evkklhsi,a [ekklesìa] (molto di Paolo)

http://www.elamit.net/bibbia/ekklesia.pdf

(è un PDF un po’ lungo e ho dovuto scrivere tutto in linea continua; ci sono molte appendici e concordanze, appesantirebbero questo testo, se volete andate al sito per consultarle, grazie)

evkklhsi,a [ekklesìa] 

« breve » percorso « filologico »  [19/XII/1998]

In greco significa  assemblea, adunanza, riunione  e con questo senso compare in autori come Erodoto e  Tucidide. Deriva dal verbo  ek -  kalew  [ek-kaléo], composto dal verbo  kalew [kaléo] ( chiamare e quindi  anche  invitare, convocare ; altro vocabolo derivato da questo verbo è  para-clito ) e dal prefisso  ek [ek]  ( da, fuori con senso di moto da luogo): quindi  chiamar fuori qualcuno da qualche luogo . Questa  assemblea non è quindi una riunione casuale ma l’incontrarsi di persone chiamate appositamente a farne  parte. Nel nuovo testamento ha ancora il significato di assemblea come convocazione civile e politica, ad  esempio in Atti 19,30.32: La città fu tutta in subbuglio. Si precipitarono in massa verso il teatro trascinando con sé Gaio e  Aristarco, macedoni, compagni di viaggio di Paolo. Paolo voleva introdursi anch’egli in mezzo all’ assemblea popolare, ma i discepoli non glielo permisero. Intanto chi gridava una cosa, chi un’altra, e l’ assemblea era tanto confusa che i più non sapevano per  che cosa si erano radunati . In Atti 7,38 indica il popolo ebreo durante l’esodo, cioè un gruppo di persone ben identificato, solo nel  deserto e isolato dagli altri popoli in quanto chiamato fuori dall’Egitto da parte di Dio: Egli è colui che nell’ assemblea del deserto fu intermediario fra l’angelo che gli parlava sul monte Sinai e  i nostri padri. Egli ricevette le parole di vita per darle a noi. Come vedremo, questo uso prosegue la tradizione dell’antico testamento greco (LXX). Assume però anche il significato proprio di  chiesa  cioè assemblea o comunione dei fedeli cristiani. Così  ad esempio in 1Corinzi 12,28, con senso di chiesa universale: Alcuni sono stati posti da Dio nella  Chiesa al primo grado come apostoli, al secondo come profeti, al  terzo come dottori; A volte è accompagnata anche dalla specificazione « di Dio » o « di Cristo » con senso di appartenenza e  origine, ad esempio in 1Corinzi 10,32: Non date motivo di inciampo né ai Giudei né ai Greci né alla  Chiesa di Dio; o Romani 16,16: Vi salutano tutte le  chiese di Cristo. Infine ha valore anche di chiesa particolare, con significato quindi di comunità locale. Così, ad esempio,  in Romani 16,4: essi, per salvare la mia vita, hanno rischiato la testa; non li ringrazio io soltanto, ma tutte le  chiese dei  gentili  [cioè le comunità nate al di fuori di Israele] o Atti 8,1: E Saulo approvava l’uccisione di Stefano contro la  chiesa che era in Gerusalemme o ppure nell’Apocalisse (che significa « rivelazione ») dove quest’uso è molto frequente. Ad esempio  Apocalisse 1,4: «Ciò che vedrai scrivilo in un libro e invialo alle sette  chiese : a Efeso, a Smirne, a Pergamo, a Tiatira, a  Sardi, a Filadelfia e a Laodicea» e 3,1: All’angelo della  chiesa di Sardi scrivi… In 1Corinzi 11,18 indica l’assemblea eucaristica: Sento innanzi tutto che, quando vi radunate in  assemblea , vi sono divisioni tra voi; e in parte lo credo. Nei vangeli compare solo in Matteo 16,18: Io ti dico: tu sei Pietro e su questa pietra edificherò la mia  chiesa e le porte degli inferi non  prevarranno contro di essa. e Matteo 18,17: Se non ascolterà neppure loro, deferiscilo alla  chiesa e se neppure alla  chiesa darà ascolto, sia egli per  te come il pagano e il pubblicano.  [a proposito della correzione fraterna] Nel secondo brano di Matteo è ancora forte il senso di « assemblea » mentre nel primo emerge, secondo  me, il significato di « gruppo compatto, popolo » che è alla base del termine aramaico-ebraico usato forse  da Gesù. Per risalire a questo termine ho cercato nella Peshitta (versione aramaica del nuovo testamento) dove  troviamo  tD;[e [edat] (pag. 22 della mia edizione), che però non sono riuscito ad approfondire. Allora  ho cercato nella versione greca dell’antico testamento (LXX) dove compare il termine  ekklhsia . Qui è  usato spesso per indicare il popolo ebreo riunito in assemblea, specie nei momenti più difficili (e di  1maggior coesione): ad esempio durante l’esodo (quando Mosè proclama la legge al popolo) o al rientro  dall’esilio (Esdra 2,64: la prima proclamazione pubblica della legge dopo l’esilio). A volte si parla di  « assemblea del Signore » (ad esempio Deuteronomio 23,2-4). In Michea 2,5 indica con tono profetico il  popolo ebreo nel momento della ri-unione definitiva nello stato restaurato ( tirare la corda = misurare,  cioè la terra non sarà spartita con gli iniqui). Quindi si tratta per lo più di un riunirsi sacro o liturgico: In quell’occasione Salomone celebrò la festa; a lui si unì davanti al Signore, nostro Dio, per sette giorni,  tutto Israele, un’ assemblea grandiosa proveniente dall’ingresso di Camat  [cioè Hamat, fortezza siriana  al confine settentrionale di Israele] fino al torrente d’Egitto  [forse il Nilo, oppure più probabilmente lo  uadi Sihor, un piccolo torrente che, gettandosi nel mar Mediterraneo, segna il confine meridionale di  Israele contro l'Egitto] (1Re 8,65). In un caso è riferito all’assemblea dei santi (Salmo 89,6) cioè dei giusti. E arriviamo finalmente all’ebraico: nella bibbia ebraica al termine  ekklhsia corrisponde generalmente il  sostantivo  lh’q’ [qahal] « assemblea » nel senso di « riunirsi assieme ». Mi sembra tuttavia che il termine  ebraico sia più ampio dell’equivalente greco, cioè indica il riunirsi di tutto un popolo (peraltro sempre  quello ebreo) per motivi sacri mentre la mentalità « democratica » greca vede l’assemblea come una scelta  dei « migliori » del popolo chiamati a rappresentarlo per motivi politici. Nella Chiesa di oggi si riunisce insieme il popolo della nuova alleanza ( lh’q’ ) formato da persone  chiamate individualmente a farne parte ( ekklhsia ). Approfondimento postumo [22/XII/98] Del termine usato nella Peshitta non ero riuscito a capirci gran ché, anche perché i dizionari di aramaico  che ho a casa sono ridotti. Stimolato dal « Vanzo » e dopo aver visitato la biblioteca di Glottologia di  Milano [21/XII] che ha il corposo dizionario del Brockelmann, credo di esser riuscito a ricostruire il  percorso di don Nicolini attraverso le parole della sacra Scrittura. L’aggancio è proprio il termine aramaico usato nella Peshitta  etD;[e , corrispondente all’ebraico  hd’[e [edàh] che significa  company assembled together by an appointment, or acting concertedly (dal dizionario Gesenius, pag. 417): come al solito, per esprimere tutto il significato di un termine ebraico  siamo costretti ad usare una lunga frase! Nei dizionari ebraici (e aramaici) le varie voci sono  raggruppate sotto il verbo da cui derivano. Dal medesimo verbo di  hd’[e deriva anche   d[eAm [mo-èd], un termine importante perché con questo nome Mosè chiama (Esodo 33,7) la tenda che, posta a fianco  dell’arca dell’alleanza, serve per incontrare il Signore. E’ la tenda del convegno , in ebraico  d[eAm lh,ao [òhel mo-ed], e qui per  convegno  si intende il luogo in cui incontrare il Signore: Chiunque ricercava il Signore usciva verso la tenda del convegno, che era fuori dell’accampamento (Esodo 33,7). E’ la tenda in cui viene posta l’arca dell’alleanza (Esodo 25,22) da cui parla il Signore. L’arca ( !roa] [aron]) è detta a volte dell’ alleanza ( tyrIB.h; !Ara] [aron hab-berit], con senso di patto scambievole,  unione fra due parti), altre volte della  testimonianza ( tdu[eh' !roa] [aron ha-edut], testimonianza=il  decalogo contenuto in essa [Esodo 25,21]; vedere anche nota a Esodo 25,16 di Bibbia di  Gerusalemme): così, spesso nell’antico testamento e alcune volte nel nuovo (Atti 7,44 e Apocalisse  15,5), la « tenda del convegno con l’arca della testimonianza » diventa semplicemente la « tenda della  testimonianza ». Ancha quando parliamo di « antico e nuovo testamento » intendiamo la prima alleanza di  Israele con Dio basata sulla legge contro la nuova testimonianza dell’amore (=Gesù) fra Dio e tutta  l’umanità. Davanti alla tenda si fanno sacrifici, si offre l’incenso (Numeri 16,18), si piange (Numeri 25,6), si espiano  i peccati (Levitico 16,33)… Riporto Esodo 40,33-38, dove la conclusione dei lavori coincide con la fine del libro: Innalzò il recinto intorno alla dimora e all’altare e mise la cortina alla porta del recinto. Così Mosè  terminò il lavoro.La nube coprì la tenda del convegno e la gloria del Signore riempì la dimora. Mosè non  poté entrare nella tenda del convegno perché la nube vi dimorava sopra e la gloria del Signore  riempiva la dimora. Quando la nube si alzava al di sopra della dimora, i figli d’Israele si spostavano in  tutte le loro tappe; e se la nube non si alzava, non si spostavano finché non si fosse alzata. Perché di  giorno la nube del Signore era sopra la dimora e di notte vi era sopra un fuoco, agli occhi di tutta la  casa d’Israele in tutte le sue tappe. Ritroviamo la tenda sull’altura di Gàbaon, dove si recherà poi Salomone (2Cronache 1,3)… ma questa è  2un’altra storia, visto che Salomone costruirà una tenda di pietra (il tempio) per il Signore. Come era finita lì? Anche questa storia è bello leggerla sulla Bibbia (1Cronache cap. 13 e 15-16, parallelamente in  1Samuele cap. 4-7 e 2Samuele cap. 6 [dove Baalà è una località di Kiriat-Iearim secondo 1Cronache  13,6]): Davide l’aveva trovata nei campi di Iaar (Salmo 132,6;  Iaar significa « legno » ed è il singolare di  Iearim : « nei campi di legno » è un modo allusivo-poetico per dire a Kiriat-Iearim, come risulta da  1Samuele 7,1s e 1Cronache 13; Kiriat significa « città »), aveva cantato con gioia il salmo 132 (che  leggiamo il giovedì della III settimana ai vespri in Collegiata) mentre entrava con essa in Gerusalemme  danzando (episodio di Davide disprezzato da Mikal) e l’aveva lasciata sull’altura di Gàbaon (1Cronache  16,39). Segue l’episodio narrato nella prima lettura (2Samuele 7) del 24 dicembre (la vigilia di Natale,  cosa che rende evidente il collegamento con la nascita di Gesù, come vedremo): Davide vuole costruire  il tempio… ma, come dicevamo, questa è un’altra storia, tant’è che Dio stesso tramite il profeta Natan  dice a Davide di abbandonare il proposito. Davide voleva costruire una casa a Dio, ma quale tempio  poteva contenerlo? Allora è Dio che promette una « casa » a Davide (2Samuele 7,11: il brano gioca sul  termine « casa » che in ebraico significa anche « discendenza, stirpe ») ovvero il messia salvatore. E dov’è Gabaon, Iaar e Efrata? Efrata è la regione di Betlemme (Michea 5,1: Ma tu  Betlemme di  Efrata, la più piccola tra i clan di Giuda, da te uscirà per me colui che dovrà regnare sopra Israele! ), la città di  origine di Davide (Luca 2,4:  Anche Giuseppe dalla Galilea, dalla città di Nàzaret, salì nella Giudea, alla  città di Davide, che si chiamava Betlemme, perché egli era della casa e della famiglia di Davide ) e dove  è nato Gesù! Allora tutto il salmo 132 acquista un nuovo senso: questa arca della nuova alleanza fra Dio  e gli uomini, questa tenda di convegno con Dio è Gesù. Del resto è tutto il salmo si può leggere in  chiave messianica (ad esempio il versetto 17 o 11: Il frutto del tuo seno porrò sul tuo trono ).  Troviamo la tenda anche in Ebrei 9,11. Curioso per noi l’uso di 2Corinzi 5,1s e 2Pietro 1,13: attenzione,  nella Bibbia CEI è resa con  corpo ! Ho scoperto che in ebraico ci sono 4 termini per indicare una tenda ( mishkan, kubbah, sukkah ), ognuno  con una sfumatura diversa: erano nomadi, la tenda era il centro della loro vita. Sarà un caso, ma  secondo Atti 18,3 il mestiere di Paolo era fabbricare tende! Allora la chiesa come edificio non è tanto un luogo di riunione o assemblea dei fedeli ( ekklhsia ), ma il  luogo di riunione (convegno) con Dio ( hd’[e ), il luogo più adatto in cui incontrarlo. Mi fermo qui, con il proposito di riordinare e approfondire quello che ho esposto alla rinfusa.

[Aggiunte e correzioni in data 26/XII/98]

Chiesa santa e uomini peccatori : La casta donna di tutti

dal sito:

http://www.vatican.va/news_services/or/or_quo/text.html#3

Chiesa santa e uomini peccatori

La casta donna di tutti

di Inos Biffi

Nel Credo professiamo e definiamo la Chiesa come « una, santa, cattolica e apostolica », dotata quindi di prerogative che le appartengono essenzialmente:  non potrebbe esserci una Chiesa « non-una », « non-santa », « non-cattolica », « non-apostolica ». Se così fosse, avremmo il dissolvimento della stessa Chiesa, della quale si parla molto, ma spesso senza preoccuparsi di sapere che cosa dica di essa anzitutto la Parola di Dio.
Si sente proclamare da ogni parte:  « Finalmente si legge la Bibbia! La Scrittura è tornata a essere la fonte della teologia e della spiritualità cristiana! ». Questo è certamente un bene. Senonché avviene non raramente di constatare che ci sono testi biblici stranamente dimenticati e quasi oscurati, e tra questi proprio dei testi ecclesiologici.
Si pensi a quelli della Lettera agli Efesini, dove appare chiaramente che « la Chiesa ha la sua origine nel mistero della provvidenza e predestinazione divine », dal momento che « da sempre Dio (…la) vede davanti a sé e la vuole » (Schlier). Vediamo questi testi. In uno si afferma che Cristo « è il capo del corpo, della Chiesa » (Colossesi, 1, 18. 24). In un altro la Chiesa è, ugualmente, chiamata « il corpo di lui (Cristo), la pienezza di colui che è il perfetto compimento di tutte le cose » (Efesini, 1, 23).
Altrove si afferma che « Cristo è Capo della Chiesa, lui che è salvatore del corpo »; egli l’ »ha amata e ha dato se stesso per lei, per renderla santa, purificata con il lavacro dell’acqua mediante la parola. E così egli vuole che la Chiesa compaia davanti a lui tutta gloriosa, senza macchia né ruga o alcunché di simile, ma santa e immacolata » (Efesini, 5, 22, 25-26).
 A questo punto ci domandiamo:  esiste veramente, oppure è solo un’ipostasi astratta, una Chiesa che è adesso il « Corpo di Cristo », la sua « pienezza » e il « luogo » in cui si rende « gloria a Dio »? Una Chiesa « santa e purificata », per la quale Gesù ha dato se stesso e che è lo strumento della manifestazione della « multiforme sapienza di Dio » « ai Principati e alle Potenze dei cieli », così che la loro comprensione del mistero avviene contemplando la Chiesa?
Se una tale Chiesa non esistesse nella realtà, o fosse solo un abbozzo precario e una realtà futura, verrebbe smentita la Parola di Dio; anzi, lo stesso Gesù Cristo risulterebbe compromesso. Scalfire la Chiesa, equivale a « intaccare » Cristo e alla fine ridurlo a una condizione anomala e di non esistenza. Ovviamente, non perché questa gli sia conferita dalla Chiesa, ma perché egli non esiste distaccato dalla Chiesa, senza Corpo e senza Sposa. E questo significherebbe che egli non nutre e non cura nessuna Chiesa (cfr. Efesini, 5, 29), e che la sua opera, in particolare il suo sacrificio è risultato vano.
Ma, se questa Chiesa esiste realmente, non può che essere una Chiesa « santa », cioè una Chiesa che non può assolutamente e mai essere definita « peccatrice ». Il peccato, infatti, comporta il distacco da Cristo, per cui una Chiesa peccatrice sarebbe distaccata da lui, non sarebbe né suo Corpo né sua Sposa, ma semplicemente una non-Chiesa, come lo sarebbe una Chiesa non-una, non-cattolica, non-apostolica.
In realtà questa Chiesa « santa », Corpo e Sposa del Signore, c’è, adesso, ed è l’unica che può dirsi genuinamente Chiesa, formata dai giusti già in cielo e dai santi pellegrini sulla terra. Nella Chiesa nunc, come direbbe Agostino, ossia nel suo momento terreno, sono visibili senza dubbio dei membri ancora compromessi col peccato, ma questo non ci fa dire che allora la Chiesa è peccatrice.
È vero invece che, nella misura in cui siamo peccatori, non siamo compiutamente Chiesa, e abbiamo la possibilità e la speranza di diventarlo, proprio in virtù dell’esistenza della Chiesa santa. « La Chiesa – insegnava sant’Ambrogio con la sua abituale limpidità e acutezza – non è ferita in sé, ma è ferita in noi » (De virginitate, 8, 48).
Forse è il caso di ascoltare qui alcune voci autorevoli. Intendo dire non qualche teologo d’avanguardia, per esempio di quelli che amano scrivere puntigliosamente « chiesa » minuscolo (però Stato e Partito maiuscolo), ma per esempio Tommaso d’Aquino. Questi – a commento della Lettera agli Efesini, 5, 25-26 – scrive:  « Sarebbe stato sconveniente che uno sposo immacolato si prendesse una sposa macchiata. Per questo la mostra senza macchia:  quaggiù in virtù della grazia e nel futuro in virtù della gloria ».
Ma sentiamo ancora il vescovo di Milano, che tra tutti i Padri è quello che con più viva e prolungata compiacenza si è soffermato ad ammirare estasiato la Chiesa, che certo egli non riduceva a un « immaginario ».
In particolare, « la percezione della bellezza della Chiesa – osserva il cardinale Giacomo Biffi – è un dato costante della teologia ambrosiana ». Ambrogio non si stanca di riproporlo secondo gli accenti e le suggestioni che specialmente gli offre il Cantico dei Cantici, ecclesialmente interpretato:  « Cristo desiderò la bellezza della sua Chiesa e dispose di unirserla in matrimonio » (Apologia David altera, 9, 48).
Certamente, ragione della bellezza è Gesù Cristo, l’unico che riesca ad affascinarla:  « Molti tentano la Chiesa, ma nessun incantesimo di arte magica le può nuocere. Ella ha il suo incantatore:  è il Signore Gesù » (Exameron, iv, vi, 8, 33), il suo Sposo:  « Il marito è Cristo, la moglie è la Chiesa, sposa per l’amore, vergine per l’intatta purezza ».
Certamente la Chiesa non si trova sullo stesso piano di Cristo, dal momento che essa « rifulge non della propria luce, ma di quella di Cristo, e prende il suo splendore dal Sole di giustizia, così che può dire:  « Non sono più io che vivo, ma Cristo vive in me »" (Exameron, iv, vi, 8, 32)
Sarà il metodo ambrosiano di considerare la Chiesa:  quello di considerarla sempre con lo sguardo rivolto a Gesù Cristo, in contemplazione di lui, e quindi nel riflesso della bellezza, del « decoro », « ravvivato dal sangue di Cristo » (Expositio Psalmi cXVIii, 17, 22) e della grazia del suo Signore:  la Chiesa, che è il fiore « che annunzia il frutto, cioè il Signore Gesù Cristo » (ibidem, 5, 12.), il quale, volgendosi a lei, esclama:  « Tu sei il  mio  sigillo, creata  a  mia  immagine e somiglianza » (ibidem, 22, 34). « Il costato di Cristo è la vita della Chiesa » (Expositio evangelii secundum Lucam, ii, 86).
Ma non è sant’Ambrogio a parlare della Chiesa come casta meretrix (ibidem, iii, 23)? Certo che è lui, e lui solo, ma non per dire quello che intendono e vanno affermando alcuni « blasonati » teologi. « L’espressione casta meretrix – osserva ancora Giacomo Biffi, al quale dobbiamo finalmente l’esegesi esatta del testo di sant’Ambrogio – lungi dall’alludere a qualche cosa di peccaminoso e di riprovevole, vuole indicare – non solo nell’aggettivo ma anche nel sostantivo – la santità della Chiesa; santità che consiste tanto nell’adesione senza tentennamenti e senza incoerenze a Cristo suo sposo (casta) quanto nella volontà di raggiungere tutti per portare tutti a salvezza (meretrix) ».
Della meretrice la Chiesa imita, quindi, non il peccato, ma la disponibilità, solo che è una « casta » disponibilità, cioè una larghezza di grazia.
Ma riportiamo per intero l’audace testo ambrosiano, tutto costruito secondo l’esegesi allegorica:  « Rahab nel tipo (ossia nel simbolo e nella profezia) era prostituta, ma nel mistero (in quello che significava) è la Chiesa, vergine immacolata, senza ruga, incontaminata nel pudore, amante pubblica, meretrice casta, vedova sterile, vergine feconda:  meretrice casta, perché molti amanti la frequentano per l’attrattiva dell’affetto ma senza la sconcezza del peccato; vedova sterile, perché non è suo uso partorire quando il marito è assente; vergine feconda, perché ha partorito questa moltitudine, vendendo i frutti del suo amore e senza esperienza di libidine » (ibidem, iii, 23). D’altra parte, la Chiesa vive di Spirito Santo. E, infatti, è dopo lo Spirito Santo che nel Credo professiamo la Chiesa, mentre in una formula battesimale ricorre la domanda:  « Credi nello Spirito santo, buono e vivificante, che tutto purifica nella santa Chiesa? ».
Il grande Ireneo scriveva:  « Dove c’è la Chiesa, là c’è lo Spirito di Dio, e dove c’è lo Spirito di Dio, là c’è la Chiesa, là c’è ogni grazia. Alla Chiesa è stato affidato il Dono di Dio, così come Dio ha affidato il respiro alla carne plasmàta (il primo Adamo), affinché tutti i membri ne ricevano la vita » (Adversus haereses, 3, 24, 1).
Abbiamo sentito la voce di Ireneo, di Ambrogio, di Tommaso d’Aquino. Possiamo ascoltare anche un laico, Alessandro Manzoni, che nell’inno sacro La Pentecoste, con raro senso teologico, canta il mistero della Chiesa come nessun ecclesiologo dei suoi tempi avrebbe saputo fare. È lui a definire la Chiesa come « Madre dei Santi »:  ma una « Madre dei Santi » come può essere definita « peccatrice »?
In ogni caso, come non convenire con il cardinale Biffi che « dir male della Chiesa non è mai stato ritenuto nell’ascesi un atto particolarmente meritorio »?

(L’Osservatore Romano – 18 giugno 2010)

La Chiesa – Una parola biblica (dal sito della Comunità di Taizé)

dal sito:

http://www.taize.fr/it_article8660.htmt

COMUNITÀ DI TAIZÉ

La Chiesa – Una parola biblica

Prima di diventare una parola del credo, della teologia e del catechismo, «Chiesa» è una parola biblica. Quanto segue non è una meditazione sulla Chiesa, ma un tentativo di ritrovare come i lettori del Nuovo Testamento intendevano questa parola, con la speranza di restituirle un po’ della sua prima freschezza.

La parola ekklesia appare più di duecento volte nella Bibbia greca che leggevano la maggior parte dei cristiani dei primi secoli. Ciò che può sorprenderci, è che si trova nell’Antico quasi tante volte come nel Nuovo Testamento. Nella versione greca dell’Antico Testamento, ekklesia designa in generale l’assemblea del popolo di Dio.

Nel Nuovo Testamento, ekklesia designa sia un’assemblea locale sia l’insieme dei cristiani. Tuttavia ci sono delle eccezioni interessanti. Luca, autore di un vangelo e degli Atti degli Apostoli, l’utilizza anche per l’assemblea di una città (vedi Atti 19,23-40). Ekklesia non era dunque riservato a un uso religioso. Il termine evocava la vita delle città greche con le loro assemblee, dove si discutevano gli affari pubblici.

Un’altra eccezione è che, anche nel Nuovo Testamento, ekklesia può designare il popolo di Dio della Prima Alleanza. Stefano chiama ekklesia il popolo riunito nel deserto attorno a Mosè (Atti 7,38). E l’epistola agli Ebrei cita un versetto del salmo 22: «Ti loderò in mezzo all’ekklesia» (Ebrei 2,12). Bisogna tradurre «in mezzo all’assemblea» oppure «in mezzo alla chiesa»? Il salmo parla dell’assemblea d’Israele. Siccome l’epistola agli Ebrei mette queste parole sulla bocca del Cristo Risorto, si tratta anche della chiesa.

L’uso biblico riunisce ciò che noi abbiamo l’abitudine di distinguere. L’esempio dell’epistola agli Ebrei invita a lasciare le scritture della Prima Alleanza a parlare della chiesa della Nuova Alleanza. Allora il senso della parola ekklesia si amplia. Il suo uso nei Salmi, in modo particolare, gli conferisce un aspetto musicale. L’ekklesia diventa l’assemblea in festa, quella che riunisce il canto del Cristo.

La parola ekklesia è frequente negli Atti degli Apostoli, ma curiosamente assente nei suoi primi capitoli. La comunità nata a Pentecoste non si chiama ekklesia. Si parla semplicemente di «tutti i credenti» (Atti 2,44). Poi appare la parola plêthos (Atti 4,32), che è possibile tradurre con «la moltitudine dei credenti». Tuttavia i testi paralleli extra biblici hanno permesso agli esegeti di riconoscere che plêthos può riferirsi a una comunità. Talvolta, si traduce questo termine con «assemblea» oppure «assemblea plenaria» (per esempio Atti 6,2), ma non è veramente sinonimo d’ekklesia. Plêthos, alla maniera di altri gruppi che esistevano in quell’epoca a Gerusalemme, è una comunità costituita che ha le sue regole d’appartenenza, i suoi riti e i suoi responsabili.

Così gli Atti degli Apostoli hanno conservato la traccia del fatto che ekklesia non era subito utilizzata per designare le comunità cristiane. E grazie alle lettere di Clemente, vescovo di Roma, e d’Ignazio, vescovo d’Antiochia, sappiamo che le due parole plêthos ed ekklesia hanno convissuto almeno fino all’inizio del II secolo. Ma quali tratti distintivi delle comunità cristiane sottolinea la parola ekklesia? E perché alla fine è prevalsa? Gli Atti lasciano intendere che non manca l’influsso dell’apostolo Paolo, poiché la parola comincia a giocare un ruolo nello stesso momento di Paolo (Atti 8). Cosa che confermano anche le lettere stesse di Paolo, dove il termine ekklesia è particolarmente frequente.

Perché Paolo ha preferito ekklesia? In questa parola c’è il verbo «chiamare». Mentre plêthos designa la comunità, l’ekklesia è, nel mondo greco come nella Bibbia, un’assemblea convocata. Si direbbe che ogni volta in cui Paolo dice ekklesia, intende «convocazione» o «chiamata». Per lui, «la chiesa di Dio» sono «i santi per vocazione» (1 Corinzi 1,2), coloro che furono «chiamati alla comunione» da Cristo (1 Corinzi 1,9).

Mezzo secolo più tardi, scrivendo ai cristiani di Smirne, Ignazio d’Antiochia qualificherà per la prima volta l’ekklesia di «cattolica», cioè universale: «Dove compare il vescovo, là sia la comunità (plêthos), come là dove c’è Gesù Cristo ivi è la Chiesa (ekklesia) cattolica». I cristiani formano delle comunità concrete. Però per Ignazio come per Paolo, il più bel termine è «chiesa». Infatti in questa parola l’accento non va sull’intendenza di una comunità, ma sulla chiamata universale del vangelo di Cristo. E l’attributo «cattolica» sottolinea che un solo e medesimo vangelo, in ogni luogo e in ogni tempo, chiama all’unica comunione di Cristo.

Il volto autentico della Chiesa nella comunità cristiana di Gerusalemme

dal sito:

http://www.30giorni.it/it/articolo.asp?id=14177

Il volto autentico della Chiesa nella comunità cristiana di Gerusalemme

Alcune note del cardinale ex presidente del Pontificio Consiglio per l’interpretazione dei testi legislativi su uno studio storico-giuridico di Dante Gemmiti, docente all’Università di Roma Tor Vergata

del cardinale Vincenzo Fagiolo
 

      La Chiesa, che è, in Cristo, «come un sacramento o segno e strumento dell’unione con Dio e dell’unità di tutto il genere umano» (LG 1), inizialmente la ritroviamo nella prima comunità di Gerusalemme. Storicamente ci si presenta come comunità che vive nella comunione della stessa fede, speranza e carità il mistero di Cristo, celebrandolo nell’Eucaristia, annunziandolo con la Parola di Dio, testimoniandolo comunitariamente come un cuore solo e un’anima sola (cfr. At 4, 32-37). Tutto appare come frutto dell’effusione dello Spirito Santo inviato dal Risorto (cfr. At 2, 42-47).
      Il Vaticano II ci ha ricordato che l’unica Chiesa di Cristo è quella che nel Simbolo professiamo una, santa, cattolica e apostolica e che il Salvatore nostro, dopo la sua resurrezione, diede da pascere a Pietro, affidandone a lui e agli altri apostoli la diffusione e la guida (cfr. LG 8). Come Cristo la volle e la costituì, la Chiesa, nel luogo stesso dove Cristo visse, morì e risorse fu data agli apostoli; ebbe la sua prima storica configurazione nella comunità di Gerusalemme, che divenne modello e fonte d’ispirazione; in essa, le altre comunità si sentirono chiamate a rispecchiarsi. San Paolo resta l’esempio più emblematico di questo riferimento. Nel timore di aver corso invano si recò a Gerusalemme da quelli che erano ritenuti le colonne e si confrontò con loro (cfr. Gal 2, 1-2).  
 
      Ma la comunità di Gerusalemme non fu soltanto il modello di ogni altra Chiesa che nelle varie parti del mondo fu fondata dagli apostoli e dai loro successori. Fu altresì modello per ogni comunità più specifica rispetto a quella particolare o – come più comunemente poi si dirà – diocesana. Fu fonte privilegiata di ispirazione anche di tutte quelle comunità di monaci o di religiosi, cioè di uomini e donne convinti di lasciare il mondo (fuga mundi) per andare a cercare Dio nella solitudine, nell’ascesi e rivivere radicalmente la stessa esperienza dei primi cristiani di Gerusalemme. Nascerà così l’anacoresi e l’avvio di quel cammino storico delle comunità di vita consacrata, che ci ha ricordato anche il Vaticano II, introducendo il discorso sul «rinnovamento della vita religiosa» (decreto Perfectae caritatis): «Fin dai primi tempi della Chiesa vi furono uomini e donne che per mezzo della pratica dei consigli evangelici intesero seguire Cristo…» (PC 1).
      Mediante una ricerca sistematica delle antiche fonti riguardanti la primitiva comunità cristiana, vista come presenza e come norma di comportamento, il professor Dante Gemmiti, docente all’Università romana di Tor Vergata, ci fa conoscere in qual senso e in quale misura la comunità di Gerusalemme è stata un modello presente nella riflessione dei più antichi scrittori ecclesiastici. La ricerca consente anche di valutare più adeguatamente tutte quelle devianze ecclesiologiche o di comportamento avvenute nei secoli del Medioevo e dell’Età moderna. Lo studio è circoscritto nei limiti dei secoli III, IV e V ed esamina le «testimonianze orientali, soprattutto Origene, Eusebio, Basilio, Crisostomo; e quelle occidentali, con riferimenti a Tertulliano, Cipriano, Ilario di Poitiers, Girolamo, Ambrogio, Agostino». Segue un’appendice sul monachesimo orientale e occidentale, studiato nella problematica di un suo rispettivo modellarsi sulla comunità di Gerusalemme (Dante Gemmiti, La Chiesa nascente ideale di vita cristiana, Napoli-Roma, LER, 1999, pp. 370).
      La comunità cristiana, ogni comunità cristiana nasce, vive, opera e si sviluppa sul modello di quella di Gerusalemme. Gli elementi essenziali, che diedero vita a quella divennero esigenze d’esistenza e di comportamento a quante altre sorsero nei secoli successivi. Ne è prova inconfutabile la norma canonica che definendo l’essenzialità della Chiesa ci ripresenta l’immagine di quella. Infatti «la diocesi è la porzione del popolo di Dio che viene affidata alla cura pastorale di un vescovo con la cooperazione del presbiterio, in modo che, aderendo al suo pastore e da lui riunita nello Spirito Santo mediante il Vangelo e l’Eucaristia, costituisca una Chiesa particolare in cui è veramente presente e operante la Chiesa di Cristo, una, santa, cattolica e apostolica» (can. 369). Questa configurazione teologica e normativa della comunità ecclesiale è tanto essenziale e autentica che lo stesso Codice, seguendo il Vaticano II (cfr. LG 23), dichiara che «le Chiese particolari, [sono quelle comunità] nelle quali e dalle quali sussiste la sola e unica Chiesa cattolica» (can. 368).
      L’immagine della Chiesa universale è un’immagine ideale e storica nello stesso tempo, astratta e concreta. La determinazione o definizione dottrinale è derivata dal modello della prima comunità, nel suo comportamento di assemblea di credenti in Cristo che riuscivano a essere uniti come un solo cuore e una sola anima perché si nutrivano alla stessa tavola (come si esprimeva sant’Agostino spiegando il salmo 132 ai “servi di Dio” che erano a Ippona) con la Parola e l’Eucaristia. E se dalla comunità diocesana scendiamo a quella parrocchiale, che ne è una porzione, la configurazione, con gli elementi che sostanzialmente la costituiscono, è riferibile ugualmente al modello della comunità di Gerusalemme (cfr. cann. 515 §1, 528). Ci spieghiamo così non solo l’origine storica, ma anche l’essenzialità dell’essere e dell’operare di ogni autentica comunità cristiana. Era questo l’impegno già degli antichi Padri, sia orientali sia occidentali. La vita comunitaria istituita dagli stessi apostoli e condotta dai primi cristiani a Gerusalemme aveva la sua fonte biblica nei sommari, il primo grande sommario che abbiamo in Atti 2, 42-47, e il secondo parimenti in Atti 4, 32-37.
      Il professor Gemmiti approfondisce le fonti patristiche per mostrarci lo scopo che le ha determinate. I Padri dei secoli III, IV e V guardavano al modello gerosolimitano per individuare in primo luogo il preciso significato di quella meravigliosa esperienza ecclesiale interpretandola nei suoi vari ambiti – teologico, normativo e sociale – ed insieme per vedere come e in quale misura quel modello poteva e doveva essere seguito nello specifico momento storico della Chiesa.
      L’analisi dell’autore parte dalla metà del III secolo. Ciò, però, non vuol dire che i precedenti autori cristiani abbiano omesso qualsiasi riferimento alla vita ecclesiale delle origini secondo la descrizione contenuta negli Atti degli apostoli e, in particolare, secondo la fase iniziale della storia della comunità cristiana nata a Gerusalemme (cfr. At 1-5). Bensì nel senso che se si vuole trovare un esplicito e cosciente appello alla primitiva comunità, ci si deve rivolgere al periodo che inizia intorno alla metà del III secolo. Quando, cioè, si ha quell’afflusso di notizie sulla crisi della comunità cristiana al proprio interno, a motivo di conversioni numerose ma inconsistenti, del clero, per quello che solo rappresentava ma non era, e per il diffondersi di vizi e abitudini pagane tra i cristiani (ne abbiamo una denuncia nel Sinodo di Elvira del 305). Fu in quel contesto, cristianamente poco edificante, che il ricorso al testo degli Atti (2, 42-47; 4, 32-37) cominciò ad essere valorizzato in maniera rilevante per ammonire le comunità cristiane sul loro comportamento difforme da quello della comunità di Gerusalemme. Da Origene per l’Oriente e da Cipriano per l’Occidente il nostro autore raccoglie la prima documentazione che è testimonianza della verità delle sue conclusioni. Così farà per i successivi periodi, fino al secolo V. Qualche riferimento ci farà ben comprendere la realtà storica che l’autore fa emergere dai testi dei principali scrittori ecclesiastici dei secoli III, IV e V. Dalle opere di Origene, ad esempio, emerge un’immagine assai negativa del comportamento cristiano delle comunità in cui Origene vive e opera: Alessandria e Cesarea in Palestina. La condotta del popolo è giudicata negativamente per l’assenza dal culto o per la distrazione dei presenti e per l’interesse verso le cose mondane: «Vanno in chiesa solo qualche giorno per ascoltare la Parola di Dio, ma se ne allontanano subito, né concedono maggior tempo alla meditazione della stessa Parola divina» (In Num. hom. 13, 7: Die griechischen christlichen Schriftsteller 7, Leipzig, pp. 116-117, d’ora in poi abbreviato in GCS). Contro le donne: «Specialmente le donne come si può pensare che concepiscano nel cuore se cianciano e cicalano, tanto da non lasciare alcuno spazio al silenzio» (In Ex. hom. 13, 3: GCS 56, p. 272). Ancora: «…Se tra di voi vi sono alcuni che [...] non s’impegnano a migliorare la propria condotta, a correggere le proprie azioni, ad abbandonare i vizi, a praticare la castità, a mitigare le collere, a reprimere l’avarizia, a frenare l’avidità, a eliminare dalla propria bocca le maldicenze, le sciocchezze o le scurrilità e il veleno delle denigrazioni…» (In Ios. hom.10, 3: GCS 7, p. 360). E prosegue denunciando coloro che non osservano le promesse battesimali. E non risparmia il clero che denuncia per ipocrisia, per superbia e sete di potere, per avidità di ricchezza, per la tendenza a posporre gli interessi della comunità a quelli familiari. Di ciò si rammarica, anche perché vede le sorti del clero legate a quelle del popolo. Da tutte queste amare constatazioni l’appello di Origene al modello insuperabile della Chiesa primitiva. La dice insuperabile in senso assoluto, non storicamente, ma solo perché essa sta a dire il carattere trascendente che ha la vera Chiesa, quella celeste. Quella storica, di Gerusalemme, costituisce un evento piuttosto temporale, che si realizza nell’oggi di ogni comunità cristiana, di ogni vero credente che accoglie l’azione dello Spirito. Pietre sono tutti gli imitatori di Cristo e in ciascuno di essi viene edificata la Chiesa. In ogni Chiesa scopriamo quella primitiva dalle sue relazioni con Dio nella preghiera dei suoi componenti, formanti una vera comunità fraterna. Stupendo il testo che Origene fa seguire, incentrato sulla koinonìa, e che il nostro autore riporta per intero, a dimostrazione di come Origene valutava la primitiva comunità cristiana (cfr. D.Gemmiti, op. cit., pp. 50-117).
     
      ***
     
      Più che un’appendice, l’attenzione sull’importante fenomeno del monachesimo costituisce una seconda parte dell’unica trattazione sugli elementi costitutivi di una comunità cristiana. Anche con le sue specifiche connotazioni teologiche, normative ed ascetiche, il monachesimo – ed in genere ogni forma di vita consacrata – trova le sue origini e l’essenzialità del suo essere Chiesa in quella comunità cristiana che storicamente fu la prima a seguire Cristo, staccandosi dal modo di vivere del mondo per quello che il mondo aveva di contrario al Vangelo e per la novità della creatura umana inserita con il battesimo nel mistero di Cristo. Dirà, infatti, il Vaticano II (seguito dal Codice di diritto canonico) che lo stato di vita di coloro che professano i consigli evangelici, fondati sulle parole e sugli esempi del Signore e raccomandati dagli apostoli, «pur non concernendo la struttura gerarchica della Chiesa appartiene tuttavia alla sua vita e alla sua santità» (LG 44; cfr. can. 574 §1), cioè alla costituzione divina della Chiesa.
      Affrontando quest’argomento, lo studio in oggetto parte dall’elemento che più immediatamente o, si potrebbe dire, quasi visibilmente, mostra la prima essenziale caratteristica di ogni autentica comunità cristiana, anche se la stessa nel monachesimo – ed in genere in ogni forma di vita consacrata – è vissuta più radicalmente ed unisce in modo speciale a Cristo, alla sua Chiesa e al suo mistero (cfr. LG 44; cann. 573, 607 §1). Mi riferisco alle espressioni: «Lasciare le sostanze», «farne dono», ecc., che il nostro autore cita e di cui ci fa cogliere l’essenzialità riportando un’esegesi di Origene a un testo lucano. «Dopo un tale concepimento e una tale nascita [=vocazione divina], [...] conveniva che [Giovanni] si ritirasse, fuggendo il tumulto delle città e le contese delle masse popolari e che se ne andasse nel deserto […] affinché egli si dedicasse alla preghiera per una crescita sorprendente» (In Luc.hom. 11: GCS 9, p. 80). Quindi non sorprende l’affermazione di alcuni scrittori ecclesiastici che identificano il monachesimo con la Chiesa delle origini (Cassiano, ad esempio), anche quando dello stesso monachesimo vengono evidenziate forme specifiche, quali la egiziana, la basiliana, la occidentale. Comunque, ci si trova sempre di fronte a delle certezze che mentre assicurano il dato legislativo, che regola la vita monastica in genere, garantiscono la santità della stessa vita. Sono infatti certezze della continuità del movimento monastico con la tradizione evangelico-apostolica, della autenticità della koinonìa che proviene da Cristo in quanto dice «comunione con lui», e, perciò, con tutti i fratelli. E ciò è di rilevante valore teologico-giuridico e ascetico, perché tutto viene rapportato «alla disciplina dei Vangeli, racchiusa nella pietra angolare, il Signore Gesù Cristo». E sotto questo profilo anche il monachesimo occidentale non differisce sostanzialmente dalle forme sorte in Oriente e non si può dire che sia nato da questo. Dal fertile terreno delle Chiese locali d’Occidente, infatti, fiorì quel monachesimo che si caratterizza essenzialmente nel vivere esistenzialmente il Vangelo in modo radicale.
      Quindi, sant’Agostino indicherà il primo aspetto del monachesimo nella semplicità del cuore in cerca dell’unico Dio e Signore, e nel vivere, in modo tutto particolare, la povertà evangelica, capace, tra l’altro, di aprire alla concretezza della carità fraterna. Da qui il pensiero agostiniano si sviluppa ulteriormente allargando la dimensione dell’ascesi del tutto personale a una spiritualità che investe la forma comunitaria modellata su quella dei primi cristiani nella Chiesa gerosolimitana, con particolare accentuazione di quei valori essenziali che sono carità, fraternità, umanità.
      Ne sono testimonianza i frequentissimi riferimenti ai sommari degli Atti, dai quali è partita tutta la ricerca scientifica del nostro autore. Il quale scorge un’originalità nell’esegesi che sant’Agostino fa della frase «anima una et cor unum». A essa sant’Agostino aggiunge «in Deum» per sottolineare la soprannaturalità e lo scopo dell’unione fraterna. Il legame che Agostino fa emergere tra la comunità monastica e quella gerosolimitana gli consentì di evidenziare la vita apostolica della comunità monastica: «Nessuno rivendichi qualcosa come propria, sia nelle vesti come in qualunque altra cosa, poiché noi desideriamo vivere secondo la norma degli apostoli». Il progetto monastico sarà nei desideri di sant’Agostino per tutta la vita; in esso egli lascia intravvedere un’anticipazione della “città celeste”, come in seguito verrà sempre risottolineato dal magistero, e lo ritroviamo nella legislazione della stessa Chiesa sulla vita consacrata definita «segno della vita futura» (can. 607 §1), poiché i religiosi e le religiose, «divenuti nella Chiesa segno luminoso, preannunciano la gloria celeste» (can. 573 §1).
      È facile pertanto ravvisare nello studio, di alto profilo scientifico e di seria ricerca storica ed esegetica delle fonti, quella dimensione non solo storica ma anche teologica e canonistica che lo rende prezioso agli esperti in materia, alle comunità ecclesiali sia diocesane e parrocchiali sia di vita consacrata.

LA DOTTRINA PAOLINA DELLA CHIESA COME CORPO DI CRISTO (1 – IL SEGUITO SUBITO SOTTO)

LA DOTTRINA PAOLINA DELLA CHIESA COME CORPO DI CRISTO (1 – IL SEGUITO SUBITO SOTTO)

stralcio dal libro: Ratzinger J., La Chiesa, una comunità sempre in cammino, titolo originale “Zur Gemienschaft gerufen”, Edizioni Paoline, Cinisello Balsamo (MI) 1991

(non metto le citazioni, sono poche e in lingua tedesca, mi sembra un sovrappiù per un Blog)

CAPITOLO I: Origine e natura della Chiesa

Le sezioni di questo capitolo:

1. Considerazioni metodologiche preliminari

2. La testimonianza neotestamentaria sull’origine e la natura della Chiesa

a) Gesù e la Chiesa

b) La auto designazione della Chiesa come ekklesia

c) La dottrina paolina della Chiesa come corpo di Cristo

3. La visione della Chiesa negli Atti degli Apostoli

pagg. 23-28

La nozione neotestamentaria di popoli di Dio non va dunque in alcun modo pensata separatamente dalla cristologia. Questa, d’altra parte, non è una teoria astratta, bensì un evento che si concreta nei sacramenti del battesimo e dell’eucarestia. In essi la cristologia si apre alla dimensione trinitaria. Difatti questa infinita ampiezza e apertura può essere solo del Cristo Risorto, del quale san Paolo dice: “Il Signore è lo Spirito” (2Cor 3,17). E nello Spirito noi diciamo con Cristo: “Abbà”, perché siamo diventati figli (cfr. Rm 8,15; Gal 4,5). Paolo dunque non ha introdotto in concreto nulla di nuovo chiamando la Chiesa “corpo di Cristo”; egli ci offre solo una formula concisa a indicare ciò che sin dal principio era caratteristico della Crescita della Chiesa. È totalmente falsa l’affermazione, pur ripetuta in continuazione, che Paolo non avrebbe fatto altro che applicare alla Chiesa un’allegoria diffusa nella filosofia stoica del suo tempo. L’allegoria stoica paragona lo Stato a un organismo in cui tute le membra devono cooperare. L’idea dello Stato come organismo è una metafora per indicare la dipendenza di tutti da tutti e quindi l’importanza delle diverse funzioni che sono all’origine della vita di una collettività. Questo paragone veniva utilizzato per calmare le masse in agitazione e richiamarle alle loro funzioni che sono all’origine della vita di una collettività. Questo paragone veniva utilizzato per calmare le masse in agitazione e richiamarle alle loro funzioni: ogni organo ha una sua particolare importanza; è insensato che tutti vogliano essere una stessa cosa, perché allora, anziché divenire qualcosa di più elevato, si abbassano tutti e si distruggono a vicenda.

È incontestabile che Paolo abbia ripreso anche questi pensieri, per esempio quando dice ai Corinti in lite fra loro che sarebbe insensato se d’improvviso il piede volesse essere mano, ho l’orecchio occhio: “Se il corpo fosse tutto occhio, dove sarebbe l’udito? Se fosse tutto udito, dove l’odorato? Ma Dio ha disposto le membra in modo distinto nel corpo, come ha voluto…Molte sono le membra, ma uno solo è il corpo” (1Cor 12, 16ss). L’idea del corpo di Cristo in sa Paolo non si esaurisce tuttavia in simili riflessioni sociologiche e filosofico-morali; in tal caso sarebbe solo una glossa marginale all’originario concetto della Chiesa. Già nel mondo pre-cristiano greco e latino la metafora del corpo andava oltre. L’idea platonica secondo cui tutti il mondo costituisce un unico corpo, un essere vivente, fu sviluppata dalla filosofia stoica e ricollegata al concetto della divinità del mondo. Ma questo esula da quello che stiamo trattando. Perché le vere radici del’idea paolina del corpo di Cristo sono sen’altro intrabibliche. Tre sono le origini accertabili di quest’idea nella tradizione biblica.

C’è anzitutto sullo sfondo la nozione semitica di “personalità corporativa”, che si esprime ad esempio nel pensiero: noi tutti siamo Adamo, un unico uomo in grande. Nell’epoca moderna con la sua esaltazione del soggetto quest’idea è diventata del tutto incomprensibile.’io è ora una roccaforte, dalla quale non si esce più. È tipico il fatto che Cartesio cerchi di dedurre tuta la filosofia dall’”io penso”, perché soltanto l’io appariva ancora disponibile. Oggi la nozione di soggetto a poco a poco si dissolve nuovamente; diviene evidente che non esiste un io rigidamente chiuso in se stesso, dato che molteplici forze penetrano in noi e da noi promanano. Nel contempo si torna di nuovo a comprendere che l’io si forma a partire da tu e che i due si compenetrano reciprocamente. Così potrebbe essere di nuovo accettabile quella visione semitica della personalità corporativa, senza la quale difficilmente si può entrare nell’idea del corpo di Cristo.

LA DOTTRINA PAOLINA DELLA CHIESA COME CORPO DI CRISTO – (2)

LA DOTTRINA PAOLINA DELLA CHIESA COME CORPO DI CRISTO

(2 – PRIMA PARTE SUBITO SOPRA)

Esistono, inoltre, due radici più concrete della formula paolina. L’una è presente nell’eucarestia, con la quale il Signore stesso ha formalmente determinato il sorgere di questa idea. “Il pane che noi spezziamo, non è forse comunione con il corpo di Cristo? Poiché c’è un solo pane, noi, pur essendo molti, siamo un corpo solo”, dice Paolo ai Corinti, nella stessa lettera, dune, in cui sviluppa per la prima volta la dottrina del corpo Cristo (1Cor 10, 16s). Qui noi troviamo il suo vero fondamento; il Signore diviene il nostro pane, il nostro nutrimento. Egli ci dà il suo corpo; una parola che però va pensata a partire dalla risurrezione e dallo sfondo linguistico semitico da cui muove San Paolo. Il corpo è il sé di un uomo, che non si risolve nel corporeo, Cristo ci dà se stesso, lui che, in quanto risorto, è rimasto corpo. Sebbene in modo nuovo, il fatto esteriore del mangiare diviene l’espressione di quel compenetrarsi di due soggetti che già poch’anzi abbiamo preso brevemente in considerazione. Comunione significa che la barriera apparentemente invalicabile del mio io viene infranta e può essere infranta poiché Gesù per primo ha voluto aprire tutto se stesso, ci ha tutti accolti dentro di sé e si è dato totalmente a noi. Comunione significa dunque fusione delle esistenze; come nell’alimentazione il corpo può assimilare una sostanza estranea, e così vivere, così il mio io viene “assimilato” a Gesù steso, fatto simile a lui in uno scambio che spezza sempre di più le linee di separazione. È quanto avviene a quelli che si comunicano; tutti vengono assimilati a questo “pane” e divengono così tra loro una solo cosa: un solo corpo. In questo modo l’eucarestia edifica la Chiesa, aprendo le mura della soggettività e radunandoci in una profonda comunione esistenziale. Per essa ha luogo l’ “adunanza” tramite la quale il Signore ci riunisce. La formula: “la Chiesa è il corpo di Cristo” afferma dunque che l’eucarestia, in cui il Signore ci dà il suo corpo e fa di noi un solo corpo, è il luogo dell’ininterrotta nascita della Chiesa, nel quale egli la fonda sempre di nuovo; nell’eucarestia la Chiesa è se stessa nel modo più intenso; in tutti i luoghi e nondimeno una sola, così come lui è uno solo.

Con queste riflessioni siamo giunti alla terza radice del “corpo di Cristo” nella concezione paolina; l’idea del rapporto sponsale o – se vogliamo esprimerci in termini neutrali – la filosofia biblica dell’amore, che è inseparabile dalla teologia eucaristica. Questa filosofia dell’amore si presenta subito al principio della Sacra Scrittura, a conclusione del racconto della creazione, allorché ad Adamo viene attribuita la parola profetica: “Per questo l’uomo abbandonerà suo padre e sua madre e si unirà a sua moglie e due saranno una sola carne” (Gn 2,24). Una sola carne, vale a dire: un’unica nuova esistenza. Anche questa idea del divenire una sola carne nell’unione di anima e corpo dell’uomo e della donna viene ripresa nella prima lettera ai Corinzi da Paolo, il quale precisa che essa si avvera nella comunione: “Chi si unisce al Signore forma con lui un solo spirito” (1Cor 6,17). Anche qui la parola “spirito” non deve essere intesa seconda la sensibilità linguistica moderna, ma dobbiamo leggerla nell’accezione paolina; in tal caso non è così lontana dal “corpo” nel significato. Essa vuole indicare una sola esistenza spirituale con colui che nella risurrezione è divenuto “Spirito” dallo Spirito Santo ed è rimasto corpo nell’apertura dello Spirito Santo. Ciò che poco fa è stato sviluppato a partire dall’immagine del nutrimento, diviene ora più trasparente e comprensibile a partire da quella dell’amore; nel sacramento come atto dell’amore avviene questa fusione di due soggetti che superano la loro divisione e divengono una cosa sola. Il mistero eucaristico, proprio nell’applicazione metaforica dell’idea sponsale, rimane il nucleo del concetto di Chiesa e della sua definizione mediante la formula “corpo di Cristo”.

Ma ora appare in primo piano un nuovo e più importante aspetto, che potrebbe essere dimenticato in una teologia sacramentaria di corto respiro, ed è che la Chiesa è corpo di Cristo nel modo in cui la moglie insieme al marito diviene un solo corpo e una sola carne. In altre parole: essa è corpo non secondo una identità indifferenziata, ma in virtù dell’atto pneumatico-reale dell’amore che unisce gli sposi. Detto ancora con altri termini: Cristo e la Chiesa sono un corpo nel senso in cui marito e moglie sono una sola carne, così che pur nella loro inscindibile unione fisico-spirituale restano tuttavia non mescolati e non confusi. La Chiesa non diventa semplicemente Cristo, essa rimane la serva che nel suo amore egli innalza a sua sposa che cerca il suo volto in questa fine dei tempi. Ma in questo modo sul fondamento dell’indicativo che si annuncia nelle parole “sposa” e “carne”, appare anche l’imperativo dell’esistenza cristiana. Diviene perciò evidente il carattere dinamico del sacramento, che non è una realtà fisica predeterminata, ma qualcosa che si realizza a livello personale. Proprio il mistero dell’amore come mistero sponsale manifesta l’immensità del nostro compito e la possibilità di caduta nella Chiesa. Sempre di nuovo, attraverso l’amore unificante, essa deve divenire ciò che essa è, e sottrarsi alla tentazione di rifiutare la propria vocazione per cadere nell’infedeltà di un’arbitraria autonomia. Diviene evidente il carattere redazionale e pneumatologico dell’idea di corpo di Cristo e della concezione sponsale, e la ragione per cui la Chiesa non è mai giunta a perfezione ma ha sempre bisogno di rinnovamento. Essa è sempre in cammino verso l’unione con Cristo: ciò che comporta anche la sua propria, interiore unità che diviene, viceversa, tanto più fragile, quanto più si allontana da questo rapporto fondamentale.

Papa Bendetto, Udienza 3 maggio 2006: La Tradizione Apostolica (diversi temi paolini)

dal sito: 

http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/audiences/2006/documents/hf_ben-xvi_aud_20060503_it.html

BENEDETTO XVI

UDIENZA GENERALE

Piazza San Pietro
Mercoledì, 3 maggio 2006

La Tradizione Apostolica

Cari fratelli e sorelle,

in queste Catechesi vogliamo un po’ capire che cosa sia la Chiesa. L’ultima volta abbiamo meditato sul tema della Tradizione apostolica. Abbiamo visto che essa non è una collezione di cose, di parole, come una scatola di cose morte; la Tradizione è il fiume della vita nuova che viene dalle origini, da Cristo fino a noi, e ci coinvolge nella storia di Dio con l’umanità. Questo tema della Tradizione è così importante che vorrei ancora oggi soffermarmi su di esso: è infatti di grande rilievo per la vita della Chiesa. Il Concilio Vaticano II ha rilevato, al riguardo, che la Tradizione è apostolica anzitutto nelle sue origini: “Dio, con somma benignità, dispose che quanto egli aveva rivelato per la salvezza di tutte le genti, rimanesse per sempre integro e venisse trasmesso a tutte le generazioni. Perciò Cristo Signore, nel quale trova compimento tutta la rivelazione del sommo Dio (cfr 2 Cor 1,20 e 3,16-4,6), ordinò agli Apostoli di predicare a tutti, comunicando loro i doni divini, il Vangelo come fonte di ogni verità salutare e di ogni regola morale” (Cost. dogm. Dei Verbum, 7). Il Concilio prosegue annotando come tale impegno sia stato fedelmente eseguito “dagli Apostoli, i quali nella predicazione orale, con gli esempi e le istituzioni trasmisero sia ciò che avevano ricevuto dalle labbra di Cristo, dal vivere insieme con Lui e dalle sue opere, sia ciò che avevano imparato per suggerimento dello Spirito Santo” (ibid.). Con gli Apostoli, aggiunge il Concilio, collaborarono anche “uomini della loro cerchia, i quali, sotto l’ispirazione dello Spirito Santo, misero in iscritto l’annunzio della salvezza” (ibid.).

Capi dell’Israele escatologico, anch’essi dodici quante erano le tribù del popolo eletto, gli Apostoli continuano la “raccolta” iniziata dal Signore, e lo fanno anzitutto trasmettendo fedelmente il dono ricevuto, la buona novella del Regno venuto agli uomini in Gesù Cristo. Il loro numero esprime non solo la continuità con la santa radice, l’Israele delle dodici tribù, ma anche la destinazione universale del loro ministero, apportatore di salvezza fino agli estremi confini della terra. Lo si può cogliere dal valore simbolico che hanno i numeri nel mondo semitico: dodici risulta dalla moltiplicazione di tre, numero perfetto, e quattro, numero che rinvia ai quattro punti cardinali, e dunque al mondo intero.

La comunità, nata dall’annuncio evangelico, si riconosce convocata dalla parola di coloro che per primi hanno fatto esperienza del Signore e da Lui sono stati inviati. Essa sa di poter contare sulla guida dei Dodici, come anche su quella di coloro che essi via via si associano come successori nel ministero della Parola e nel servizio alla comunione. Di conseguenza, la comunità si sente impegnata a trasmettere ad altri la “lieta notizia” della presenza attuale del Signore e del suo mistero pasquale, operante nello Spirito. Lo si vede ben evidenziato in alcuni passi dell’epistolario paolino: “Vi ho trasmesso quello che anch’io ho ricevuto” (1 Cor 15,3). E questo è importante. San Paolo, si sa, originariamente chiamato da Cristo con una vocazione personale, è un vero Apostolo e tuttavia anche per lui conta fondamentalmente la fedeltà a quanto ha ricevuto. Egli non voleva “inventare” un nuovo cristianesimo, per così dire, “paolino”. Insiste perciò: “Vi ho trasmesso quello che anch’io ho ricevuto”. Ha trasmesso il dono iniziale che viene dal Signore ed è la verità che salva. Poi, verso la fine della vita, scrive a Timoteo: “Custodisci il buon deposito con l’aiuto dello Spirito Santo che abita in noi” (2 Tm 1,14). Lo mostra con efficacia anche questa antica testimonianza della fede cristiana, scritta da Tertulliano verso l’anno 200: “(Gli Apostoli) sul principio affermarono la fede in Gesù Cristo e stabilirono Chiese per la Giudea e subito dopo, sparsi per il mondo, annunziarono la medesima dottrina e una medesima fede alle nazioni e quindi fondarono Chiese presso ogni città. Da queste poi le altre Chiese mutuarono la propaggine della loro fede e i semi della dottrina, e continuamente la mutuano per essere appunto Chiese. In questa maniera anche esse sono ritenute apostoliche come discendenza delle Chiese degli apostoli” (De praescriptione haereticorum, 20: PL 2,32).

Il Concilio Vaticano II commenta: “Ciò che fu trasmesso dagli Apostoli comprende tutto quanto contribuisce alla condotta santa e all’incremento della fede del Popolo di Dio. Così la Chiesa, nella sua dottrina, nella sua vita e nel suo culto, perpetua e trasmette a tutte le generazioni tutto ciò che essa è, tutto ciò che essa crede” (Cost. Dei Verbum, 8). La Chiesa trasmette tutto ciò che è e che crede, lo trasmette nel culto, nella vita, nella dottrina. La Tradizione è dunque il Vangelo vivo, annunciato dagli Apostoli nella sua integrità, in base alla pienezza della loro esperienza unica e irripetibile: per opera loro la fede viene comunicata agli altri, fino a noi, fino alla fine del mondo. La Tradizione, pertanto, è la storia dello Spirito che agisce nella storia della Chiesa attraverso la mediazione degli Apostoli e dei loro successori, in fedele continuità con l’esperienza delle origini. E’ quanto precisa il Papa san Clemente Romano verso la fine del I secolo: “Gli Apostoli – egli scrive – ci annunziarono il Vangelo inviati dal Signore Gesù Cristo, Gesù Cristo fu mandato da Dio. Cristo viene dunque da Dio, gli Apostoli da Cristo: entrambi procedono ordinatamente dalla volontà di Dio… I nostri Apostoli vennero a conoscenza per mezzo del Signore nostro Gesù Cristo che sarebbero sorte contese intorno alla funzione episcopale. Perciò, prevedendo perfettamente l’avvenire, stabilirono gli eletti e diedero quindi loro l’ordine, affinché alla loro morte altri uomini provati assumessero il loro servizio” (Ad Corinthios, 42.44: PG 1,292.296).

Questa catena del servizio continua fino ad oggi, continuerà fino alla fine del mondo. Infatti il mandato conferito da Gesù agli Apostoli è stato da essi trasmesso ai loro successori. Al di là dell’esperienza del contatto personale col Cristo, esperienza unica e irripetibile, gli Apostoli hanno trasmesso ai successori l’invio solenne nel mondo ricevuto dal Maestro. Apostolo viene precisamente dal termine greco “apostéllein”, che vuol dire inviare. L’invio apostolico – come mostra il testo di Mt 28,19s – implica un servizio pastorale (“fate discepole tutte le nazioni…”), liturgico (“battezzandole…”) e profetico (“insegnando loro ad osservare tutto ciò che vi ho comandato”), garantito dalla vicinanza del Signore fino alla consumazione del tempo (“ecco, io sono con voi tutti i giorni fino alla fine del mondo”). Così, in un modo diverso dagli Apostoli, abbiamo anche noi una vera e personale esperienza della presenza del Signore risorto. Attraverso il ministero apostolico è così Cristo stesso a raggiungere chi è chiamato alla fede. La distanza dei secoli è superata e il Risorto si offre vivo e operante per noi, nell’oggi della Chiesa e del mondo. Questa è la nostra grande gioia. Nel fiume vivo della Tradizione Cristo non è distante duemila anni, ma è realmente presente tra noi e ci dona la Verità, ci dona la luce che ci fa vivere e trovare la strada verso il futuro.