SOLENNITÀ DELL’IMMACOLATA CONCEZIONE – 8 DICEMBRE

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SOLENNITÀ DELL’IMMACOLATA CONCEZIONE – 8 DICEMBRE

Gen 3,9-15.20; Sal 97; Ef 1,3-6.11-12; Lc 1,26-38:
Ecco concepirai un figlio e lo darai alla luce

Immacolata concezione. A volte la si chiama, festa dell’Immacolata, con la scomparsa del sostantivo “concezione”. Con il conseguente diffuso fraintendimento di pensare che la festa abbia a che fare con la verginità di Maria. La festa ha a che fare con la concezione, con il giorno del concepimento, un giorno avvolto, non solo per Maria, ma anche per ciascuno di noi, da un mistero: parliamo di quando una creatura non è ancora nella consapevolezza di coloro che ancora ignari l’hanno concepita, e già vive nel grembo. Ancora sola nel pensiero di Dio.
Che ne sappiamo noi? Come poteremmo parlarne quasi non fosse un evento nascosto, non solo ai nostri occhi, ma alla nostra stessa comprensione? Penso alla madre e al padre di Maria – Anna e Gioachino secondo la tradizione – anche loro in quella notte ignari di un mistero che li avvolgeva nel loro concepire. Concepire quella figlia che avrebbero chiamato Miriam, Maria. Concepita, pensata Maria, come ognuno di noi, da Dio. E concepita, pensata, nella luce.
E come potrebbe Dio non pensarci nella luce? Dal primo istante nella luce. Penso che il problema diventi stare nella luce, stare nella luminosità di un disegno che è legato a filo stretto con ognuno di noi. Stare nella luminosità cui siamo destinati. Essere pensati è solo una grazia. Notizia buona è già che una creatura sia pensata, ma notizia buona, successiva, è che una creatura, Maria, per la fedeltà al disegno che la abita, diventi l’alba di un mondo nuovo.
Un grido aveva attraversato la storia. Per millenni e millenni l’aveva attraversata. Il grido appassionato di Dio dal giardino delle origini: “Adamo – o meglio – terrestre, dove sei?”. E ora una creatura, concepita come noi da uomo e da donna, al grido può rispondere: “Sono nella grazia, sono nel pensiero che tu, o Dio, hai avuto per me, sono nella tua terra di benedizione”.
Il grido, vi dicevo, ha attraversato e attraversa la terra: dove sei? Dove sei uomo, dove sei donna, dove sei umanità, dove sei terra? Dove sono io oggi? Sono io nel pensiero, nell’immagine che Dio ha avuto per me? O fuori? O lontano? È un grido che ci svela e ci rende coscienti del mistero di disarmonia che sfigura la nostra terra, storia della nostre dispersioni, dei nostri sconfinamenti, delle nostre fughe.
Dove sei? Un essere fuori luogo. Dove sei? Il nostro essere in fuga. E questa è la macchia – Maria è senza questa macchia – questo è il peccato, è essere in fuga o, se volete, essere nella diffidenza. Questo è il peccato originale, nel senso che è l’origine, cioè l’essenza vera di ogni peccato. Poi noi abbiamo dato importanza ad altre cose. Purtroppo. Ma l’origine, l’anima nera del peccato è la fuga, è la diffidenza. O, almeno, così è per la Bibbia.
Incominciando dalla fuga da Dio, dalla diffidenza su Dio. Quasi che Dio avesse un suo interesse, un suo interesse nascosto, nell’indicarci le sue vie e a spingerlo non fosse la passione per la nostra felicità. E il terrestre cede alla diffidenza. Quella suggerita dal “divisore”. “Dio non vi vuole come lui, per questo vi ha imposto di non mangiare dell’albero”. La diffidenza. E di conseguenza la fuga. E la distanza: “Terrestre dove sei?”.
E la diffidenza, il vero peccato, l’origine di ogni peccato, dilaga. E l’uomo diventa diffidente della donna e la donna dell’uomo. E l’uomo e la donna diffidenti della terra. E la terra diffidente di loro. E oggi siamo in grande peccato, siamo nell’indifferenza, ma, ancor più, nella diffidenza.
Siamo in crescita esponenziale della diffidenza. Siamo nella grande diffidenza. E la gente, noi tutti a dire: “Che brutto vivere! Dov’è la bellezza in un mondo dove siamo in fuga da Dio, dai vicini, dai lontani, dalla terra di tutti?”. E ciascuno a farsi isola, a farsi la sua terra, lontano.
Dove sei? Buona notizia un Dio che ci ha concepiti, pensati nella luce. E non desiste dal concepirci, dal pensarci così, nella luce. Dio, impenitente sognatore, riprende di nuovo il sogno. Nonostante la fuga, nonostante la diffidenza, nonostante gli sconfinamenti: l’angelo, il suo angelo, entra.
“Entrando da lei” è scritto nel racconto dell’annunciazione. Entra in una casa da niente. Entra da lei, entra nella storia di una giovane donna chiamata Miriam, una sconosciuta agli occhi dei grandi. È il miracolo di Dio, capite, un miracolo che precede ogni merito. Ti raggiunge che ancora stai per essere tessuta nel grembo. E, in un certo senso, è bello che il vangelo dell’Immacolata concezione si fermi qui, a dirci che Maria e ciascuno di noi, come ci ha ricordato Paolo nella lettera, è amato. Non per i suoi meriti. Pura grazia. Amato gratuitamente.
Ma il vangelo continua. Continua per dirci che cos’è la grazia – abbiamo ridotto a una cosa persino la grazia – per dirci che cos’è la grazia da parte di Dio e che cos’è la grazia da parte nostra. È il contrario della radice del peccato che è la diffidenza, il contrario della fuga, il rovescio della fuga. Dio non è in fuga – dice l’angelo – è con te: “Il Signore è con te”. Comunque. Per grazia. Non è un Dio diffidente. È un Dio che si consegna. E da parte degli umani? Che cosa è grazia, che cosa è vivere nella grazia? Al di là di tante elucubrazioni ed astruserie? È dire come Maria “eccomi”, il contrario della diffidenza, il contrario della fuga.
Questo ci rende senza macchia. Quella di Maria non è una immacolatezza avulsa dalla terra, distaccata, a mezz’aria. Questa è una brutta immagine della immacolatezza. Al contrario è dire “eccomi”, a Dio, a chi ci vive accanto, a chi è vicino e a chi è lontano. Alle case e alle città. Nei giorni buoni e in quelli difficili. Al mattino quando mi sveglio e nella notte quando vado a riposare: “Eccomi”. Come Maria.
Pensate alla bellezza di questa espressione, piccola, che è entrata anche nel gergo comune, quando diciamo: “eccoci, siamo qui”. E non è semplicemente dire eccomi “per le cose” che do, ma dire: ecco me. Ci sono per te, per voi, con quello che sono, con la mia anima e con il mio corpo, con i miei pensieri e con i miei sentimenti, con la mia passione, con quello che sono.
Che grazia trovare qualcuno che ti dice “eccomi”. È la grazia e la bellezza della terra, finalmente libera dalla diffidenza, dalla fuga, dalla paura.
E’ una benedizione: “Ci ha benedetti Dio”!

Don Angelo Casati
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PAOLO DI TARSO E MARIA DI NAZARET – STEFANO DE FIORES, SMM

http://www.stpauls.it/madre/1003md/1003md08.htm

PAOLO DI TARSO E MARIA DI NAZARET – STEFANO DE FIORES, SMM  

Si affronta in questo testo, un vero saggio, la dottrina dell’Apostolo per la mariologia.   È raro trovare l’accostamento di Paolo di Tarso a Maria di Nazaret, due figure bibliche senza evidente legame o necessario richiamo. Basti consultare il Dizionario di Paolo e delle sue lettere (G.F. Hawthorne, C.R. Martin e D. Reid, a cura di R. Penna, San Paolo 2000, pp. 1.886, € 61,97), per accorgersi che il nome di Maria è completamente ignorato, anche come donna che ha generato il Figlio di Dio (Gal 4,4), passo saltato perfino nella voce Lettera ai Galati. A prima vista sembra che in realtà non ci sia niente di comune tra i due personaggi di rilievo nella Chiesa delle origini. Paolo è il missionario teologo, l’apostolo delle genti e il rappresentante di un cristianesimo libero dalla legge di Mosè e aperto all’ellenismo; Maria è una donna tenuta in grande considerazione come madre di Cristo, ma professante come Pietro e Giacomo un giudeo-cristianesimo fedele alle prescrizioni legali in seno alla comunità di Gerusalemme. Eppure il legame tra Paolo e Maria esiste, dal momento che dobbiamo all’Apostolo il primo testo del Nuovo Testamento dove si parla di Cristo come «nato da donna» (Gal 4,4). Riflettendo sul piano della salvezza e in particolare sull’incarnazione, Paolo non può fare a meno di riferirsi a quella donna d’Israele che ha generato il Messia. Il quadro normativo per l’annuncio di Maria nella Chiesa. Come è risaputo, i discorsi kerigmatici di Pietro (At 2,14-39; 3,12-26; 4,9-12; 5,29-32; 10,34-46) e di Paolo (At 13,16-30; 17,22-31), mirano a comunicare il contenuto essenziale della storia della salvezza: Cristo morto e risorto. Solo una volta si fa riferimento all’attività sanatrice ed esorcistica di Gesù dopo il battesimo di Giovanni (At 10,38) e solo una volta si menziona la discendenza davidica di Cristo: «Dalla discendenza di lui [Davide], secondo la promessa, Dio trasse per Israele un salvatore» (At 13,23). In questa prima fase non si nomina mai Maria. La ragione di questo silenzio sulla Madre di Gesù è comprensibile: essa rientra nel più vasto silenzio circa l’intero arco della vicenda storica di Cristo (che sarà oggetto di considerazione accurata da parte degli evangelisti), perché il centro d’interesse degli apostoli è l’annuncio del mistero pasquale. Paolo rompe il silenzio su Maria offrendo in Gal 4,4 la più antica testimonianza mariana del Nuovo Testamento, che risale al 49 o al massimo al 57 dopo Cristo, cioè una ventina d’anni dopo l’Ascensione. Occasione della lettera ai Galati è l’infiltrazione nelle comunità della Galazia in Asia Minore (attuale Turchia) di alcuni cristiani giudaizzanti, che insegnavano la validità della legge giudaica per nulla abolita da Cristo. A questi Paolo oppone il suo Vangelo, ossia la salvezza mediante la fede in Cristo. Da autentico teologo, Paolo pone il dilemma: chi ci salva, Cristo o la legge? Se la salvezza viene dalla legge, allora «Cristo è morto invano» (Gal 2,21). Ma se Cristo è il salvatore, allora la legge perde la sua funzione e necessità, sicché le genti possono credere ed essere battezzate senza passare dall’obbedienza alle prescrizioni mosaiche. Con questa soluzione, che raccoglie l’accordo degli apostoli e comunità, il cristianesimo cessa di essere un semplice gruppo ebraico (pur mantenendone la fede monoteistica e la profonda spiritualità), e diviene una comunità universale. In tale contesto polemico contro i giudaizzanti, Paolo introduce il testo di alto interesse cristologico in cui si fa menzione «tangenzialmente e in forma anonima» di Maria, la «donna» dalla quale nacque Gesù: «Quando venne la pienezza del tempo, Dio mandò il suo Figlio, nato da donna, nato sotto la legge, per riscattare coloro che erano sotto la legge, perché ricevessimo l’adozione a figli» (Gal 4,4). Nonostante la sua laconicità, tale testo è considerato di altissimo interesse mariano, quasi «una mariologia in germe», in quanto «nucleo germinale» aperto «alle successive acquisizioni del Nuovo Testamento». Lo storico dei dogmi mariani Georg Söll giunge ad affermare: «Dal punto di vista dogmatico l’enunciato di Gal 4,4 è il testo mariologicamente più significativo del NT, anche se la sua importanza non fu pienamente avvertita da certi teologi di ieri e di oggi. Con Paolo ha inizio l’aggancio della mariologia con la cristologia, proprio mediante l’attestazione della divina maternità di Maria e la prima intuizione di una considerazione storico-salvifica del suo significato». L’importanza del testo paolino è data dal fatto che esso ha una struttura trinitaria ed insieme storico-salvifica. Paolo ricorre chiaramente allo schema di invio. Il soggetto della frase è il Padre, che determina la pienezza del tempo, cioè il tempo propizio alla salvezza dopo il periodo di sudditanza e di maturazione (Gal 4,1-2), e decide l’invio di suo Figlio. Questi, che preesiste per poter essere inviato, viene nel tempo secondo due modalità e finalità intimamente connesse e contrapposte: nasce in condizione di fragilità (nato da donna) edi schiavitù (nato sotto la legge) in vista della liberazione dalla schiavitù (per riscattare coloro che erano sotto la legge) e del dono della figliolanza divina reso possibile dallo Spirito (perché ricevessimo l’adozione a figli, Gal 4,6). Maria è la donna che inserisce il Figlio di Dio nella storia in una condizione di abbassamento, ma ella è situata nella pienezza del tempo e si trova coinvolta nel disegno storico-salvifico della trasformazione degli uomini in figli di Dio. Nei due versetti (Gal 4,4-6) sono presenti le persone della Trinità in un orizzonte storico-salvifico, sicché si può giustamente osservare che la donna da cui nasce Cristo è incomprensibile al di fuori della sua relazione con le tre persone divine e con la storia della salvezza. Il «mistero» della donna in Gal 4,4ss è totalmente inserito in un disegno cristologico-trinitario-ecclesiale e posto a garanzia dell’effettiva libertà dei figli di Dio. La donna, di cui non si menziona neppure il nome, è interamente al servizio dell’evento salvifico che impegna la Trinità intera ed è a vantaggio di tutti gli uomini. Potremmo dire che Maria è coinvolta nel «complotto» di Dio, meglio nel suo misterioso e sorprendente «disegno», per la salvezza degli esseri umani: «[Maria] è colei che porta in sé Gesù Cristo; ma non vuole conservarlo per sé, perché infine è colei che lo porta al mondo: in questo senso partecipa – come la Chiesa – a quello che si potrebbe chiamare il « complotto » di Dio per salvare il mondo, e si può celebrarla come quella che ha introdotto segretamente tra gli uomini il Cristo, nel quale il regno di Dio è presente». Il genere paradossale per parlare della Madre di Cristo. Nello stesso breve passo di Gal 4,4 Paolo ricorre al genere paradossale, a lui caro (1Cor 1,21-31; 2Cor 5,21; 8,9; Rm 8,3-4), mettendo insieme realtà contrastanti (paradosso, dal greco pará dóxa = a lato dell’opinione): schiavitù-redenzione, fragilità-figliolanza divina. Esiste in realtà un rapporto antitetico tra la modalità con cui il Figlio di Dio si presenta al mondo e la finalità della stessa sua venuta. In pratica Paolo applica all’invio del Verbo nella condizione umana la legge storico-salvifica dell’abbassamento-esaltazione che lega la prima alleanza al definitivo Testamento. Il ribaltamento delle sorti è il messaggio del libro di Ester, dove questa è intronizzata e Vasti ripudiata, Mardocheo è esaltato e Amman ucciso. Soprattutto nel Servo di JHWH si realizza l’antitesi abbassamento-esaltazione: egli è umiliato con la persecuzione e la sofferenza, ma poi viene «esaltato e molto innalzato» (Is 50,6; 52,13). Quando la comunità cristiana cerca un principio che renda comprensibile la vicenda di Gesù, lo trova nello schema del giusto sofferente ed esaltato. In questa linea si svolge il celebre inno cristologico pre-paolino di Fil 2,6-11, dove si passa dalla fase di umiliazione che raggiunge il climax nella morte di croce all’esaltazione di Gesù come Signore. Di fronte al testo di Paolo sorgono spontaneamente alcuni interrogativi: come può Cristo «sottomesso alla legge» liberare quanti attendono di esserne affrancati? E come può un «nato da donna» come tutti gli esseri umani conferire la dignità di figli di Dio? Paolo non scioglie questi enigmi, ma lascia aperto il discorso circa il modo con cui Cristo viene al mondo (per es. verginalmente e nella potenza dello Spirito, come specificheranno i Vangeli dell’infanzia) o è sottoposto alla legge (cioè volontariamente, senza essere obbligato). Il discorso rimane aperto anche circa il tempo, quando si passerà dall’umiliazione all’esaltazione; tale passaggio avverrà sicuramente per Paolo nel mistero pasquale, ma nel passo di Gal 4,4 esso rimane implicito. Maria è accomunata alla kenosi del Figlio, cioè alla sua incarnazione in stato di svuotamento e di debolezza, di cui lei diviene elemento indispensabile. Quattro secoli più tardi Agostino riconoscerà in Maria la madre della «debolezza» di Cristo, «non della sua divinità», avendolo generato nella condizione umana. Del resto gli studi biblici e teologici nel Novecento contestualizzeranno la Vergine di Nazaret nella storia spirituale del suo popolo piccolo, disprezzato e calpestato dalle grandi potenze. Ella fa parte dei «poveri di JHWH», apice spirituale d’Israele, come donna in ascolto di Dio che si rivela, al quale fa il dono totale di sé. Pur avendo generato il Signore dell’universo, ella conduce una vita senza privilegi terreni, in situazione di povertà e di assenza di qualsiasi potere e influsso. La sua suprema kenosi è raggiunta sul Calvario quando sperimenta la spada del dolore. Tuttavia il principio kenotico «sarebbe monco e incompleto qualora non venisse attribuita alla Madre di Gesù anche la sua necessaria conseguenza che è l’esaltazione». La kenosi di Cristo, cui partecipa Maria, non è che il primo pannello di un dittico che contempla anche la condizione glorificata di entrambi. Il theologumeno storico-salvifico dell’abbassamento-esaltazione che la Vergine applica alla sua vicenda nel Magnificat (Lc 1,47-48), può tradursi oggi con emarginazione-promozione, passività-inserimento attivo nella storia, vuoto di valori-pienezza di significato: Dio ha trasformato la sua insignificanza in momento di salvezza messianica. L’immagine kenotica di Maria controbilancia la tendenza glorificatrice di lei, che la privava della sua consistenza concreta di donna inserita nella storia dell’ebraismo, giungendo ad una certa disumanizzazione della sua figura.

 

L’ANNUNCIAZIONE DEL SIGNORE NELLA CELEBRAZIONE DELLA CHIESA

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L’ANNUNCIAZIONE DEL SIGNORE NELLA CELEBRAZIONE DELLA CHIESA

Da Sergio Gaspari, Celebrare con Maria l’anno di grazia del Signore, Edizioni Monfortane, Roma, pp.91-110.

SIGNIFICATO BIBLICO – SPIRITUALE

È lo Spirito che annuncia il Signore a Maria (Lc 1, 26-38). Luca lascia emergere con sufficiente evidenza l’analogia tra la discesa dello Spirito su Maria all’Annunciazione e sulla Chiesa apostolica a Pentecoste. Del resto l’Annunciazione è giustamente detta « la Pentecoste di Maria » (S. Bulgakov) o la proto-Pentecoste della Chiesa. È l’inizio dell’Oméga, l’inaugurazione della Alleanza Nuova nel Sangue del Dio-Uomo, l’inizio del Giudizio escatologico. Perciò l’Annunciazione è la Parte del Tutto, la radice e l’inizio cronologico e salvifico dell’evento pasquale. Vi è una discreta analogia tra l’Annunciazione a Maria e la Pentecoste della Chiesa apostolica. Basta confrontare Le 1,35.46.49a con Le 24,49; At 1,8; 2,4.6.7.11. Adombrata dallo Spirito nell’intimo della sua persona (Le 1,35), la Figlia di Sion erompe quasi all’esterno, sulle montagne della Giudea (Le 1,39) per annunziare le grandi opere compiute in lei dall’Onnipotente (Le 1,46.49). Dall’altra parte la Chiesa apostolica di Gerusalemme, corroborata dal vigore dello Spirito (Le 24,49; At 1,8) – mentre erano radunati all’interno della casa (At 2,2) – lascia il suo ritiro per proclamare pubblicamente le grandi opere del Signore (At 2, 4.6.7.11). L’Annuncio a Maria supera ogni vecchio schema delle annunciazioni dell’Antico Testamento. I temi narrati qui sono completamente nuovi: il concepimento verginale del Figlio di Dio, la compartecipazione della Madre ai Misteri salvifici, la Maternità divina e perciò Maternità verginale, propria ed esclusiva dei tempi messianici. Anche le Promesse dell’Antico Testamento si compiono in un modo del tutto inatteso, nella novità che è Cristo Signore. Nella radicale novità inaugurata con l’Annunciazione trovano attuazione i tratti originali dei tempi escatologici e apocalittici. Il Fiat della Vergine – che riecheggia quello di Israele alle falde del Sinai (Es 24, 3.7), ma mai pienamente compiuto – conclude l’Alleanza escatologica. Ritroviamo qui gli elementi teofanici caratteristici: la manifestazione della Gloria (Sékinàh) e della Presenza di Dio, il segno della nube. La presenza dello Spirito, Forza (Dynamis) divina per il concepimento verginale del Figlio di Dio, prelude la gloria del Battesimo del Signore (Lc 3, 21-22), della sua gloriosa Trasfigurazione (Lc 9, 29-35), del Giudizio del mondo (Lc 22, 69-70) e della Resurrezione (cfr Rm 1, 3-4). La Novità del Figlio di Dio che trasforma i modelli preesistenti è unicamente quella della Resurrezione; una novità che passa attraverso la Croce gloriosa, tanto che l’Annunciazione è spiegata anche con la Croce, radice dell’Annuncio del Signore. Il Fiat della Madre di Dio esprime il suo desiderio di entrare in comunicazione filiale e nuziale con Dio e con il Verbo; è un’offerta sacrificale, e ogni sacrificio è celebrazione della Pasqua, Ingresso liturgico in Dio Padre, crescita dei fedeli del Signore nella Vita Nuova (cfr Eb 10, 4-10; Sal 39, 7-9). Come altrove, Luca, nel riferire l’annunciazione alla Vergine, va controcorrente rispetto agli slogan del suo tempo, secondo i quali la donna in genere sarebbe caratterizzata per la passività e l’uomo per l’attività. L’autore usa un suo metodo originale: presenta il turbamento sia di Zaccaria che di Maria. Ma Zaccaria è turbato dalla visione dell’angelo (Lc 1,12), Maria « per tali parole rimane molto turbata » (Lc 1,29): il suo turbamento è a causa dell’audizione dell’invito alla gioia messianica e all’elogio insolito. Il sacerdote rimane passivo e quasi paralizzato. La Vergine invece è in situazione attiva: riflette per aderire.

TITOLI E CONTENUTI PASQUALI DELL’ANNUNCIO L’Annunciazione a Maria è un evento che spiega la Pasqua, per questo nel racconto troviamo una ricchezza di titoli e di temi pasquali. I cieli si aprono affinché lo Spirito della Resurrezione di scenda sulla creatura; il medesimo Spirito incarna il Verbo dell’Amore del Padre mediante un’azione creatrice di carattere ipostatico. L’Incarnazione del Figlio di Dio e la Pentecoste dello Spirito sono due azioni inseparabili, identiche e inconfondibili: il Lógos è reso Ipostasi divino-umana dallo Spirito Ipostatico e Creatore. Maria, la Divenuta-tutta-grazia, è da Dio Gratificata, privilegiata, favorita (Lc 1, 28): è la dimora dello Spirito e riceve la sua pienezza. Già a Nazaret la Pentecoste si concentra totalmente in Maria perché limitata alla sua persona. Ella cresce in questa pienezza fino alla Dormizione e all’Assunzione in cielo. Maria in tal modo è la « Portatrice dello Spirito » (Pneumatophóra), ella comunica attivamente, cioè anche per virtù propria, la Vita divina della Triade Unita. Vita che il Con-noi-Dio darà agli Apostoli il giorno della Pentecoste. Ma fin d’ora, essendo membro perfetto della Chiesa nascente e la Chiesa prima della Chiesa, Maria porta lo Spirito del Figlio ad Elisabetta e a Giovanni il Battista (Lc 1, 39-45), come lo porterà poi ai fratelli del Signore (cfr Mc 16, 5-8). Il Figlio annunciato a Maria è connotato da numerosi titoli pasquali: egli è Gesù, cioè « il Signore-è-salvezza » (Lc 1, 31); il Grande (Lc 1, 32; cfr Is 9, 7); il Figlio dell’Altissimo (Lc 1, 32; cfr v. 35); il Figlio di David e il possessore del trono di lui (Lc 1, 32); il Re eterno della Casa di Giacobbe o di Israele (Lc l, 32); il Figlio di Dio (Lc 1, 35); il Santo (Lc 1, 35), della stessa santità di Dio, il Sacerdote Sommo dell’Alleanza Nuova che pone termine al sacerdozio levitico (cfr Lc 1, 5-25) attraverso la sua futura sofferenza e la morte espiatrice. Anche il contenuto è pasquale. Di Lc 1, accenniamo ad alcuni versetti: v. 28: l’angelo saluta Maria con « gioisci.! »; è un verbo tipicamente pasquale: è la gioia della Pasqua, portata dallo Spirito della Resurrezione; v. 32: « egli sarà Grande »; nell’Antico Testamento solo Dio è Grande. Ma il Messia Salvatore è Grande perché Figlio di Dio e « Santo » (v. 35) ad opera dello Spirito santificatore. Il nascituro è il Re Pantokrator che appartiene alla sfera divina; v. 35: il linguaggio è proprio della Resurrezione, legato con il Battesimo e la Trasfigurazione: in entrambi gli eventi si parla dell’adombramento su Cristo da parte dello Spirito, della nube e della gloria del Padre. Lo Spirito che scende su Maria non è tanto lo Spirito profetico, quanto la Potenza creatrice divina che crea la Vita divina; è lo Spirito, principio di Vita e di Resurrezione (cfr Rm 1, 4; 1 Cor 15, 45; Gv 3, 4-8; Mt l, 18); v. 38: il Fiat di Maria non è tanto o solo espressione di umiltà, quanto di fede (v. 45), di docilità e di amore oblativo, che richiama quasi la figura del Servo del Signore (Is 53). Maria per prima proclama l’Amen alla gloria di Dio e intona per tutta la Chiesa: « Vieni, Signore Gesù! » (1 Cor 16, 22; Ap 22, 17.20). La Resurrezione, come l’Annunciazione, è opera dello Spirito: solo lui è la Forza di Dio (Lc l, 35) che si esprime per eccellenza e innanzitutto nella Resurrezione del Signore (Rm 1, 3-4). Cristo Risorto è Spirito vivificante (Rm 8, 5-10); è lui che dà la Vita e la Vittoria sulla morte (Rm 6, 8-11); è lui che dona la fecondità intradivina alla Vergine nel momento della sua Incarnazione. La Maternità divina inizia a Nazaret, raggiunge il suo segno storico nel Natale del Figlio a Betlemme e tocca il suo culmine nella Passione e Resurrezione; si perpetua poi nel tempo della grazia dello Spirito, tramite la Chiesa che celebra incessantemente il suo Signore.

L’ANNUNCIAZIONE NELLA CELEBRAZIONE DELLA CHIESA Il 25 marzo la Chiesa celebra la solennità dell’Annuncio del Signore a Maria. L’Incarnazione del Verbo è l’inizio della sua Pasqua: perciò la festa del 25 marzo, già nel IV/V secolo è considerata « la radice delle feste » (Giovanni Crisostomo), l’inizio dei tempi nuovi, l’inizio della fine: inizio dell’Incarnazione storica del Messia e inizio della deificazione dell’uomo, della rinnovazione del creato. Per gli Ebrei il Capodanno liturgico è celebrato nel mese di Nisan, durante il quale si fa memoriale della Pasqua (cfr Es 12,2.18; 34,18). Tale data era anche il Capodanno del re e delle feste. Infatti si contava l’inizio del regno del sovrano a partire proprio dal Capodanno festivo. Anche in epoca cristiana l’inizio dell’Anno liturgico nell’alto Medioevo era fissato a marzo, precisamente il 25 marzo, capodanno pure civile, quindi primo mese dell’anno. In seguito l’inizio dell’Anno liturgico si spostò a Natale, poi all’Avvento, mentre l’inizio dell’anno solare fu regolato in corrispondenza con il calendario civile di Roma, dal quale potrebbe derivare la data del Natale cristiano al 25 dicembre, giorno in cui in tutto l’impero romano si celebrava il Natale del dio Sole. L’espressione patristica greca rhíza tón heortón, « radice delle feste » – con la quale si denomina il 25 marzo – deriva proprio dal Capodanno del re e delle feste. Il 25 marzo perciò sorge nella Chiesa come il Capodanno del Re Salvatore e della Regina Madre. Nella letteratura cristiana il 25 marzo è indicato come il giorno che comprende tutti i giorni del tempo nuovo: il giorno somma del tempo della Chiesa. Seguendo l’ipotesi che spiega la festa del Natale fissata al 25 dicembre in dipendenza dal 25 marzo (e non viceversa), gli Antichi e i Padri – fin dal tempo di Tertuliano – credevano che questo giorno, equinozio di primavera, segnasse l’inizio della creazione del mondo e dell’uomo. Perciò era ritenuto come una data simbolica del concepimento del Verbo di Dio: il Signore si sarebbe incarnato e sarebbe anche morto il 25 marzo.. La festa tuttavia cadeva in Quaresima, tempo in cui per la Chiesa antica era vietato celebrare qualsiasi solennità. Per l’Occidente la difficoltà fu affrontata dal concilio di Toledo (656); in Oriente invece il Concilio trullano (692) stabilì che in Quaresima si sarebbe fatta un’eccezione per l’Annunciazione, senza trasferirla, anche se coincide con il Venerdì o il Sabato santo. Questo uso è in vigore ancora oggi tra gli Orientali.(La nascita del Signore al 25 dicembre è documentata a Roma per la prima volta nel 336. Ciò non esclude la prima ipotesi che spiega la data del Natale in dipendenza del 25 marzo.) Sia in Oriente che in Occidente, la festa dell’Annunciazione è tra le più solenni dell’Anno liturgico; in questo giorno Maria è venerata e ricordata come la Portatrice della Vita Nuova, della Vita pasquale del Signore. Abramo di Efeso in una omelia per il 25 marzo proclama: « Oggi è sciolta l’antica condanna: da quando infatti fu pronunciato in terra quel Gioisci, è cessato quel Partorirai figli nel dolore;  per una donna subentrò agli uomini la morte; per una donna ritornò loro la vita » . L’Annuncio di Cristo a Maria richiama anche l’apparizione di Cristo Risorto a sua Madre il mattino di Pasqua. Era necessario – dicono i Padri (Atanasio il Grande, Cirillo di Gerusalemme, Gregorio Palamas) – che l’Adamo nuovo, destandosi dal sonno (cfr Gn 2, 21-23), vedesse prima di tutto la Donna e fosse veduto da lei. La Donna che prima di qualunque altra creatura vede il Risorto, per i Padri, è senza dubbio la Vergine Madre di Dio. L’Annunciazione non è solo l’inizio della Redenzione: è la chiave di lettura e di comprensione di tutta la vicenda di Cristo che seguirà poi. L’esaltazione del Verbo fattosi Carne a Signore uni versale non attenua minimamente il suo Mistero di Verbo fattosi Uomo dalla Donna per l’eternità. Il Mistero pasquale si sviluppa e cresce nel segno dell’Incarnazione storica e gli uomini nell’Emmanuele diventano figli di Dio (Gal 4, 4-5). Come evento storico-salvifico la Chiesa celebra l’Annunciazione una volta l’anno, il 25 marzo; ma lo stesso Mistero – secondo l’economia sacramentale – si attua ogni giorno e in ogni celebrazione. Il Signore Risorto, annunciato a Maria, è annunciato quotidianamente alla Comunità dei fedeli per il perpetuarsi della Incarnazione sua e ciò avviene in prospettiva storica, come compimento della Profezia, in dimensione sacramentale come attuazione dell’Evangelo « per noi-qui-ora » e nella dimensione escatologica, tempo ecclesiale della crescita di Cristo Capo nel suo Corpo, fino alla Venuta parusiaca del Signore. A questi tre livelli corrispondono infatti le tre letture della Liturgia della Parola: il Profeta (o Antico Testamento), 1′Evangelo e la lettura dell’Apostolo. Del Mistero integrale ogni celebrazione fa memoriale, più o meno esplicito, secondo 1′Evangelo e il « colore » liturgico del giorno.

MARIA SEDE DELLA SAPIENZA

http://www.donbosco-torino.it/ita/Maria/catechesi/06-07/09-Maria_Sede_Sapienza.html

MARIA SEDE DELLA SAPIENZA

Dire che Maria è la sede della Sapienza significa guardare anzitutto all’evento dell’Incarnazione. Solo così riusciremo a comprendere appieno il senso di questo titolo mariano.
Sede indica la dimora, e quindi rimanda immediatamente al senso di famiglia. Come per dire che chi è vicino alla Vergine è di “casa nella Sapienza”, è familiare con la Sapienza stessa. Ma sede indica anche deposito, l’atto del sedimentare, il mettere le fondamenta.
La sede, dunque, è il luogo della durata, è il luogo prescelto per riporvi qualcosa di prezioso. Ma è anche memoria e testimonianza di avvenimenti, di epoche lontane.
Nella sede si mettono radici: nella terra il seme resta, fa la sua sede per poter dare il fiore e il frutto, cioè la gratuita bellezza che ristora l’anima e il nutrimento per la vita nel tempo.
Ora, è proprio dell’uomo il mettere radici, cercare stabilità. L’uomo vive tutta la sua esistenza cercando una stabile dimora per il suo spirito. Per questo, Maria quale sede della Sapienza, è il luogo preferito dal cristiano che desidera costruire la sua casa sulla roccia, che è poi Cristo.
Maria Santissima, Vergine e Madre, è questa terra fruttifera nella quale è seminato il Verbo. L’immagine è di Santa Caterina da Siena Dottore della Chiesa. Così Ella prega nel giorno dell’Annunciazione:
«Tu, Maria, sei quella pianta novella della quale abbiamo il fiore odorifero del Verbo unigenito Figliuolo di Dio, perché in te, terra fruttifera, fu seminato questo Verbo».
Maria è dunque, sede della Sapienza, poiché porta in sé Colui che è la Sapienza del Padre, Gesù Cristo, venuto per illuminare ogni uomo.
Ecco perché guardare a Maria quale sede della Sapienza, significa contemplare anzitutto l’Incarnazione del Figlio che in Maria prende stabile dimora in mezzo agli uomini e pianta la sua tenda fra noi. Così, venerare Maria sede della Sapienza è entrare nella tenda che è Cristo, passare attraverso di Lui che è la Porta della salvezza.
La Sapienza incarnandosi fa di noi, alberi di morte, alberi di vita. La Sapienza ci rivela la Verità, cioè il cuore di Dio, che cosa Dio ha voluto fare creandoci. Questo è il dono grande della Sapienza: l’uomo ritrova il perché del suo esistere, riprende consapevolezza della sua missione d’amore: siamo, infatti, creati per l’amore e siamo fatti d’amore.
Maria è sede della Sapienza, perché Madre di Cristo Gesù tutto Dio e tutto Uomo.
La Sapienza di cui Maria è sede non è la sapienza, pur nobile e grande che l’uomo può conoscere, ma è la Fonte stessa di ogni umana sapienza: ecco perché verità e sapienza sono una cosa sola. Scriveva nella Fides et ratio al n° 23 Giovanni Paolo II:
«Nel Nuovo Testamento, soprattutto nelle Lettere di San Paolo, un dato emerge con grande chiarezza: la contrapposizione tra “la sapienza di questo mondo” e quella di Dio rivelata in Gesù Cristo.
La profondità della sapienza rivelata spezza il cerchio dei nostri abituali schemi di riflessione, che non sono affatto in grado di esprimerla in maniera adeguata.
Non la sapienza delle parole, ma la Parola della Sapienza è ciò che San Paolo pone come criterio di verità e, insieme, di salvezza. La sapienza della Croce, dunque, supera ogni limite culturale che le si voglia imporre e obbliga ad aprirsi all’universalità della verità di cui è portatrice».
Maria, inoltre, ripete l’itinerario di Israele verso la conquista della sapienza, conservando il ricordo degli eventi riguardanti Gesù e approfondendoli mediante il confronto: «Maria, da parte sua, serbava tutte queste cose meditandole nel suo cuore». (Lc 2,19; cfr Lc 2,51).
Maria è la vergine sapiente che non lascia cadere nel vuoto nulla di quanto Dio le fa incontrare lungo il cammino della vita e si lascia educare dagli eventi della storia feriale e quotidiana.
Così ella esercita il suo giudizio e approfondisce la conoscenza di Gesù che resta anche per lei un mistero indecifrabile, un «enigma permanente». In lei la cronaca diventa storia, il fatto si trasforma in simbolo denso di significato, la maternità si fa discepolato.
Maria non evita gli eventi, ma si lascia coinvolgere e interpellare da essi: ella passa dallo stupore al ricordo e all’interpretazione mediante il confronto dei fatti tra loro e in relazione alla Bibbia, secondo il metodo sapienziale.
Come la sapienza dell’Antico Testamento conduce il giusto per vie difficili e attraverso la prova, prima di rivelargli i suoi segreti (cfr Sir 4,16-18), così Gesù sottopone la madre alla prova nei cosiddetti cinque episodi «di rifiuto», o meglio «di evangelizzazione», in cui la invita a trascendere la carne e il sangue per entrare nella via superiore del Vangelo: Gesù dodicenne rompe con la stirpe in maniera così dura che i genitori non capiscono; le parole di ripulsa alla madre a Cana (cfr Gv 2,4) non consentono interpretazioni edulcorate; il rifiuto di riceverla quando ella lo va a trovare e il riferimento agli uditori come a «fratelli, sorelle e madri» di Gesù (cfr Mt 12,50) devono aver colpito il suo cuore come una spada; la beatitudine rivolta al seno materno viene di nuovo rigirata sui credenti (cfr Lc 11,27s.); infine, l’atto del sottrarsi a lei (anche se avvolto di molti misteri) nelle parole: «Donna, ecco tuo figlio» (Gv 19,26) sigilla la lunga serie dei distanziamenti.
Come discepola di Cristo, Maria penetra sempre più profondamente nel disegno della salvezza che si dispiega sotto i suoi occhi, soprattutto nel mistero della Croce e della Pasqua. Infine, con il dono dello Spirito, Maria alla Pentecoste raggiunge la massima illuminazione circa il Figlio risorto e la Chiesa.
Maria risplende perciò come «sede della sapienza» non solo perché il suo grembo è stato dimora di Cristo sapienza incarnata, ma anche e soprattutto perché «possedendo la scienza spirituale inaccessibile ai ragionamenti umani, con la fede ha raggiunto una conoscenza sublime» (RM 33).
Da Maria siamo elevati alla sapienza evangelica e all’approfondimento del mistero della salvezza. Non si può guardare a lei e restare inerti di fronte alle «grandi cose» che Dio opera nella storia, soprattutto al mistero pasquale che rivive ogni giorno nel mondo, ma anche dinanzi agli eventi feriali della vita.

Lorenzo Villar

 

LA FINE TERRENA DI MARIA, MISTERO NASCOSTO IN DIO

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LA FINE TERRENA DI MARIA, MISTERO NASCOSTO IN DIO

di SIMONE MORENO

Scrivendo nel num. scorso della rivista della « tradizione di Efeso » sul rinvenimento sulla « Collina dell’Usignolo » della « Meryem Ana Evi » [la casa di Madre Maria], dicevamo anche che resta da confrontare la verità di tale tradizione efesina con quella della « Chiesa della Dormizione » e della « Tomba della Vergine » a Gerusalemme.
In fondo, non v’è in Efeso che una casa vuota; come non v’è in Gerusalemme che una tomba vuota: non si è mai trovata la vera tomba santa; anche se la presenza di Maria – ad Efeso come a Gerusalemme – è più viva e forte di qualunque assenza ‘fisica’.
Giuliano Patelli, nel suo libro « Una Madonna nuova », Edizione S. P. Self-Pubblished, 1998, dopo avere raccolto e interpretato i dati della « tradizione di Efeso », si pone una domanda problematica: « Perché una tomba [della Madonna] a Gerusalemme? » [cfr. pp. 121-125]. Ed è un interrogativo destinato a rimanere senza risposta.
Alla tradizione che vuole Maria profuga in Asia Minore con Giovanni, e forse con Maria di Magdala e altre donne galilee – scrive Patelli -, si contrappone una radicata tradizione secondo la quale la Madonna « si addormentò » proprio a Gerusalemme. Quella spelonca intagliata nella roccia, rinvenuta negli scavi del 1972 sotto la « Chiesa della Dormizione », fu veramente il luogo della temporanea sepoltura di Maria? Si tratta di una « tomba vuota », a pochi passi dal Santo Sepolcro e dal Cenacolo, ritenuto quest’ultimo luogo ospitale per seguaci del Signore.
Dopo l’evento pentecostale Maria non è più nominata nella Sacra Scrittura
Nel Nuovo Testamento non vi è traccia neppure della più piccola informazione al riguardo. Né l’indifferenza degli Ebrei per le donne, forse allora più di oggi istintiva e comunque legalizzata, basta a giustificare questo silenzio. Perché Maria era pur sempre la Madre di Gesù, figlio di Dio per i suoi seguaci e grande Profeta per tutto il popolo.
L’aedo di Maria, l’evangelista Luca, dopo avere menzionato la Madre del Signore per l’ultima volta nella riunione seguita all’Ascensione di suo Figlio [cfr. At 1, 14], di colpo la dimentica anche lui e la « estromette » da tutte le sue successive testimonianze che, pure, alle volte raccontano episodi marginali o di scarso interesse.
Impressionante lo spostamento e l’attrazione di Luca verso l’Apostolo Paolo e l’Occidente, trascurando tutti gli altri Apostoli, ad eccezione di Pietro, e lo sviluppo della Chiesa d’Oriente dove Maria era sicuramente inserita. E sarà la Chiesa d’Oriente ad iniziarne il riscatto di devota attenzione.
D’altra parte, quel gruppetto errante e senza fissa dimora, costituito dall’avanguardia del Regno dell’Amore, nel quale era celata anche la Madre di Gesù, viveva nel rischio e nell’incertezza quotidiana.
Racconta Eusebio, il grande storico della Chiesa [+ 340], che fra il 37 e il 42 d.C. tutti i discepoli di Gesù furono cacciati da Gerusalemme. L’Apostolo Giacomo il Maggiore, fratello di Giovanni, fece le spese per tutti. Erode Agrippa lo fece uccidere nel 42 a colpi di spada e, sapendo di fare cosa gradita ai Giudei, mandò ad arrestare anche Pietro, che fu salvo per un miracolo [cfr. At 12, 1-3].
Giovanni, con Maria, doveva avere già lasciato la città per altri luoghi; infatti, non è più nominato negli Atti di Luca. I riferimenti successivi agli Apostoli non dicono quanti fossero e chi fossero. Sono i grandi vuoti dell’Evangelista: la sua penna non scriverà mai più il nome di Maria, si accosterà a Paolo, l’ex-persecutore Saulo, e su di lui scriverà pagine e pagine. Perché certo Paolo lo meritava per la sua grande visione del Cristianesimo che incantava i primi seguaci e per le sofferenze tremende fino al martirio che subì per amore di Cristo; ma lo Spirito Santo lo avevano ricevuto anche gli altri Apostoli che pure predicavano la Buona Novella: Andrea, Tommaso, Bartolomeo, Taddeo, Filippo, Giovanni, Matteo, Giacomo il Maggiore, Giacomo figlio di Alfeo, Simone lo zelatore, Giuda fratello di Giacomo e Mattia.
Gesù aveva detto loro: « Andate in tutto il mondo… » [Mc 16, 15]. E di quasi tutti la predicazione è sconosciuta e ignota la fine.
È curioso notare come Luca negli Atti non nomini Pietro senza affiancargli Giovanni [cfr. At 3, 1-11; 4, 13; 8, 14-25]; e poi, all’improvviso, lo ignori per sempre. Il nome di Giovanni affiancato a quello di Pietro scompare in occasione di un viaggio di Pietro a Ioppe [l’odierna Giaffa], il porto più vicino a Gerusalemme e noto fin dall’antichità per i traffici marittimi che interessavano l’Egeo. Ancora, Pietro prosegue per l’altro importante porto di Cesarea, dove incontrerà il centurione romano Cornelio. Ma Giovanni è già scomparso.
Salpavano ogni giorno da quei porti navi onerarie con carichi di olio, grano, legname, animali, manufatti e viaggiatori occasionali diretti ai porti dell’Egeo e del Mediterraneo. Chissà se tra gli otri, le anfore e i sacchi non si nascondesse qualche personaggio a noi noto…
Interno della Cripta-Santuario dell’Assunzione, detta « Tomba della Vergine », perché secondo la tradizione custodì il corpo di Maria fino alla sua Assunzione al Cielo.
Interno della Cripta-Santuario dell’Assunzione, detta « Tomba della Vergine »,
perché secondo la tradizione custodì il corpo di Maria fino alla sua Assunzione al Cielo.

La « tradizione gerosolimitana »
E veniamo così alla tradizione gerosolimitana sulla fine terrena di Maria: si tratta di racconti e testimonianze tramandati piuttosto tardivamente e registrati solo verso la fine del III secolo. Infatti, i primi solchi leggeri, nei quali si incanalerà il racconto della storia di Maria, non si intravedono prima dell’inizio del secolo successivo: troppo tardi per ricordare morte singolare, tomba o destino miracoloso del suo corpo mortale.
Così dobbiamo arrivare soltanto al secolo VI per trovare l’Imperatore d’Oriente Mauro che fissa, con Decreto particolare, al 15 Agosto la celebrazione liturgica del Transito o Dormizione di Maria [cfr. Hist. Eccl., XVII, 28, pp. 147-292].
Le varie Liturgie successive [nelle Chiese Orientali Armena, Copta, Abissina, Siriaco-Giacobita] non esprimeranno in modo inconfutabile il concetto di un’Assunzione di Maria come è sancito nel dogma cattolico, mentre faranno riferimento ad una morte miracolosa. Ma dove, come e quando? Non lo sappiamo.
In assenza di qualsiasi documento storico, è peraltro prodigiosa l’intuizione dell’immane schiera di devoti di Maria che, nel corso dei secoli, hanno creduto che a questa « divina creatura » non sia toccato, alla fine, il medesimo destino dei comuni mortali, soggetti alla corruzione della morte.
E tuttavia ci dobbiamo rassegnare al fatto che, mentre per l’Ascensione di Gesù al Cielo c’è una cronaca dei Vangeli [cfr. Mc 16, 19; Lc 24, 51] e degli Atti [cfr. At 1, 6-11], e c’è la testimonianza degli Apostoli, per la dipartita della Madre del Signore da questa terra è steso un velo oltre il quale nulla ci è dato di vedere.
Come ha scritto Epifanio di Salamina a quei tempi, e l’Abbé René Laurentin ha riassunto ai nostri giorni: « Siamo cauti in tali questioni, perché ignoriamo quasi tutto: sia il meccanismo della morte della Vergine, l’esperienza dell’aldilà ed il modo esatto della risurrezione [dei corpi], sia la fine terrena del destino di Maria, interamente ignorato dalla storia. La morte di Maria è verosimile senza dubbio; verosimiglianza resa rispettabile dall’ondata di Autori che l’hanno accettata. Ma si è in diritto di pensare con Epifanio che la fine di Maria resti un mistero nascosto in Dio, che ci dobbiamo rassegnare a ignorare quaggiù ».

Il racconto di K. Emmerick
Quasi in appendice, e a puro titolo di curiosità – perché si tratta comunque di una « rivelazione privata » – riportiamo alcuni passi del racconto della « Morte e Assunzione della Vergine Maria » fatto dalla monaca stigmatizzata tedesca Anna Katharina Emmerick e raccolto da Clemens Brentano [cfr. cap. 10 della "Vita della Santa Vergine Maria", Ed. "San Paolo" 2004, pp. 207-226].
Si narra della Madonna a Efeso sul letto di morte, attorniata dagli Apostoli, chiamati dai diversi luoghi della loro missione evangelizzatrice per assistere alla sua dipartita da questo mondo.
« … Verso sera, quando si rese conto che la sua ora si avvicinava, la Santa Vergine, secondo la volontà di Gesù, volle prendere congedo dagli Apostoli, dai discepoli e dalle donne presenti […].
La Santa Vergine pregò e benedisse ognuno con le mani disposte a croce, toccando con queste a tutti la fronte. Parlò poi a tutti e fece esattamente come Gesù a Betania le aveva detto di fare. Dopo gli Apostoli si avvicinarono a lei i discepoli, che ricevettero anch’essi la sua benedizione […]. Intanto era stato predisposto l’altare per il Sacrificio e gli Apostoli avevano indossato i loro lunghi abiti bianchi […]. Pietro le amministrò l’Unzione con l’olio santo e le portò la Particola consacrata. Ella era come in estasi, con lo sguardo rivolto verso l’alto […].
Ed ecco – aggiunge la Emmerick – che mi è apparso qualcosa di commovente e meraviglioso. Il soffitto sopra alla stanza di Maria scomparve e la Gerusalemme celeste discese su di lei. Ho visto nubi luminose e tanti Angeli divisi in due Cori, e dalle nubi un raggio di luce raggiunse Maria. Ella stese le braccia con indicibile nostalgia e ho osservato il suo corpo librarsi al di sopra del giaciglio, totalmente sollevato in aria. Ed ecco che la sua anima uscì dal corpo come una piccola purissima figura di luce, con le braccia tese verso l’alto e salì verso il cielo, condotta dal raggio di luce […]. Era come Gesù quando era asceso al cielo.
Quindi le donne coprirono il santo corpo con un lenzuolo e gli Apostoli e i discepoli si recarono nella parte anteriore della casa: in una grotta là presso, non spaziosa, le donne deposero la bara con il corpo della Santa Vergine che Pietro e Giovanni avevano portato a spalla, percorrendo la piccola « Via Crucis » ricostruita sulla « Collina dell’Usignolo », dove la Santa Vergine aveva trascorso i suoi ultimi anni […].
Dopo alcuni giorni dal « transito » della Madre del Signore, gli Apostoli e i discepoli tornarono alle loro case e alle loro terre di missione… ».
Ma anche alla fine del « racconto » di Anna Katharina Emmerick rimaniamo con il nostro dubbio: come conciliare la « tradizione di Efeso » con quella di Gerusalemme? Rimane un mistero che noi devotamente veneriamo sia ad Efeso, presso la « Meryem Ana Evi », la casa di Madre Maria, sia a Gerusalemme, nella « Chiesa della Dormizione » presso il Santo Sepolcro e nella « Tomba della Vergine » [nella "Chiesa dell’Assunzione"], tagliata e isolata dalla roccia circostante e con tutte le caratteristiche di una tomba del I sec. d. Cr.
Di fede c’è soltanto l’affermazione dogmatica della Cost. Ap. « Munificentissimus Deus » di Pio XII che, proclamando il 1° Novembre 1950 il dogma di Maria Assunta in Cielo, scrive: « … compiuto il corso della sua vita terrena, la Beata Vergine Maria fu assunta alla gloria celeste in anima e corpo ». Dove, come e quando, non ci è dato davvero di conoscere.

Simone Moreno

MARIA, GENITRICE DI LUCE

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di JEAN-PAUL HERNANDEZ sj

MARIA, GENITRICE DI LUCE

Il Concilio di Efeso proclama Maria Madre di Dio. Gli splendidi mosaici dell’ »arco di Efeso » a Santa Maria Maggiore (Roma) riflettono questa teologia.

L’iconografia mariana registra uno sviluppo decisivo con il Concilio di Efeso (431). In esso Maria riceve il titolo di Theotokos, cioè « genitrice di Dio ». Si sottolinea così la piena divinità di Cristo e l’unione inscindibile delle due nature nella sua unica persona.
Cirillo di Alessandria, il principale teologo a Efeso, spiega: «Poiché la Vergine santa ha dato alla luce corporalmente Dio unito ipostaticamente (=personalmente, ndr) alla carne, per questo noi diciamo che ella è Madre di Dio, non certo nel senso che la natura del Verbo abbia avuto l’inizio della sua esistenza dalla carne, infatti esisteva già all’inizio, ed era Dio, il Verbo, ed era Presso Dio»(Terza Lettera a Nestorio). Già nel saluto evangelico di Elisabetta a Maria leggiamo: «A che debbo che la madre del mio Signore venga a me?» (Lc 1,43), dove «Signore» (in greco «Kyrios») sta per « Dio », come nella traduzione greca della Bibbia ebraica.

Il primo uso cristiano dell’oro
Un anno dopo il concilio di Efeso, il papa Sisto III costruisce a Roma la basilica di Santa Maria Maggiore, dedicata alla Madre di Dio. All’interno si possono ammirare una serie di mosaici datati fra il 432 e il 440. Ad essi appartengono i mosaici dell’arco trionfale, conosciuto come « arco di Efeso ». Vi sono rappresentati diversi episodi dell’infanzia di Gesù.
Nelle scene dell’arco trionfale, come in molti dei pannelli musivi della navata, troviamo uno sfondo in gran parte dorato. Si tratta di uno dei primi esempi dove questo espediente è utilizzato in modo così massiccio.
L’oro richiama la luce, l’illuminazione divina. E, in definitiva, Cristo stesso, «luce degli uomini» (Gv 1,4). Mentre i mosaicisti classici prediligono gli sfondi chiari e producono delle superfici levigate con tessere solidamente inserite e infittite, i mosaicisti cristiani sistemano le tessere su uno strato ruvido, a diversa angolazione. Ottengono così un gioco interessante dove la luce viene riflessa diversamente da una tessera all’altra. Questa superficie scintillante è particolarmente evidente nei mosaici dell’arco di Efeso. La sequenza degli episodi della vita di Gesù che « risplendono di luce » sono il venire nel mondo della «luce vera» (cf Gv 1,9).
La luce dell’oro significa anche lo sguardo scintillante di Dio. Contemplare un mosaico con sfondo oro è mettersi sotto gli occhi di Dio, cioè entrare in preghiera. Osservare lo sfondo oro è poter dire: «Tu mi scruti e mi conosci» (Sal 139). E per la Bibbia conosce solo chi ama. L’oro è infatti il metallo della fedeltà, dell’alleanza. È il metallo che « dura per sempre ». L’oro dei mosaici interpreta il versetto del Salmo 118: «Per sempre è la sua misericordia».
I mosaici di Santa Maria Maggiore non rappresentano ancora l’episodio della Natività. Ma in alto a sinistra dell’arco di Efeso possiamo osservare un’interessante sequenza: un’Annunciazione (nel primo registro in alto) e un’Epifania (nel secondo registro). I due eventi che « inquadrano » la nascita di Cristo.

Un ricco simbolismo biblico
In posizione centrale nella scena dell’Annunciazione troviamo Maria seduta, raffigurata in vesti regali, color oro. È l’unico personaggio a essere così « avvolto » dalla luce divina. Il tema dell’Annunciazione con la Vergine seduta è già presente in una delle più antiche rappresentazioni mariane dell’arte cristiana (foto). Si tratta di un affresco conservato nelle catacombe di Priscilla e datato della fine del II secolo, cioè degli albori dell’arte figurativa cristiana.
Nel nostro mosaico di Santa Maria Maggiore la sovranità della Vergine è resa non solo dal piedistallo e dai vestiti, ma soprattutto dal diadema. Nella tradizione biblica esso ha la funzione di ricordare l’unzione sacerdotale o regale: cioè una scelta particolare di Dio, una vocazione molto specifica. Per Maria, il diadema rappresenta ciò che si cela in espressioni come «Benedetta tu fra le donne» (Lc 1,42), oppure «Hai trovato grazia presso Dio» (Lc 1,30). Ma quest’ultima espressione corrisponde a un ulteriore significato del diadema. In Israele, è la sposa che « trova grazia » presso lo sposo. E in effetti, cingersi il diadema è uno dei gesti di preparazione al rito nuziale (cf Gdt 10,3).
Il diadema rimanda inoltre a Isaia (62,3-4): «Sarai una magnifica corona nella mano del Signore, un diadema regale nella palma del tuo Dio. Nessuno ti chiamerà più Abbandonata, né la tua terra sarà più detta Devastata, ma tu sarai chiamata Mio compiacimento e la tua terra, Sposata, perché il Signore si compiacerà di te e la tua terra avrà uno sposo».
Nel mosaico dell’arco di Efeso vediamo Maria nell’atto del filare. È un tema preso dal Protovangelo di Giacomo. Questo scritto del IV secolo, molto usato nella catechesi dei primi secoli, racconta come per incarico dei sacerdoti Maria stesse tessendo una tenda per il tempio (una tale tenda, secondo Es 26,31-36 e 36,35-37, doveva essere rossa). Si tratta di quel velo che verrà squarciato con la morte di Cristo in croce. Questa tenda simbolizza dunque il corpo stesso di Gesù, « tessuto » nel grembo di Maria. Lo stesso vangelo apocrifo precisa che, fra i diversi colori, «a Maria toccò la porpora genuina e lo scarlatto: li prese e se ne ritornò a casa sua. [...] Maria preso lo scarlatto, lo filava» (cap. 10).
Sopra la figura di Maria riconosciamo la colomba, simbolo dello Spirito Santo, « soffio di Dio ». Ricordiamo il versetto: «Lo Spirito Santo scenderà su di te» (Lc 1,35). Nella Bibbia ebraica, l’ »alito di Dio » ha un ruolo preponderante in almeno due momenti: la creazione dell’uomo (Dio soffia nelle narici dell’uomo per farlo diventare un essere vivente) e l’attraversamento del Mar Rosso (Dio soffia per asciugare le acque e far attraversare il suo popolo a piede asciutto). L’incarnazione è dunque la creazione dell’Uomo nuovo e il rinnovamento dell’esodo.
Inoltre la colomba richiama la fine del diluvio (Gen 8,8). L’incarnazione è interpretata così come la nuova alleanza con l’umanità purificata dal diluvio. Se i primi cristiani prediligono la figura della colomba, è anche perché la sua somma numerica (somma delle cifre corrispondenti al termine greco «peristera») corrisponde alla somma numerica di alfa e omega (prima e ultima lettera, rispettivamente, dell’alfabeto greco), cioè 301. Lo Spirito è la fedeltà di Dio che attraversa la storia dall’inizio al compimento.
Nel nostro mosaico la colomba è additata dall’angelo Gabriele che vola nel firmamento. Altri angeli popolano invece la terra. Essi indicano la presenza del cielo sulla terra. Mentre i loro piedi poggiano sullo sfondo verde, la loro testa raggiunge il blu celeste.
Sulla destra della scena, Giuseppe è mostrato in atteggiamento di ascolto attento, forse dubbioso. È l’unica figura la cui testa non raggiunge il blu celeste. La semplicità del suo vestito contrasta con quello di Maria. La sua capanna, il suo casato, è invece aperto, accogliente. «Non temere di prendere con te Maria» (Mt 1,20). All’estremo opposto, la casa di Maria ha le porte chiuse. Esse rappresentano la sua verginità.

Un bambino che è già Kyrios
Il registro inferiore presenta un’Epifania. I magi sono caratterizzati come personaggi orientali, con il berretto frigio e i pantaloni. Nel centro della scena, Gesù bambino siede su un enorme trono. È il trono del sovrano, del Kyrios. Ma sull’aureola del bambino si distingue una croce. Il suo vero trono sarà la croce. «Innalzato da terra» attirerà tutti a sé (cf Gv 12,34). Non c’è altro « potere di Dio » se non l’amore della croce.
Dietro al trono, quattro angeli stanno a ricordare che la presenza del Verbo incarnato implica l’unione fra cielo e terra. In mezzo agli angeli si fa spazio una stella a otto rami. È la stella della natività, indicata dal mago di sinistra. Ma la simbolica dell’otto, in tutta l’arte paleocristiana, indica la risurrezione. Essa ha luogo «il giorno dopo il sabato», cioè il giorno dopo il settimo giorno del calendario ebraico. Chiamare la domenica «ottavo giorno» e non più «primo giorno» significa considerare la risurrezione come l’ingresso in una temporalità radicalmente nuova. Non si ripete più il ciclo settimanale di prima, ma siamo in un nuovo giorno «che non avrà mai più fine». Così questo mosaico collega sull’asse verticale: incarnazione, morte e risurrezione.
L’asse orizzontale sembra invece sviluppare il tema della regalità di Cristo come capacità di attirare a sé tutti i popoli. I magi simboleggiano nella teologia di Matteo il pellegrinare dei pagani verso il Cristo. Nel nostro mosaico, essi sembrano uscire da una città non meglio caratterizzata se non dalla rappresentazione di templi pagani. Una città molto diversa da Gerusalemme e da Betlemme, rappresentate nello stesso arco trionfale.
A sinistra del trono riconosciamo Maria, vestita come sopra, ma che si fa da parte davanti alla grandiosità della scena. Con una mano si appoggia sulla porpora, con l’altra si copre il petto, quasi a indicare il suo «serbare tutte queste cose meditandole nel suo cuore» (Lc 2,19.51). Ella infatti ha lo sguardo fisso sul suo figlio.
Sulla destra del trono, la figura femminile seduta e rivestita di blu scuro ha dato adito a numerose interpretazioni. Essa appoggia il mento sulla sua mano destra, in parte ricoperta dal vestito. Nella sinistra tiene invece un rotolo in parte aperto.
Nel 1956 Cecchelli identifica questa figura come la Sapienza divina, che «siede accanto a te in trono» (cf Sap 9,4). Altri studiosi vi vedono invece la rappresentazione della Chiesa ex circumcisione.
Quest’ultima interpretazione si basa sul parallelo iconografico visibile nella navata di Santa Sabina a Roma, contemporaneo del nostro mosaico. Il rotolo nella mano sinistra rappresenta allora la legge di Mosè e le profezie di Israele che si compiono in Cristo. Se questa figura simboleggia la componente ebraica della Chiesa, essa completa bene i tre magi che ne rappresentano la componente pagana. Sul trono della croce, Cristo «ha fatto dei due un popolo solo, [...] per riconciliare tutti e due con Dio in un solo corpo» (Ef 2,14.16).
Secondo una terza interpretazione questa figura è Eva, «madre dei viventi». Essa farebbe da pendant a Maria, madre dell’«uomo nuovo» e «nuova Eva». Eva era stata creata prima del peccato. Ciò spiega il suo primo vestito dorato, simile a quello di Maria, visibile nella parte inferiore delle gambe. Questa prima condizione (=vestito) è ricoperta dal vestito oscuro del peccato, commesso proprio con quella mano qui in parte coperta, che più tardi l’iconografia orientale ricoprirà del tutto. Questo accostamento di Eva alla scena dell’Epifania avrebbe come parallelo la sovrapposizione della creazione di Eva e dell’Epifania nel cosiddetto « Sarcofago dogmatico » (intorno al 400). In questa interpretazione, il rotolo in mano a Eva può rappresentare la promessa fatta al serpente dopo il peccato: «la sua [di Eva] stirpe ti schiaccerà la testa» (Gn 3,15).
I due registri che abbiamo analizzato nell’arco trionfale di Santa Maria Maggiore corrispondono così ai primi passi della «luce» sulla terra. I mosaicisti, diventati teologi raffinati, ne offrono un’immagine da contemplare, un « testo figurativo » da pregare.

FIGURA DI MARIA È LA TERRA

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FIGURA DI MARIA È LA TERRA

§ 3 E evidente infatti che Dio non ha solo prodotto dal nulla tutte le cose in vista della semplice esistenza, ma anche in vista della esistenza beata : perché ciò appartiene alla somma bontà. [...] Per questo dunque la creatura è plasmata due volte : essa riceve la semplice esistenza all’inizio dei secoli, l’esistenza beata nel loro compimento. [...]

Figura di Maria è la terra
§ 4 Il verbo Creatore, nella prima creazione, volendo plasmare il primo Adamo, prese la polvere dalla terra [...] e formò il suo corpo con la sua mano creatrice e con la sua potenza, senza che la concupiscenza e i desideri carnali precedessero in alcun modo la sua formazione, ma la terra offrì la materia per la sua plasmazione, la forma e l’anima razionale invece le infuse lo stesso Verbo Creatore ; così anche nella seconda creazione, che ha apportato agli esseri l’esistenza beata, potresti scorgere qualcosa di simile.
Il Verbo creatore non ri-plasma dapprima in Adamo, [...] ma in se stesso rinnova la nostra natura, la porta a perfezione e le dona l’esistenza beata. E Dio stesso, – oh prodigio inaudito ! – diventa un altro Adamo, egli stesso creatore e creatura ; e così da lui procede questa seconda creazione, che apporta l’esistenza felice a tutta l’antica creazione, divenuta già tutta in cristo una nuova creatura (cf. Gal 6, 15).
Perciò il nuovo Adamo, fatto e insieme fattore di se stesso, avendo dapprima condotto all’esistenza, nel tempo prestabilito prima dei secoli, la Vergine come una specie di terra, e avendo assunto da lei come da polvere con la sua mano creatrice, che è lo Spirito Santo, la sua carne, è apparso nella nostra forma, senza che alcuna concupiscenza né voluttà carnale abbia in nessun modo preceduto la sua concezione e formazione.
Vedi dunque che il modo di creazione del primo Adamo era il tipo e l’ombra del secondo. [...]
Ma considera la differenza che esiste tra la realtà e la sua ombra. Il primo Adamo è divenuto causa di maledizioni per la terra che l’aveva portato : « Maledetta la terra – è scritto – nelle tue fatiche » (Gn 3, 17) ; invece il nuovo Adamo ha reso benedetta colei che lo ha generato : « Benedetta sei tu fra le donne » (Lc 1, 28. 42), è detto. Non solo ; ma l’ha costituita sorgente e dispensatrice di benedizione per tutti gli altri.
N.B. nel § 6, l’autore spiega che figura di Maria è anche la terra promessa.

Teofane Niceno, Discorso sulla Madre di Dio.
In G. Gharib e E. Toniolo (ed) Testi mariani del secondo Millennio. 1. Autori orientali,
Città nuova Roma 2008, p. 427-428.