IL SIGNIFICATO DEL TERMINE “GIUDAISMO” IN PAOLO (29.06.2014) – PIERO STEFANI

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IL SIGNIFICATO DEL TERMINE “GIUDAISMO” IN PAOLO (29.06.2014) – PIERO STEFANI

Posted on 28 giugno 2014

Il pensiero della settimana, n. 484

Il significato del termine «giudaismo» in Paolo[1]

Cosa intende Paolo per «giudaismo» (ioudaismòs)? Non basta ovviamente indagare su un semplice lemma; tuttavia è anche circostanza fortunata constatare che Paolo è l’unico autore neotestamentario a far ricorso a questo termine. Egli sembra impiegarlo in un senso, già precedentemente attestato, volto a indicare l’appartenenza a un gruppo che si oppone all’introduzione, da esso giudicata inaccettabile, di innovazioni in seno alla tradizione: «Intanto Giuda e i suoi compagni, passando di nascosto nei villaggi, chiamavano a sé i loro congiunti e, raccolti quanti erano rimasti fedeli al giudaismo, misero insieme circa seimila uomini (2Mac 8,1; cf. 2Mac 2,21; 4,26;14,38).
All’inizio del II secolo, la parola «giudaismo» è giudicata ancora significativa da Ignazio di Antiochia. Infatti è proprio pensando a essa che introdusse, per contrapposizione, il neologismo (almeno stando alle nostre conoscenze) di christianismòs (Ai Magnesi 10,1,3; Ai Romani 3,3; Ai Filadelfesi 6,1).
Paolo fa ricorso a «giudaismo» solo due volte all’interno di uno stesso passo della lettera ai Galati (1,13-14).
Vi dichiaro infatti, fratelli, che il vangelo da me annunciato non è secondo gli uomini: neppure io infatti l’ho ricevuto, né sono stato istruito da parte d’uomo, ma [l’ho ricevuto] per rivelazione di Gesù Cristo. Avete ascoltato al mio riguardo il mio rivolgimento [anastrophe] nel giudaismo, come io perseguitassi oltre misura la chiesa di Dio e la sconvolgessi, progredendo nel giudaismo più di molti mie coetanei della mia stirpe (ghenos), essendo più che zelante nel sostenere la tradizione dei padri (zelotes hypàrchon ton patrikon mou paradoseon). Ma quando colui che mi segregò fin dal seno di mia madre e mi chiamò con la sua grazia, si compiacque di rivelare a me suo Figlio perché compissi il buon annuncio di lui in mezzo alle Genti (ta ethne), subito, senza consultare carne e sangue e senza andare a Gerusalemme da coloro che erano apostoli prima di me, mi recai in Arabia e poi ritornai a Damasco (Gal 1, 11-17).
Sembra lecito affermare che la parola anastrophè più che significare semplicemente condotta, qui alluda anche a un «volgersi indietro» verso la «tradizione dei padri» (così anche la Vulgata conversatio). Non importa stabilire con precisione i contenuti della «tradizione dei padri», non è questo il punto; il discrimine sta nel fatto che il «principio di verità» del giudaismo»(non a caso termine astratto) è – così come sarà per il cristianesimo – radicato in ciò che si afferma di aver ricevuto. Non è rilevante se i contenuti siano effettivamente quelli del passato o se siano state introdotte delle non dichiarate innovazioni. Quel che conta è che si dichiara di aver ricevuto l’insegnamento da un passato a cui ci si sta conformando. La rottura rispetto a questo schema trova il proprio fulcro nel verbo apokalypto «rivelare» (Gal 1,16; 3,23; cf. apokalypsis Gal 1,12 2,2). Qui siamo di fronte a un «criterio di verità» diverso da quello della traditio. Il genitivo oggettivo «rivelazione del Figlio suo» implica una riapertura di una vocazione paragonabile alla chiamata degli antichi profeti. Il «criterio di verità» è nel presente e non nel passato.
Paolo rivendica per sé una chiamata grazie alla quale il vangelo da lui annunciato dipende solo da Dio. Egli non fa memoria di alcuna apparizione avvenuta sulla via di Damasco, si rifà invece in modo esplicito alla vocazione profetica di Geremia in tutto dipendente da una libera scelta divina: «prima di formarti nel grembo materno, ti conoscevo, prima che tu uscissi alla luce, ti avevo consacrato; ti ho costituita profeta per le genti (goyim)» (Ger 1,5). Alle spalle del mutamento di Paolo non vi è alcuna insoddisfazione per il giudaismo; né si allude a qualche richiesta di perdono nei confronti dei membri della chiesa di Dio da lui perseguitati. Quel che lo costituisce apostolo è soltanto l’azione di Dio che gli rivela il proprio Figlio. È questa «novità» a rendere manifesta, per contrasto, la ragione del suo precedente attaccamento al «giudaismo» che egli, in pratica, fa coincidere con la tradizione dei padri. La grazia e la chiamata di Dio, palesatesi nella rivelazione del Figlio, lo costituiscono evangelizzatore delle Genti, di questo compito deve rendere conto solo a Dio, nessun’ altra autorità ha diritto di intervenire. Da queste righe risulta con evidenza sia il «teocentrismo» del discorso, sia il fatto che Dio, Signore di tutti, chiama un figlio di Israele per essere annunciatore alle Genti. Tuttavia sarebbe un grave errore ritenere che la rottura compiuta da Paolo con il «principio di verità» insito nel giudaismo comporti un rinnegare la sua condizione di giudeo.

Piero Stefani

 

LA RADICE BIBLICA: L’INCONTRO CON L’ALTRO – Piero Stefani

http://bes.biblia.org/index.php/percorsi-ed-esperienze-didattiche/secondaria-di-ii-grado/la-ardice-biblica-lincontro-con-laltro.html

(anche Paolo, sono quattro pagine, prendo solo la prima tra l’altro c’ è il copyright del 2009).

LA RADICE BIBLICA: L’INCONTRO CON L’ALTRO

PIERO STEFANI   tratto da: La radice biblica. La Bibbia e i suoi influssi sulla cultura occidentale, Bruno Mondadori, Milano 2003, pp. 116-145 (per gentile concessione dell’editore)

1. LA VISIONE BIBLICA DELLO STRANIERO La lingua ebraica, pur essendo piuttosto povera di vocaboli, dispone di vari termini per nominare il forestiero. “Straniero” è parola relativa, in quanto si è definiti tali non già in se stessi, ma nei confronti di qualcun altro, e poiché la Bibbia si presenta come il libro di un popolo particolare, quello d’Israele, in essa necessariamente si parla molto dell’“altro”. Il cosmopolitismo secondo cui l’uomo si qualifica come “cittadino del mondo”, tema costante della saggezza ellenistica (specie di matrice stoica), è estraneo alla concezione propriamente biblica, la quale non dimentica mai l’esistenza di una distinzione tra il popolo d’Israele e le altre genti. Questa situazione non sfocia meccanicamente in un sentimento di contrasto o di contrapposizione nei confronti degli altri, né diviene, per forza, espressione di orgoglio nazionale (tratti, peraltro, in parte effettivamènte presenti); va vista piuttosto come una precondizione indispensabile per parlare di rapporti con gli stranieri, questione ancora oggi attualissima.

Tre parole chiave In ebraico esistono almeno tre parole chiave per indicare lo straniero: zar, nekhàr (o il connesso aggettivo, spesso sostantivato, nokhrì) e gher. Zar significa “straniero” o “estraneo”. Lo si impiega per riferirsi ai popoli con cui Israele ha direttamente a che fare: in particolare è termine con cui si indicano i nemici politici ed è quindi spesso caricato di un senso di antagonistico. In altri contesti vuol dire, però, semplicemente “estraneo” rispetto a qualcosa o a qualcuno. Nekhàr ha un significato simile al precedente, volendo dire anch’esso “straniero o forestiero”. A volte si è voluta chiarire la sottile differenza fra i due termini sostenendo che nekhàr indica quanto non si riconosce come proprio, mentre zar esprime quel che appartiene a qualcun altro. Nel loro insieme essi sembrano quindi contenere le due facce della dimensione tipica dell’essere straniero: l’“altro” come diverso da noi e l’“altro” come colui che viene definito indipendentemente da noi. Essi si riferiscono a un “diverso” avvertito come estraneo e nei cui confronti si manifestano non di rado atteggiamenti negativi. Tuttavia, tra “noi” e l’“altro” non sempre sono erette demarcazioni invalicabili: il forestiero da estraneo può diventare vicino. Nasce così la figura del gher, lo straniero che risiede in mezzo a una popolazione a una popolazione diversa dalla propria. La Bibbia dedica una particolare attenzione proprio a quest’ultima figura e lo fa sia guardando alle antiche vicende del popolo d’Israele sia dettando varie norme al riguardo. È infatti significativo che il termine gher venga impiegato per riferirsi ad alcune grandi figure della storia ebraica che soggiornarono presso popolazioni diverse dalla propria: Abramo fu gher in Egitto (Gen 12,10), a Gherar (Gen 20,1) e a Hebron (Gen 23,4); Mosè lo fu a Madian dove ebbe un figlio che chiamò Gherson (nome derivato appunto da gher); inoltre tutti i figli d’Israele furono gherìm (plurale di gher) in terra d’Egitto (cfr. Es 22,20; 23,29; Lv 19,34; 25,33; Dt 10,19). Nello snodarsi della storia che dai patriarchi giunge fino alla generazione dell’esodo, l’esperienza di essere gher, cioè minoranza, più volte vessata e perseguitata, diviene tratto accomunante dell’intero popolo.

Dall’essere minoranza all’ospitarla Vi è però anche un momento successivo, quando il popolo ebraico, ormai insediato nella propria terra, diviene, a sua volta, colui che ospita in mezzo a sé degli stranieri. La Bibbia mostra quindi di conoscere assai bene tanto l’esistenza di società multietniche, multiculturali e multireligiose, quanto l’impiego, nei confronti del forestiero residente, di strategie orientate, in modo oscillante, all’accoglimento, allo sfruttamento o alla chiusura. Stando al primo libro delle Cronache, nel censimento voluto da Salomone (X sec. a.c.) furono enumerati ben 153.600 stranieri residenti in terra d’Israele (1Cr 2,16; cfr. 1Cr 22,2). Si è calcolato che una simile cifra potesse, grosso modo, corrispondere all’8-9 % della popolazione globale. Sempre in quest’epoca, in connessione alla costruzione del Tempio e della reggia di Gerusalemme, venne utilizzata manodopera straniera per lavori di fatica o per opere edilizie poco familiari agli ebrei. Il re Salomone prese settantamila stranieri «come portatori, ottantamila come scalpellini perché lavorassero sulla montagna e tremilacinquecento come sorveglianti perché facessero lavorare la gente» (2Cr 2,17. Difficile, osservando questa moltitudine di stranieri impiegati in lavori che non si vogliono (o non si sanno) fare, non cogliere – nonostante le ovvie differenze – analogie piuttosto forti con dinamiche presenti nelle società contemporanee. Secondo le normative bibliche il gher non gode di tutti i diritti del popolo ebraico presso cui risiede, per esempio a lui non spetta alcuna parte del territorio. Di solito si trova al servizio di qualcuno che è suo signore e protettore, è annoverato tra i poveri e, al pari delle categorie economicamente più deboli. gode del diritto di spigolatura, vale a dire della possibilità di raccogliere le spighe rimaste nei campi dopo la mietitura (Lv 19,10; 23,22; Dt 2,19-21). Le condizioni di precarietà propria del gher attirano su di lui la protezione divina: il Signore «rende giustizia all’orfano e alla vedova, ama lo straniero e gli dà pane e vestito» (Dt 10,18). La situazione del gher prospettatici dalla Bibbia è dunque multiforme: egli in genere vive in condizioni di insicurezza economica, pur avendo dei diritti non è parificato all’ebreo dal punto di vista giuridico, tuttavia, appunto per questa sua debolezza, è amato in modo particolare dal Signore; la Scrittura, inoltre, ribadisce a più riprese il precetto di amare lo straniero.   Lo straniero nel Vangelo Nei Vangeli il significato di straniero si conforma, in genere, a quello fin qui illustrato: con questo termine si indicano infatti i non appartenenti al popolo ebraico. Nel cosiddetto “discorso missionario” Gesù impone ai dodici apostoli di non andare fra i gentili (cioè, i non ebrei) e di non entrare nelle città dei samaritani, ma di rivolgersi piuttosto alle pecore sperdute della casa d’Israele, cioè comanda loro di dedicarsi agli ebrei peccatori (cfr. Mt 10,5-6); e Gesù stesso qualifica in modo analogo il proprio compito (Mt 15,24). I Vangeli descrivono però vari incontri di Gesù con stranieri (cfr. per es. Mt 15,21-28; Mc 5,1-20; 7,24-30; Lc 8,26-39); anzi, riportano sue affermazioni che additano alcuni non ebrei come esempi di fede (cfr. per es. Mt 8,5-13; Lc 7 ,l-10). Tuttavia, a ben guardare, proprio questi passi tendono più a confermare che a smentire la sussistenza di una diversità tra gli appartenenti al popolo di Israele e i membri di altri popoli. Dopo la pasqua di Gesù, l’annuncio apostolico è, invece, rivolto a costituire comunità formate da credenti in Gesù Cristo provenienti sia dal popolo d’Israele sia dalle genti (questo termine, come quello simile di gentile, si riferisce a tutti i non ebrei; in Paolo, tale senso è a volte espresso pure dalla parola “greci”). Questo allargamento verso le genti è particolarmente sottolineato nell’incontro tra Pietro e il centurione romano Cornelio descritto negli Atti degli apostoli, episodio che si conclude con il battesimo di quest’ultimo e con la consapevolezza instillata nell’apostolo che a Dio è gradito colui che pratica la giustizia, a qualunque popolo appartenga (cfr. At 10,1-11.18).   Paolo, l’apostolo delle genti Anche nelle grandi dichiarazioni teologiche presenti nelle lettere di Paolo – l’apostolo delle genti (egli infatti, più di ogni altro, si impegnò a far giungere l’annuncio evangelico ai non ebrei) – l’uguaglianza tra i credenti in Cristo non annulla le differenze di ordine etnico, antropologico e sociale; esse però sono ormai viste in una nuova luce: «Tutti siete figli di Dio per la fede in Gesù Cristo, poiché quando siete stati battezzati in Cristo vi siete rivestiti di Cristo. Non c’è più né giudeo, né greco, non più schiavo o libero, non c’è più né uomo né donna, poiché tutti voi siete uno in Gesù Cristo» (Gal 3,28). Il senso di tale affermazione è che in Cristo vengono meno le discriminazioni; l’essere o il non essere circoncisi (cioè l’essere giudei o greci) non dà più luogo a una separazione reciproca (cfr. Gal 5,6;6,15; 1Cor 7,19). In Lui i credenti formano un’unità spirituale, senza che ciò comporti il venir meno delle distinzioni tra uomini e donne, ebrei e gentili, e, per l’epoca di Paolo, anche tra schiavi e liberi. 

1 CORINZI 2,6-10 (testo e commento)

http://www.nicodemo.net/NN/commenti_p.asp?commento=1%20Corinzi%202,6-10

(stammattina ho trovato la citazione di 1Cor 2,6 su un libro ed ho voluto cercare qualche commento)

1 CORINZI 2,6-10

6 Tra i perfetti parliamo, sì, di sapienza, ma di una sapienza che non è di questo mondo, né dei dominatori di questo mondo che vengono ridotti al nulla; 7 parliamo di una sapienza divina, misteriosa, che è rimasta nascosta, e che Dio ha preordinato prima dei secoli per la nostra gloria. 8 Nessuno dei dominatori di questo mondo ha potuto conoscerla; se l’avessero conosciuta, non avrebbero crocifisso il Signore della gloria. 9 Sta scritto infatti:  Quelle cose che occhio non vide, né orecchio udì,  né mai entrarono in cuore di uomo,  queste ha preparato Dio per coloro che lo amano.  10 Ma a noi Dio le ha rivelate per mezzo dello Spirito; lo Spirito infatti scruta ogni cosa, anche le profondità di Dio.   COMMENTO 1 Corinzi 2,6-10

La sapienza annunziata da Paolo Nella prima sezione della 1Corinzi Paolo affronta il problema delle divisioni che si sono verificate nella comunità di Corinto (1Cor 1,10 – 4,21). Come rimedio, egli indica anzitutto il ritorno a quello che è il centro della predicazione cristiana, la croce di Cristo, nella quale si è manifestata la sapienza e la potenza di Dio (1,18 – 3,4). Dopo aver elaborato la sua argomentazione (1,10 – 2,5), Paolo riprende il tema della sapienza indicando il posto che egli le ricerca nel contesto del suo insegnamento. La sua rinunzia alle tecniche persuasive della retorica e della filosofia avevano forse dato l’impressione che il suo discorso fosse privo di sapienza. Di questo lo accusavano con ogni probabilità i sostenitori di Apollo, il quale invece non ricusava il ricorso a tali espedienti. Nei confronti di queste accuse, Paolo si difende affermando di essere anche lui depositario di una sapienza, che però non è esattamente quella che essi si aspettano (2,6-16). Il testo liturgico riprende la prima parte di questo brano. Egli indica anzitutto in negativo che cosa non è questa sapienza: «Tra i perfetti parliamo, sì, di sapienza, ma di una sapienza che non è di questo mondo, né dei dominatori di questo mondo che vengono ridotti al nulla» (v. 6). Se i corinzi non si sono resi conto della sapienza di cui Paolo è maestro, ciò si deve al fatto che egli ne parla in termini espliciti solo tra coloro che sono «perfetti» (teleioi), cioè adulti, maturi nella fede. Solo loro infatti sono in grado di capirla. Non servirebbe a niente illustrare questa sapienza a persone che non sono preparate a coglierne il significato profondo. La sapienza annunziata da Paolo non è di questo «mondo»: questo termine indica la realtà creata in quanto si oppone a Dio e rifiuta la salvezza portata da Cristo. Essa non è capita neppure dai «dominatori di questo mondo» (archontes tou aiônos toutou), che qui probabilmente non sono potenze angeliche ma (come appare dal v. 8) coloro che detengono il potere, di qualunque tipo esso sia: politico, religioso, militare, culturale e via dicendo. Proprio il fatto di non cogliere la vera sapienza vota questi dominatori alla distruzione. Paolo passa poi a definire in positivo la sapienza che egli annunzia: «Parliamo di una sapienza divina, misteriosa, che è rimasta nascosta, e che Dio ha preordinato prima dei secoli per la nostra gloria» (v. 7). Questa sapienza appartiene a Dio, cioè è una delle figure classiche della sua azione nella creazione e nella storia. In quanto tale, essa è «misteriosa» (en mysteriôi, nel mistero), in quanto è Dio che l’ha stabilito prima dei secoli e l’ha tenuta nascosta per rivelarla proprio ora «per la nostra gloria». Con queste espressioni egli si rifà chiaramente al concetto giudeo-ellenistico della sapienza di Dio, riecheggiando temi che erano stati elaborati soprattutto nel libretto di Baruc, dove si dice espressamente che essa è rimasta nascosta ai «capi delle nazioni» (archontes tôn ethnôn) (Bar 3,16.28), ma è stata rivelata da Dio al suo popolo (3,38) e ha preso forma nella legge mosaica (4,1). Paolo sottolinea ulteriormente il carattere nascosto di questa sapienza affermando che «nessuno dei dominatori di questo mondo ha potuto conoscerla; se l’avessero conosciuta, non avrebbero crocifisso il Signore della gloria» (v. 8). I «dominatori di questo mondo» (tôn archontôn tou aiônos toutou) sono qui più espressamente i detentori del potere politico e religioso, tra i quali sono annoverate le autorità giudaiche e romane responsabili della morte di Gesù. La sapienza che Paolo insegna si identifica quindi con la persona di Gesù. Tutti i dominatori di questo mondo sono dunque quelli che hanno rifiutato la sapienza che Paolo comunica ai perfetti, perché attraverso la politica o la religione cercano la propria realizzazione umana, chiudendosi al dono di sé che Dio intende fare mediante la persona umiliata e sconfitta del Figlio. Paolo caratterizza poi ulteriormente la sapienza da lui annunziata osservando che «quelle cose che occhio non vide, né orecchio udì, né mai entrarono in cuore di uomo, Dio le ha preparate per coloro che lo amano» (v. 9). Questo brano viene introdotto come una citazione biblica («Sta scritto…»); in realtà si tratta di una libera ripresa di diversi testi, quali Is 64,3; 52,15; Sir 1,8, letti e interpretati sulla linea di Bar 3,31.37 (cfr. Gb 28,21-23): la sapienza divina, nascosta a coloro che si servono dei mezzi umani, è rivelata da Dio a coloro che lo amano, cioè sono disposti ad accettare con fede il suo dono. Perciò Paolo conclude: «Ma a noi Dio le ha rivelate (apekalypsen) per mezzo dello Spirito» (v. 10a) È solo per mezzo di una rivelazione che Paolo stesso, a cui in questo caso si riferisce il pronome plurale «noi», è venuto a conoscenza delle cose di Dio (cfr. Gal 1,15-16). E questa rivelazione è opera di un mediatore d’eccezione, lo Spirito. Lo Spirito non è una realtà estranea a Dio: «Lo Spirito infatti scruta ogni cosa, anche le profondità di Dio» (v. 10b). Egli prosegue poi attribuendo allo Spirito una conoscenza di Dio analoga alla conoscenza di sé che è propria dello spirito umano: nessuno può conoscere le cose di Dio senza un intervento speciale dello Spirito, che ai credenti è stato conferito mediante Cristo (vv. 11-16).

Linee interpretative In risposta alle critiche che gli venivano rivolte, Paolo si presenta come un autentico maestro di sapienza. Sebbene non abbia fatto uso di dotte argomentazioni filosofiche, egli ha comunicato un messaggio ricco di sapienza: non si tratta però della sapienza umana, bensì della sapienza di Dio, rivelata mediante lo Spirito. È solo vivendo in un rapporto personale con Cristo che egli ha conosciuto in profondità le cose di Dio, cioè il suo progetto di salvezza. Cristo è quindi l’oggetto centrale del suo insegnamento, che però non è alla portata di tutti, ma solo di coloro che sono mossi dallo Spirito. In questo brano è significativo soprattutto il carattere misterioso della sapienza, la quale risulta incomprensibile soprattutto ai detentori del potere sia religioso che politico: a costoro la sapienza divina è nascosta non perché manchino loro le qualità intellettuali per capirla, ma perché la ricerca del potere a tutti i livelli rappresenta per loro una barriera insuperabile. La drastica condanna da parte di Paolo dei dominatori di questo mondo è un sintomo della distanza presa dai primi cristiani nei confronti non solo della religione ufficiale ma anche della struttura di potere su cui si reggeva l’impero romano. I cristiani rispettavano l’autorità civile dell’impero (cfr. Rm 13,1-7), ma ritenevano di non aver nulla da spartire con la logica di potere che essa incarnava: nel corso della lettera Paolo giungerà al punto di rimproverare i corinzi per aver portato le loro cause davanti al tribunale civile (cfr. 1Cor 6,1-11)