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LA SPERANZA NEL MONDO ANTICO E NELL’ANTICO TESTAMENTO

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LA SPERANZA NEL MONDO ANTICO E NELL’ANTICO TESTAMENTO

Da Marco Luscia

Il mondo antico conobbe la speranza nei termini in cui ora stiamo tracciandone il profilo (vedi articoli precedenti)? Mi sento di dire di no. Per prima cosa vorrei dire qualcosa sul mondo Greco. Esso fu fondamentalmente segnato dalla dimensione del Tragico (nella foto: Eschilo, tragediografo greco)
Con belle parole Salvatore Natoli – filosofo contemporaneo – osserva: “ La tragedia è qualcosa di più del semplice soffrire o della stessa esperienza della morte(…)essa è lo scontro con l’ineluttabile(…)l’essenza del tragico risiede nell’assolutezza del contrasto, essa si istituisce nella tensione fra opposte necessità… il tragico non è, però, relativo a eventi più o meno dolorosi, ma costituisce una dimensione ontologica”.
La vita dell’uomo antico conobbe certamente il piacere, la frenesia, la bellezza, l’entusiasmo, ma fu sempre sotto la spada pendente del fato, di un destino che annienta, contro il quale, l’uomo non può nulla. Egli sapeva che la sua vita è decisa dal destino, la morte era inscritta nella vicenda di ciascuno già al momento della nascita. L’elemento che maggiormente caratterizza la religiosità Greca è comunque la valorizzazione del presente.
Come attesta il grande storico delle religioni Mircea Eliade: “ la gioia di vivere scoperta dai greci non è un godimento di tipo profano, rivela la beatitudine di esistere, di partecipare alla spontaneità della vita e alla grandiosità del mondo. Come tanti altri, prima e dopo di loro, i Greci hanno appreso che il mezzo più sicuro di sfuggire al tempo è quello di sfruttare fino in fondo la ricchezza dell’attimo fuggente.”
Il nostro tempo, anche in questo, sembra riproporre un ottimismo vitale legato alla possibilità della longevità e della pienezza di ogni attimo secondo la logica del carpe diem. In questa prospettiva si inscrive l’emergere prepotente di un vero e proprio culto del presente e dell’autoaffermazione a scapito dell’altro. L’individualismo contemporaneo germina e prolifera infatti dentro la dimensione competitiva del nostro tempo. Gli uomini, la cui unica speranza, il cui unico ottimismo, si situa nella riuscita in tempi brevi dei propri progetti, necessariamente vedranno nel prossimo non un fratello, ma un potenziale avversario.
Non a caso i movimenti più aggressivi e “progressisti” che calcano la scena della politica contemporanea, insistono per affermare sempre più i diritti individuali a scapito della dimensione comunitaria. Ma torniamo alla religione greca: per i contemporanei di Omero, la morte consisteva in una forma di esistenza umbratile, larvale, priva di consistenza. Lo spirito di Achille evocato da Ulisse dichiarerà preferibile una vita da schiavo sulla terra piuttosto che una da sovrano nel regno dei morti. E fu così anche per l’uomo romano, che proprio in ragione di un bisogno insopprimibile d’eterno e perciò di senso, si lasciò sedurre dal fascino del cristianesimo. Perché l’uomo antico, come abbiamo visto appare segnato dalla sconfitta e la vita per quanto lunga muove verso un destino d’oblio e di dissoluzione. E poco consola l’idea che da tale contrasto, da tale distruzione, germinerà nuova vita; o che attraverso le virtù di una vita secondo natura-come insegnava lo stoicismo-si potesse pacificare il dissidio che era in ciascuno. Sul fondo di queste concezioni è presente un’idea pessimistica dell’esistenza, vinta e in qualche modo occultata dalla forte carica comunitaria e religiosa, densa di simbolismi e riti che rendeva il quotidiano accettabile e dotato di senso.
Questa dimensione è -tra l’altro- esattamente ciò che manca nel modo più assoluto alla civiltà occidentale secolarizzata. Ma il mondo greco ad un certo punto incontrò un’altra tradizione L’Ebraico-Cristiana. Osserva ancora George Weigel, nel suo bel libro “La cattedrale e il Cubo: “Nel mondo classico, così come nel mondo pagano del Mediterraneo orientale abitato da ebrei, come ricordato nella bibbia ebraica, gli dei o il Fato giocavano con uomini e donne, spesso con conseguenze letali; si ricordi per esempio l’interferenza degli dei nelle vicende umane dell’’Iliade e dell’ Odissea(…)L’apparizione nella storia di un Dio unico chè non era né un tiranno ostinato né un’astrazione lontana, fu percepita come una grande liberazione(…)La storia non era infatti un palcoscenico in cui gli esseri umani erano manovrati dagli dei e dalle divinità come burattini; la storia era piuttosto un’arena di responsabilità e di propositi.”
E’ a questo livello che può emergere la speranza, cioè nel momento in cui l’uomo può sentirsi protagonista di un destino, seppur legandosi liberamente in un rapporto con Dio che, come vedremo, diviene sorgente di libertà vera e di fondata speranza. E’ a partire da questa idea di vita e di storia che prenderà corpo dentro la teologia cristiana il coraggio di pensare l’intera vicenda umana come espressione di un piano divino carico di attenzione verso l’uomo e perciò portatore di una speranza che vince ogni timore.

La speranza nell’antico testamento.
A differenza degli altri popoli il popolo di Israele ha preso forma ed ha vissuto con una costante apertura verso il futuro. Esso ha sperimentato la speranza come elemento costitutivo della propria storia. Rispetto a tutti gli altri popoli il popolo ebraico ha concepito il tempo non più secondo una prospettiva circolare, bensì lineare. Il tempo per il pio israelita ha avuto un inizio e muove verso una fine, che ne realizza il senso e la pienezza. Eppure anche la storia del popolo ebraico mosse da un singolo interpellato, chiamato ad una nuova vita da Dio stesso. La vicenda di Abramo, in tal senso, fonda il cammino di Israele. Dio conosce, promette, provoca una speranza. Essa, per il padre della fede ebraica è individuata nella possibilità di una discendenza. In tal modo la vita del singolo appare riscattata dal pericolo dell’oblio. Abramo infatti non conosce e perciò non crede nella vita eterna.
Egli però crede nella promessa di Dio a tal punto da essere disposto a sacrificare la cosa che più ama, il figlio Isacco. Abramo credette contro ogni speranza, nella disperazione più nera; nel silenzio stesso di Dio egli ebbe il coraggio di dire sì, di rispondere ancora alla chiamata. Perciò la sua speranza non fu tradita. Emerge in tal modo con chiarezza un primo vincolo, quello che lega strettamente speranza e fede. La speranza di Abramo assume nella tradizione ebraica il volto di un’ attesa storica, di un riscatto del mondo dalla malasorte, grazie all’intervento di Dio, un Dio che non è più numen locale ma personale. Vorrei soffermarmi con una certa attenzione sull’episodio che forse più di ogni altro rivela la speranza del credente Ebreo: la storia di Isacco. Tutti sappiamo come Abramo visse e sperò. Egli, udita la voce di un Dio personale, lasciò le certezze del suo mondo, della sua città, dei rassicuranti riti offerti alle divinità caldee e si mise in viaggio. La speranza di avere un figlio si realizzò per lui quando sua moglie Sara era oramai vecchia.
Quel figlio crebbe e quando fu forte, un ragazzo nel cui sguardo Abramo poteva ora riconoscere se stesso, Dio gli comandò di salire sul monte Moira, per offrire un sacrificio. Mentre saliva sul monte certamente Isacco fu consapevole che mancava l’oggetto del sacrificio; si inquietò, non comprese, forse ebbe paura, ma si fidò di suo padre. E quando lo interpellò con la domanda che oramai in lui urge incessantemente, ricevette dal padre questa risposta: “ Dio provvederà…”( Gn.22,8). L’ansia, nel cuore di Isacco crebbe mentre lo spettro della disperazione si faceva strada nella granitica fede di suo padre. Giunti sul monte, con gesti lenti ed esperti prepararono l’altare, insieme; poi, credo, Isacco si dispose sul’ara e porse le mani e le caviglie al padre perché le legasse. Fra i due non ci furono parole, non credo, tutto accadde come si stesse svolgendo un tragico copione, come se l’antico e pagano Fato fosse riapparso a riscuotere il conto, e la colpa accumulata da quel temerario vecchio e dal suo sciagurato figlio. Ma quando il coltello si alzò e tutto sembrò perduto -il tempo, la promessa, l’attesa, il senso della nascita, della vita- Abramo ed Isacco simultaneamente videro un montone impigliato con le corna nella sterpaglia.
Osserva il nostro Papa BenedettoXVI: “Tutto il culto proviene da questo sguardo di Isacco, da ciò che egli ha visto in quel punto(…) In questo attimo è diventato evidente che la storia universale non è una tragedia, non è un irrisolvibile dramma di potenze in lotta tra loro, ma divina commedia: colui che aveva gettato uno sguardo sulla realtà ultima -la morte- poteva ridere.”
Se ci pensiamo, Isacco conosce sino in fondo il patire; ma in questo caso, il dolore ed ogni sofferenza, a ben vedere, non coincidono con l’attimo della morte, bensì con tutto ciò che precede questo istante. Isacco conobbe tutta l’angoscia e il non senso che precede la morte; in più, egli conobbe l’apparente abbandono di Dio. Egli, salendo al monte, ebbe modo di maturare la disperazione, di sentirla crescere dentro. Ma nell’attimo del morire per mano di chi gli aveva dato la vita, egli vide il montone e tutta la sua sofferenza assunse un valore: Dio provvede. Lasciamo, per ora, questa straordinaria storia per riprenderla fra un po’ ed assaporarne così il gusto pieno. Per fare questo dovremo però attendere la definitiva rivelazione, quella di Cristo. Torniamo, per ora alla speranza di Israele. Attraverso la storia di Abramo, dunque, si affaccia nel cuore dell’ebraismo la speranza; ma essa si precisa ulteriormente con la vicenda storica di Mosè. Anche lui fu provato, ma nonostante le molteplici prove egli si erse davanti al suo popolo come il liberatore. Con lui nella coscienza di Israele maturò l’idea di un Dio liberatore, di un Dio vincitore, di un Dio legislatore. Mosè sperò: quando mosso da pietà nei confronti del proprio popolo oppresso dal faraone cercò di liberarlo. Ma egli fallì, perché non comprese che solo affidandosi a Dio lo sforzo umano non risulta vano. Ci volle l’esperienza del deserto e l’abbandono della propria presunzione e la spogliazione di sé, perché, dopo l’epifania del roveto ardente, Mosè diventasse il condottiero, il “liberatore”.
Ma Mosè non entrò nella terra promessa; egli però insegnò al suo popolo come si può vedere Dio: “Seguire Dio, dovunque Egli ci porta, proprio questo significa vedere Dio”( Gregorio di Nissa.). L’esperienza di Abramo si ripropone dunque con Mosè; il seguire Dio, con lui però si connota di una nuova dimensione: quella morale. Questo significa che l’agire per conseguire la pienezza del bene cui ciascuno aspira, non può fare a meno del dono della legge di Dio. In tal senso la legge morale espressa nelle tavole che Dio consegna a Mosè, appare come fonte unica di liberazione, come la sola e vera via che affranchi l’uomo da ogni presunzione di autosufficienza. La legge morale appare dunque come l’insopprimibile base sulla quale scommettere la vita dentro una prospettiva di fondata speranza.
Ma la storia di Israele è storia di tradimenti. Ben presto, il regno di Dio assunse una valenza politica, troppo umana, poco attenta alla reale volontà del creatore, inoltre il primato della morale finì per moltiplicare la dimensione precettistica che pesò sempre più sulle spalle dei fedeli. Contro questo modo di concepire l’Alleanza con Dio, un modo che sembra volere possedere il futuro attraverso una costruzione umana, reagì la critica profetica. Il profetismo biblico sviluppò l’attesa messianica su una linea di profonda interiorizzazione dei valori. In tal senso l’uomo appare come la causa del male e questo per la sua incapacità di corrispondere al volere di Dio, al suo appello. L’esilio è letto dai profeti come il castigo attraverso il quale Dio converte, purifica, rende sapiente il popolo, che attende un’azione futura di Dio capace di liberarlo dai propri idoli.

Con la letteratura del tardo giudaismo e con la letteratura Apocalittica emergono due nuovi elementi. Si intravvede, come radice della speranza, in primis, la possibilità della resurrezione, ovvero di un Dio che vince la morte, ripianando le ingiustizie e dando a ciascuno la propria mercede. Il libro dei Maccabei si caratterizza in particolare per questo annuncio, in un conteso globale in cui molti movimenti messianici avevano conosciuto l’onta della disfatta. Secondariamente emerge la convinzione che l’intera vicenda umana riveli progressivamente il piano salvifico di Dio, anzi che la storia sia proprio una storia di salvezza e perciò meritevole di speranza totale. E’ questo il senso della letteratura apocalittica ossia della rivelazione di ciò che era nascosto.

« LA FEDE NON È UNA GABBIA PER LA LIBERTÀ DELL’UOMO » (L’omelia del cardinale Arcivescovo di Genova, Angelo Bagnasco, in occasione della festa del Patrono San Lorenzo)

http://www.zenit.org/article-32060?l=italian

« LA FEDE NON È UNA GABBIA PER LA LIBERTÀ DELL’UOMO »

L’omelia del cardinale Arcivescovo di Genova, Angelo Bagnasco, in occasione della festa del Patrono San Lorenzo

GENOVA, venerdì, 10 agosto 2012 (ZENIT.org) – Pubblichiamo di seguito il testo dell’omelia pronunciata, questa mattina, dal cardinale Angelo Bagnasco, Arcivescovo di Genova e Presidente della CEI, durante la S. Messa Pontificale nella Cattedrale di Genova, in occasione della Festa del Patrono San Lorenzo.
***
Carissimi Fratelli e Sorelle nel Signore,
festeggiare San Lorenzo, al quale è dedicata questa nostra cattedrale, è sempre un caro appuntamento. Egli diede la sua vita per Cristo nella persecuzione di Valeriano, nel III secolo, a soli quattro giorni dal martirio di Papa Sisto II e di altri quattro diaconi. Il crudele supplizio è noto a tutti: ucciso a fuoco lento sulla graticola.
Lorenzo, di fronte alla pretesa di consegnare i beni della Chiesa di Roma, fa una scelta spiazzante e fortemente simbolica: dona tutto ai poveri e li presenta a Valeriano. Con un solo gesto, gli significa due cose: che nella Chiesa ogni bene terreno è destinato ai poveri, e che i poveri sono il vero tesoro della Chiesa. Il suo atto non solo risponde all’arroganza dell’imperatore, ma è rilevante per la storia intera. E noi, oggi, ancora ne parliamo!
1. Ha rilievo, infatti, ciò che desta a diverso titolo attenzione e considerazione. E certamente il gesto di Lorenzo e il suo martirio sono stati, nel mondo pagano, motivo di domanda: non era più logico salvarsi la vita ed ottenere onori cedendo al potente? Perché beneficare dei miserevoli sconosciuti e morire in modo atroce? Il diacono martire ha certamente illustrato il perché della sua scelta: la fede in Gesù. Ma invano.
Se Lorenzo non avesse parlato, il suo martirio sarebbe passato alla storia come il gesto di un folle; le sue parole, invece, sono state sicuramente motivo di considerazione, forse di messa in dubbio di un certo modo di pensare e di vivere. Per allora e per oggi! Non basta, dunque, la testimonianza cristiana come a volte si pensa, è necessaria anche la parola chiara e coraggiosa che accompagna l’agire e ne illumina il significato.
La testimonianza da sola, infatti, proprio perché anticonformista, può essere considerata una stranezza. La parola forte del martire, invece, illumina il perché di uno stile controcorrente non per singolarità o smania eccentrica, ma per fedeltà al Vangelo. E qui troviamo la specifica presenza e la principale rilevanza del cristiano nella storia: la scelta di Lorenzo non passa sotto silenzio e nulla resta identico a prima.
Il suo martirio, infatti, è profezia, cioè annuncia una verità che è al di sopra, e che precede l’autorità umana e il conformismo dominante. Nel “non serviam” all’imperatore, egli dice che quel modo di fare è vecchio e superato; dice che una realtà nuova è apparsa e che, nonostante la prevaricazione, il nuovo mondo ha già vinto anche se ora soccombe. Egli non voleva difendere le ricchezze della Chiesa – senza le quali peraltro non si può aiutare nessun bisognoso! – ma la libertà della Chiesa per la sua missione di salvezza.
Quando la verità è annunciata, allora i potenti della terra – anche se discordi e contrariati – sono richiamati al loro alveo di azione, sentono che il loro potere non è illimitato e arbitrario fino a sovvertire la natura delle cose, ma deve rispondere al giudizio degli uomini, nonché a quello di Dio. Così è stato nella vicenda di San Lorenzo, paladino non di un pauperismo ante litteram, ma della missione libera della Chiesa verso tutti, a cominciare da chi è in maggiore difficoltà.
2. Molte volte, nella storia, la missione della Chiesa è emersa con particolare rilievo segnando, anche senza volerlo, il corso dei secoli. San Benedetto, con l’ordinamento dei suoi monasteri, ha aperto la strada all’organizzazione responsabile e democratica della vita civile. La Chiesa non vuole rivendicare primati o titoli, con l’aiuto di Dio fa il suo dovere accanto alla gente e dà loro voce: ai poveri, alle giovani generazioni, agli anziani e ai malati, alla famiglia, realtà insostituibile e ineguagliabile del tessuto sociale, che ha sempre più bisogno di vera considerazione e concreti sostegni.
Anche oggi, ascolta l’ansia dei lavoratori che sono in apprensione per l’occupazione; di tanti giovani che non riescono ad entrare nella società che produce, e dà loro voce senza populismi, con umiltà. Essi sanno che la Chiesa è loro vicina senza interessi propri, e invoca soluzioni sagge non solo per Genova ma per il Paese che, grazie ad una storia consolidata di laboriosità e perizia, ha raggiunto eccellenze lavorative e industriali invidiabili e appetibili. Tale operosità suscita spesso fiducia: ne siamo umilmente grati, conoscendo i nostri limiti e le nostre fragilità, e siamo certi che tutti, credenti o no, non possano che esserne lieti.
Nello stesso tempo, la Chiesa ha la missione di annunciare il Vangelo con le implicazioni che esso ha sul piano antropologico, etico e sociale. E questo anche quando la sua voce sembra ìmpari rispetto a clamori alti e orchestrati; anche se, ad esempio, l’etica dell’autonomia – l’idea cioè che ognuno deve essere libero di perseguire ogni suo desiderio e che la società deve garantire questa possibilità – sembra diventare norma. Ma il relativismo morale dove ci ha portato? Lo scenario pubblico parla di avidità e cinismo, anziché di valori e virtù che sono il futuro di tutti.
3. Ora ci chiediamo: la voce della cristianità e la sua opera possono avere un rilievo e un’incidenza ulteriori? Oppure devono rassegnarsi ad essere considerate delle presenze socialmente utili? Mi pare che, sempre guardando alla vicenda del nostro Santo, potremmo rispondere così: se è vero che il male influisce sul modo di pensare e di agire comune, è pur vero che ciò accade anche per il bene.
Non si tratta solo della forza del buon esempio – e già questa è grande! – ma anche di provocazione delle coscienze, a volte di benefica messa in crisi del proprio stile di vita o di quello collettivo; si tratta di far maturare una mentalità. Sembra che la società oggi debba essere “mutante” per essere all’altezza dei tempi e in linea con esempi dei quali si dovrebbero meglio considerare le conseguenze delle proprie “mutazioni”: una società il cui unico punto fermo e stabile sembra dover essere la “mutevolezza”, fino a cercare di ridefinire tutto di quel patrimonio umano universale, che è la vera anima del pensare civile e politico.
Non so se l’imperatore Valeriano, dopo la testimonianza di Lorenzo, abbia cambiato il suo stile di governo verso l’impero e i cristiani. Ma certamente avrà pensato a quella che gli appariva una posizione strana e insensata. Il tarlo benefico della domanda, della curiosità almeno, circa quell’uomo, lo avrà preso. E dato che la storia rispetta la legge della continuità, una nuova epoca si stava preparando anche con il sangue di San Lorenzo.
4. Senza l’anima spirituale e morale non esiste rilevanza storica, perché non esisterebbe sostanza. Senza, ogni forma di doverosa partecipazione alla costruzione della città terrena, è un involucro vuoto e dannoso, solo di potere, che cerca di riempirsi con pressioni e convenienze. I cristiani, com’è loro dovere, sono stati e continueranno ad essere lievito nella società con fiducia e spirito di servizio, consapevoli di aver ricevuto un giacimento inesauribile di visione e di valori religiosi, umani e culturali.
La loro presenza – com’è noto – non è codificata in formule specifiche, fatta salva la consapevolezza che sui principi di fondo non si può mercanteggiare, che i valori non sono tutti uguali ma esiste una interna gerarchia e connessione; che l’etica della vita e della famiglia non sono la conseguenza ma il fondamento della giustizia e della solidarietà sociale; e fatta salva la memoria delle esperienze pregresse. Comunque è sempre doveroso che, nella vita pubblica, i cattolici siano sempre più numerosi e ben formati, come da tempo esorta il Santo Padre Benedetto XVI e i Vescovi italiani.
I grandi statisti cattolici che l’Italia ricorda, hanno portato la propria indiscutibile statura umana e cristiana che il Paese, l’Europa e gli scenari internazionali esigevano, allora come oggi. Hanno messo a servizio, non di se stessi ma del bene comune, un’alta caratura intellettuale, spirituale e dottrinale formata alla luce del Magistero sociale della Chiesa, senza reticenze o complessi, avendo ben chiara la fisionomia e la distinzione tra i diversi problemi e i diversi livelli.
Cari Amici, abbiamo guardato a San Lorenzo, al suo martirio, alla rilevanza che esso ha avuto e continua ad avere anche per noi. Dalla fede brilla una luce che non ha tempo né teme complessità e problemi. Il cristiano, con questa luce che illumina la ragione, può affrontare serenamente le sfide dei nostri giorni come di altre epoche.
Dal cielo continui a guardarci con affetto, e illumini le nostre menti per essere testimoni sapienti e coraggiosi della fede, sapendo che essa non è una gabbia per la libertà dell’uomo, ma la salvaguardia migliore, perché – in nome della libertà di ciascuno – a piccoli passi non si snaturi l’umanità di tutti.

Il Vangelo secondo Paolo: fede, speranza, carità – parte I (di Luigi Padovese)

http://letterepaoline.files.wordpress.com/2010/09/padovese-vangelo.pdf

(è uno studio – bellissimo – di Padre Padovese, che emozione e che ricordi di lui!)

Il Vangelo secondo Paolo: fede, speranza, carità

parte I, la II è sotto

di Luigi Padovese

PREMESSA
In alcuni studi sulla storia del pensiero cristiano antico è stato rilevato l’accresciuto interesse per Paolo e per il suo epistolario, che caratterizza le opere degli scrittori ecclesiastici del IV secolo. Sono ben 21 i commentari delle lettere paoline di questo tempo dei quali abbiamo notizia certa [1]. Circa le possibili motivazioni di questa concentrazione le risposte date sono diverse. In particolare il riferimento alla persona di Paolo è addotto come modello di conversione e di vita cristiana in un’epoca in cui la Chiesa va assumendo la fisionomia di una “potenza” terrena producendo la reazione di quanti vogliono vivere con rigore e radicalità l’ideale da essa proposto. Nel momento in cui l’appartenenza al cristianesimo incomincia a divenire pura formalità, senza scosse o rivolgimenti di coscienza, l’apostolo acquista un interesse sempre maggiore divenendo il principale referente del cristiano convertito. Il Paolo di Basilio, di Giovanni Crisostomo, d’Ilario, di Agostino, è anzitutto il modello da imitare in un cammino di fedeltà al messaggio evangelico rispecchiato nelle lettere dell’apostolo. Quando nelle Regole Morali, compendio dei doveri del cristiano, Basilio di Cesarea proporrà per 16 volte la questione identitaria e pratica di che cosa è proprio del cristiano (Ti idion Christianou?), sarà soprattutto negli scritti di Paolo che reperirà la maggior parte delle risposte [2]. Lo stesso avviene anche per altri teologi e pastori in momenti diversi della storia cristiana. Si consideri, ad esempio, l’influenza che l’epistolario paolino ha acquisito per gli umanisti ed i Riformatori del ’500 presso i quali il ritorno ad fontes è stato inteso come un ritorno a Paolo ed ai vangeli [3]. Eppure l’apostolo, mediante vita e lettere, oltre ad essere assurto a simbolo della non omologazione della Chiesa a questo mondo, ha alimentato anche i movimenti che al suo interno hanno tenuta viva la tensione tra carisma ed istituzione. La “sapienza” o “filosofia di Cristo” – formula d’impronta paolina cara ai Padri ed alla letteratura monastica medievale – è divenuta emblematica della radicalità nella sequela evangelica. Non meraviglia dunque che Paolo sia stato assunto anche a modello degli asceti cristiani. Basti accennare alla Vita Antonii, scritta da Atanasio (tra il 355 e il 361), vero e proprio manifesto ideologico e pratico del monachesimo, in cui l’apostolo figura come il perfetto imitatore di Cristo che Antonio, e quindi ogni monaco, deve seguire [4]. Paolo, pertanto, con le sue lettere ha svolto all’interno della comunità cristiana una funzione di vigilanza e di correzione contro ogni forma di snaturamento del messaggio cristiano, ma è stato anche stimolo e richiamo ad una radicalità di fede espressa nell’imitatio Christi. Questi due aspetti, fedeltà del messaggio evangelico e imitazione di Cristo, sono compendiati nella trilogia di fede, speranza e carità che l’apostolo richiama tre volte e che gli servono per specificare e sintetizzare il fondamento e le modalità del vivere cristiano [5]. Legando inscindibilmente tra loro fede, speranza e carità egli raggiunge ogni singolo aspetto della vita credente: la fede quale definizione dell’essere cristiano e della sua identità personale, la speranza come l’attesa fiduciosa e sicura di quanto la fede proclama, “abbandono fiducioso in un Dio che salva”, la carità, infine, quale fede tradotta in azione ed avente come modello il Crocifisso. Non si tratta perciò di tre virtù giustapposte ma d’un’unica indivisibile realtà che solo per necessità didattica consideriamo partitamente. Sul tema l’utile presentazione di R. Fisichella, La triade Fede, Speranza e Carità in Paolo – Una riflessone teologica, in L. Padovese (cur.), Atti del III Simposio di Tarso su S. Paolo Apostolo, Roma 1995, pp. 74-86.

LA FEDE DI PAOLO
Tra gli autori del Nuovo Testamento l’apostolo è certamente quello che parla più spesso di “fede”. Tale vocabolo ricorre 142 volte rispetto alle 101 ricorrenti nel Nuovo Testamento. Ma in che consiste questa fede? La risposta è il vangelo, ossia la buona novella trasmessa oralmente circa la persona di Gesù, la sua passione, morte e resurrezione. Se nell’annuncio primitivo ad Israele o ai fedeli della diaspora, si tratta della proclamazione di fede in un Dio unico, il punto di partenza d’ogni confessione cristiana è la fede in Cristo [1]. Non mancano nelle lettere di Paolo formule di fede trinitaria, anch’esse però si appoggiano sulla realtà del Cristo risorto al quale appartiene il potere di fare delle opere che competono solo a Dio per mezzo dello Spirito Santo inviato ai credenti [2] La controprova circa il carattere cristologico delle prime professioni di fede è offerto dal fatto che in tutte le primitive formule è menzionato il Cristo, ma non in tutte compare il Padre [3]. E si tratta di brevi formule di acclamazione, facili da ricordare, indicanti un fatto: “Gesù è il Signore” (1Cor 12,3) [4], oppure un evento: “Gesù morì e risorse”(1Ts 4,14), “Dio ha risuscitato Gesù dai morti” (Rom 10,9). Talvolta, fatto ed evento sono associati (cf. Rom 1,3s.). Se da queste brevi e più antiche formule di fede cristologica si passa a ricercare gli elementi peculiari della predicazione missionaria primitiva, li si ritroverà nel kerygma annunciato da Paolo ai Corinzi (1Cor 15, 3-6) comprendente: 1) il richiamo alla morte ed alla resurrezione di Gesù; 2) la testimonianza scritturale dei due eventi; 3) il richiamo ai testimoni. È scomparso il tema del Regno, o meglio, l’annuncio del Regno è divenuto l’annuncio di Gesù: quello giunge mediante questo. All’apostolo non interessa l’uomo Gesù, che non vuole conoscere “secondo la carne” (2Cor 5,16). Focalizza piuttosto la sua attenzione su passione, morte e resurrezione di Gesù quali eventi che mostrano l’azione divina in Lui. Ma v’è di più: nell’annuncio paolino tali eventi sono ancorati alla vita di ciascuno mediante l’osservazione che essi avvennero “per le nostre colpe” (Rom 4,25), “per la nostra giustificazione”(Rom 4,25). “Mi ha amato ed ha consegnato se stesso per me” (Gal 2,20). La vicenda di Cristo e la storia personale di ciascuno sono così inscindibilmente intrecciate. Se nella religiosità antica è l’uomo che ha bisogno e va in cerca di Dio, nell’annuncio cristiano si presenta l’inverso: Dio, l’Abbà, attraverso Cristo, cerca l’uomo per salvarlo. Questo è il nucleo del credo annunciato da Paolo ma anche la ragione dello scandalo cristiano che egli non passa sotto silenzio o addolcisce, anche se ciò potrebbe rendergli la vita meno difficile. Lo dichiara ai Galati 5,11: «Quanto a me, fratelli, se dicessi che la circoncisione è necessaria, gli ebrei non mi perseguiterebbero più, ma in questo caso la croce di Cristo non sarebbe più per loro motivo di scandalo». Paolo è ben cosciente che la fede in Cristo contrasta tanto con la concezione paganeggiante di Dio che si pensa sia appagato da un formale ossequio religioso, quanto con un’idea di Dio, provvidente e buono, che tuttavia non potrà mai abbassarsi al nostro livello fino al punto di nascere povero da una insignificante donna ebrea e di morire come un delinquente sul supplizio della croce, riservato agli schiavi (servile supplicium). L’apostolo è consapevole delle resistenze che il suo annuncio produce, quando dichiara che «la parola della croce è stoltezza per i perduti, per noi, i salvati, è potenza di Dio» (1Cor 1,18). La stoltezza risiede nella croce predicata come azione salvifica di Dio che confonde l’uomo il quale presume di procurarsi la salvezza da sé [5]. Eppure è proprio questa fede difficile che, secondo Paolo, dà la giustizia. Così infatti si esprime in Gal 3,11 e in Rom 1,17, dove dichiara che «il giusto per fede vivrà», cioè colui che è reso giusto a motivo della (sua) fede (in Cristo) vivrà [6]. La giustizia è data a chi accoglie questo difficile annuncio di Dio che ci salva attraverso la croce. Mai nessuna fede in Dio è in grado d’impegnare tanto concretamente quanto il fatto di credere nel Dio nato povero e morto crocifisso. La fede cristiana, insomma, non rimane nell’ambito della pura credenza, del solo pensiero, non è astrazione. Proprio perché si fonda sulla concretezza di Cristo che non era un fantasma e la cui croce non era un’illusione, impone di compromettersi con Colui al quale aderisce. È una fede che non accetta interpretazioni spiritualistiche poiché incarna una reale protesta contro tutte le ingiuste forme di selezione e di pressione naturale e sociale (ricchi e poveri, schiavi e liberi, uomini e donne). In essa, infatti, «colui che è senza potere viene proclamato signore del mondo, la vittima sacerdote, il condannato giudice, l’emarginato il centro della comunità» [7]. Può una tale fede rimanere senza incidenza nella vita dei cristiani? Se lo è, allora il problema è se uno è veramente cristiano. Dietro la convinzione che si è giustificati se si accoglie questo Gesù come Salvatore, si coglie l’esperienza personale di Paolo che sulla via di Damasco è chiamato da Cristo senza alcun merito. È l’esperienza della gratuità o della grazia – termine che nel linguaggio paolino ricorre 100 volte sulle 154 del NT – e che ha il senso fondamentale di “benevolenza” [8]. La cosiddetta “conversione” di questo orgoglioso fondamentalista ebraico che aveva identificato l’amore per la Legge con l’aggressione ai dissidenti cristiani [9], non significa passaggio da uno stato di dissipazione morale ad una vita austera, e neppure indica un cambio di religione, ma adesione «a una persona viva e liberante come Gesù Cristo, capace di orientare in una nuova direzione non solo le energie umane di cui si dispone, ma anche i propri valori religiosi di origine» [10]. Da questo punto di vista si capisce perché l’apostolo, in riferimento alla sua vicenda personale, non parli di un “convertirsi, ravvedersi”, “ricredersi”, “cambiare”. L’esperienza di Damasco è piuttosto “chiamata”, “elezione, “rivelazione” nella quale anche la fase precristiana trova senso; è servita, infatti, a trarre dall’ebreo fanatico l’apostolo delle genti e dallo scrupoloso ed intransigente legalista l’annunciatore della libertà cristiana. La conversione dell’apostolo – se si vuole usare ancora questo termine – è iniziativa assoluta di Dio, non dell’uomo, ed implica «riorganizzazione dei suoi migliori valori ideali attorno a Cristo, che fa irruzione nella sua vita» [11]. C’è così un rapporto di continuità/discontinuità rispetto al passato, ma anche la convinzione che tutto il cammino umano è risposta a Dio che si rivela e chiama. In questo senso si capisce meglio perché Paolo parli di vocazione che trascende la discontinuità [12]. Ai Galati trasmette proprio questa convinzione d’essere stato scelto da Dio fin dal seno di sua madre, chiamato con la sua grazia, e fatto oggetto della rivelazione del Figlio perché la annunci alle genti (cf. Gal 1,15). Se l’evento di Damasco ha significato per l’apostolo il passaggio dalla cecità alla luce, è anche vero che nella penetrazione del mistero di Cristo egli ha avuto bisogno dei suoi compagni di fede. È nel contatto e anche nel confronto con essi che egli è maturato. L’unità interiore presente nel suo pensiero non ha escluso un divenire, una crescita. Come è stato scritto, il fatto «che nell’annuncio del suo vangelo Paolo resti fedele a sé stesso non significa che egli permanga costantemente nelle oggettivazioni teologiche della sua riflessione… la fedeltà al suo compito lo obbliga a una sempre nuova riflessione, a un sempre nuovo inizio teologico. Il vangelo non può essere superato, ma lo stadio di una riflessione teologica lo può assai bene. E riflessione teologica vuol dire anche congedarsi dalle idee teologiche alle quali un tempo si era affezionati. Che la teologia si fa continuamente nel campo di tensione di continuità e discontinuità Paolo lo ha ben capito!» [13]. La maturazione della fede in Cristo per Paolo si è prodotta all’interno della comunità cristiana e non senza di essa. Egli ne era ben cosciente. È questa la ragione che per due volte lo spinge a confrontarsi con Pietro e Giacomo (cf. Gal 1,18) e quattordici anni più tardi con costoro, con Giovanni e con «le persone più autorevoli (della comunità di Gerusalemme) per non correre o aver corso invano» (Gal 2, 2). La Chiesa è per l’apostolo qualcosa di costitutivo per l’esistenza cristiana. Non è pensabile un cristianesimo “separato”, cioè una divisione in gruppi disparati che si tengono solo esteriormente legati mediante la comune confessione di Gesù Cristo. In realtà la comunità di Dio nel Nuovo Patto già dalla sua costituzione e concezione di base si edifica fin dall’inizio unitariamente sul “fondamento degli apostoli e dei profeti” e raccoglie tutti i membri e i gruppi nell’edificio di cui la pietra angolare e chiave di volta è Cristo (cf. Ef 2,20). La fede cristiana, non può dunque prescindere dalla comunità.

LA SPERANZA DI PAOLO
È nel III sec. a.C. che ad Alessandria è stato tradotta parte dell’Antico Testamento dall’ebraico al greco. Nella traduzione in greco del salterio i solitermini “speranza” e “sperare” sono stati utilizzati per tradurre 28 termini ebraici. Questo termine s’è così caricato di una ampia portata semantica perché mostra diverse sfaccettature. La speranza biblica raccolta nasce dallaconvinzione che Dio è padrone della storia e del tempo della storia. Pertanto, il libro che narra le vicissitudini di Israele e la storia del suo rapporto con Dio è per Israele il libro della speranza che sorregge soprattutto nel momento della prova [1]. Poiché Dio è sempre fedele a sé stesso (cf. Eb 3,6), riesce possibile, anzi doveroso ricercare nella storia le ragioni della speranza. «Tutto quel che leggiamo nella Bibbia – dichiara Paolo – è stato scritto nel passato per istruirci e tener viva la nostra speranza, con la costanza e l’incoraggiamento che da essa ci vengono» (Rom 15,4). La speranza biblica si alimenta di memoria ed è ben diversa da quanto nel mondo greco s’intende per speranza, considerata piuttosto futurologia, ossia la tendenza di mettersi al riparo dal futuro considerandone tutti i possibili rischi. Sulla base del presente, insomma, ci si tutela per il domani. «La elpís (speranza) dell’uomo saggio… si fonda sulla physis (natura) esplorata scientificamente. La tendenza, prettamente greca, a garantirsi dal futuro inserendosi razionalmente e organicamente nell’ordine cosmico trova qui la sua espressione caratteristica» [2]. Per Paolo il fondamento e la ragione ultima della speranza è la fede in Gesù Cristo morto e risorto, che illumina il presente ed il futuro: «Egli è la nostrasperanza» (Ef 1,12). Non sorprende che questo concetto, comprendente diversi aspetti, sia centrale negli scritti dell’apostolo (36 volte compare il termine “speranza” e 19 volte il verbo “sperare”) e neppure meraviglia che sia divenuto oggetto di continua riflessione da parte di filologi, biblisti e patrologi [3]. È particolarmente nella lettera ai Romani che Paolo presenta la speranza nei suoi elementi di attesa, fiducia, pazienza. Non è una trattazione astratta, dalmomento che Paolo scrive tenendo presente le aspettative, le necessità, le prove concrete delle sue comunità a confronto con un mondo avverso al quale dareprova concreta che Cristo già regna e che le forze disumanizzanti del male saranno completamente vinte. Salvezza presente e futura sono congiunte insieme nella speranza che fa da ponte tra le due. È lo Spirito ad alimentarla e ad accrescerla in noi. «La speranza – scrive ai Romani – non porta alla delusione perché Dio ha messo il suo amore nei nostri cuori per mezzo dello Spirito Santo che ci ha dato» (Rom 5,5). Non è attesa di un possibile bene futuro, bensì come aspettazione certa di un bene in atto: è un fermento che già opera nella pasta benché non si veda che dai suoi effetti e che attende anche il nostro contributo, come tutti i doni di Dio che non maturano senza la collaborazione umana. Deve, pertanto, divenire operativa (cf. Col 1,4-5) e non esiste se non congiunta alla fede ed alla carità (cf.1Co 13,13). Non è aspettazione passiva, fatta di pigra inerte attesa, estraniante dall’impegno nel presente. A quei Tessalonicesi che la pensavano così, l’apostolo scrive: «Non dobbiamo dormire come gli altri, ma stare svegli e lucidi di mente… mettendoci la corazza della fede e dell’amore e l’elmo della speranza della salvezza» (1 Ts 5,5-6.8). Mentre ci apre al futuro, serve a vivere meglio il presente, anche se non può limitarsi ad esso, dal momento che, secondo Paolo, «se abbiamo sperato in Cristo solamente per questa vita, noi siamo i più infelici di tutti gli uomini» (1Cor 15,19). A questo riguardo va osservato che mentre i non credenti nella sofferenza si scoraggiano e disperano, i cristiani, proprio attraverso di essa, maturano nella forza, «e questa forza – commenta Paolo – ci apre alla speranza» (cf. Rom 5,2-5). Umanamente questo comportamento può risultare incomprensibile: come può nascere o perdurare la speranza nelle contrarietà e nella sofferenza? Eppure è proprio questa che aiuta a vivere la sofferenza come un valore. La speranza colora la realtà, modifica il dolore da realtà puramente negativa in realtà positiva, perché dà ad esso un significato. Questa speranza che anima il cristiano può inoltre permettergli di parlare nel mondo con tutta franchezza: è la virtù dei martiri. Come dichiara Paolo: «poiché abbiamo questa speranza, possiamo parlare con grande franchezza» (2Cor 3,12). Il cristiano che ha posto tutta la sua fiducia nel Risorto, non ha nulla da perderee da temere. La speranza escatologica si tramuta così in agire storico: diviene il fondamento della “parresia”, del parlar chiaro, della critica costruttiva; non estrania dal mondo ma neppure circoscrive in esso. È la fede che guarda in avanti e che mantiene viva nel cristiano la tensione verso quei beni che Dio ha preparato per coloro che lo amano.

LA SPERANZA DI PAOLO – parte seconda

 LA SPERANZA DI PAOLO

È nel III sec. a.C. che ad Alessandria è stato tradotta parte dell’Antico Testamento dall’ebraico al greco. Nella traduzione in greco del salterio i solitermini “speranza” e “sperare” sono stati utilizzati per tradurre 28 termini ebraici. Questo termine s’è così caricato di una ampia portata semantica perché mostra diverse sfaccettature. La speranza biblica raccolta nasce dallaconvinzione che Dio è padrone della storia e del tempo della storia. Pertanto, il libro che narra le vicissitudini di Israele e la storia del suo rapporto con Dio è per Israele il libro della speranza che sorregge soprattutto nel momento della prova [1]. Poiché Dio è sempre fedele a sé stesso (cf. Eb 3,6), riesce possibile, anzi doveroso ricercare nella storia le ragioni della speranza. «Tutto quel che leggiamo nella Bibbia – dichiara Paolo – è stato scritto nel passato per istruirci e tener viva la nostra speranza, con la costanza e l’incoraggiamento che da essa ci vengono» (Rom 15,4). La speranza biblica si alimenta di memoria ed è ben diversa da quanto nel mondo greco s’intende per speranza, considerata piuttosto futurologia, ossia la tendenza di mettersi al riparo dal futuro considerandone tutti i possibili rischi. Sulla base del presente, insomma, ci si tutela per il domani. «La elpís (speranza) dell’uomo saggio… si fonda sulla physis (natura) esplorata scientificamente. La tendenza, prettamente greca, a garantirsi dal futuro inserendosi razionalmente e organicamente nell’ordine cosmico trova qui la sua espressione caratteristica» [2]. Per Paolo il fondamento e la ragione ultima della speranza è la fede in Gesù Cristo morto e risorto, che illumina il presente ed il futuro: «Egli è la nostrasperanza» (Ef 1,12). Non sorprende che questo concetto, comprendente diversi aspetti, sia centrale negli scritti dell’apostolo (36 volte compare il termine “speranza” e 19 volte il verbo “sperare”) e neppure meraviglia che sia divenuto oggetto di continua riflessione da parte di filologi, biblisti e patrologi [3]. È particolarmente nella lettera ai Romani che Paolo presenta la speranza nei suoi elementi di attesa, fiducia, pazienza. Non è una trattazione astratta, dalmomento che Paolo scrive tenendo presente le aspettative, le necessità, le prove concrete delle sue comunità a confronto con un mondo avverso al quale dareprova concreta che Cristo già regna e che le forze disumanizzanti del male saranno completamente vinte. Salvezza presente e futura sono congiunte insieme nella speranza che fa da ponte tra le due. È lo Spirito ad alimentarla e ad accrescerla in noi. «La speranza – scrive ai Romani – non porta alla delusione perché Dio ha messo il suo amore nei nostri cuori per mezzo dello Spirito Santo che ci ha dato» (Rom 5,5). Non è attesa di un possibile bene futuro, bensì come aspettazione certa di un bene in atto: è un fermento che già opera nella pasta benché non si veda che dai suoi effetti e che attende anche il nostro contributo, come tutti i doni di Dio che non maturano senza la collaborazione umana. Deve, pertanto, divenire operativa (cf. Col 1,4-5) e non esiste se non congiunta alla fede ed alla carità (cf.1Co 13,13). Non è aspettazione passiva, fatta di pigra inerte attesa, estraniante dall’impegno nel presente. A quei Tessalonicesi che la pensavano così, l’apostolo scrive: «Non dobbiamo dormire come gli altri, ma stare svegli e lucidi di mente… mettendoci la corazza della fede e dell’amore e l’elmo della speranza della salvezza» (1 Ts 5,5-6.8). Mentre ci apre al futuro, serve a vivere meglio il presente, anche se non può limitarsi ad esso, dal momento che, secondo Paolo, «se abbiamo sperato in Cristo solamente per questa vita, noi siamo i più infelici di tutti gli uomini» (1Cor 15,19). A questo riguardo va osservato che mentre i non credenti nella sofferenza si scoraggiano e disperano, i cristiani, proprio attraverso di essa, maturano nella forza, «e questa forza – commenta Paolo – ci apre alla speranza» (cf. Rom 5,2-5). Umanamente questo comportamento può risultare incomprensibile: come può nascere o perdurare la speranza nelle contrarietà e nella sofferenza? Eppure è proprio questa che aiuta a vivere la sofferenza come un valore. La speranza colora la realtà, modifica il dolore da realtà puramente negativa in realtà positiva, perché dà ad esso un significato. Questa speranza che anima il cristiano può inoltre permettergli di parlare nel mondo con tutta franchezza: è la virtù dei martiri. Come dichiara Paolo: «poiché abbiamo questa speranza, possiamo parlare con grande franchezza» (2Cor 3,12). Il cristiano che ha posto tutta la sua fiducia nel Risorto, non ha nulla da perderee da temere. La speranza escatologica si tramuta così in agire storico: diviene il fondamento della “parresia”, del parlar chiaro, della critica costruttiva; non estrania dal mondo ma neppure circoscrive in esso. È la fede che guarda in avanti e che mantiene viva nel cristiano la tensione verso quei beni che Dio ha preparato per coloro che lo amano.
LA CARITÀ DI PAOLO
Come per la fede e la speranza, anche la carità trova il suo aggancio nella persona di Gesù al punto che nell’inno alla carità di 1Cor 13 ogni espressione riferita all’amore si può applicare alla sua vita, parole ed azioni. In accordo conil Sermone della montagna, l’amore precede tutti i carismi che non hanno valore se esso manca. Il quadro che Paolo fornisce dell’amore (cf. 1Cor 13,4-7) non è di una virtù cardinale cristiana, ma quello della piena partecipazione all’agape di Dio Padre che, attraverso Cristo, ama in modo del tutto gratuito (Rom 5,6) anche chi non lo merita (Rom 5,10), sino ad acconsentire alla morte del Figlio «affinché il mondo abbia la vita» (Rom 5,8). Gesù è perciò l’incarnazione dell’amore di Dio (Rom 8, 39). È sulla croce che questo amore, manifestato nell’obbedienza di Cristo al Padre, trova la sua massima espressione (Fil 2,8). Il comandamento cristiano dell’amore trova la sua motivazione cristologica in Colui che serve e si sacrifica per noi. «Su questo punto l’etica e la teologia della croce di Paolo stanno in intima dipendenza vicendevole» [1]. Da qui scaturisce per il cristiano l’impegno all’amore reciproco (1Cor 8,3; Rom 8,28) che non è possibile se non è lo Spirito a farcene dono (Rom 5,5). L’amore del prossimo, dunque, non è semplice filantropia ma nasce a contatto con la realtà dell’oblazione totale di Cristo. La fede in Lui diventa così efficace nell’amore (Gal 5,6). Con altre parole Paolo dichiara che nell’amore trova adempimento la legge che non è quella mosaica, bensì la legge di Cristo (Gal 6,2) [2]. Questa va che interpretata a partire dall’amore e non l’amore a partire dalla legge, come nel giudaismo [3]. L’amore cristiano si carica così di più contenuti sia rispetto all’amore com’è inteso nell’Antica Alleanza, ma anche rispetto al semplice amore umano, dal momento che esso è fondato sull’evento della morte eresurrezione di Cristo e sul dono dello Spirito. È superato il precetto dell’amore di se stessi come misura dell’amore del prossimo (“Ama il prossimo tuo come te stesso”). Paolo, in effetti, «non fa mai dell’amore di sé la norma dell’amore del prossimo» [4]. Come potrebbe dinanzi a quel Cristo che – come dichiara – «ha consegnato se stesso per me?» (Gal 2,20). Nemmeno considera l’amore come una virtù civica, frutto di un processo pedagogico o come “eros”, nel senso di amore di quanto è vero, bello, buono. E neppure considera l’amore come sentimento, come legame emozionale nel senso del soggettivismo moderno, bensì come solidarietà con tutti e come opposizione ad ogni forma di discriminazione. L’amore divino trasforma i cristiani in suoi interpreti ed agenti [5]. Scrivendo ai Tessalonicesi Paolo li esorta all’amore «degli uni verso gli altri e verso tutti» (1Ts 3,12) e nella lettera ai Galati invita «a fare del bene a tutti, specialmente ai fratelli di fede» (Gal 6,10). Le opere dell’amore, per l’apostolo, non costituiscono poi prestazioni eccezionali ma sono rivolte a tutti e non ad una élite, come emerge dalla lettera ai Corinzi in cui Paolo tratteggia il carattere dell’amore cristiano che è generoso, benevolo, non conosce invidia, superbia, scortesia, egoismo, irascibilità, astio, piacere dell’ingiustizia (cf. 1Cor 13,4-7). È l’incorporazione a Cristo manifestata nel comportarsi come lui – dottrina centrale del pensiero paolino – che mentre rende possibile una nuova relazione con Dio, fonda pure la relazione dei cristiani tra di loro, dando origine ad una comunità dove i singoli, pur mantenendo le particolarità individuali si trovano in una situazione di eguaglianza e in un rapporto dialogico e immediato. Questa diversità nell’unità è resa mediante l’immagine del corpo in cui ogni membro trova la sua collocazione e dove l’amore fa da collante (cf. 1Cor 12,12-27). La differenziazione non è però discordanza poiché ormai «non c’è più giudeo o greco, schiavo o libero, uomo o donna» (Gal 3,28). Paolo raccoglie nel termine di “fratelli”, tanto ricorrente nelle sue lettere, il nuovo tipo di rapporto all’interno della comunità. Nell’antichità, sia l’immagine del corpo che l’utilizzo dell’espressione di “fratello” non era ignota, eppure in Paolo assume una particolare intensità e viene presentata con estrema coerenza. Se infatti l’altro viene sperimentato come membro dell’unico corpo, lo si può amare come se stessi. Se lo si considera fratello, si possono trasferire su di lui quelle emozioni e attenzioni che di norma spettano a quanti sono geneticamente fratelli [6]. In tal caso la sua felicità ed il suo dolore vengono percepiti come parte della propria felicità e dolore. «Rallegratevi con quelli che sono nella gioia, piangete con quelli che sono nel pianto. Abbiate i medesimi sentimenti gli uni verso gli altri» (Rom 12,15-16; cf. Gal 6,2: «Portate gli uni i pesi degli altri: così adempirete la legge di Cristo»). È sulla base di questa idea di fraternità che l’apostolo valuta i diversi comportamenti all’interno della Chiesa. La carità verso i poveri cristiani di Gerusalemme è presentata ai cristiani di Corinto come un fare uguaglianza. «Qui – scrive – non si tratta infatti di mettere in ristrettezza voi per sollevare gli altri, ma di fare uguaglianza» (2Cor 8,13). La fratellanza spirituale che l’apostolo proclama, trova la sua realizzazione nella vita quotidiana. Per l’apostolo è vero che «l’amore sopporta tutto, ma anche per lui non sopporta differenza tra i cristiani» [7]. In una comunità di fratelli l’amore trova espressione nella reciprocità e nell’umiltà sull’esempio di Cristo che abbassò se stesso rinunciando al proprio stato. Lo afferma nella lettera ai Galati in cui dichiara: «Per mezzo dell’amore servite gli uni agli altri» (5,13). L’umiltà che di norma è l’atteggiamento di chi è sottomesso, diviene per Paolo una virtù sociale mostrata nella kenosi di Gesù prodotta dall’amore. «Nella congiunzione tra i due valori dell’amore edell’umiltà diventano visibili la struttura portante e la novità del nuovo ethos (dover essere) cristiano primitivo» [8]. Certo, l’apostolo nel presentare l’esempio di Cristo come modello di amore che si offre e si umilia è al corrente dei conflitti all’interno delle sue comunità, inaccettabili all’interno d’un gruppo che si ritiene costituito da uguali. La proposta che egli offre per risolvere tali difficoltà – caratteristica delle sue lettere – sarà quella del cosiddetto “patriarcalismo d’amore”, che «lascia sussistere le disuguaglianze sociali, ma le compenetra con uno spirito di rispetto, di considerazione e di premura personale. Il riguardo per la coscienza altrui, anche quando è “debole” e segue norme superate, rappresenta senza dubbio uno dei tratti più simpatici di questo patriarcalismo d’amore» [9]. Riassumendo quanto detto, è possibile affermare che Paolo ci indica un’etica cristo-noma e comunitaria, perché prodotta dall’evento salvifico di Cristo, ossia dalla fede in Lui che opera attraverso l’amore (Gal 5,6). Paolo indica altresì una spiritualità che non propugna una perfezione individuale (Dio-io), ma che esige anche una perfezione sociale (Dio-noi), costruita sulla idea che tutti facciamo parte di un unico e medesimo corpo (cf. Ef 2,21-22; 4,1-16), legati dalla stessa vocazione e dallo stesso destino (cf. 1Cor 12,25-26; 2Cor 1,5-6; Fil 2,17).
CONCLUSIONI
Nell’introduzione al Commento alla lettera di Paolo ai Romani, Giovanni Cisostomo dichiarava: «Soffro e mi fa pena che non tutti conoscano quest’uomo come e quanto merita… Quel che io so – aggiungeva – devo attribuirlo al fatto di avere continuamente fra le mani i suoi scritti e di studiarli, come sono solito fare, con il più grande trasporto d’affetto. È proprio quanto suole avvenire a quelli che si amano, i quali appunto per questo, conoscono più e meglio degli altri le azioni delle persone amate». Queste considerazioni del Crisostomo, mentre esprimono il suo entusiasmo per Paolo, sono per noi un invito a meglio conoscerlo. Il richiamo ad alcuni aspetti della triade fede/speranza/carità, nella quale l’apostolo sintetizza elementi costitutivi dell’identità del cristiano, mostra la consequenzialità del suo pensiero che è anzitutto frutto di una esperienza. Non è senza ragione che egli insegna le sue “vie in Cristo” (1Cor 4,17) cioè quanto può aiutare le comunità a condurre una vita cristiana. Alcune direttive dell’apostolo non hanno più ragione d’essere, perché circoscritte nel tempo e nella cultura di allora (il problema delle carni sacrificate agli idoli, l’obbligo del velo per le donne, ecc.). ltre, invece, hanno una validità universale anche se l’ambito della loro concretizzazione può essere diverso. L’esempio ci è fornito proprio dalla triade fede/speranza/carità. Un confronto con la fede di Paolo può renderci più consapevoli che l’elemento specifico e differenziante del cristianesimo è dato dalla persona di Gesù. L’analisi degli altri contenuti della fede non deve mai farci dimenticare cos’è essenziale e quanto non lo è. Nella gerarchia delle verità cristiane la realtà del Cristo morto e risorto sta per noi al primo posto. Non c’è altra strada che porti a Dio se non questa umanità del Cristo nella quale è assunta l’umanità e la croce di ogni uomo: «Ciò che avete fatto a uno di questi piccoli, l’avete fatto a me». Non dobbiamo poi mai dimenticare che al centro dell’annuncio cristiano sta la croce di Cristo, «scandalo per i giudei e stoltezza per i pagani (1Cor 1,23). Si illuderebbe chi pensasse che dopo 2000 anni di cristianesimo questo scandalo non esiste più. Esso rimane e deve servire a purificare la nostra fede, ma anche a contestare i falsi idoli di chi ignora la sofferenza degli innocenti e soffoca la libertà. Al tempo stesso la fede nella resurrezione ci ricorda che non siamo degli arrivati e che l’immortalità e la vita beata non si trova qui, in illusori paradisi artificiali, come vorrebbe farci credere la pubblicità invasiva del mercato con i suoi prodotti. Come scriveva Giovanni Paolo II, nella bolla del giubileo Incarnationis mysterium, «L’incarnazione del figlio di Dio e la salvezza che Egli a operato con la sua morte e resurrezione sono il criterio per giudicare la realtà temporale e ogni progetto che mira a rendere la vita dell’uomo sempre più umana». Il linguaggio ecclesiale odierno è orientato ad accentuare le “ragioni della speranza” e trova proprio in Paolo un indispensabile supporto perchél’apostolo le ha comprese ed applicate alla vita concreta della sue comunità.Anche la prossima enciclica del Papa avrà per oggetto questa fondamentale virtù cristiana. La ragione è evidente: molti uomini dinanzi alle tragedie presenti, sono sempre meno abituati ad aspettarsi qualcosa da un futuro escatologico, vivono in una serena assenza di speranza e la vita attuale appare come l’unica e l’ultima occasione dove quel che conta è trarre da essa tutto il possibile, non perdere nulla, sperimentare tutto quello che si può. Sempre di più, sempre più in fretta, sempre più superficialmente. Questo atteggiamento porta in sé qualcosa di disperato, soprattutto uando l’appagamento non arriva subito o diventa impossibile. Si afferma così la tentazione dello scetticismo e della sfiducia e l’apertura al futuro, componenteessenziale dell’uomo “essere di speranza”, quando non è del tutto rimossa [1], viene ristretta al particolare, all’oggi. Contro questa tentazione l’apostolo ci richiama alle due verità su cui si erge la speranza cristiana: nel sapersi scelti da Dio prima della creazione del mondo (Ef 1,4), nel sapersi destinati ad essere simili al Figlio suo per partecipare alla sua gloria (cf. Rom 8,30). La porta d’ingresso nel mondo è l’elezione; la porta d’uscita l’eredità promessa (Ef 1,14). Si entra in quanto scelti, si esce in quanto figli e, come tali, eredi con Cristo (cf. Rom 8,17). Eppure queste attestazioni, alle quali possiamo offrire pieno assenso intellettuale, ancora non bastano: occorre che la nostra speranza vada nutrita e cresca nel confronto con la speranza degli altri. Da questo punto di vista potremmo parlare della “ecclesialità della speranza”: una virtù, insomma, che si con-divide, si com-partecipa. Quell’articolo del Credo che predica la “comunione dei santi” va perciò letto anche come una comunicazione di speranza: apprendiamo a sperare da quanti hanno imparato a farlo prima di noi e, a questo proposito, proprio Paolo ci è maestro. In relazione alla carità l’apostolo ci rimanda alla rivoluzione più considerevole prodottasi nell’umanità: la convinzione introdotta da Gesù che Dio ama singolarmente ciascuno: non soltanto in quanto parte di un gruppo, di un popolo, di un tutto. Il mondo pagano crede agli dèi, ma a nessuno è venuta in mente l’idea che si possa essere amati personalmente da Dio. Tutto cambia se si pensa che si è al centro del suo interesse. Tutto cambia: il senso della vita, il significato della sofferenza, della malattia, della morte. Chi – come l’apostolo – sperimenta questo amore, non può che annunciarlo. E oggi questo comporta inserire nella società dinamiche di gratuità, di accoglienza, di misericordia e di perdono: dare quello che abbiamo ricevuto e continuamente riceviamo. Il Padre che ha offerto il proprio Figlio e l’ha consegnato alla morte c’insegna una morale della solidarietà, dove il rapporto io-altro (“Non fare all’altro quello che non vuoi sia fatto a te) è rovesciato nel rapporto altro-io e dove il rapporto io-per-te non implica un tu-per-me. È gratuità che non si aspetta riconoscimenti o un contraccambio. È, insomma, l’atteggiamento del Padre che fa piovere sui giusti e sugli ingiusti e che Gesù c’invita ad imitare («Siate perfetti come è perfetto il vostro Padre celeste»: Mt 5,48). Paolo l’ha ben capito ed è per questo che senza vanto, ma con piena consapevolezza che nessuno poteva smentire, non cessa di rivolgere ad ogni cristiano l’invito fatto ai Corinzi: «Diventate miei imitatori come io lo sono di Cristo» (1Cor 11,1; cf. pure 1Cor 4,16).
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Note : Inizio
[1] Cf . M.G. Mara, Agostino interprete di Paolo, Milano 1993, p. 13.
[2] Cf. M. Girardi, Tormento ed estasi; sedici domande di Basilio di Cesarea sull’identità
cristiana (Reg. Mor. 80,22), in “Annali di Storia dell’Esegesi” 23/1 (2006), pp.
118-119.127.
[3] Cf G. Pani, Le modificazioni dell’identità cristiana tra Medioevo ed Età moderna in
rapporto all’epistolario paolino, in “Annali di Storia dell’Esegesi” 23/1 (2006), pp. 266-268.
[4] Sul tema cf. M.G. Mara, Il ruolo di Paolo nella proposta monastica della Vita Antonii, in
L. Padovese (cur.), Atti del I Simposio di Tarso su S. Paolo Apostolo, Roma 1993, pp.
129-138. Si veda pure P. Siniscalco, Parola di Dio e spiritualità monastica nella Vita Antonii
di Atanasio, Salonicco 1995, pp. 177-185. Analizzando il testo della Vita Antonii,
Siniscalco osserva come l’impegno del lavoro manuale, il tema del combattimento
contro il demonio, il senso della provvisorietà delle cose terrene e la tensione verso il
futuro definitivo trovano un supporto nelle lettere di Paolo.
[5] I testi in cui la triade compare esplicitamente in Paolo sono 1Ts 1,3; 5,8; 1Cor 13,13.
Note: La fede di Paolo
[1] La conferma ci è offerta anche dal fatto che il battesimo, stando a Gal 3,27 e Rom 6,3, veniva effettuato “in Cristo” o “nel nome di Gesù” (1Cor 1,13b-15). In At 2,38 Pietro dichiara: “Pentitevi e ciascuno si faccia battezzare nel nome di Gesù Cristo” (cf. pure At 10,48). Se originariamente la formula “essere battezzato nel nome di Gesù”, serviva – sembra – a distinguere il battesimo cristiano da quello del Battista, è possibile che successivamente vi sia stata un’evoluzione verso un significato più profondo, come lascia supporre Paolo (cf. 1Cor 1,12-16): un rapporto di questo rito che rimette i peccaticon l’espiazione compiuta sul Calvario. Cf. S. Légasse, Alle origini del battesimo – Fondamenti biblici del rito cristiano, trad. it. Milano 1994.
[2] Sul tema cf. P. Grech, Formule trinitarie in San Paolo, in L. Padovese (cur.), Atti del IV Simposio di Tarso su San Paolo Apostolo, Roma 1996, pp. 133-138. Grech rileva come l’individuazione di tali formule in Paolo sia ancora oggetto di discussione. Resta il fatto che Paolo è il più antico autore del Nuovo Testamento a trasmetterle. «I generi letterari in cui occorrono queste formule sono i seguenti: un’acclamazione monoteista (1Cor 12,4-6), benedizione finale (2Cor 13,13), Sendungsformel (Gal 4,6), annunzio di resurrezione (Rom 8,11),chiamata profetica (Rom 15,16), e ringraziamento (2Cor 1,21). Il dato comune a tutti i detti trinitari è che Dio salva per mezzo di Cristo con la santificazione dello Spirito Santo» (ivi, pp. 134-135).
[3] O. Cullmann, La fede ed il culto della Chiesa primitiva, trad. it. Roma 1974, pp. 108-109.
[4] Cf. 1Cor 8,6; Rom 10,9.
[5] Cf. H. Conzelmann, Teologia del Nuovo Testamento, trad. it. Brescia 1972, pp. 313-314.
[6] Cf R. Penna, “Il giusto per fede vivrà”. La citazione di Ab2,4 (TM e LXX) in Gal 3,11 e
Rom. 1,17, in L. Padovese (cur.), Atti del V Simposio su San Paolo Apostolo, Roma 1998, pp. 91-94.
[7] Così G. Theissen, Come cambia la fede. Una prospettiva evoluzionistica, trad. it. Torino 1999, p. 169.
[8] Cf. M. Mazzeo, Il vangelo della grazia nell’annuncio di Paolo, in P. Zilio – L. Borgese (eds.), La salvezza. Prospettive soteriologiche nella tradizione orientale ed occidentale, Venezia-Mestre 2008, p. 66.
[9] Cf. G. Theissen, La religione dei primi cristiani, trad. it. Torino 2004, p. 280.
[10] R. Penna, Tre tipi di conversione raccontati nell’antichità: Polemone di Atene, Izate dell’Adiabene, Paolo di Tarso, in L. Padovese (cur.), Atti del IV Simposio di Tarso su San Paolo apostolo, Roma 1996, p. 91.
[11] Cf. ibid., pp. 91-92.
[12] Cf. G. Pani, Conversione di Paolo o vocazione? La documentazione della lettera ai Romani, in L. Padovese (cur.), Atti del II Simposio di Tarso su San Paolo Apostolo, Roma 1994, pp. 74-75. Sempre di Pani, si veda lo studio precedente: Vocazione di Paolo o conversione?, in L. Padovese (cur.), Atti del I Simposio di Tarso su San Paolo Apostolo, Roma 1993, pp. 47-63.
[13] H. Hübner, La legge in Paolo, trad. it. Brescia 1995, pp. 106-107. Scrivendo ai Galati l’apostolo dichiara che il senso della Legge, data non da Dio, ma dagli angeli (cf. Gal 3,19), è quello di provocare trasgressioni e di rendere schiavi (cf. Gal 3,19 s.). Rispetto a questa posizione iniziale Paolo, nella lettera ai romani, modifica il suo parere osservando che la Legge è santa, giusta e buona (7,12) e spirituale (7,14). Essa non induce più al peccato, ma porta il peccato alla coscienza del peccatore (7,7). La posizione antinomista espressa in Gal dall’apostolo avrebbe portato coerentemente ad una rottura con Giacomo e con i giudeocristiani (cf. H. Hübner, op. cit., p. 52). Di fatto, nella lettera ai Romani Paolo non polemizza né cerca il confronto, bensì il dialogo. Forse proprio un confronto con Giacomo l’aveva convinto della possibilità di connettere l’adesione a Cristo con l’osservanza della legge: cf. H. Hübner, op.cit., pp. 113-114.
Note: La speranza di Paolo
[1] Cf. J.H. Nicolas, Espérance, p. 1208.
[2] R. Bultmann, Elpís, in Grande lessico del Nuovo Testamento, ed. it. Brescia 1967, p. 513.
[3] Cf. W. Turek, L’influsso di Paolo su Tertulliano nell’evoluzione del concetto di speranza, in L. Padovese (cur.), Atti del IV Simposio di Tarso su S. Paolo Apostolo, Roma 1996, pp. 169-170.
Note : La carità di Paolo
[1] H.D. Wendland, Etica del Nuovo Testamento, trad. it. Brescia 1975, p. 101.
[2] Cf R. Schnackenburg, Il messaggio morale del Nuovo Testamento, vol. 2, I primi redicatori cristiani, trad. it. Brescia 1990, pp. 57-58.
[3] Cf. H.D. Wendland, op. cit., p. 106.
[4] Ibid., p. 104.
[5] Ibid., p. 102.
[6] Cf. G. Theissen, Come cambia la fede, cit., pp. 204-205.
[7] G. Theissen, La religione dei primi cristiani, cit., p. 101.
[8] Ibid., p. 105.
[9] G. Theissen, Forti e deboli a Corinto, in Sociologia del cristianesimo primitivo, trad. it. Genova 1987, p. 257.
Nota : Conclusioni
[1] Cf. Giovanni Paolo II, Esortazione apostolica post-sinodale Pastores gregis, VII, 72.

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