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PERCORSI DEL DESIDERIO NELL’ANTICO TESTAMENTO – DI RINALDO FABRIS

http://www.finesettimana.org/pmwiki/?n=Db.Sintesi?num=138

PERCORSI DEL DESIDERIO NELL’ANTICO TESTAMENTO – DI RINALDO FABRIS

sintesi della relazione di Rinaldo Fabris

Verbania Pallanza, 13 novembre 1999

Contrariamente a quanto affermato anche da una rilettura di Paolo in termini dualistici, ulteriormente aggravato poi dalla controversia tra cattolici e luterani sulla « concupiscenza », il mondo delle passioni non è connotato nella bibbia in termini negativi, quasi che l’incontro con Dio possa avvenire solo liberandosi dal corpo, dalle emozioni, dalle passioni, dai desideri. La bibbia ebraica è piena di uomini, e anche di qualche donna, attraversati da desideri. Ezechiele è chiamato da Dio « uomo dei desideri ». Numerosi sono i protagonisti di storie di amore, di gelosie, di lotte e non solo tra uomo e donna (v. Gionata e Davide). Ma oltre ai due desideri esposti dal precedente relatore (Vigna), quello del mangiare e bere e quello del fare l’amore, non esiste forse un altro potente desiderio, quello del potere, del successo, del difendere e promuovere la propria identità? E’ questo il primo desiderio che si incontra nella bibbia.

1. il dramma del desiderio nel giardino di Eden Dio Crea un giardino ideale, un mondo ideale, ricco di acque e di alberi « graditi alla vista e buoni da mangiare », con al centro l’albero della vita e l’albero della conoscenza del bene e del male. All’uomo, presentato come responsabile del giardino che è a sua disposizione, viene posta la clausola di non accedere all’albero della conoscenza del bene e del male come condizione per vivere. Il desiderio, scatenato dal dialogo col serpente (« sarete come figli di Dio capaci di conoscere il bene e il male »), è il desiderio di infinito, come condizione di successo, di potere. E poiché l’uomo, riuscito ad impossessarsi della conoscenza e del potere, potrebbe accedere alla vita non come dono ma come proprietà e rapina, viene cacciato dal giardino. Le relazioni sono infrante. Eva rivolgerà il proprio desiderio verso Adam che la dominerà.

2. il conflitto del desiderio in Caino Nella coppia dei fratelli viene rappresentata la diversità (diverso accoglimento del sacrificio da parte di Dio), dalla quale scaturisce il desiderio minaccioso, il conflitto, la violenza. Dio invita Caino a dominare l’istinto, il desiderio del peccato, presentato come bestia minacciosa.

3. la bramosia del popolo nel deserto (Nm 11,4-35) Il tempo del deserto è il tempo della prova. dove i desideri diventano occasione e motivo di ribellione e di morte. (Paolo farà riferimento a questo episodio in 1Cor 10). Il popolo, uscito dalla schiavitù d’Egitto e in cammino verso la terra di libertà, stanco della manna e del suo sapore di pasta cotta all’olio, preso dalla bramosia, si lamenta con Mosè, rimpiangendo i gusti piccanti del tempo della schiavitù. Dio promette di dare la carne con tale abbondanza da suscitarne nausea e colpisce il popolo per la sua ingordigia. Emerge qui il problema dell’ambivalenza del desiderio: è possibile vivere relazioni giuste all’interno della coppia, tra fratelli o tra diversi, controllando il desiderio? Il bisogno di vita, di mangiare, di sicurezza è ambivalente e può portare alla sepoltura piuttosto che verso la terra di libertà.

4.  »non desiderare » (Es 20,17; Dt 5,21) Il decalogo, o dieci parole, prima di essere un elenco di divieti o di ordini è una indicazione della via per avere la vita giusta e felice. « Non desiderare » è l’unica indicazione ripetuta due volte. La diversa formulazione dell’ultimo comandamento in Esodo e Deuteronomio darà luogo nella tradizione delle chiese occidentali (a differenza dell’ebraismo e delle chiese orientali) a due distinti comandamenti. Il desiderio di cui si tratta non è anzitutto un semplice stato d’animo o un sentimento, ma un comportamento che nasce dal desiderio, per cui « non desiderare la casa del tuo prossimo » andrebbe tradotto così: « non intraprendere nulla per entrare in possesso della casa del tuo prossimo ». Secondo le dieci parole la condizione per vivere in libertà è che nessuno prenda il posto di Dio e che il prossimo, membro dell’alleanza, possa essere al sicuro. Pertanto non bisogna attentare a nulla di quanto è indispensabile per vivere, ai beni e tra questi, al centro, la moglie (visione patriarcale). Il « non desiderare la moglie » come il « non commettere adulterio » (sesto comandamento) non è un problema di desideri impuri, di brame sessuali da controllare, ma di non attentare alla dignità del prossimo (Paolo in Rom 13 dirà che il « non desiderare » si riassume nell’amare il prossimo). In questa prospettiva il non desiderare è l’interiorizzazione dei precedenti divieti. Il fatto che le dieci parole siano quasi tutte introdotte dal non significa che il decalogo presenti una morale negativa e che solo con il cristianesimo si sia passati da una morale negativa ad una positiva, e da una morale esteriore ad una interiore. Il « non » esprime la forma apodittica delle leggi assolute, più estese ed impegnative di quelle positive. Sono principi di vita. L’interiorizzazione si ha già nel Primo Testamento. La fedeltà a Dio come unico si vive nella giusta relazione con il prossimo, interiorizzata con l’indicazione del « non desiderare ».

5. il desiderio nella tradizione sapienziale. Il tema del « non desiderare » del decalogo è ripreso in Giobbe (31,1-2.7-9). Nel delineare il ritratto dell’osservante Giobbe sottolinea l’importanza del non attentare a ciò che appartiene al tuo prossimo. Nei Proverbi (6,24-29) si sostiene la necessità di controllare i desideri, di non lasciarsi sedurre dalla straniera-prostituta… l’esito è mortale Gesù Ben Sirach insegna ai giovani il modo di comportarsi con le donne (Sir 9,1-9) perché la passione non faccia scivolare nella rovina, nella vita non riuscita… L’appagamento del desiderio è fonte di vita (Proverbi 13,19) Di fronte alla coscienza del limite radicale, che tutto è senza consistenza, il Qoelet invita a godere con serenità di tutto quanto si dispone. Dio ha destinato l’essere umano a godere delle cose belle e positive della vita, da non predare come possidenti, ma da accogliere come dono.

6. il desiderio di Dio Nel salmo 63 si parla del desiderio di Dio con il linguaggio metaforico del mangiare, del bere, dell’incontro d’amore. Queste immagini sono trasfigurate dall’esperienza del desiderio di infinito. L’esperienza di preghiera orienta e vivifica i desideri.

conclusioni Il desiderio di infinito e il desiderio proibito non sono due poli alternativi. Il desiderio di infinito è una vocazione, non una maledizione. Ci consente di intravedere un orizzonte più grande nelle piccole realtà che viviamo, quelle del mangiare, del bere, dell’incontro… Il desiderio di infinito si realizza non con la rapina dell’albero della conoscenza, del potere, della libertà (come proprietà da rivendicare), ma nell’accoglierlo come dono. Il « non desiderare » non è un invito a reprimere o demonizzare i desideri, ma a educarli e orientarli. La realizzazione del desiderio avviene non prendendo il posto di Dio, ma nell’accogliere i doni. Il desiderio che nasce dal bisogno di vivere può finire nella morte se si cede alla tentazione di mettersi al posto di Dio e se si viene meno al giusto rapporto con l’altro, trasformando l’altro in oggetto invece che in soggetto di incontro.

PERCORSI DEL DESIDERIO NELL’ANTICO TESTAMENTO – di Rinaldo Fabris

http://www.finesettimana.org/pmwiki/index.php?n=Db.Sintesi?num=138

PERCORSI DEL DESIDERIO NELL’ANTICO TESTAMENTO

sintesi della relazione di Rinaldo Fabris
Verbania Pallanza, 13 novembre 1999

Contrariamente a quanto affermato anche da una rilettura di Paolo in termini dualistici, ulteriormente aggravato poi dalla controversia tra cattolici e luterani sulla « concupiscenza », il mondo delle passioni non è connotato nella bibbia in termini negativi, quasi che l’incontro con Dio possa avvenire solo liberandosi dal corpo, dalle emozioni, dalle passioni, dai desideri.
La bibbia ebraica è piena di uomini, e anche di qualche donna, attraversati da desideri. Ezechiele è chiamato da Dio « uomo dei desideri ». Numerosi sono i protagonisti di storie di amore, di gelosie, di lotte e non solo tra uomo e donna (v. Gionata e Davide).
Ma oltre ai due desideri esposti dal precedente relatore (Vigna), quello del mangiare e bere e quello del fare l’amore, non esiste forse un altro potente desiderio, quello del potere, del successo, del difendere e promuovere la propria identità?
E’ questo il primo desiderio che si incontra nella bibbia.
1. il dramma del desiderio nel giardino di Eden
Dio Crea un giardino ideale, un mondo ideale, ricco di acque e di alberi « graditi alla vista e buoni da mangiare », con al centro l’albero della vita e l’albero della conoscenza del bene e del male.
All’uomo, presentato come responsabile del giardino che è a sua disposizione, viene posta la clausola di non accedere all’albero della conoscenza del bene e del male come condizione per vivere.
Il desiderio, scatenato dal dialogo col serpente (« sarete come figli di Dio capaci di conoscere il bene e il male »), è il desiderio di infinito, come condizione di successo, di potere. E poiché l’uomo, riuscito ad impossessarsi della conoscenza e del potere, potrebbe accedere alla vita non come dono ma come proprietà e rapina, viene cacciato dal giardino. Le relazioni sono infrante. Eva rivolgerà il proprio desiderio verso Adam che la dominerà.
2. il conflitto del desiderio in Caino
Nella coppia dei fratelli viene rappresentata la diversità (diverso accoglimento del sacrificio da parte di Dio), dalla quale scaturisce il desiderio minaccioso, il conflitto, la violenza. Dio invita Caino a dominare l’istinto, il desiderio del peccato, presentato come bestia minacciosa.
3. la bramosia del popolo nel deserto (Nm 11,4-35)
Il tempo del deserto è il tempo della prova. dove i desideri diventano occasione e motivo di ribellione e di morte. (Paolo farà riferimento a questo episodio in 1Cor 10).
Il popolo, uscito dalla schiavitù d’Egitto e in cammino verso la terra di libertà, stanco della manna e del suo sapore di pasta cotta all’olio, preso dalla bramosia, si lamenta con Mosè, rimpiangendo i gusti piccanti del tempo della schiavitù. Dio promette di dare la carne con tale abbondanza da suscitarne nausea e colpisce il popolo per la sua ingordigia.
Emerge qui il problema dell’ambivalenza del desiderio: è possibile vivere relazioni giuste all’interno della coppia, tra fratelli o tra diversi, controllando il desiderio? Il bisogno di vita, di mangiare, di sicurezza è ambivalente e può portare alla sepoltura piuttosto che verso la terra di libertà.
4. « non desiderare » (Es 20,17; Dt 5,21)
Il decalogo, o dieci parole, prima di essere un elenco di divieti o di ordini è una indicazione della via per avere la vita giusta e felice. « Non desiderare » è l’unica indicazione ripetuta due volte. La diversa formulazione dell’ultimo comandamento in Esodo e Deuteronomio darà luogo nella tradizione delle chiese occidentali (a differenza dell’ebraismo e delle chiese orientali) a due distinti comandamenti.
Il desiderio di cui si tratta non è anzitutto un semplice stato d’animo o un sentimento, ma un comportamento che nasce dal desiderio, per cui « non desiderare la casa del tuo prossimo » andrebbe tradotto così: « non intraprendere nulla per entrare in possesso della casa del tuo prossimo ».
Secondo le dieci parole la condizione per vivere in libertà è che nessuno prenda il posto di Dio e che il prossimo, membro dell’alleanza, possa essere al sicuro. Pertanto non bisogna attentare a nulla di quanto è indispensabile per vivere, ai beni e tra questi, al centro, la moglie (visione patriarcale).
Il « non desiderare la moglie » come il « non commettere adulterio » (sesto comandamento) non è un problema di desideri impuri, di brame sessuali da controllare, ma di non attentare alla dignità del prossimo (Paolo in Rom 13 dirà che il « non desiderare » si riassume nell’amare il prossimo).
In questa prospettiva il non desiderare è l’interiorizzazione dei precedenti divieti.
Il fatto che le dieci parole siano quasi tutte introdotte dal non significa che il decalogo presenti una morale negativa e che solo con il cristianesimo si sia passati da una morale negativa ad una positiva, e da una morale esteriore ad una interiore. Il « non » esprime la forma apodittica delle leggi assolute, più estese ed impegnative di quelle positive. Sono principi di vita. L’interiorizzazione si ha già nel Primo Testamento. La fedeltà a Dio come unico si vive nella giusta relazione con il prossimo, interiorizzata con l’indicazione del « non desiderare ».
5. il desiderio nella tradizione sapienziale.
Il tema del « non desiderare » del decalogo è ripreso in Giobbe (31,1-2.7-9). Nel delineare il ritratto dell’osservante Giobbe sottolinea l’importanza del non attentare a ciò che appartiene al tuo prossimo.
Nei Proverbi (6,24-29) si sostiene la necessità di controllare i desideri, di non lasciarsi sedurre dalla straniera-prostituta… l’esito è mortale
Gesù Ben Sirach insegna ai giovani il modo di comportarsi con le donne (Sir 9,1-9) perché la passione non faccia scivolare nella rovina, nella vita non riuscita…
L’appagamento del desiderio è fonte di vita (Proverbi 13,19)
Di fronte alla coscienza del limite radicale, che tutto è senza consistenza, il Qoelet invita a godere con serenità di tutto quanto si dispone. Dio ha destinato l’essere umano a godere delle cose belle e positive della vita, da non predare come possidenti, ma da accogliere come dono.
6. il desiderio di Dio
Nel salmo 63 si parla del desiderio di Dio con il linguaggio metaforico del mangiare, del bere, dell’incontro d’amore. Queste immagini sono trasfigurate dall’esperienza del desiderio di infinito.
L’esperienza di preghiera orienta e vivifica i desideri.

conclusioni
Il desiderio di infinito e il desiderio proibito non sono due poli alternativi.
Il desiderio di infinito è una vocazione, non una maledizione. Ci consente di intravedere un orizzonte più grande nelle piccole realtà che viviamo, quelle del mangiare, del bere, dell’incontro… Il desiderio di infinito si realizza non con la rapina dell’albero della conoscenza, del potere, della libertà (come proprietà da rivendicare), ma nell’accoglierlo come dono.
Il « non desiderare » non è un invito a reprimere o demonizzare i desideri, ma a educarli e orientarli. La realizzazione del desiderio avviene non prendendo il posto di Dio, ma nell’accogliere i doni. Il desiderio che nasce dal bisogno di vivere può finire nella morte se si cede alla tentazione di mettersi al posto di Dio e se si viene meno al giusto rapporto con l’altro, trasformando l’altro in oggetto invece che in soggetto di incontro.

IL “NON SO” DEL CARD. MARTINI, di PIERO STEFANI

http://pierostefani.myblog.it/2012/09/08/397-il-non-so-del-card-martini/

IL “NON SO” DEL CARD. MARTINI, di PIERO STEFANI [Il riferimento biblico è al Paolo degli Atti degli apostoli (20,17-38)]

Posted on 8 settembre 2012

Il pensiero della settimana, n. 397

Vi sono due esperienze comuni nella vita di ciascuno. La prima è di non saper motivare fino infondo sul piano argomentativo le scelte qualificanti della propria esistenza, la seconda è di sperimentare le conseguenze impreviste di alcune decisioni liberamente e consapevolmente assunte. Se si domandano a ciascuno di noi le motivazioni profonde del perché sia credente o agnostico, del perché abbia sposato quella determinata persona, del perché abbia scelto quella determinata professione e così via, dalla bocca uscirebbero certo parole, tuttavia si resterebbe nell’intimo, in parte, insoddisfatti; avverrebbe qualcosa di simile a quel che capita quando si racconta un proprio sogno: anche quando si vuol essere precisi si avverte che qualcosa ci sfugge; il discorso resta al di sotto delle immagini. Allorché si prendono decisioni fondamentali per la propria vita si è consapevoli di non poter controllare la distesa del possibile che ci si squaderna davanti, si ignora però quali specifiche situazioni prenderanno effettivamente piede e se, per caso, irromperà una di quelle che vanifica alcuni presupposti di fondo della scelta compiuta.
Dieci anni fa, al termine del suo lungo mandato episcopale, Carlo Maria Martini comunicò la propria volontà di trascorrere a Gerusalemme gli ultimi anni della sua vita. Quella città avrebbe dovuto essere anche il luogo della sua sepoltura. Si trattò di una scelta qualificante. Essa suscitò non poco sconcerto in molti di coloro che vedevano la grande guida spirituale allontanarsi dall’Italia.
Parlando a Efeso il 18 giugno 2002, nel corso di un pellegrinaggio diocesano, Martini commentò di persona la scelta da lui compiuta. Nel farlo espresse la propria incapacità di motivare in maniera conveniente la decisione già assunta: «Tante volte mi è stato chiesto negli ultimi mesi: perché vuole andare a Gerusalemme, una volta terminato il suo ministero a Milano? E ho risposto: non lo so. Vado “avvinto dallo spirito”, come dice Paolo, mosso interiormente dallo Spirito Santo. Mi pare quindi di partecipare molto fortemente ai suoi sentimenti e di viverli nel cuore. E vado senza sapere ciò che mi accadrà. Nessuno sa che cosa può accadere a Gerusalemme dove avvengono tante cose dolorose e strazianti» (C.M. Martini, Verso Gerusalemme, Feltrinelli, Milano 2002, p.11).
Il riferimento biblico è al Paolo degli Atti degli apostoli (20,17-38). In quel passo si afferma appunto che egli andrà a Gerusalemme «avvinto dallo Spirito (…) senza sapere ciò che gli accadrà». L’attualizzazione a cui alludeva il cardinale riguardava invece i giorni terribili degli attentati terroristici: poche ore prima era saltato in aria un autobus provocando la morte di una ventina di studenti. Nel riferire a se stesso le parole di Paolo, Martini pensava probabilmente che sarebbe potuto capitare anche a lui di essere casualmente colpito da qualche strumento di morte mentre si trovava per le strade della «città santa». L’eventualità rafforzava in lui la convinzione che era bene abitare là dove il dramma della storia umana si fa più intenso e autentico.
Il Vangelo di Luca rimarca con forza il momento di svolta dell’itinerario fisico e spirituale di Gesù. Ciò avviene evocando la figura del «servo del Signore» che indurì il proprio volto (Is 50, 7). Così fece anche Gesù quando si mise in cammino verso Gerusalemme (Lc 9,51). Giunto là sapeva che sarebbe dovuto morire. Il racconto lucano non lascia spazio a incertezze: «Però è necessario che oggi, domani e il giorno seguente io prosegua il cammino, perché non è possibile che un profeta muoia fuori da Gerusalemme» (Lc 13,33).
In quel frangente della sua vita Martini guardò però non già al Vangelo bensì all’altra opera di Luca, gli Atti, in cui il rapporto di Paolo con Gerusalemme è contraddistinto da una nota meno sicura: in quella città non si sa cosa possa accadere. Sembra tuttavia di capire che l’animo del cardinale allora, per quanto insicuro del modo in cui sarebbe morto a Gerusalemme dove «avvengono tante cose dolorose e strazianti», non avesse messo in preventivo che proprio la sua malattia sarebbe stata la causa maggiore che gli avrebbe impedito di chiudere per sempre gli occhi nella città alle cui porte Gesù gridò «Elì». Il dilagare progressivo del Parkinson e la crescente necessità di essere accudito hanno, invece, spinto Martini a ritornare in provincia di Milano. In modo inatteso la sua parabola finale si è consumata in terra ambrosiana.
Per chi ha studiato filosofia Gallarate evoca i volumi, più volte consultati, dell’ Enciclopedia filosofica. Per chi è più addentro nelle questioni accademiche richiama anche l’Aloisianum, vecchia sede della Pontificia Facoltà di Filosofia (dove studiò anche il giovane Martini). Tutto questa è storia passata: la Facoltà è chiusa da decenni e ora il Centro studi di Gallarate, scombinando un poco gli orientamenti geografici, ha sede a Padova. La decrescita numerica e il progressivo invecchiamento dei gesuiti italiani hanno indotto a trasformare la sede dell’Aloisianum in casa di riposo per i membri anziani dell’ordine. Là Martini ha trovato la sua «residenza assistita». Al pari di Ignazio di Loyola – in altre circostanze da lui esplicitamente citato a questo riguardo – Martini avrebbe desiderato vivere e morire a Gerusalemme. La crescente debolezza sua e della Compagnia di Gesù nel suo insieme lo hanno condotto invece a morire lontano dalle mura di Gerusalemme e prossimo ai luoghi in cui fu pastore. Tuttavia proprio questo reditus, che appare per più versi come un fallimento, è inscritto più profondamente nella paradossale logica salvifica della croce di quanto non sarebbe stato un congedo dalla vita terrena avvenuto nella città di Davide. L’ininterrotto pellegrinaggio alla sua salma ospitata nel Duomo di Milano è stato il segno pubblico di quanto la sua figura e la sua opera abbiano inciso in terra ambrosiana.

    
PIERO STEFANI

DIFFERENTI CULTURE TEOLOGICHE NEL PRIMO SECOLO DEL CRISTIANESIMO

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Incontri di « Fine Settimana » percorsi su fede e cultura – anno 35° – 2013/2014

Una Chiesa povera e aperta che ascolta e accompagna

DIFFERENTI CULTURE TEOLOGICHE NEL PRIMO SECOLO DEL CRISTIANESIMO

SINTESI DELLA RELAZIONE DI GIUSEPPE BARBAGLIO

Verbania Pallanza, 12-13 gennaio 1991
Il tema non concerne i diversi influssi culturali che dall’esterno sono penetrati nella vita delle comunità cristiane dei primi anni, ma la diversità dentro le stesse comunità cristiane e le cui origini sono varie.
diversi modelli interpretativi di fede

La diversità è sì teologica, però bisogna precisare che la teologia in questi casi, come si trova nei Vangeli, nelle lettere di Paolo, è l’interpretazione della fede, è la fede in quanto viene esposta. La diversità tocca le radici stesse della fede; più che diverse teologie, ci sono diversi modelli interpretativi, non soltanto pensati, ma anche vissuti. Il processo interpretativo non è puramente mentale, ma coinvolge tutta la persona in quanto vive quella realtà nuova al centro della fede cristiana che è Gesù. C’è un’unica fede cristiana perché tutti questi modelli hanno al centro Gesù, però le immagini di Gesù e della sua centralità sono molto diverse.
riflesso di diversi tipi di comunità
Negli scritti del Nuovo Testamento troviamo il riflesso di diverse comunità; dal punto di vista tipologico potremmo dire che vi sono tre tipi di comunità cristiana nei primi cento anni: c’è un tipo di comunità cristiana palestinese costituita da giudeo cristiani di lingua aramaica che è la comunità madre di Gerusalemme, la comunità degli Apostoli con attorno altre comunità palestinesi. La sua caratteristica è che credevano in Gesù in quanto Messia, figlio di Dio e che vivevano armoniosamente questa fede all’interno dell’eredità giudaica, per cui dal punto di vista esterno consumavano l’Eucarestia nelle loro case, questo era lo specifico, e poi frequentavano il tempio in comune con il mondo giudaico. Erano una setta all’interno del mondo giudaico; avevano la circoncisione, osservavano tutte le regole, la liturgia al tempio, le preghiere quotidiane, i tabù alimentari ed in più avevano la fede in Gesù come Messia. La loro novità era il compimento di una speranza presente nell’attesa giudaica.
Un secondo tipo di comunità era la giudeo cristiana di lingua greca che aveva al suo vertice i sette diaconi, soprattutto Stefano, Filippo, Barnaba. La diversità culturale in questo caso era molto più profonda; questa comunità ha vissuto un rapporto conflittuale e critico con la comunità giudaica: il tempio è finito, sono finiti i sacrifici, Gesù rappresenta una novità. Questa comunità giudeo cristiana di lingua greca a Gerusalemme è stata oggetto della prima persecuzione anticristiana negli anni 40 scatenata da Agrippa, come apprendiamo fra le righe del racconto di Luca che parla solo di dissapori e della costituzione dei sette diaconi delle mense, ma la frattura in realtà fu molto forte.
Un terzo tipo di comunità nasce dal fianco di questa seconda di Stefano ed è una comunità cristiana mista, ad Antiochia di Siria. Al suo interno esistevano circoncisi e pagano-cristiani che venivano ammessi alla comunità senza circoncisione; era una comunità nata dopo la morte di Stefano nella persecuzione, fondata dagli altri che erano riusciti a scappare.
Un altro tipo di comunità cristiana è quello delle comunità paoline etnico-cristiane, costituite principalmente da circoncisi ed in essa non vigeva, come invece nella comunità mista, il problema della coesistenza a causa dei tabù alimentari. Paolo difendeva la scelta degli incirconcisi della comunità di Antiochia di non osservare le prescrizioni sul cibo mentre Pietro e Barnaba sostenevano che, pro bono pacis, non in linea di principio, i pagani dovessero scendere a compromessi. Nelle comunità paoline non c’è alcun problema di coesistenza pacifica, di rapporti con le tradizioni giudaiche perché sono di formazione nuova.
tre modelli di fede cristiana
Questa diversa tipologia non solo presenta differenze morfologiche, ma induce alla elaborazione di diversi modelli di fede cristiana. Per modello di fede si intende vissuti, cammini di fede profondamente diversi e quindi diverse immagini di Gesù, di Dio, del mondo e dell’uomo. La convergenza è la centralità di Gesù per la salvezza umana e per il rapporto con Dio. Dio è il Dio di Gesù Cristo, l’uomo è un essere in Cristo ed il mondo riporta l’immagine di Gesù.
I modelli qui presentati sono tre: modello matteano, paolino e giovanneo; però ve ne sono altri, si può anche parlare di un modello lucano e di Marco.
Il modello matteano, testimoniato dal Vangelo di Matteo si può definire autoritario-magisteriale-obbedenziale. Il Vangelo di Matteo riflette una comunità cristiana molto legata alla tradizione giudaica.
Il secondo modello, paolino, si può definire modello dinamico-spirituale, incentrato sulla forza dello Spirito, energia creatrice di vita. Paolo è legato ad elementi veterotestamentari, alla testimonianza sullo Spirito soprattutto dei Profeti, Geremia ed Ezechiele, però è legato molto anche alla cultura ellenistica, stoica, misterica dovuta alla temperie in cui era vissuto a Tarso. Paolo è stato l’uomo dei due mondi, il mondo giudaico orientale e il mondo greco occidentale.
Il terzo modello è giovanneo, del Giovanni autore del Vangelo e delle lettere, mentre l’Apocalisse appartiene ad un altro filone, anche se la tradizione lo attribuisce a Giovanni; è di autori diversi. E’ un modello che si può definire conoscitivo-esperienziale; risulta da eredità culturali molto diverse di sfondo ebraico, ma con elementi apocalittici, sincretistici, con un giudaismo non tanto legato alla Palestina quanto al mondo della diaspora e molto dipendente dalla mistica di Efeso. Efeso era allora una grande metropoli culturale che risentiva dell’oriente. Paolo e Giovanni elaborano modelli di fede cristiana abbastanza lontani dall’eredità giudaico-palestinese.
I tre modelli sono molto diversi, soprattutto quello paolino e quello matteano. Per noi questo significa che nelle fonti scritte del cristianesimo non abbiamo un solo modello di fede, ma più modelli e profondamente diversi. L’unità cristiana che è data nella sua espressione scritta dal Nuovo Testamento, non è una omogeneità indifferenziata, tanto che i Vangeli sono quattro. L’unità cristiana è un’armonia di diverse percezioni profonde. La fede cristiana è la stessa, ma in diversi modelli dati da differenze culturali che non sono solo influssi esterni, ma sono il tessuto culturale di diversi ambienti e sono il modo di vedere Dio e di vedere il mondo e di situarsi nel mondo.
ecumenismo come coesistenza solidale di diversi modelli
L’ecumenismo non si deve intendere come tensione verso un unico modello di fede. La preghiera ecumenica non può essere la richiesta a Dio di un unico modello, perché già all’origine cosi non era. Nell’origine abbiamo diversi modelli, tutti canonici, tutti normativi, tutti ugualmente validi, perché sono entrati nelle Scritture. L’ecumenismo è una convergenza, un cammino di solidarietà delle diverse chiese; non è il superamento di diversi modelli per sceglierne uno, è la consapevolezza che la ricchezza di Gesù può essere vissuta dagli uomini su tutta la terra in senso universale in diversi modi, con diversi modelli interpretativi. Se noi riuscissimo a raggiungere questa coscienza ecumenica coesisteremmo pacificamente nella solidarietà piena dei diversi modelli. Così voleva Paolo il quale diceva: nell’unica chiesa di Cristo ci sto io, le comunità miste ed anche quelle di Gerusalemme. Questo testimonia la ricchezza della diversità dei modelli per cui la fede cristiana è una realtà cosi ricca e complessa che non può essere vissuta totalmente in un modello, ma da tanti modelli, più facce di una unica realtà inesauribile. E’ proprio la ricchezza della fede cristiana che giustifica ed esige la pluralità per salvare la ricchezza inesauribile, come dicono le lettere ai Colossesi ed ai Filippesi, del mistero di Cristo.
1. il modello di Matteo

Il modello di fede cristiana presentato nel Vangelo di Matteo è autoritario-magisteriale-obbedenziale.
La comunità di Matteo è stata influenzata molto profondamente dalla cultura ebraica. Questa comunità per esprimere la propria fede in Gesù e per viverla ha elaborato un proprio orientamento che consiste nel fare la volontà di Dio, che ci è stata disvelata e chiarita da Gesù. Da una parte abbiamo l’autorità di Dio, il suo potere, la sua volontà sugli uomini e dall’altra Gesù, il maestro, che ci chiarisce e ci insegna il volere di Dio perché lo pratichiamo. Gesù è un maestro pedagogico che non solo ci chiarisce questa volontà, ma ci esorta a farla; vuole far crescere in noi l’atteggiamento di obbedienza.
Questo modello si può trovare in vari testi.
Nel Padre Nostro l’invocazione molto sottolineata da Matteo è « sia fatta la tua volontà », invocazione che non compare nella versione di Luca (« sia santificato il tuo nome, venga il tuo regno, dacci oggi il pane »). Questo interesse rilevante viene confermato in Matteo nella scena del Getsemani di cui parlano anche Marco e Luca: « vorrei che questo calice della sofferenza passasse da me ». Matteo prosegue: « sia fatta la tua volontà ». In Marco c’è il concetto (« sia fatto non come voglio io, ma come vuoi tu »), ma in Matteo l’invocazione è uguale a quella utilizzata nel Padre Nostro. Il confronto fra Matteo e Marco, che è la sua fonte, o con i detti di Gesù di cui è testimone anche Luca, ci permette di vedere su che cosa Matteo insiste.
Nel testo di Matteo 7,21 è messo in discussione il modello carismatico-profetico della vita cristiana, quello per cui la vita cristiana consiste in una esperienza carismatica, spettacolare, in cui l’uomo, supera il limite di se stesso, esce dalla propria razionalità e dalle capacità puramente umane e diventa un superman religioso. Matteo ha combattuto contro questo modello facendo valere il suo ed in questo passo Gesù dice: « non chi dice Signore, Signore entrerà nel regno dei cieli, ma chi fa la volontà del Padre mio ». Anche la conclusione è molto significativa, Gesù dice (Mt. 7, 23) « andate via da me operatori di iniquità ». Matteo usa quindi il termine tecnico di « fuorilegge », quelli che sono contro la nomos, la legge che è volontà di Dio che si esprime in un dettato.
Al cap. 12 v. 50, è narrato l’episodio della famiglia di Gesù che vuole parlargli (è un testo preso da Marco con cui si può fare un confronto). In Matteo la risposta di Gesù è articolata: « Gesù stende la mano sui suoi discepoli ». Il termine discepolo ha per Matteo un significato molto preciso, indica i dodici discepoli storici in quanto raffigurazione di tutti i credenti di tutti i tempi. Per Matteo, quindi, e questo è un primo elemento, la vita cristiana è una vita da discepolo. Un secondo elemento riguarda la vita nuova di Gesù, per il quale la famiglia naturale perde di importanza, dato che la nuova famiglia si costruisce non sui legami del sangue, ma sui legami del discepolato. Un terzo elemento è messo poi in luce dalle parole di Gesù: « chi sono mia madre, mio padre? Quelli che fanno la volontà del Padre mio ». In questa scena Matteo riesce ad elaborare tre concetti collegandoli strettamente e che definiscono il modello del credente: discepolato di Gesù, la nuova famiglia, chi fa la volontà del Padre. In Marco manca il riferimento ai discepoli.
In 21, 31 abbiamo la parabola che è presente solo in Matteo, quella del Padre e dei due fratelli. Il padre dice al figlio maggiore: « va a lavorare nella mia vigna » ed il figlio dice: « si, vado »; invece non va; anche al figlio minore dice di andare a lavorare, ma lui risponde no, poi si pente e ci va. La domanda di Gesù è: chi dei due ha fatto la volontà del padre? Certamente il secondo. E’ qui fortemente sottolineato l’interesse di Matteo sul fare la volontà del Padre. Tutta l’esperienza del popolo di Israele nell’Antico Testamento era basata sul fare la volontà di Dio, poi evidenziata nel rabbinismo, nel fariseismo coll’elaborazione degli oltre seicento comandamenti per poter fare in ogni momento la volontà di Dio con tutte le indicazioni; la legge era la « siepe » costruita attorno all’uomo in modo che non potesse uscire dal campo della volontà di Dio. L’elemento propriamente cristiano sta in Gesù che è l’interprete autorevole e magisteriale della volontà di Dio.
Solo in Matteo abbiamo due sommari, due riassunti dell’attività di Gesù che sono l’uno alla fine del capitolo 4 e l’altro alla fine del capitolo 9. In 4, 23 « Gesù percorreva tutta la Galilea insegnando – didaskón – in tutte le loro sinagoghe – keryssòn – proclamando ad alta voce la lieta notizia del regno e – therapeuón – curando ogni malattia ed ogni infermità nel popolo ». Attività didascalica, kerigmatica e terapeutica. Il termine didaskón in Matteo ha significato tecnico, non è generico come in Marco. In Matteo l’attività didascalica è l’attività con cui Gesù interpreta la legge, espressione della volontà di Dio, indicando qual è veramente il volere di Dio nei confronti dell’umanità. Gesù è l’interprete autorizzato della legge del Sinai, interprete ultimo e definitivo.
L’attività didascalica di Gesù viene evidenziata nel Vangelo di Matteo nel discorso della montagna. All’inizio la scena viene così descritta, al cap. 5, 1: « e vedendo le folle salì sul monte e sedutosi gli si avvicinarono i suoi discepoli », il che vuol dire che il discorso della montagna per Matteo non è universale, ma destinato ai discepoli, a quelli che fanno la volontà, mentre Luca ambienta il discorso nella pianura dove c’è tanta gente « e aperta la bocca insegnava loro dicendo ».
Il tema di Gesù maestro della legge, volontà di Dio, si trova anche al cap. 5, 17, « non ritenete, dice Gesù, che io sia venuto ad abrogare la legge o i profeti, ma a far sì che avvenga il compimento, « plerosai ». Nel v. 20 « vi dico infatti che se la vostra giustizia – o meglio l’obbedienza al volere di Dio – non supera l’osservanza degli scribi e dei farisei, non entrerete nel regno dei cieli ».
Nel cap. 22, 36-40, alla domanda sul comandamento più grande, Gesù risponde: « amare Dio », citando l’inizio del cap. VI del Deuteronomio, e, citando Levitico 18 « amare il prossimo come te stesso ». Matteo aggiunge che dall’osservanza di questi due comandamenti dipende tutta la legge, tutta la rivelazione di vita dal punto di vista normativo. Matteo (22, 40) usa il verbo tecnico « crematai », il perno su cui si muove la porta. Tutta la legge, espressione della volontà di Dio, si muove nel perno di questi due comandamenti.
In 7, 12 quando Matteo riporta la « regola d’oro » « quello che vuoi sia fatto a te fallo agli altri » aggiunge « in questo sta tutta la legge »; è l’insegnamento del maestro Gesù sul senso definitivo, ultimo e perfetto della legge che rivela il volere di Dio. Gesù non solo è maestro, ma anche pedagogo perché lui per primo ha osservato questa legge.
In 3, 15 quando Gesù va a farsi battezzare dal Battista, il Battista si rifiuta e c’è un dialogo presente solo in Matteo; dice Gesù: « lascia fare, perché noi due dobbiamo fare la giustizia di Dio ». Nel cap. 28, 18-20 il mandato missionario è espresso in termini assolutamente nuovi rispetto a Marco e Luca ed anche alla mentalità di Paolo, « andate in tutto il mondo, fate discepoli tutti i popoli, battezzandoli ed insegnando loro ad osservare tutto quanto io vi ho comandato ». Il Cristo risorto rimanda i suoi discepoli, di tutti i tempi, a ciò che Gesù di Nazareth ha detto e comandato di fare.
il contesto culturale delle immagini di Dio, di Gesù e dell’uomo

Nel Vangelo di Matteo i termini « volontà », « legge », « comandamento », « osservanza », « parola autorevole di Gesù », sono fondamentali perché la sua comunità elabora, una immagine di Dio come il Signore, il padrone la cui volontà è da osservare, ed elabora una immagine di Gesù come il maestro autorevole che insegna il volere e la sua osservanza ed infine elabora l’immagine dell’uomo come un essere sottomesso a questa autorità suprema divina, a questa paternità autorevole e autoritaria ed a questo maestro e pedagogo che è Gesù.
Queste immagini di Dio, di Cristo e dell’uomo emergono da precisi contesti culturali. Innanzitutto il contesto sociale della famiglia orientale, ebraica, con il pater familias che aveva autorità indiscutibile e somma sui figli e sulla moglie. Il secondo riferimento culturale e sociale è la società del tempo che era non democratica, con grandi capi, il grande re signore ed il popolo sottomesso. L’uomo viene percepito in questo contesto socioculturale come il servo, nel senso migliore del termine perché anche Figlio è un servitore del volere del Padre. « Pais » in greco oscilla tra servo e figlio ed in ebraico si usa « ebhedh ». Terzo riferimento socioculturale è il riflesso degli altri due: il rapporto con Dio è caratterizzato dal patto, dall’alleanza. Nell’Antico Testamento questa era la categoria fondamentale. Nel patto i partners sono disuguali, Dio è il creatore ed il popolo è il suo servo; nel patto Dio protegge il popolo, lo libera e lo salva ed il popolo osserva la volontà di Dio. C’è da precisare che questa autorità di Dio « pater familias », grande sovrano, partner divino della alleanza, non impone con la forza il suo volere, ma lo propone, il popolo entra nella alleanza liberamente, ma accettando questi rapporti.
Anche la parola magisteriale di Gesù segue questa logica, Gesù è un maestro che non si impone con la violenza, lo dice lui stesso: « imparate da me che sono mite ed umile di cuore, « tapeinós e prays ». Il suo giogo è leggero, ma è giogo. L’autorità magisteriale di Gesù è da lui proposta ed accettata, e l’uomo, da questo punto di vista, è concepito come un essere eterodiretto, che ha bisogno di ricevere direttive autorevoli che deve osservare se vuole arrivare alla salvezza, alla pienezza, all’autenticità del suo essere; le direttive vengono dall’alto ed, infatti c’è nell’A.T. la categoria fondamentale, che poi ha pervaso anche la cultura moderna, del servizio, « abda ». Il grande cambiamento di Israele è stato dalla schiavitù all’abda, dall’assoggettamento al faraone imposto e violento, ad un servizio accolto ed accettato a Dio, per cui è diventato « ebhedh Jahvè ». L’uomo è un essere bambino, bisognoso di venire istruito, educato, indirizzato. Questo modello autoritario-magisteriale-obbedienziale crea difficoltà al credente d’oggi, sensibile ai valori dell’autonomia della persona, persona capace di orientarsi verso il vero ed il giusto, che si autodetermina. Per l’uomo d’oggi l’autodeterminazione è costitutiva dell’essere persone; anche nell’antica concezione si autodeterminava, ma per sottomettersi ad una guida superiore; era un’autodeterminazione a venire eterodiretto. Il modello autoritario-magisteriale suppone una concezione dell’uomo come essere eteronomo, che si muove secondo la nomos di un altro, un essere la cui legge è la legge di un altro. E’ chiaro che il rapporto fra Dio e noi è un rapporto fra creatore e creatura ed in cui la creatura è nella dipendenza del creatore; però la dipendenza in questo modello matteano viene intesa come obbedienziale, perché la volontà del creatore è sovrana e ad essa devono sottomettersi tutti gli uomini, quindi vi è dipendenza nell’essere e dipendenza nel volere. La dipendenza non si può far saltare, ma lo schema è inteso, ad esempio da Luca e Paolo, in modo diverso. Gesù è certamente il rabbi, ma non si esaurisce in questa sua attività didascalica. Matteo ha elaborato per la sua comunità il modello di fede cristiana autoritario-magisteriale-obbedenziale, che si inserisce in un contesto socioculturale ben preciso della famiglia, della società e dei rapporti tra le società.

2. il modello di Paolo
Il modello di Paolo è dinamico-spirituale; bisogna considerare che Paolo è stato un discepolo della seconda ora e questo ha influito molto.
al centro Gesù crocifisso e risorto
Paolo mostra un disinteresse totale a ciò che Gesù di Nazareth ha detto e ha fatto, quindi a Gesù maestro; l’interesse suo e delle sue comunità è tutto incentrato su Gesù crocifisso e risorto. Non dice niente del discorso della montagna, che pure è importante, non considera le parabole, i detti, ciò che Gesù ha fatto; tutto il suo interesse è per la risurrezione del crocifisso.
La risurrezione è una categoria teologica, quindi già interpretativa. Non è descrittiva, ma dà una chiave di lettura, che solo nella fede si può accogliere, ad una realtà, ad un evento.
Anche per Matteo Gesù è il risorto, però egli pone l’accento sulla chiamata del risorto ai discepoli perché insegnino a tutti gli uomini ciò che aveva insegnato loro e quindi il risorto rimanda al Gesù di Nazareth.
resurrezione: una categoria di origine apocalittica
Invece in Paolo la caratteristica fondamentale di risurrezione non rinvia ad altro. E’ una categoria di origine apocalittica, cioè fa parte di quel movimento di pensiero espresso nei libri apocalittici, come Daniele e i libri apocrifi che non sono entrati nella Bibbia, e che si è sviluppato nel N.T. nell’Apocalisse, dove la risurrezione significa il nuovo mondo. L’Apocalisse era dominata dallo schema dei due mondi; nel libro apocalittico IV Esdra si dice che Dio all’inizio ha creato due mondi, questo attuale ed il mondo celeste che sta nei cieli. Questo mondo è corrotto ed è da buttare e sulle ceneri di questo mondo scenderà dal cielo un mondo nuovo. La risurrezione è una categoria apocalittica teologica che riguarda i destini del mondo, di questo mondo con l’umanità. E’ una categoria universalistica e cosmica.
mutamento con Gesù e Paolo: il nuovo mondo inizia nel vecchio
Con Gesù e poi con Paolo, questa eredità apocalittica è stata modificata nel suo schematismo perché è stata tolta la successione fra i due mondi, cioè il mondo celeste che viene a prendere il posto di questo mondo. In Gesù ed in Paolo il nuovo mondo entra in questo vecchio mondo che deve diventare un nuovo mondo. La risurrezione significa che c’è una svolta decisiva nella storia dell’umanità e del mondo per cui cominciano i cieli nuovi e la terra nuova. Il nuovo mondo comincia già dentro il vecchio, ma la conclusione del processo è rimandata al futuro: Paolo dice che se Gesù è risorto la svolta è avvenuta, il nuovo mondo lotta col vecchio mondo in attesa di vincere totalmente.
il dono dello Spirito
La novità fondamentale che è già realizzata è il dono dello Spirito, il principio attivo delle forze nuove e positive della vita contro le forze della morte. Già nell’A.T. si riteneva che lo Spirito fosse donato a tutti gli uomini, ma alla fine dei tempi: Gioele « verranno giorni in cui tutti profeteranno » e questa linea profetica verrà portata avanti da Luca. Ezechiele e Geremia intendevano lo Spirito come forza capace di cambiare l’uomo dal di dentro. Geremia parlava della legge scritta nei cuori, ed Ezechiele parlava dello Spirito capace di sostituire il cuore di pietra con il cuore di carne. Paolo si collega a questa aspettativa dello Spirito non sulla linea profetica, ma sulla linea del principio nuovo di vita per cui dice « Cristo risorto è pneuma zoopoioun » in 1 Corinti 15, 45. Paolo che è interessato alle sorti dell’umanità afferma che mentre il primo Adamo è stato principio di vita psichica, cioè principio della vita naturale, il nuovo Adamo è il principio della vita pneumatica, soprannaturale.
l’uomo: campo di lotta tra dinamismo della carne e dinamismo dello spirito
Gesù per Paolo è il principio della vita del nuovo mondo già iniziato, Gesù risorto è colui che è stato investito totalmente dalle forze dello Spirito di Dio in quanto principio creatore. La persona di Gesù è diventata un campo magnetico delle forze del nuovo mondo; essendo un campo magnetico, Gesù è il principio attivo che dona queste forze agli altri, è il risuscitato ed il risuscitatore di chi entra in questo campo magnetico.
La formula, fondamentale della vita cristiana per Paolo, è essere in Cristo, equivalente con essere nello Spirito. L’uomo è pertanto una nuova creatura, non un bambino che ha bisogno di direttive per trovare la strada, e di sollecitazioni per camminare nella strada indicata.
L’essere umano è però un drammatico campo di lotta tra due dinamismi contrastanti, il dinamismo della « sarks » (carne) (Galati 5 e Romani, 8), che è il dinamismo dell’egocentrismo, ed il dinamismo dello spirito. Anche l’uomo molto religioso può essere egocentrico perché fa della religione il piedestallo della costruzione di se stesso. L’uomo è zimbello della « sarks »: « non faccio il bene che vorrei, ma faccio il male che non vorrei » (Romani 7).
In che senso Gesù è il Salvatore? Per Matteo è colui che è venuto a rivelare la via da percorrere e sollecita a percorrerla salvando l’uomo, sottintendendo che l’uomo sia capace di camminare, ma ha bisogno di luce per individuare la strada e di sollecitazioni. Paolo invece ha una concezione altamente drammatica dell’uomo, dominato dalla « sarks ». La salvezza dell’uomo dipende dall’entrare nel campo magnetico di Gesù, cioè nelle dinamiche della donazione e dell’amore, in modo da venire investito da un nuovo dinamismo antitetico all’altro contro cui combattere. Nella storia il dinamismo dello Spirito di Cristo è capace di avere il sopravvento; la speranza ultima è che il dinamismo dello Spirito copra totalmente e perfettamente la persona umana come è avvenuto per Gesù che totalmente vive per Dio e per noi nella donazione più estrema.
Dio come fonte delle forze della vita
La salvezza unica per l’uomo dipende dalla donazione di un altro dinamismo che sappia vincere e trionfare totalmente nell’uomo ed intorno all’uomo. Dio per Paolo è la fonte delle forze della vita. Lo Spirito di Dio presiede alla creazione del mondo e alla risurrezione dei morti. Il testo di Ezechiele 37 racconta che il popolo nell’esilio era ridotto ad ossa aride sparse nella valle. La parola del profeta, che annuncia che c’è ancora un futuro, una speranza, fa sì che le ossa si ricompongano, che i corpi si riformino, ma ancora senza movimento e quindi senza vita (per l’ebreo la vita è movimento); a quel punto subentra lo Spirito, invocato dal profeta, e tutti si muovono e sono come un esercito marciante. Per Paolo l’importante è Dio come fonte delle forze della vita. Nella Bibbia lo Spirito è un concetto di forza, di energia creatrice e per Paolo si ha nell’uomo Gesù la concentrazione delle forze della vita che investono il credente. L’uomo è un essere autonomo, che non riceve direttive dall’alto, ma si muove secondo dinamiche sue positive o negative e la salvezza sta nell’accogliere la nuova creazione come evento della vita sulla morte. Per Paolo il credente non è una persona docile alle direttive, un sottomesso, un obbediente, ma è « kainè ktisis », una nuova creatura. « Se uno è in Cristo è nuova creatura » (2 Cor 5,17) ed i frutti dello Spirito sono « l’agape, la gioia, la condivisione, la benignità, la bontà » (Galati 5).
lasciarsi guidare dallo Spirito, dalle forze della vita

L’impressione che in Paolo vi siano molti comandamenti è errata, perché in realtà sono pochissimi, però ci sono molte esortazioni; le lettere hanno una prima parte dottrinale o dogmatica a cui segue una parte morale costituita da sollecitazioni, incoraggiamenti. Le sue comunità, che venivano dal mondo pagano, erano comunità giovani, ed avevano bisogno del sostegno di una parola esterna. Paolo esorta anche minutamente, ma il suo imperativo è « camminate secondo lo Spirito », siate docili al dinamismo che è in voi, lasciatevi guidare dalle forze della vita contro le forze della morte. Il verbo è « ago » al passivo, essere guidato, e noi potremmo dire « lasciarsi agire » e resistere al dinamismo della carne. « Se viviamo mediante lo Spirito, camminiamo per mezzo dello Spirito » (Gal 5,25). « Se voi siete guidati dallo Spirito non siete più sotto la legge » (Gal 5,18). « Quelli che sono guidati dallo Spirito di Dio sono figli di Dio » (Rom 8, 14) . « Noi che camminiamo non secondo la carne ma secondo lo Spirito » (Rom 8, 4). « La legge dello Spirito della vita » (Rom 8,2): la legge per Paolo non è una norma, ma dinamismo dello Spirito fonte della vita. « Ti ha liberato dalla legge della carne » (Rom 8,9). « Il Dio della speranza vi riempia di gioia affinché abbondiate nella speranza col dinamismo dello Spirito » (Rom 15,13) . « Mandò Dio lo Spirito di suo Figlio, nei nostri cuori, nel quale Spirito possiamo gridare abbà » (Galati 4, 6). « La circoncisione del cuore è operata dallo Spirito » (Rom 2, 29): è il dinamismo nuovo che agisce sul centro decisionale dell’uomo e muove la persona. « L’amore di Dio è stato effuso nei nostri cuori mediante lo Spirito » (Rom 5, 5).
uomo autodiretto grazie al dono dello Spirito
La conclusione è che questo modello dinamico spirituale s’inquadra in una concezione dell’uomo come essere autodiretto, che ha dentro di sé la capacità di autodecidere che è poi la libertà. Però è una capacità di duplice segno perché sono presenti due dinamiche antitetiche: la dinamica della carne e la dinamica dello Spirito. Se ha la meglio la dinamica dell’egocentrismo l’uomo cammina verso la morte, il fallimento, se invece prevale la dinamica dello Spirito l’uomo si realizza in un essere che si dona nell’amore e cammina verso la sua piena realizzazione. Cristo per Paolo non è un maestro che indica la strada, che promulga la legge, come per Matteo, ma colui che è animato pienamente dallo Spirito e dona lo Spirito come dinamismo di vita a quanti gli si aprono nella fede. Dio per Paolo non è il sovrano, il parer familias, il re che impone, propone autorevolmente il suo potere come indicazione per arrivare ai porti della vita, ma Dio è (Romani 4, 17) « Il quale dà la vita ai morti e chiama all’esistenza ciò che non esiste ».
Dio per Paolo è la fonte delle forze della vita come Gesù a sua volta è il campo magnetico e l’uomo è l’essere agito da forze contrastanti, e, nella fede sceglie il campo delle forze della vita contro le forze della morte. La concezione del credente per Paolo è altamente drammatica perché l’io personale è conteso fra le due forze. Paolo dice: « Sento in me due leggi, la legge della vita e la legge della morte ». L’esortazione di Paolo è una chiamata alla responsabilità, l’uomo con la propria scelta si gioca la vita o morte: camminate secondo lo Spirito per avere la vita e non secondo la carne che vi porta alla morte.
Anche in Paolo il rapporto tra l’uomo e Dio è un problema di dipendenza, ma mentre per Matteo era nell’ordine dell’assoggettamento a un valore sovrano, qua è una dipendenza delle forze della vita, della creatura dal creatore da cui riceve le forze della vita per battere le forze della morte. Dio e Gesù per Paolo sono le fonti da cui noi traiamo il dinamismo positivo che è lo spirito dell’amore e della vita. Possiamo vedere quale immagine di Dio, di Cristo e dell’uomo diversa appare in Paolo rispetto a Matteo, eppure tutti e due sono ugualmente, legittimamente cristiani e sono testimoniati come modelli di fede per le generazioni cristiane di tutti i tempi. Il modello patriarcale di Matteo ed il modello dinamico pneumatico di Paolo sono completamente diversi, ma tutti e due hanno al centro della loro esperienza di fede Gesù.
discussione

la rottura di Paolo nei confronti del giudaismo nomistico
Paolo rappresenta una rottura radicale perché dice che è finita la legge, sono finiti i comandamenti; la sua critica è radicale: la nostra vita non è più governata dai comandamenti, ma dal dinamismo che Dio ci dona. Si tratta di una grande rottura nei confronti del giudaismo nomistico del tempo. Il giudaismo al tempo di Gesù, e ancora più al tempo di Paolo, è nomistico, tutto centrato attorno alla legge. La tendenza del fariseismo ha preso il sopravvento. Nella tradizione ebraica invece c’erano anche altri filoni, come quello apocalittico o quello profetico, a cui Paolo si avvicina, soprattutto nei modelli di Geremia e di Ezechiele.
Geremia era vicinissimo alla corrente deuteronomistica ma, similmente a Paolo, con un accentuato pessimismo sull’uomo. Geremia diceva che l’uomo ha smarrito il cammino dei suoi passi e non sa più dove andare. Nelle sue prediche diceva: « si può cambiare forse la pelle del leopardo? La pelle nera di un etiope? ». Anche Ezechiele dice che Israele ha cominciato a peccare contro Dio sin dall’inizio, già a partire dall’Egitto e poi ha continuato sulla stessa strada, e dice: « Gli idoli Israele li ha elevati nel suo cuore ». Geremia ed Ezechiele, così convinti dello spaesamento dell’uomo, si rivolgono al miracolo di Dio, allo Spirito: venga un nuovo raggio creatore, si scriva la legge nei cuori.
Paolo si collega a questi profeti e dice che l’invocato Spirito di Dio passa attraverso Gesù, operando una rottura molto decisa nei confronti del mondo autoritario. Matteo presenta il modello autoritario nel migliore dei modi perché il maestro Gesù non solo dà le leggi, ma le osserva per primo; però c’erano presentazioni ben peggiori di questo modello, in cui Dio spariva e quello che unicamente valeva era la norma scritta.
Nel mondo greco, al tempo di Paolo, le religioni classiche erano in grande crisi, perché lontane dai problemi esistenziali delle persone e tutte orientate a difendere il potere costituito. Quando sono apparse le religioni misteriche, che ponevano al centro il problema della salvezza dell’uomo, della sua vita e immortalità, hanno avuto grande successo.
Paolo ha risentito certamente di questa atmosfera tutta tesa a dare importanza al problema della vita nel senso più ampio e radicale del termine, e ha agganciato al tema dello Spirito, presente nel filone profetico di Geremia ed Ezechiele, Gesù risorto e quindi la speranza.
La chiesa cattolica invece rappresenta oggi il modello matteano imperniato sulla legge, sul comandamento, sull’obbedienza, sull’osservanza, sull’autorità, sul pater familias, sul sovrano, sul capo, sulla sottomissione. Questo modello è utile per i primi passi, per l’infanzia o per le stagioni in cui abbiamo bisogno delle siepi. Paolo dice però che il modello per la maturità cristiana è un altro, quello del lasciare agire lo Spirito. Il problema non è abbandonare lo schema matteano per assumere quello di Paolo, ma prendere, secondo le stagioni della nostra vita, secondo la cultura, le affinità elettive, il meglio dell’uomo e dell’altro. La maturità della vita cristiana però Paolo l’ha definita una volta per sempre: è vita nello Spirito.

3. il modello di Giovanni
Il modello giovanneo è caratterizzato dalla centralità data alla conoscenza. E’ un modello gnostico, anche se poi la gnosi è diventata un movimento ereticale a partire dal II secolo.
un modello conoscitivo-esperienziale
E’ un modello conoscitivo-esperienziale perché la conoscenza, nel solco della tradizione veterotestamentaria, non è puramente intellettuale o tanto meno cerebrale, ma è uno sperimentare, è un vivere.
I gruppi giovannei, anche se non si può attribuire l’intero filone all’apostolo Giovanni, nell’ambito del cristianesimo delle origini, erano abbastanza chiusi. Di origine giudaica, questi gruppi avevano rotto con il giudaismo. Con molta probabilità sono nati in Transgiordania a contatto con i gruppi battisti, ed hanno preso le distanze anche dagli altri cristiani. Inoltre hanno vissuto in contesti sociali ostili.
Dal punto di vista sociologico la configurazione tipologica di questi gruppi è quella della setta: sono chiusi in se stessi, con grande senso della propria identità e con rapporti molto intensi all’interno per poter sostenere l’ostilità esterna. Sono caratterizzati dalla contrapposizione: noi arroccati e tutti gli altri… Ciò che li divide dagli altri è la conoscenza. Il senso di identità dei gruppi giovannei è dato dalla convinzione di conoscere la verità su Dio, sul Figlio di Dio. Questi gruppi fanno equivalere la fede alla conoscenza. Nel Vangelo di Giovanni tante volte c’è questa coordinata: noi abbiamo creduto, noi abbiamo conosciuto. Il verbo « pisteuo » è inteso in senso equivalente al verbo « ghignosco ».
credere è conoscere
Nel Vangelo di Giovanni, nel prologo, (1,9-10) si dice: « la luce vera, che illumina ogni uomo venendo nel mondo, era nel mondo ed il mondo mediante essa (la luce Gesù) fu fatto e il mondo però non la conobbe ». Conoscere ha un senso molto pregnante, molto forte, vuol dire « non lo accoglie ». « Dio ha tanto amato l’umanità da mandare suo Figlio perché il mondo abbia la vita » (3, 16).
In Giovanni ci sono tre concetti di mondo: 1° il mondo in senso cosmologico, in quanto creato da Dio; 2° il mondo come universalità degli uomini che sono i destinatari dell’amore di Dio; 3° il mondo come l’insieme degli uomini che non hanno accolto, non hanno conosciuto.
Giovanni, a differenza degli gnostici, non ritiene che gli increduli siano destinati alla perdizione eterna, siano irrecuperabili. Il « noi » vuole esercitare una funzione positiva nei confronti del mondo che non crede, di testimonianza della verità. Noi conosciamo la verità, gli altri non la conoscono e costruiscono il mondo in termini negativi.
Dopo il discorso di Gesù sul mangiare la sua carne e bere il suo sangue, il popolo reagisce con incredulità e molti suoi discepoli lo abbandonano. Gesù si rivolge al gruppo dei dodici e chiede: « anche voi ve ne volete andare? » e Pietro risponde « da chi dobbiamo andare? Tu solo hai parole di vita eterna », « noi abbiamo creduto e conosciuto che tu sei il Santo di Dio » (Gv 6, 67-69), cioè noi abbiamo conosciuto la tua identità, la tua vera, nascosta identità.
In 8,31 Gesù dice: « se rimanete nella mia parola ». « Parola » è messa in correlazione a conoscenza perché il momento della conoscenza è la risposta positiva al momento fondamentale della rivelazione. Mentre in Paolo tutta l’interpretazione della fede è sotto il segno della creazione, delle forze della vita prodotte dallo Spirito, nei gruppi di Giovanni la fede ruota intorno al concetto della rivelazione, al venire alla luce di ciò che è nascosto. E’ una prospettiva di pensiero di tipo apocalittico (apocalupsis = disvelamento), a differenza del pensiero di Paolo che è creazionistico. Già il domenicano Pierre Benoit aveva notato questa differenza fra il giovannismo ed il paolinismo, uno incentrato sul motivo della rivelazione e l’altro della creazione.
conoscere attraverso la parola e gesti simbolici
Gesù è la parola, « o logos », il Verbo, perciò dice: « se rimanete nella mia parola voi sarete veramente miei discepoli » (Gv 8,31): conoscere è rimanere nella parola, nella parola comunicativa dei segreti della realtà. Continua al v. 32 « conoscerete la verità e la verità vi farà liberi ». La verità in Giovanni è l’oggetto della rivelazione: non è come nel mondo greco il togliere il velo che sta sopra le cose, ma è rivelazione del segreto, ed il velo lo toglie un altro, cioè Gesù. In 8,55, Gesù si rivolge ai giudei, suoi avversari, riguardo a Dio: « e voi non l’avete conosciuto (« egnòcate »: è un perfetto), e non lo conoscete; io invece l’ho conosciuto e lo conosco e se io dicessi che non lo conosco sarei simile a voi, un menzognero, ma lo conosco e osservo la sua parola ». E’ una conoscenza esoterica, propria gruppi elitari, e non dei giudei che pure sono monoteisti, tanto meno dei pagani politeisti. L’identità nascosta del Dio della tradizione giudaica viene rivelata da Gesù; è lo stesso Dio, ma i giudei non lo conoscono perché non conoscono quell’aspetto caratterizzante che è l’aver mandato il suo Figlio. In Giovanni Gesù definisce Dio: colui che mi ha mandato.
Nel cap. 10, 38 Gesù rivela l’identità nascosta di Dio attraverso la parola, ma compiendo anche gesti simbolici. Nel Vangelo di Giovanni vi sono solo cinque o sei miracoli, non chiamati però miracoli « terata », come li chiamano i sinottici, cioè opere potenti e straordinarie, ma « semeia », cioè segni che rivelano realtà nascoste. Dice in 10, 38: « credete alle opere, affinché sappiate e conosciate che il Padre è in me ed io nel Padre » cioè l’identità nascosta di Dio è il suo rapporto con Gesù.
In 14, 7: « se conoscete me – dice Gesù – conoscerete anche il Padre, fin da ora lo conoscete e lo avete visto », e più tardi a Filippo: « chi ha visto me ha visto il Padre ».
In 14, 17: « lo spirito di verità che il mondo non può ricevere poiché né lo vede né lo conosce, voi invece lo conoscete », e 14, 20: « in quel giorno conoscerete che io sono nel Padre mio e voi in me ».
verso la verità piena

Questo spirito è donato al gruppo e diventa il principio di una vita di conoscenza progressiva che condurrà alla verità piena. Il gruppo giovanneo è consapevole del limite della conoscenza però dice: « in noi c’è lo spirito di verità e questo ci condurrà alla verità intera ».
Nel cap. 17, 3 si scopre chiaramente il mondo di Giovanni, si dice « questa è la vita eterna » « aiònios » (eterno che deriva da aion, cioè il secolo, il mondo dal punto di vista del tempo). Secondo la corrente apocalittica Dio ha fatto due aiones perciò aionios è la vita del mondo nuovo. Per Giovanni la vita del nuovo mondo c’è già adesso. Giovanni restringe enormemente il futuro. Per Giovanni la vita eterna è che gli uomini conoscano Dio e colui che ha mandato, Gesù Cristo, quindi la vita eterna equivale alla conoscenza. La conoscenza fa sì che l’uomo sia un cittadino del nuovo mondo.
Cap. 17, 7: « ora hanno conosciuto (i discepoli) che tutto quanto mi hai dato, viene da te » cioè l’identità di Gesù è una correlazione essenziale a Dio. Cap. 17, 8: « le parole che mi hai dato, o Dio, io le ho date a loro ed essi le hanno accolte e hanno conosciuto veramente che sono uscito da te e hanno creduto che mi hai mandato ». L’elemento nuovo che troviamo qui è la missione; ciò che unisce Gesù a Dio è che Dio è colui che manda e Gesù è colui che è mandato. Dio ha mandato il Figlio suo nel mondo: il mondo è il destinatario e la finalità è la vita eterna che consiste nella conoscenza.
Il passo successivo di Giovanni sta nel mettere in luce che la dinamica profonda di questa missione è l’amore; « Dio ha tanto amato il mondo da mandare il Figlio suo » (3, 16). Ciò che definisce l’identità nascosta di Dio, di Gesù e del mondo anche come destinatario, è un evento storico « Dio ha mandato ». Giovanni usa l’aoristo che è il tempo greco che indica un evento del passato puntuale, circoscritto in uno spazio di tempo. Ciò che definisce Dio non è la sua essenza eterna, ma è un gesto. La conoscenza è riconoscere questo gesto di amore, accettare. La teologia di Giovanni è meditativa, è una meditazione progressiva, non come quella di Paolo che è costituita da squarci improvvisi, contrastanti.
Dio è amore
In 17, 23 c’è la preghiera ultima, detta sacerdotale, di Gesù: « io prego affinché tutti gli uomini conoscano che tu mi hai mandato e li hai amati come hai amato me ». Cap. 17, 25-26: « Padre santo, il mondo non ti ha conosciuto, ed essi i miei discepoli hanno conosciuto che mi hai mandato, e ho fatto conoscere ad essi il tuo nome e lo farò conoscere sempre di più affinché l’amore con cui mi hai amato sia in essi ed io in essi »; il tema della conoscenza sfocia spontaneamente nel tema dell’amore.
Prima lettera di Giovanni 2, 13-14: « scrivo a voi, o padri, perché avete conosciuto colui che è fin dal principio… ho scritto a voi, figlioli, perché avete conosciuto il Padre ».
In 1Gv 2, 20 e 2, 27, appare un elemento nuovo, il tema della unzione, del crisma. La conoscenza proviene dalla parola di Gesù, ma ciò che la fa progredire è lo spirito di verità; da una parte c’è la parola, dall’altra lo spirito che è in funzione della rivelazione. I teologi medioevali dicevano « auditus externus » ed « auditus internus ». Gesù è il maestro esterno, lo Spirito il maestro interno. Mentre in Matteo Gesù era maestro in quanto insegnava le cose da fare, in Giovanni è un maestro esoterico, di sapienza. Il forte senso di identità che caratterizzava i gruppi giovannei derivava dalla conoscenza, dall’avere « lo spirito di verità » e « l’unzione. L’ unzione sarebbe l’influsso che il maestro interno esercita su di loro per condurli alla verità. 1 Gv 2, 20: « e voi avete Cristo dal Santo e tutti avete la conoscenza » e 2, 27: « l’unzione che avete ricevuto da lui rimane in voi e non avete bisogno che alcuno sia vostro maestro » ». Mentre Matteo diceva: « insegnate », per i gruppi giovannei non c’è magistero. Questi gruppi sono un po’ al margine dell’ortodossia cristiana: il principio interno è vero, ma senza verifiche esterne ci si può illudere. Il gruppo settario ha una certezza monolitica.
1 Gv 3, 1: « la ragione per cui il mondo non ci conosce è perché non ha conosciuto lui »; 1Gv 3, 16: « in questo abbiamo conosciuto l’amore ». Il passaggio è forte perché un conto è conoscere un gesto d’amore e un conto è conoscere l’amore. La giustificazione di Giovanni è che in questo gesto di amore Dio ha espresso tutto se stesso. Giovanni dice: nel gesto con cui Dio ha donato suo figlio li c’è tutto Dio, ed essendo un gesto di amore oblativo per il mondo, Dio è l’amore. C’è correlazione tra il gesto di Dio e Gesù, che non è strumento inanimato, perché a sua volta ha dato per il mondo la sua vita. Dio ha dato il Figlio e il Figlio ha dato se stesso. Sono due gesti d’amore che esprimono l’uno l’essere di Dio e l’altro l’essere di Gesù. Il gesto d’amore è cosi impegnativo e totalizzante che fa equivalere la persona che lo compie al gesto, in Dio e in Gesù. Prosegue « poiché egli ha posto la sua vita per noi », ma la meditazione procede ancora « e noi dobbiamo porre la nostra vita per i fratelli ».
In 1 Gv 4, 7-16: « amiamoci a vicenda perché l’amore viene da Dio e chiunque ama è generato da Dio e conosce Dio. Chi non ama non ha conosciuto Dio poiché Dio è amore ». Questa definizione esiste solo in questa lettera; non solo nel mondo biblico, ma in tutto il mondo di allora nessuno ha mai detto: Dio è amore, espressione che Giovanni ripete due volte (4, 8 e 4, 16). Giovanni ha capito che il gesto di Dio e anche di Gesù, è il gesto ultimo, definitivo, finale, escatologico. Altri, soprattutto Paolo hanno detto che il gesto di Dio è di amore, ma Giovanni fa un passo avanti e conclude: se questo è il gesto ultimo di Dio ed è un gesto di amore, Dio è amore perché in questo gesto c’è tutto Dio.
conoscere Dio è amare i fratelli
1 Gv 4, 16: « Noi abbiamo conosciuto e creduto all’amore che Dio ha per noi ». 1 Gv 5, 20: « il Figlio di Dio ci ha dato l’intelligenza perché possiamo conoscere il verace ». 2 Gv 1: « tutti quelli che hanno conosciuto la verità ». Conoscere la verità, conoscere l’identità profonda di Dio e di Gesù: il modello di Giovanni è il modello della conoscenza dell’amore, conoscere e credere nell’amore. Conoscere l’amore vuoi dire lasciarsi coinvolgere nel dinamismo dell’amore, per cui conoscere Dio vuol dire amare i fratelli. La conseguenza del concetto: Dio ha amato noi, sembrerebbe: dunque noi dobbiamo amare Dio, ed invece la conseguenza di Giovanni è dobbiamo amare i fratelli, perché c’è sotto un altro pensiero. Noi che crediamo a questo Dio dal gesto di amore supremo crediamo all’amore e ci lasciamo coinvolgere, sperimentiamo questo amore nella nostra vita. Questo amore diventa il dinamismo della nostra vita e ci porta ad amare il prossimo. E’ un enorme cammino di riflessione che ha fatto il gruppo giovanneo per vivere un altro senso della propria identità e diversità nei confronti di quelli che sono fuori.
In tutti e tre questi modelli troviamo la centralità di Gesù: Gesù come maestro delle direttive di Dio, Gesù come il risorto campo magnetico delle forze della vita del nuovo mondo e Gesù rivelatore della verità suprema. Conoscere la verità è conoscere l’amore rivelato da Dio e da Gesù. Gesù è allo stesso tempo il rivelatore ed il rivelato. Anche la realtà dell’uomo è segreta per cui il gruppo di Giovanni è lanciato alla scoperta del segreto profondo che sta sotto le apparenze. E’ un modello apocalittico, del disvelamento dei segreti, che si attaglia a gruppi elitari, esoterici; gli altri vedono la superficie, ma ci sono gruppi interessati alla scoperta del senso profondo della realtà di Dio, di Cristo e dell’uomo.

discussione
un grande senso di accettazione dei diversi
Per Matteo l’ambito dell’amore per il fratello è il gruppo, mentre Paolo aveva un grande slancio missionario e diceva: amatevi tra di voi ed amate anche gli altri. Giovanni non ha comunicazione con il mondo ostile che li odia, ma dà testimonianza. Anche Paolo era stato emarginato dalla chiesa di Gerusalemme ed il suo grande avversario fu Giacomo. Quando Paolo torna a Gerusalemme portando una somma rilevante ottenuta con la colletta per sostenere i poveri, come segno di comunione delle sue nuove chiese con la chiesa madre di Gerusalemme, con molta probabilità non viene accolto da Giacomo. Paolo è morto non accettato. In un certo senso è stato il primo scomunicato. Gli avevano chiesto una dimostrazione di fedeltà giudaica pro bono pacis, ma Paolo è morto senza aver avuto la consolazione che tutto il suo sforzo di integrare il mondo pagano nella chiesa di Cristo fosse andato in porto. E’ morto rifiutato. La cosa strepitosa è che però i suoi scritti sono stati accettati; soltanto l’ala più oltranzista dei giudeo-cristiani, gli ebioniti, ha definito Paolo « inimicus homo », il nemico che ha seminato la zizzania nel campo dove Pietro ha seminato il buon grano. I suoi scritti sono stati accettati; ciò è avvenuto nel II secolo. Dopo che le diverse chiese hanno raccolto i vari scritti, quando si è trattato di fare la cernita, gli scritti di Paolo sono entrati nel canone ed hanno esercitato in alcuni momenti una grande influenza. In alcuni periodi la voce di Paolo è stata assolutamente muta, ma in altri momenti, con Agostino, Lutero, è suonata forte, come anche la voce giovannea. Non conosciamo bene i risvolti, però nella raccolta che è stata fatta c’è un grande senso di accettazione dei diversi. A favore di Paolo ci sono state due cose: il suo martirio ed il fatto che la scuola di Paolo ha prodotto anche le lettere pastorali, che sono nello schema del pater familias, e soprattutto gli Atti degli Apostoli. Anche le sue lettere più nuove, Galati, Romani, Corinzi sono passate. Lo spirito quindi era di grande accettazione, la discriminante era la visione gnostica. Hanno scartato tutti gli scritti gnostici, come per esempio il Vangelo di Tommaso di poco posteriore a quello di Giovanni e peraltro molto vicino, tenendo come discriminante l’incarnazione. Tutti gli scritti gnostici che negavano l’incarnazione vera sono stati esclusi. Il grande merito di aver salvato Paolo va ad Ireneo che ha scritto un’opera « Adversus haereses » in cui ha messo gli eretici da una parte ed ha rivendicato Paolo alla grande chiesa, perché Paolo rischiava, come dirà poi Tertulliano, di essere l’apostolo degli eretici.
a proposito dei diversi modelli: le intuizioni fondamentali
Modelli. Matteo, Paolo, Giovanni sono forti personalità letterarie e di pensiero. Il problema è se la loro opera è un affastellamento di elementi vari accostati l’uno all’altro, o se ha una intuizione fondamentale di base; questo è l’interrogativo a cui bisogna rispondere. Vi è la soluzione secondo cui è stato messo insieme molto materiale con un lavoro di tipo enciclopedico e c’è invece la soluzione secondo cui gli autori hanno costruito una sintesi unitaria su un’idea centrale. Chi ha scritto un Vangelo ha scritto un’opera unitaria mentre Paolo scriveva a seconda delle circostanze e l’elemento della farraginosità può essere presente. La maggior parte degli studiosi della catechesi paolina dicono che Paolo non è un teologo sistematico, ma è un teologo unitario e omogeneo, cioè Paolo ha alcune linee fondamentali attorno a cui costruisce il tutto, oltre ad elementi puramente marginali e contingenti.
Il modello è da intendersi in termini fluttuanti: 1° questi tre autori hanno un modo unitario di vedere la fede; 2° questo modo unitario di vedere la fede e di viverla si esprime in un quadro di affinità elettive; ad esempio il pensiero di Paolo gira attorno al punto focale della creazione, Giovanni attorno al rivelare la verità nascosta e Matteo intorno alla necessità dell’uomo di essere pedagogicamente istradato. Certamente cercando di definire l’intuizione base ed il quadro in cui viene espressa, si fa un’opera soggettiva di percezione e di interpretazione, ben sapendo che in questi autori ci sono tanti altri elementi periferici ed anche contraddittori. Ad esempio in Paolo compare anche una precettistica, ma non si tratta di comandamenti, bensì di esortazioni; è sintomatico che quando Paolo lascia una comunità non la affidi a qualcuno da lui scelto, proprio perché credeva molto alla capacità dello Spirito di suscitare un successore. Non metteva nessun capo, ma quando i leaders emergevano, li riconosceva; ai Corinti diceva: ciascuno ha qualcosa, chi l’esortazione, chi la preghiera.
Bisogna comunque avere coscienza della flessibilità dei modelli, ci sono altri elementi. Anche sui criteri di definizione sociologica della setta occorre distinguere: il gruppo giovanneo era una setta, ma diverso dalla setta qumramita che diceva di amare i figli della luce ed odiare i figli delle tenebre che erano non solo i goim, ma anche i giudei che non appartenevano alla loro setta. Il modello applicato a Matteo è sociologico, della famiglia. Questi modelli sociologici già sono stati applicati teologicamente in tutta la tradizione ebraica, infatti quando si chiama Dio padre nel senso dell’autorità si usa il concetto del pater familias e quando si dice re, il concetto del sovrano assoluto.
I modelli da noi usati sono poveri di articolazioni e vogliono solo cogliere l’anima, sono intuizioni fondamentali.

LA RADICE BIBLICA: L’INCONTRO CON L’ALTRO – Piero Stefani

http://bes.biblia.org/index.php/percorsi-ed-esperienze-didattiche/secondaria-di-ii-grado/la-ardice-biblica-lincontro-con-laltro.html

(anche Paolo, sono quattro pagine, prendo solo la prima tra l’altro c’ è il copyright del 2009).

LA RADICE BIBLICA: L’INCONTRO CON L’ALTRO

PIERO STEFANI   tratto da: La radice biblica. La Bibbia e i suoi influssi sulla cultura occidentale, Bruno Mondadori, Milano 2003, pp. 116-145 (per gentile concessione dell’editore)

1. LA VISIONE BIBLICA DELLO STRANIERO La lingua ebraica, pur essendo piuttosto povera di vocaboli, dispone di vari termini per nominare il forestiero. “Straniero” è parola relativa, in quanto si è definiti tali non già in se stessi, ma nei confronti di qualcun altro, e poiché la Bibbia si presenta come il libro di un popolo particolare, quello d’Israele, in essa necessariamente si parla molto dell’“altro”. Il cosmopolitismo secondo cui l’uomo si qualifica come “cittadino del mondo”, tema costante della saggezza ellenistica (specie di matrice stoica), è estraneo alla concezione propriamente biblica, la quale non dimentica mai l’esistenza di una distinzione tra il popolo d’Israele e le altre genti. Questa situazione non sfocia meccanicamente in un sentimento di contrasto o di contrapposizione nei confronti degli altri, né diviene, per forza, espressione di orgoglio nazionale (tratti, peraltro, in parte effettivamènte presenti); va vista piuttosto come una precondizione indispensabile per parlare di rapporti con gli stranieri, questione ancora oggi attualissima.

Tre parole chiave In ebraico esistono almeno tre parole chiave per indicare lo straniero: zar, nekhàr (o il connesso aggettivo, spesso sostantivato, nokhrì) e gher. Zar significa “straniero” o “estraneo”. Lo si impiega per riferirsi ai popoli con cui Israele ha direttamente a che fare: in particolare è termine con cui si indicano i nemici politici ed è quindi spesso caricato di un senso di antagonistico. In altri contesti vuol dire, però, semplicemente “estraneo” rispetto a qualcosa o a qualcuno. Nekhàr ha un significato simile al precedente, volendo dire anch’esso “straniero o forestiero”. A volte si è voluta chiarire la sottile differenza fra i due termini sostenendo che nekhàr indica quanto non si riconosce come proprio, mentre zar esprime quel che appartiene a qualcun altro. Nel loro insieme essi sembrano quindi contenere le due facce della dimensione tipica dell’essere straniero: l’“altro” come diverso da noi e l’“altro” come colui che viene definito indipendentemente da noi. Essi si riferiscono a un “diverso” avvertito come estraneo e nei cui confronti si manifestano non di rado atteggiamenti negativi. Tuttavia, tra “noi” e l’“altro” non sempre sono erette demarcazioni invalicabili: il forestiero da estraneo può diventare vicino. Nasce così la figura del gher, lo straniero che risiede in mezzo a una popolazione a una popolazione diversa dalla propria. La Bibbia dedica una particolare attenzione proprio a quest’ultima figura e lo fa sia guardando alle antiche vicende del popolo d’Israele sia dettando varie norme al riguardo. È infatti significativo che il termine gher venga impiegato per riferirsi ad alcune grandi figure della storia ebraica che soggiornarono presso popolazioni diverse dalla propria: Abramo fu gher in Egitto (Gen 12,10), a Gherar (Gen 20,1) e a Hebron (Gen 23,4); Mosè lo fu a Madian dove ebbe un figlio che chiamò Gherson (nome derivato appunto da gher); inoltre tutti i figli d’Israele furono gherìm (plurale di gher) in terra d’Egitto (cfr. Es 22,20; 23,29; Lv 19,34; 25,33; Dt 10,19). Nello snodarsi della storia che dai patriarchi giunge fino alla generazione dell’esodo, l’esperienza di essere gher, cioè minoranza, più volte vessata e perseguitata, diviene tratto accomunante dell’intero popolo.

Dall’essere minoranza all’ospitarla Vi è però anche un momento successivo, quando il popolo ebraico, ormai insediato nella propria terra, diviene, a sua volta, colui che ospita in mezzo a sé degli stranieri. La Bibbia mostra quindi di conoscere assai bene tanto l’esistenza di società multietniche, multiculturali e multireligiose, quanto l’impiego, nei confronti del forestiero residente, di strategie orientate, in modo oscillante, all’accoglimento, allo sfruttamento o alla chiusura. Stando al primo libro delle Cronache, nel censimento voluto da Salomone (X sec. a.c.) furono enumerati ben 153.600 stranieri residenti in terra d’Israele (1Cr 2,16; cfr. 1Cr 22,2). Si è calcolato che una simile cifra potesse, grosso modo, corrispondere all’8-9 % della popolazione globale. Sempre in quest’epoca, in connessione alla costruzione del Tempio e della reggia di Gerusalemme, venne utilizzata manodopera straniera per lavori di fatica o per opere edilizie poco familiari agli ebrei. Il re Salomone prese settantamila stranieri «come portatori, ottantamila come scalpellini perché lavorassero sulla montagna e tremilacinquecento come sorveglianti perché facessero lavorare la gente» (2Cr 2,17. Difficile, osservando questa moltitudine di stranieri impiegati in lavori che non si vogliono (o non si sanno) fare, non cogliere – nonostante le ovvie differenze – analogie piuttosto forti con dinamiche presenti nelle società contemporanee. Secondo le normative bibliche il gher non gode di tutti i diritti del popolo ebraico presso cui risiede, per esempio a lui non spetta alcuna parte del territorio. Di solito si trova al servizio di qualcuno che è suo signore e protettore, è annoverato tra i poveri e, al pari delle categorie economicamente più deboli. gode del diritto di spigolatura, vale a dire della possibilità di raccogliere le spighe rimaste nei campi dopo la mietitura (Lv 19,10; 23,22; Dt 2,19-21). Le condizioni di precarietà propria del gher attirano su di lui la protezione divina: il Signore «rende giustizia all’orfano e alla vedova, ama lo straniero e gli dà pane e vestito» (Dt 10,18). La situazione del gher prospettatici dalla Bibbia è dunque multiforme: egli in genere vive in condizioni di insicurezza economica, pur avendo dei diritti non è parificato all’ebreo dal punto di vista giuridico, tuttavia, appunto per questa sua debolezza, è amato in modo particolare dal Signore; la Scrittura, inoltre, ribadisce a più riprese il precetto di amare lo straniero.   Lo straniero nel Vangelo Nei Vangeli il significato di straniero si conforma, in genere, a quello fin qui illustrato: con questo termine si indicano infatti i non appartenenti al popolo ebraico. Nel cosiddetto “discorso missionario” Gesù impone ai dodici apostoli di non andare fra i gentili (cioè, i non ebrei) e di non entrare nelle città dei samaritani, ma di rivolgersi piuttosto alle pecore sperdute della casa d’Israele, cioè comanda loro di dedicarsi agli ebrei peccatori (cfr. Mt 10,5-6); e Gesù stesso qualifica in modo analogo il proprio compito (Mt 15,24). I Vangeli descrivono però vari incontri di Gesù con stranieri (cfr. per es. Mt 15,21-28; Mc 5,1-20; 7,24-30; Lc 8,26-39); anzi, riportano sue affermazioni che additano alcuni non ebrei come esempi di fede (cfr. per es. Mt 8,5-13; Lc 7 ,l-10). Tuttavia, a ben guardare, proprio questi passi tendono più a confermare che a smentire la sussistenza di una diversità tra gli appartenenti al popolo di Israele e i membri di altri popoli. Dopo la pasqua di Gesù, l’annuncio apostolico è, invece, rivolto a costituire comunità formate da credenti in Gesù Cristo provenienti sia dal popolo d’Israele sia dalle genti (questo termine, come quello simile di gentile, si riferisce a tutti i non ebrei; in Paolo, tale senso è a volte espresso pure dalla parola “greci”). Questo allargamento verso le genti è particolarmente sottolineato nell’incontro tra Pietro e il centurione romano Cornelio descritto negli Atti degli apostoli, episodio che si conclude con il battesimo di quest’ultimo e con la consapevolezza instillata nell’apostolo che a Dio è gradito colui che pratica la giustizia, a qualunque popolo appartenga (cfr. At 10,1-11.18).   Paolo, l’apostolo delle genti Anche nelle grandi dichiarazioni teologiche presenti nelle lettere di Paolo – l’apostolo delle genti (egli infatti, più di ogni altro, si impegnò a far giungere l’annuncio evangelico ai non ebrei) – l’uguaglianza tra i credenti in Cristo non annulla le differenze di ordine etnico, antropologico e sociale; esse però sono ormai viste in una nuova luce: «Tutti siete figli di Dio per la fede in Gesù Cristo, poiché quando siete stati battezzati in Cristo vi siete rivestiti di Cristo. Non c’è più né giudeo, né greco, non più schiavo o libero, non c’è più né uomo né donna, poiché tutti voi siete uno in Gesù Cristo» (Gal 3,28). Il senso di tale affermazione è che in Cristo vengono meno le discriminazioni; l’essere o il non essere circoncisi (cioè l’essere giudei o greci) non dà più luogo a una separazione reciproca (cfr. Gal 5,6;6,15; 1Cor 7,19). In Lui i credenti formano un’unità spirituale, senza che ciò comporti il venir meno delle distinzioni tra uomini e donne, ebrei e gentili, e, per l’epoca di Paolo, anche tra schiavi e liberi. 

1 CORINZI 2,6-10 (testo e commento)

http://www.nicodemo.net/NN/commenti_p.asp?commento=1%20Corinzi%202,6-10

(stammattina ho trovato la citazione di 1Cor 2,6 su un libro ed ho voluto cercare qualche commento)

1 CORINZI 2,6-10

6 Tra i perfetti parliamo, sì, di sapienza, ma di una sapienza che non è di questo mondo, né dei dominatori di questo mondo che vengono ridotti al nulla; 7 parliamo di una sapienza divina, misteriosa, che è rimasta nascosta, e che Dio ha preordinato prima dei secoli per la nostra gloria. 8 Nessuno dei dominatori di questo mondo ha potuto conoscerla; se l’avessero conosciuta, non avrebbero crocifisso il Signore della gloria. 9 Sta scritto infatti:  Quelle cose che occhio non vide, né orecchio udì,  né mai entrarono in cuore di uomo,  queste ha preparato Dio per coloro che lo amano.  10 Ma a noi Dio le ha rivelate per mezzo dello Spirito; lo Spirito infatti scruta ogni cosa, anche le profondità di Dio.   COMMENTO 1 Corinzi 2,6-10

La sapienza annunziata da Paolo Nella prima sezione della 1Corinzi Paolo affronta il problema delle divisioni che si sono verificate nella comunità di Corinto (1Cor 1,10 – 4,21). Come rimedio, egli indica anzitutto il ritorno a quello che è il centro della predicazione cristiana, la croce di Cristo, nella quale si è manifestata la sapienza e la potenza di Dio (1,18 – 3,4). Dopo aver elaborato la sua argomentazione (1,10 – 2,5), Paolo riprende il tema della sapienza indicando il posto che egli le ricerca nel contesto del suo insegnamento. La sua rinunzia alle tecniche persuasive della retorica e della filosofia avevano forse dato l’impressione che il suo discorso fosse privo di sapienza. Di questo lo accusavano con ogni probabilità i sostenitori di Apollo, il quale invece non ricusava il ricorso a tali espedienti. Nei confronti di queste accuse, Paolo si difende affermando di essere anche lui depositario di una sapienza, che però non è esattamente quella che essi si aspettano (2,6-16). Il testo liturgico riprende la prima parte di questo brano. Egli indica anzitutto in negativo che cosa non è questa sapienza: «Tra i perfetti parliamo, sì, di sapienza, ma di una sapienza che non è di questo mondo, né dei dominatori di questo mondo che vengono ridotti al nulla» (v. 6). Se i corinzi non si sono resi conto della sapienza di cui Paolo è maestro, ciò si deve al fatto che egli ne parla in termini espliciti solo tra coloro che sono «perfetti» (teleioi), cioè adulti, maturi nella fede. Solo loro infatti sono in grado di capirla. Non servirebbe a niente illustrare questa sapienza a persone che non sono preparate a coglierne il significato profondo. La sapienza annunziata da Paolo non è di questo «mondo»: questo termine indica la realtà creata in quanto si oppone a Dio e rifiuta la salvezza portata da Cristo. Essa non è capita neppure dai «dominatori di questo mondo» (archontes tou aiônos toutou), che qui probabilmente non sono potenze angeliche ma (come appare dal v. 8) coloro che detengono il potere, di qualunque tipo esso sia: politico, religioso, militare, culturale e via dicendo. Proprio il fatto di non cogliere la vera sapienza vota questi dominatori alla distruzione. Paolo passa poi a definire in positivo la sapienza che egli annunzia: «Parliamo di una sapienza divina, misteriosa, che è rimasta nascosta, e che Dio ha preordinato prima dei secoli per la nostra gloria» (v. 7). Questa sapienza appartiene a Dio, cioè è una delle figure classiche della sua azione nella creazione e nella storia. In quanto tale, essa è «misteriosa» (en mysteriôi, nel mistero), in quanto è Dio che l’ha stabilito prima dei secoli e l’ha tenuta nascosta per rivelarla proprio ora «per la nostra gloria». Con queste espressioni egli si rifà chiaramente al concetto giudeo-ellenistico della sapienza di Dio, riecheggiando temi che erano stati elaborati soprattutto nel libretto di Baruc, dove si dice espressamente che essa è rimasta nascosta ai «capi delle nazioni» (archontes tôn ethnôn) (Bar 3,16.28), ma è stata rivelata da Dio al suo popolo (3,38) e ha preso forma nella legge mosaica (4,1). Paolo sottolinea ulteriormente il carattere nascosto di questa sapienza affermando che «nessuno dei dominatori di questo mondo ha potuto conoscerla; se l’avessero conosciuta, non avrebbero crocifisso il Signore della gloria» (v. 8). I «dominatori di questo mondo» (tôn archontôn tou aiônos toutou) sono qui più espressamente i detentori del potere politico e religioso, tra i quali sono annoverate le autorità giudaiche e romane responsabili della morte di Gesù. La sapienza che Paolo insegna si identifica quindi con la persona di Gesù. Tutti i dominatori di questo mondo sono dunque quelli che hanno rifiutato la sapienza che Paolo comunica ai perfetti, perché attraverso la politica o la religione cercano la propria realizzazione umana, chiudendosi al dono di sé che Dio intende fare mediante la persona umiliata e sconfitta del Figlio. Paolo caratterizza poi ulteriormente la sapienza da lui annunziata osservando che «quelle cose che occhio non vide, né orecchio udì, né mai entrarono in cuore di uomo, Dio le ha preparate per coloro che lo amano» (v. 9). Questo brano viene introdotto come una citazione biblica («Sta scritto…»); in realtà si tratta di una libera ripresa di diversi testi, quali Is 64,3; 52,15; Sir 1,8, letti e interpretati sulla linea di Bar 3,31.37 (cfr. Gb 28,21-23): la sapienza divina, nascosta a coloro che si servono dei mezzi umani, è rivelata da Dio a coloro che lo amano, cioè sono disposti ad accettare con fede il suo dono. Perciò Paolo conclude: «Ma a noi Dio le ha rivelate (apekalypsen) per mezzo dello Spirito» (v. 10a) È solo per mezzo di una rivelazione che Paolo stesso, a cui in questo caso si riferisce il pronome plurale «noi», è venuto a conoscenza delle cose di Dio (cfr. Gal 1,15-16). E questa rivelazione è opera di un mediatore d’eccezione, lo Spirito. Lo Spirito non è una realtà estranea a Dio: «Lo Spirito infatti scruta ogni cosa, anche le profondità di Dio» (v. 10b). Egli prosegue poi attribuendo allo Spirito una conoscenza di Dio analoga alla conoscenza di sé che è propria dello spirito umano: nessuno può conoscere le cose di Dio senza un intervento speciale dello Spirito, che ai credenti è stato conferito mediante Cristo (vv. 11-16).

Linee interpretative In risposta alle critiche che gli venivano rivolte, Paolo si presenta come un autentico maestro di sapienza. Sebbene non abbia fatto uso di dotte argomentazioni filosofiche, egli ha comunicato un messaggio ricco di sapienza: non si tratta però della sapienza umana, bensì della sapienza di Dio, rivelata mediante lo Spirito. È solo vivendo in un rapporto personale con Cristo che egli ha conosciuto in profondità le cose di Dio, cioè il suo progetto di salvezza. Cristo è quindi l’oggetto centrale del suo insegnamento, che però non è alla portata di tutti, ma solo di coloro che sono mossi dallo Spirito. In questo brano è significativo soprattutto il carattere misterioso della sapienza, la quale risulta incomprensibile soprattutto ai detentori del potere sia religioso che politico: a costoro la sapienza divina è nascosta non perché manchino loro le qualità intellettuali per capirla, ma perché la ricerca del potere a tutti i livelli rappresenta per loro una barriera insuperabile. La drastica condanna da parte di Paolo dei dominatori di questo mondo è un sintomo della distanza presa dai primi cristiani nei confronti non solo della religione ufficiale ma anche della struttura di potere su cui si reggeva l’impero romano. I cristiani rispettavano l’autorità civile dell’impero (cfr. Rm 13,1-7), ma ritenevano di non aver nulla da spartire con la logica di potere che essa incarnava: nel corso della lettera Paolo giungerà al punto di rimproverare i corinzi per aver portato le loro cause davanti al tribunale civile (cfr. 1Cor 6,1-11) 

LA PRESENZA DI DIO NEL SUO POPOLO – PROSPETTIVE DI TEOLOGIA BIBLICA: «ABITERÒ IN MEZZO A LORO…»

http://www.indaco-torino.net/gens/06_05_04.htm

LA PRESENZA DI DIO NEL SUO POPOLO – PROSPETTIVE DI TEOLOGIA BIBLICA
 
«ABITERÒ IN MEZZO A LORO…»
 
L’autore è professore di Antico Testamento e decano della Facoltà di teologia cattolica all’Università di Augsburg. Il presente contributo mette a fuoco come il Primo Testamento parla del “prendere dimora di Dio fra gli uomini”. L’articolo segnala poi le ripercussioni storiche di questa nozione veterotestamentaria sia nel discorso postbiblico-giudaico della “Shekhinah” che negli scritti del Nuovo Testamento sulla presenza di Cristo in mezzo ai suoi.
Era un tempo di crisi. Ciò che per secoli aveva fornito appoggi e orientamenti era venuto meno. Mancavano prospettive. Le grandi speranze erano crollate. E nessuno sapeva in che modo si potesse continuare. Il paese era devastato, occupato dai nemici. Il tempio, il luogo della presenza di Dio, giaceva in macerie. Parte della popolazione era stata deportata, viveva in esilio, lontano dalla propria patria. Era subentrato il caos sulla gente di quel tempo. Sembrava che Dio avesse nascosto il suo volto.
1. L’anelito di Dio: l’uomo vivente
Alcuni teologi, di cui non conosciamo i nomi, posero gli uomini del loro tempo davanti a un’alternativa: o ci fissiamo sul negativo, sul caos, e allora questa confusione insanabile continuerà a condizionare la nostra vita. Oppure diamo un’opportunità a Dio e in questo modo anche in mezzo ai deserti crescono gli spazi della speranza, spazi di vita. Perché – questa è l’esperienza degli autori biblici – Dio desidera abitare presso gli uomini. Dio vuole prendere abitazione, impiantare la sua tenda in mezzo al caos umano1.

Scoprire nel caos il sì di Dio
A quell’epoca – nel tempo del cosiddetto esilio babilonese – fu scritto il primo grande testo della Bibbia, Gn 1, 1-2, 4a. Secondo questo “racconto della creazione” Dio realizza – dal caos invivibile (Gn 1, 2) e con l’azione della sua parola potente e generatrice di vita – uno spazio adatto alla vita. Ad ogni creatura, ad ogni essere vivente viene assegnato il proprio ambiente vitale (Gn 1, 3-31). La creazione dell’uomo e della donna rappresenta un vertice del racconto della creazione (Gn 1, 26-31). Dio decide dentro di sé: «Facciamo l’uomo». Si tratta di una presa di posizione consapevole e ponderata per l’uomo. Dio vuole l’uomo! Indipendentemente da come l’uomo sia arrivato ad essere tale da un punto di vista evoluzionistico, vale per lui: tu sei voluto da Dio. Sulla tua vita c’è un grande SÌ. È il SÌ di Dio – fin dal principio.
Allo stesso tempo l’essere umano fa parte della creazione. Voluto e amato da Dio, l’uomo condivide il suo destino con l’intera creazione. Insieme ad essa egli è rinviato a Dio e dipende da Dio.

L’uomo – immagine di Dio
«Facciamo l’uomo: sia simile a noi, sia la nostra immagine». Nell’antico Oriente, nel mondo dal quale proviene la Bibbia, i governanti erano considerati spesso immagini delle rispettive divinità, come ad esempio i re dell’Assiria e di Babilonia o i faraoni egiziani. Ritenevano inoltre che una parte dello splendore e della gloria divini fossero riversati su di loro. Ciò che attorno a Israele veniva considerato vero solamente per i grandi e potenti vale – secondo la testimonianza biblica – per tutti gli uomini. Ogni essere umano, forte o debole, sano o malato, uomo o donna, piccolo o grande: ogni essere umano reca in sé una dignità regale. Lo splendore della luce divina è sopra di lui. Ogni essere umano è chiamato ad essere portatore e diffusore di tale luce.
Si ricordi pure un’altra tradizione del mondo biblico. Spesso i Re che governavano un grande regno, facevano collocare immagini di sé nelle varie province del loro regno. In questo modo intendevano affermare: in questa immagine – una statua o un bassorilievo –  sono presente io. L’immagine rappresentava il sovrano, lo rendeva “presente”.
Applicato all’affermazione che l’uomo è immagine di Dio, ciò significa: nell’essere umano Dio si rende presente ed opera in un modo speciale nella sua creazione. Attraverso di lui Dio vuole essere presente nel mondo. L’uomo è, per così dire, la presenza di Dio nella creazione, il luogo in cui Dio e la creazione possono rendersi presenti in modo particolare l’uno all’altra.

L’immagine tradita
La vocazione ad essere immagine di Dio comprende anche una speciale responsabilità. Per questo motivo l’uomo è incaricato di “dominare” – un’espressione di non facile comprensione, a volte malintesa e abusata. “Dominio” non significa arbitrio e sottomissione né esercizio di potere ad ogni costo o sfruttamento irrispettoso delle risorse disponibili, sia in natura che nell’umanità. Al contrario! “Dominare”, nell’antico Oriente, è un’espressione dalle connotazioni assai positive. Il “dominatore” è al contempo il pastore. Spetta a lui difendere la pace,  preservare e dar forma all’ambiente vitale, imporre il diritto e la giustizia, perché sia possibile una vera convivenza. Secondo il racconto biblico della creazione l’uomo non può concepire tale incarico in modo autosufficiente o arbitrario. È un compito che gli è stato affidato da Dio stesso. E perciò deve compierlo anche con responsabilità di fronte a Dio e secondo le sue intenzioni. L’uomo agisce in quanto immagine di Dio, se segue le indicazioni divine,  se si orienta secondo la volontà di Dio. La potente ed efficace parola di Dio, che l’ha chiamato in essere, deve anche farsi spazio nella sua vita, rinnovarlo e indicargli il cammino.
Ma com’è in realtà il mondo dell’uomo? La Bibbia accosta al racconto della creazione il racconto del diluvio universale: l’uomo tradisce la sua chiamata ad essere immagine di Dio. Esercita violenza – il contrario di “dominio” – e così scatena il caos, che si esplicita nell’immagine cosmica del diluvio. Questa è, spesso, la realtà dell’uomo. I due grandi racconti della creazione e del diluvio universale non rappresentano un “prima” e un “dopo”; mostrano bensì il mondo, così com’è stato pensato da Dio (l’uomo a sua immagine) e così come viene ripetutamente ridotto dall’uomo (l’immagine tradita). All’immagine “reale” del mondo – il diluvio come esperienza del caos: “Il Signore vide che la malvagità degli uomini era grande sulla terra”  (Gen 6, 5) – viene contrapposta l’immagine ideale del mondo voluto da Dio: «E Dio vide che tutto quel che aveva fatto era davvero molto buono» ovvero «molto bello»2. In questo mondo contraddittorio, che da una parte viene scosso dalla distruzione e dal caos, ma che al contempo è realizzato in modo tale da poter accogliere la presenza trasformatrice e rinnovatrice di Dio, vive Israele, vive la Chiesa.
Ma se la vocazione di ogni uomo è già quella di esprimere la presenza di Dio in questo mondo contraddittorio, per quale fine dunque esiste Israele? E perché è necessaria una Chiesa, la quale, secondo gli scritti neotestamentari, traccia il profilo della propria autocomprensione proprio riagganciandosi ai testi veterotestamentari? Perché la Bibbia parla ancora di un “popolo eletto”, se ogni essere umano nella creazione è chiamato ad essere “presenza di Dio”?

2. La tenda di Dio tra gli uomini
Torniamo al primo racconto biblico. Il settimo giorno Dio riposa – un’affermazione significativa. Il settimo giorno è il giorno del compimento e della pienezza di vita (Gn 2, 1-4a). Il riposo di Dio è segno del compimento. Ma espressamente si parla soltanto del riposo di Dio, non del riposo dell’uomo. Presso Dio e in Dio la creazione è compiuta. Ma come giunge questa pienezza agli esseri umani e nel loro mondo? La descrizione di questo settimo giorno in Gn 2, 1-4a, attraverso l’utilizzo di parole-chiave, si spinge ben al di là del racconto della creazione e rinvia al racconto sinaitico di Es 19-403.

Portatori della luce divina
Dopo gli avvenimenti della liberazione dal potere del faraone (Es 1-15), passando attraverso il deserto (Es 15-18), il popolo di Israele raggiunge il Sinai (Es 19ss). Per sei giorni – come si legge in Es 24, 15ss – il monte è coperto dalla nuvola. Non succede nulla. La nuvola è segno della presenza di Dio. Dio appare come l’indisponibile e l’inavvicinabile. Il settimo giorno invece Mosé sale sul monte ed “entra” nella nuvola. Sperimenta il Dio presente. Lo splendore di Dio si mostra all’intero popolo. Israele può prendere parte al compimento e alla gloria di Dio. Questo settimo giorno è per l’appunto il giorno nel quale, secondo Gn 2, 1-4, il mondo è compiuto in Dio.
«Mosé salì dunque sul monte. La nube coprì la cima del monte e il Signore si manifestò sul Sinai in tutta la sua gloria. Essa appariva agli occhi di tutto il popolo come un fuoco divorante. La nube coprì il monte per sei giorni; al settimo il Signore dal mezzo della nube chiamò Mosé, e Mosè entrò nella nube e salì sulla cima. Egli rimase là quaranta giorni e quaranta notti» (Es 24, 15-18).
Ciò significa che in Israele si manifesta – e così diventa visibile nel mondo – qualcosa della pienezza e dello splendore di Dio. La magnificenza di Dio, il suo sabato deve incendiare Israele «come fuoco che consuma» e attraverso Israele deve raggiungere e toccare il mondo. Nel Nuovo Testamento ciò corrisponde al messaggio del discorso della montagna: «Siete la luce del mondo… Una città costruita sopra una montagna non può rimanere nascosta» (Mt 5, 14-16).
Per quale motivo e per quale fine allora esistono Israele e la Chiesa? In un mondo sperimentato come conflittuale e lacerato, attraverso il popolo eletto da Dio deve diventare “visibile” qualcosa dell’integrale pienezza creata da Dio e che lui intende realizzare. Israele viene scelto, perché Dio vuole rendere visibile nel mondo lo splendore della pienezza. Grazie a questa luce viene sempre di nuovo in rilievo la dignità e la grandezza dell’uomo come immagine di Dio. Per questo motivo a Israele e alla Chiesa spetta in modo speciale il compito di proteggere la dignità riconosciuta da Dio all’essere umano e di metterla sempre di nuovo “in luce”.

Una casa di pietre vive
Cosa avviene sulla montagna? Mosè guarda il Santuario celeste, la dimora di Dio in cielo. Perché vede la dimora celeste? Deve costruire quel Santuario sulla terra.
Es 25, 1.8-9: «Il Signore disse a Mosè: “Gli Israeliti mi consacreranno un luogo particolare, così io abiterò in mezzo a loro. Farete la tenda e gli oggetti di culto uguali al modello che io ti mostrerò”».
Dio desidera abitare sulla terra, così come abita in cielo. Israele stesso deve essere il suo santuario, una casa di pietre vive. Dio vuole essere presente nel suo popolo Israele e attraverso di esso nel mondo. Per questo quindi esiste Israele, il popolo eletto, e per questo esiste anche la Chiesa: affinché Dio abiti in mezzo a loro e gli sia possibile comunicare qualcosa della pienezza che è presso di lui.

La presenza trasformante di Dio
Ci soffermeremo ora sulla tenda sacra, sulla “tenda dell’incontro”, e sulla forza trasformante della presenza divina.
«In quel luogo mi incontrerò con gli israeliti, ed esso sarà consacrato dalla mia presenza gloriosa. La tenda dell’incontro e l’altare saranno consacrati a me. Anche Aronne e i suoi figli saranno consacrati a me per servirmi come sacerdoti. Abiterò in mezzo agli Israeliti e sarò il loro Dio. Riconosceranno che io, il Signore, il loro Dio, li ho fatti uscire dall’Egitto per poter abitare in mezzo a loro. Io, il Signore, sono il loro Dio (Es 29, 43-46).
La presenza di Dio in mezzo al suo popolo non conduce soltanto ad una percezione nuova di Dio da parte di Israele. In questo incontro Israele stesso viene rinnovato e santificato. La presenza di Dio fa vedere a Israele in una luce nuova anche la propria storia e gliela fa capire come un cammino con Dio. Il cammino di Dio con il suo popolo è orientato a questo obiettivo: preparare a Dio una dimora.
La ragione d’essere di Israele risiede quindi in questo: essere, se così si può dire, “contenitore” della presenza di Dio nel mondo. Israele, con tutti i suoi limiti, rende possibile che Dio faccia irradiare il suo splendore nel mondo. La forza trasformante della presenza di Dio diviene così messaggio per il mondo.

Tendere l’orecchio
al ritmo di vita di Dio
Del completamento della creazione (Gn 2, 1-4a) fa parte il completamento del santuario (Es 40, 33). Non soltanto la storia della salvezza di Israele, bensì anche l’intera storia della creazione tende a questo: preparare d Dio una dimora, attraverso Israele. Dove Dio è presente, la realtà della creazione e quella della salvezza si incontrano rinviando l’una all’altra.
«Così Mosè terminò tutti i lavori. Allora la nube coprì la tenda dell’incontro e la presenza gloriosa del Signore riempì l’abitazione. Mosè non poté più entrare nella tenda dell’incontro perché su di essa c’era la nube e la presenza gloriosa del Signore riempiva l’abitazione» (Es 40, 33b-35).
Il grande compito di Israele nel mondo e per il mondo consiste quindi nell’affinare l’attenzione alla realtà divina e nel custodire il santo che gli è affidato. Tale opera di custodia della presenza di Dio non può ovviamente essere realizzata esclusivamente nel giorno del sabato e nella celebrazione sacra. Questo impegno abbraccia tutta la vita, il giorno del sabato e la quotidianità. Anche la vita quotidiana con i suoi ritmi dev’essere intrisa di questa presenza divina. Nelle parole del testo biblico: «A ogni tappa, quando la nube si alzava dall’Abitazione, gli Israeliti levavano l’accampamento. Se però la nube non si alzava, essi non partivano e attendevano che la nube si fosse alzata» (Es 40, 36-37).
Il compito principale di Israele lungo il cammino attraverso il deserto verso la Terra Promessa della pienezza consiste dunque in primo luogo nell’essere attento alla presenza divina. I tempi per riposare e per essere attivi, i tempi per riflettere e per ricominciare sono determinati a partire dalla presenza di Dio. La presenza di Dio forgia il ritmo vitale del popolo di Dio. Questo “ante omnia” di un amore vigilante per la presenza di Dio è costitutivo per il cammino di Israele attraverso i tempi e rimane costitutivo anche per il cammino della Chiesa3.

3. Ebrei e cristiani: testimoniare insieme il Dio vivente
Che Dio voglia prendere dimora fra gli uomini è illustrato dall’Antico Testamento in molteplici modi. Non soltanto i racconti dei Patriarchi della Genesi o i testi citati sopra del Libro dell’Esodo, anche i Salmi (cf Sl 23; 46) e gli Scritti profetici si occupano di questo argomento. Così ad esempio il profeta Ezechiele, nel suo annuncio di salvezza, traccia immagini che preannunciano una vita futura e non più perdibile nella presenza di Dio: «… Stabilirò il mio santuario in mezzo a loro per sempre. Abiterò con loro: essi saranno il mio popolo, io sarò il loro Dio. Quando avrò messo il mio santuario in mezzo a loro per sempre, allora le nazioni riconosceranno che io sono il Signore e che ho consacrato Israele al mio servizio» (Ez 37, 26-28).
Questo messaggio biblico-veterotestamentario sul “prendere dimora” di Dio nel suo popolo ha avuto un influsso decisivo, nel suo doppio seguito storico, sia sull’ebraismo che sul cristianesimo. Entrambe le religioni sorelle testimoniano, benché in modi diversi, il Dio vivente che in quanto trascendente si prende cura del mondo e non lo lascia in balia degli eventi.

La teologia giudaica postbiblica della Shekhinah
Nella tradizione ebraica, in epoca post-biblica, il messaggio della dimora di Dio tra gli uomini si ripercuote nell’insegnamento della Shekhinah. Quando i Romani, nel 70 d.C. distrussero il secondo Tempio (luogo della presenza di Dio) e quando il popolo di JHWH fu costretto ad affrontare grosse difficoltà, la teologia della Shekhinah – sorta durante il periodo dell’esilio e dopo l’esilio – venne ulteriormente approfondita nella riflessione rabbinica e venne sviluppata narrativamente in numerosi racconti sotto forma di parabola. Si trattava di dare conforto e motivazione a rimanere fedeli alla comunione con Dio. Questa teologia riflessiva e narrativa serviva ad Israele quale rassicurazione di sé e del proprio cammino con Dio, per vivere saldi nella comunione con Dio specialmente nelle notti della fede5.
Nonostante le differenze evidenti, si rilevano anche forti legami tra la concezione biblica  del “dimorare di Dio fra gli uomini”, il discorso postbiblico-ebraico della Shekhinah e il messaggio del Nuovo Testamento sulla presenza del Signore risorto fra i suoi (cf Mt 18, 20; 28, 20).

Il messaggio del Nuovo Testamento
L’idea veterotestamentaria del dimorare di Dio presso il suo popolo ha trovato espressione anche nel Nuovo Testamento. Accanto alle affermazioni fondamentali del Vangelo di Matteo5, ciò diviene manifesto soprattutto attraverso il Vangelo di Giovanni, il cui prologo interpreta l’incarnazione del Logos divino sullo sfondo del messaggio veterotestamentario del dimorare di Dio fra gli uomini: «E il Verbo si fece carne, e venne ad abitare in mezzo a noi» ovvero: «e venne a porre la sua tenda in mezzo a noi» (Gv 1, 14). Nelle parole di Gesù, nelle sue opere e nel suo patire, il Padre stesso è all’opera. A chi corrisponde all’amore di Gesù, vive la sua parola e le rimane fedele, Gesù promette: «… il Padre mio lo amerà e noi verremo a lui e prenderemo dimora presso di lui» (Gv 14, 23). Il vivere secondo la Parola fa sì che chi segue Gesù diventi tempio vivo, nel quale Dio stesso prende dimora.
Anche Paolo – facendo riferimento a Lv 26, 1 – in 2Cor 6, 16 sottolinea che la comunità dei credenti in Cristo è «Tempio del Dio vivente». La parola di Cristo abita in mezzo alla comunità dei credenti (Col 3, 17). Ciò vale nella stessa misura dei singoli credenti, che si aprono al mistero di Dio nella fede. In loro abita lo spirito di Dio (Rm 8, 9.11; 1Cor 3, 16; 2Tit 1, 14); Cristo stesso abita nel loro cuore (Ef 3, 17).
Il libro dell’Apocalisse infine ci presenta la promessa veterotestamentaria come il traguardo delle vie di Dio: «Ecco l’abitazione di Dio fra gli uomini; essi saranno suo popolo ed egli sarà “Dio con loro”. Dio asciugherà ogni lacrima dai loro occhi. La morte non ci sarà più. Non ci sarà più né lutto né pianto né dolore» (Ap 21, 3-4).
Questa immagine di una salvezza non più perdibile in un futuro realizzato da Dio non toglie però la responsabilità di fronte al presente. Al contrario! La salvezza futura deve agire sulla vita presente e modellarla. Essa chiede di cercare e di mettere in atto già fin da qui ed ora vie e forme di vita nelle quali si prepari una dimora al Dio vivente nel quotidiano. E, come afferma un detto ebraico: Dio prende dimora dove lo si fa entrare.
Israele e la Chiesa sono sollecitati a testimoniare insieme, pur in modi diversi, che Dio vuole abitare in questo mondo ed essere presente agli uomini. Così può farsi strada nel mondo una speranza che non inganna e che sostiene.

Franz Sedlmeier
 
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1)     È presumibilmente al tempo dell’esilio in Babilonia, nel 6° sec. prima di Cristo, che nasce la teologia della Shekhinah, quale teologia narrativa che parla dell’abitare di Dio presso il suo Popolo, nonostante il fatto che i fedeli di JHWH nell’esilio sperimentino in maniera drammatica la perdizione e la lontananza da Dio.
2)     La parola ebraica “buono” può significare anche “bello” e si riferisce pertanto alla beatitudine che Dio prova al cospetto del suo operato.
3)     Questo “ante omnia” muove l’autore della Prima Lettera di Pietro quando chiede alle prime comunità: «Soprattutto conservate tra voi una grande carità» (1Pt 4, 8). Tale sfondo biblico spiega la nota iniziale con cui si aprono gli Statuti generali del Movimento dei focolari e che formula in queste parole la “premessa di ogni altra regola”: «La mutua e continua carità, che rende possibile l’unità e porta la presenza di Gesù nella collettività, è per le persone che fanno parte dell’Opera di Maria la base della loro vita in ogni suo aspetto: è la norma delle norme, la premessa di ogni altra regola».
4)     Per la genesi e il significato della teologia della Shekhinah cf tra l’altro Hanspeter Ernst, Die Schehkina in rabbinischen Gleichnissen, Judaica et Christiana 14, Frankfurt 1994.
5)     Cf più ampiamente il contributo di Gérard Rossé in questo numero di “Gen’s”, pp. 156-163.
 

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