L’EMBRIONE SECONDO SAN TOMMASO: IN QUALE MOMENTO IL CORPO UMANO «RICEVE» L’ANIMA?

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L’EMBRIONE SECONDO SAN TOMMASO: IN QUALE MOMENTO IL CORPO UMANO «RICEVE» L’ANIMA?

15/09/2010 di Archivio Notizie

Ho letto, in un dibattito sull’embrione e la pillola abortiva, che secondo San Tommaso il corpo umano verrebbe formato in fasi successive, e sarebbe pronto per ricevere l’anima non nell’istante del concepimento, ma intorno al 40° giorno successivo al concepimento. È veramente così? Mi sembrerebbe più logico che l’anima e il corpo nascessero insieme ma onestamente non so rispondere, chiedo lumi a voi.
Lettera firmata

Risponde padre Athos Turchi, docente di filosofia
La domanda della lettrice ha risposta in più opere di San Tommaso, ma in particolare in due: nella Somma teologica parte I, questioni 75-79; e nel De anima specialmente l’articolo 11. A queste rimando e qui ne riprendo quanto interessa.

Per comprendere il pensiero di Tommaso è necessario muoversi con categorie filosofiche aristoteliche e medioevali, qui sono fondamentali i concetti di potenza e di atto, che spiegheremo. Tommaso può dare adito a ritenere che vi sia una vera evoluzione nella nascita e nella crescita, cioè nello sviluppo dell’essere umano, perché quando espone concetti unitari, ma compositi, come quello dell’uomo, usa scrivere tutti i passaggi nel loro ordine «logico» e non materiale, e lì sembra che pensi quel concetto a settori e non in modo unitario. Ma non è così. Quei testi vanno intesi, perché Tommaso è un pensatore preciso.
L’uomo quando viene concepito, quindi fin dall’inizio, è forma perfettissima (Contra Gentes II c. 89 n. 11), è cioè corpo e anima in unità sostanziale, nella quale non manca nulla di quanto di essenziale deve esserci. Ma questo non vuol dire che non vi sia movimento, una evoluzione. Come ogni realtà materiale l’uomo passa dalla potenza all’atto, quindi quando viene concepito esso è si perfetto ma in maniera potenziale, l’embrione possiede occhi e mani in formazione, è evidente che non vede, ma non vuol dire che non abbia occhi. Michelangelo quando scolpiva una statua riteneva che tutta essa fosse già nel blocco di marmo, solo che andava liberata da ciò che l’avvolgeva. Questo significa passaggio dalla potenza all’atto. Senza poi l’anima che è forma sostanziale – Tommaso si premura di dire ciò continuamente – il corpo umano non potrebbe né formarsi, né vivere, né svilupparsi. Ora anche l’anima, che «informa» il corpo, non può agire senza che gli organi, con i quali opera, siano formati pienamente. L’anima umana in quanto intellettiva sintetizza in sé i tre livelli (da Tommaso detti «virtus») di vita: vegetale, sensibile, razionale. Così quando l’uomo nel suo concepimento unisce anima e corpo, l’anima influenzando il corpo si attiva immediatamente, ma non essendosi formati tutti gli organi atti a farla agire pienemante l’anima agisce su ciò che in quel momento le è proprio.
In questo senso Tommaso parla prima della virtus vegetativa dell’anima, che secondo i suoi tempi faceva vivere l’embrione, poi parlerà della virtus sensibile al momento che i sensi saranno formati, poi parlerà della virtus razionale dell’anima, quando tutto il corpo sarà perfetto. Si noti, l’anima nella sua virtus razionale opera «pienamente» solo quando l’uomo è capace di supportare l’azione della razionalità, e questa viene tardissimo in genere quando la persona si ritiene «adulta». Certo non si può dire che un ragazzo di 13 anni siccome non ha il pieno uso della ragione non sia un uomo. Non lo è pienamente (in «atto»), ma lo è in formazione (in «potenza»).
Similmente per tutto l’essere umano: esso è perfetto fin dall’inizio nella sua struttura essenziale (o in potenza), anche se poi tutte le sue virtus le esplicherà in fasi successive (le porterà in atto). Il bambino che corre evidentemente è il medesimo campione che da grande farà il record mondiale, ma fin da piccolo ha la «virtus» del correre anche se la attuerà perfettamente con un corpo pienamente formato. L’essere umano dunque eplicita gradualmente e in tempi diversi tutte le potenzialità del corpo e dell’anima nella loro piena unità, potenzialità che essendo già presenti nell’uomo, perché essenziali, lo costituiscono tale fin dalla sua prima origine. Tommaso che non aveva ai suoi tempi problemi scientifici come quello dell’evoluzione, può esporre tranquillamente il suo pensiero parlando dei vari gradi nei quali logicamente si esplicita il progresso umano dalla sua prima forma potenziale fino alla sua pienezza di adulto.
Il suo pensiero viene in genere stravolto da coloro che sostengono la teoria evoluzionista dove non c’è il passaggio dalla potenza all’atto, ma dal non-essere all’essere. Questo infatti permette di distinguere le fasi umane della vita non come evoluzione di un unico essere, ma come il passaggio da un essere a un altro. Infatti nell’evoluzione si vorrebbe dimostrare, per es., che da un’ameba si diventa girino, poi uccello, poi scimmia, poi uomo. E questo sarebbe l’evoluzione di millenni, ma proviamo a pensarla in tempi brevi, per es. in 20 anni, e si ha l’idea di cosa voglia dire il passaggio dal non-essere all’essere. Se invece l’evoluzione è potenziale, allora si ha lo sviluppo di un solo essere che passa dalla perfezione potenziale del piccolo, alla perfezione attuale dell’adulto. E questo è quanto pensa S. Tommaso.

IL PECCATO ORIGINALE SECONDO SAN PAOLO: La giustizia di Dio e la Legge

http://digilander.libero.it/ortodossia/peccato.htm

IL PECCATO ORIGINALE SECONDO SAN PAOLO
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INDICE GENERALE:

Introduzione
La Creazione decaduta
La giustizia di Dio e la Legge
Il destino dell’uomo e l’antropologia
Il destino dell’uomo
L’antropologia di san Paolo
Osservazioni sintetiche
Conclusioni
Note

ho già postato i primi due, oggi il terzo, poi…
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La giustizia di Dio e la Legge

Secondo quant’è stato detto, per san Paolo la creazione decaduta ha una natura non duplice. Ne consegue che non esiste alcun sistema morale di leggi inerenti ad un universo normale e naturale. Perciò quello che l’uomo accetta come giusto e buono, partendo dalle sue osservazioni sulle relazioni umane nella società e nella natura, non può essere confuso con la giustizia di Dio. La giustizia di Dio è stata rivelata unicamente e pienamente solo in Cristo (44). Nessun uomo ha il diritto di sostituire la propria concezione della giustizia a quella divina (45).
La giustizia di Dio, com’è rivelata in Cristo, non opera secondo un’obiettiva regola di condotta (46) ma, piuttosto, secondo le relazioni personali di fede e d’amore (47). « La legge non è fatta per il giusto ma per gli ingiusti e i disobbedienti, per gli empi e i peccatori… » (48). La legge non è un male ma un beneficio (49) pure spirituale (50). Tuttavia non è abbastanza perché possiede una natura temporanea e pedagogica (51). Essa dev’essere adempiuta in Cristo (52) e superata con un amore personale secondo l’immagine dell’amore di Dio rivelato in Cristo stesso (53). La fede e l’amore in Cristo devono essere personali. Per questa ragione la fede senza l’amore è vuota. « Se avessi tutta la fede, sì da trasportare le montagne, e poi mancassi d’amore non sarei nulla » (54). Similmente gli atti di fede privi d’amore non sono d’alcun profitto. « Se pure disperdessi, a favore dei poveri, quanto possiedo e dessi il mio corpo per essere arso, ma non avessi l’amore, non ne avrei alcun giovamento » (55).
Non esiste possibilità di vita, seguendo delle regole oggettive. Se, seguendo la legge, vi fosse stata qualche possibilità non ci sarebbe stato bisogno della redenzione in Cristo. « La rettitudine sarebbe stata data nella legge » (56) « Se fosse stata data una legge che avesse il potere di vivificare » (57). allora non sarebbe stata data ad Abramo la promessa della salvezza ma direttamente la salvezza stessa (58). La vita non esiste dove sussiste la legge. La vita è, piuttosto, l’essenza di Dio « l’unico che possiede l’immortalità » (59). Perciò solo Dio può dare vita e lo fa liberamente secondo la propria volontà (60), alla sua maniera e al tempo che sceglie come più opportuno (61).
D’altra parte, è un grave errore attribuire alla giustizia di Dio la responsabilità della morte e della corruzione. In nessun luogo Paolo attribuisce a Dio l’inizio di questi eventi. Al contrario, la natura è stata sottoposta alla vanità e alla corruzione dal Diavolo (62) che, attraverso il peccato e la morte del primo uomo, si è inserito parassitariamente nella creazione della quale faceva già parte anche se, ancora, non ne era il tiranno. Per Paolo la trasgressione del primo uomo ha aperto la via all’ingresso della morte nel mondo (63); tuttavia questa nemica (64) non è certamente il frutto perfetto di Dio. Né può la morte di Adamo, o quella di ciascun uomo, essere considerata la conseguenza d’una decisione punitiva da parte di Dio (65). San Paolo non suggerisce mai una simile idea!

Per giungere ai presupposti basilari del pensiero biblico è necessario abbandonare ogni schema giuridico di giustizia umana con il quale si attribuisce la punizione o la ricompensa secondo le oggettive regole della moralità. Avvicinandosi al problema del peccato originale con uno schema così ingenuo si dovrà credere che ogni lettore attribuisca ad una penalità comune un’offesa comune ragion per cui tutti condividono la colpa di Adamo (66). Questo, però, significa ignorare la vera natura della giustizia divina e negare il potere reale del Diavolo.
Le relazioni che esistono tra Dio, l’uomo e il Diavolo non seguono leggi e regolamenti ma si accordano alla libertà personale. Il fatto che esistano leggi che proibiscono l’uccisione non determina l’impossibilità che tale evento non possa accadere una volta e neppure centinaia di migliaia di volte. Se l’uomo può trascurare l’osservanza di regole e disposizioni di buona condotta, sicuramente non ci si può attendere dal Diavolo l’osservanza di tali regole, visto che quest’ultimo può aiutare l’uomo a prescinderne. La versione paolina del Demonio non coincide certo con quella di chi rispetta semplicemente delle leggi naturali ed esegue la volontà di Dio per sottrarsi alla punizione delle anime in inferno. Ben al contrario, il Demonio combatte Dio attivamente attraverso metodi in cui impiega la maggior falsità possibile cercando di distruggere le opere di Dio con tutta l’astuzia e il potere in suo possesso (67). Così la salvezza per l’uomo e la creazione non può venire da un semplice atto di perdono su qualche giuridica imputazione di peccato, né può provenire dal pagamento di qualche soddisfazione al Diavolo (Origene) o a Dio (Roma). La salvezza può provenire solo dalla distruzione del Demonio e del suo potere (68).
Secondo san Paolo, è Dio stesso che ha distrutto « i principati e le potenze » inchiodando gli scritti dei decreti che erano contro di noi sulla croce di Cristo (69) « poiché è stato Dio che in Cristo ha riconciliato a se gli uomini non imputando loro le mancanze commesse » (70). Benché fossimo peccatori, Dio non s’è rivolto contro di noi, ma ha proclamato la sua giustizia a coloro che credono in Cristo (71). La giustizia di Dio non è accordata a quegli uomini che producono opere dalla legge (72). Per san Paolo la giustizia e l’amore di Dio non sono separati dall’inosservanza di qualche dottrina giuridica d’espiazione. La giustizia di Dio e l’amore di Dio, come sono stati rivelati in Cristo, sono la stessa cosa. Così, nella lettera ai Romani (3, 21-26) l’espressione « amore di Dio » potrebbe essere molto facilmente sostituita da « giustizia di Dio ».
E’ interessante notare che ogni volta in cui san Paolo parla della collera di Dio si riferisce sempre a quella che è rivelata a coloro che sono divenuti disperatamente schiavi, per loro propria scelta, alla carne e al Diavolo (73). Benché la creazione sia tenuta prigioniera nella corruzione, coloro che vivono senza la legge, adorando e vivendo erroneamente, sono senza scusa poiché « le invisibili perfezioni di Lui [Dio] fin dalla creazione del mondo, comprendendosi dalle cose fatte, si rendono visibili, quali la sua eterna potenza e la sua divinità » (74); « perciò Dio li abbandonò nelle concupiscenze dei loro cuori lasciando ch’essi disonorassero sconciamente i loro corpi a vicenda… » (75). E ancora: « Dio li abbandonò a sentimenti reprobi » (76). Tutto ciò non significa che Dio ha fatto divenire questi uomini quel che essi sono, quanto piuttosto che li ha abbandonati nello smarrimento totale della corruzione e del potere del Diavolo. Bisogna interpretare così anche altri simili passi (77).
L’abbandono di Dio di un popolo già indurito nel proprio cuore contro le opere divine non è ristretto ai gentili ma riguarda pure i giudei (78). « Poiché, davanti a Dio, non sono giusti coloro che sentono parlare della legge ma saranno salvati solo quelli che la praticheranno » (79). « Coloro che hanno peccato nella legge saranno giudicati dalla legge » (80). I gentili, comunque, pur non essendo sotto la legge mosaica non sono scusati dalla responsabilità del peccato personale poiché essi « non avendo la legge sono legge a se stessi; essi mostrano l’opera della legge scritta nei loro cuori e ciò lo attesta pure la loro coscienza e i loro pensieri per cui vicendevolmente ora s’accusano, ora si difendono » (81). All’ultimo giudizio tutti gli uomini, sotto la legge o meno, udenti o meno, saranno giudicati da Cristo secondo il vangelo predicato da Paolo (82) e non secondo un sistema di leggi naturali. Pure attraverso le invisibili realtà divine — « le invisibili perfezioni di Lui [Dio] fin dalla creazione del mondo, comprendendosi dalle cose fatte, si rendono visibili, quali la sua eterna potenza e la sua divinità » — non esiste alcuna cosa simile ad un corpo di leggi morali inerenti nell’universo. I gentili che « non hanno la legge » ma che « fanno per natura le cose contenute nella legge » non rispettano un sistema naturale di leggi universali. Essi, piuttosto, « mostrano l’opera della legge scritta nei loro cuori e ciò lo attesta pure la loro coscienza ». Anche qui si può vedere la concezione paolina delle relazioni personali tra Dio e l’uomo. « Dio stesso le ha manifestate in loro » (83) ed è Dio che sta ancora parlando all’uomo decaduto al di fuori della legge, attraverso la sua coscienza e nel suo cuore il quale, per Paolo, è il centro dei pensieri umani (84) e, nei membri del corpo di Cristo (85), il luogo in cui abita lo stesso Cristo e lo Spirito Santo (86).

IL PECCATO ORIGINALE SECONDO SAN PAOLO – PRIMA PARTE , LA SECONDA SOTTO

le note sul sito perché sono molte, divido in due il testo, dal sito:

http://digilander.libero.it/ortodossia/peccato.htm

Giovanni S. Romanidis

IL PECCATO ORIGINALE SECONDO SAN PAOLO

La traduzione è tratta da:
St. Vladimir’s Seminary Quaterly,
vol. IV, nn. 1-2, 1955-1956.
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Indice

Introduzione
La Creazione decaduta
La giustizia di Dio e la Legge
Il destino dell’uomo e l’antropologia
Il destino dell’uomo
L’antropologia di san Paolo
Osservazioni sintetiche
Conclusioni
Note

Introduzione

Riguardo la dottrina del peccato originale com’è contenuta nell’Antico Testamento e chiarita dall’unica Rivelazione di Cristo nel Nuovo Testamento, nel cristianesimo occidentale, specialmente in quello fondato sullo sviluppo dei presupposti scolastici, continua a regnare una grande confusione che, negli ultimi secoli, sembra aver guadagnato molto terreno nelle problematiche teologiche dell’ Oriente ortodosso. In alcune scuole questo problema è stato rivestito di un’aurea di mistificante vaghezza a tal punto che perfino alcuni teologi ortodossi sembrano accettare la dottrina sul peccato originale vedendola semplicemente come un grande e profondo mistero di fede (cfr. Androutsos, Dogmatike, pp. 161-162). Quest’atteggiamento è divenuto certamente paradossale, particolarmente da quando tali cristiani, che non possono definire il nemico dell’umanità [il Demonio], sono gli stessi che affermano illogicamente che in Cristo esiste la remissione di questo misterioso peccato originale. E’ sicuramente un’ opinione molto distante rispetto alla certezza con la quale san Paolo ha affermato che noi « non ignoriamo i pensieri » (noemata) del Demonio (1).
Se si mantiene vigorosamente e con fermezza che Gesù Cristo è l’unico Salvatore ad aver portato la salvezza in un mondo bisognoso d’essere salvato, si deve evidentemente sapere che è la natura del bisogno ad aver procurato tale salvezza (2). Sarebbe davvero sciocco esercitare dottori e infermieri a guarire malattie se nel mondo non esistesse alcuna malattia. Analogamente un salvatore che proclama di salvare delle persone che non hanno alcun bisogno di salvezza, è un salvatore soltanto per se stesso.
Indubbiamente una delle cause più importanti dell’eresia sta nel fallimento a capire l’esatta natura della situazione umana descritta nell’Antico e nel Nuovo Testamento per la quale gli eventi storici della nascita, degli insegnamenti, della morte e risurrezione e della seconda venuta di Cristo, rappresentano l’unico rimedio. Il fallimento di tale comprensione implica automaticamente la distorta comprensione di quanto Cristo ha fatto e continua a fare per noi e della nostra conseguente relazione con Lui all’interno del Regno di salvezza. L’importanza d’una definizione corretta sul peccato originale e sulle sue conseguenze non può mai essere esagerata. Qualsiasi tentativo di minimizzarla o di alterare il suo significato comporta automaticamente un indebolimento e, parimenti, un completo malinteso sulla natura della Chiesa, dei sacramenti e del destino umano.
In ogni indagine che voglia approfondire il pensiero di san Paolo e degli altri agiografi apostolici può esserci la tentazione d’esaminare i loro scritti con definiti presupposti, benché molto spesso inconsci, contrari alle testimonianze bibliche. Se ci si accosta alla testimonianza biblica, all’opera di Cristo e alla vita della comunità primitiva con predeterminate nozioni metafisiche riguardo alla struttura morale di quello che i più definiscono « mondo naturale » e, di conseguenza, con idee fisse riguardo al destino umano e alle necessità dell’individuo e dell’umanità in genere, dalla vita e dalla fede della Chiesa antica, si coglieranno indubbiamente solo gli aspetti che si adattano bene al proprio quadro di riferimento. Allora, se si desidera mantenere costantemente autentica la propria interpretazione delle Sacre Scritture, si dovrà necessariamente procedere a spiegare esaurientemente ogni elemento estraneo ai concetti biblici e, quindi, secondario e superficiale, intendendolo semplicemente come il prodotto d’alcuni malintesi sulla dottrina di certi Apostoli, d’un gruppo di Padri, o di tutta la Chiesa primitiva in genere.
Un approccio appropriato all’insegnamento neotestamentario di san Paolo riguardo il peccato originale non può essere trattato in modo fazioso. E’ incorretto, per esempio, sottolineare eccessivamente la frase di Romani 5, 12 « eph’ho pantes hemarton » per provare che esiste un certo sistema di pensiero riguardo alla legge morale e alla colpa senza prima stabilire il peso delle convinzioni di san Paolo riguardo ai poteri di Satana e alla vera situazione, non solo dell’uomo, ma di tutta la creazione. Sbaglia pure chi tratta il problema della remissione del peccato originale inserendo il pensiero di san Paolo in una struttura antropologica dualistica ignorando, al contempo, i fondamenti ebraici dell’antropologia paolina. Similmente, un tentativo d’interpretare la dottrina biblica della caduta nei termini d’una filosofia edonistica sulla felicità è già condannata al fallimento per il suo rifiuto di riconoscere non solo l’anormalità ma, cosa più importante, le conseguenze della morte e della corruzione.
Un approccio corretto alla dottrina paolina sul peccato originale deve prendere in considerazione la comprensione di san Paolo:
1) sullo stato decaduto della creazione, inclusi i poteri di Satana, la morte e la corruzione;
2) sulla giustizia di Dio e la legge e, infine,
3) sull’antropologia e il destino dell’uomo e della creazione.
Con ciò non si vuole suggerire che nel presente studio ciascun tema sarà trattato dettagliatamente. Tali temi, piuttosto, saranno affrontati solo alla luce del problema principale del peccato originale e della sua trasmissione secondo san Paolo.
La Creazione decaduta
San Paolo afferma energicamente che tutte le cose create da Dio sono buone (3). Allo stesso tempo, insiste sul fatto che non solo l’uomo (4) ma pure tutta la creazione è decaduta (5). Sia l’uomo che la creazione attendono la redenzione finale (6). Così, nonostante il fatto che tutte le cose create da Dio siano buone, il Diavolo diviene temporaneamente (7) « dio di questo secolo » (8). Un basilare presupposto di san Paolo è che, sebbene il mondo è stato creato da Dio come una realtà buona, esso si trova ancora sotto il potere di Satana. Il Demonio, comunque, non ha alcun ruolo assoluto poiché Dio non ha abbandonato la Sua creazione (9).
Secondo san Paolo, la creazione non è quanto Dio intendeva fosse « poiché la creatura è soggetta alla vanità non per volontà propria ma per causa di chi l’ha assoggettata » (10) Perciò la cattiveria può esistere, almeno temporaneamente, come un elemento parassita a fianco o all’interno di quanto Dio ha creato originalmente come buono. Un ottimo esempio di ciò è colui che vorrebbe fare il bene secondo l’ »uomo interiore » ma ne è impossibilitato per l’insito potere del peccato nella carne (11). Benché la realtà creata sia buona e venga ancora mantenuta e governata da Dio, la creazione per se stessa è lontana dalla normalità o dalla naturalità se, per « normale », intendiamo la natura secondo l’originale e finale destino della creazione. Colui che governa questo mondo, contrariamente al fatto che Dio sostiene ancora la creazione e conserva per se un resto di essa (12), è il Demonio (13).
Cercare di rinvenire in san Paolo una certa filosofia naturale con un universo equilibrato da fisse e inerenti leggi ragionevoli secondo le quali l’uomo può vivere serenamente ed essere felice, significa fare violenza alla fede dell’apostolo. Per san Paolo non esiste alcun mondo naturale con un sistema inerente di leggi morali, poiché tutta la creazione è stata sottoposta alla vanità e al cattivo dominio di Satana subendo il potere della morte e della corruzione (14). Per questa ragione tutti gli uomini sono divenuti peccatori (15). Non esiste alcun uomo che non sia peccatore semplicemente perché vive secondo la legge della ragione o la norma mosaica (16). La possibilità di vivere secondo la legge universale implica pure la possibilità d’essere senza peccato. Tuttavia, per san Paolo, questo è un mito poiché Satana non rispetta le leggi della ragione che fanno vivere rettamente (17) e ha sotto la sua influenza tutti gli uomini che nascono sotto il potere della morte e della corruzione (18).
Che sia creduto o meno, il presente, reale ed attivo potere di Satana dovrebbe provocare il teologo biblista. Egli non può ignorare l’importanza attribuita da san Paolo al potere demoniaco. Facendo diversamente non si comprende per nulla il problema del peccato originale e della sua trasmissione e si finisce pure per equivocare il pensiero degli scrittori del Nuovo Testamento e la fede di tutta la Chiesa antica. Riguardo al potere di Satana per opera del quale viene introdotto il peccato nella vita d’ogni uomo, sant’Agostino, per combattere il pelagianesimo, ha chiaramente mal interpretato san Paolo. Il potere di Satana, la morte e la corruzione dallo sfondo teologico dov’erano posti sono stati collocati in primo piano per rispondere alla controversia sul problema della colpa personale nella trasmissione del peccato originale. In tal modo, san’Agostino ha introdotto un falso approccio filosofico-moralistico che è estraneo al pensiero di san Paolo (19) e che non è stato accettato dalla tradizione patristica orientale (20).
Per san Paolo Satana non è semplicemente un potere negativo nell’universo. E’ una realtà personale con volontà (21), pensieri (22) e metodi falsi (23), contro il quale i cristiani devono intraprendere un’intensa battaglia (24) poiché possono essere ancora tentati da lui (25). Egli è dinamicamente attivo (26) e combatte per la distruzione della creazione senza attendere con semplice passività in uno spazio circoscritto per accogliere coloro che decidono razionalmente di non seguire Dio e le leggi morali inerenti ad un universo naturale. Satana è pure capace trasformare se stesso in angelo di luce (27). Ha a sua disposizione miracolosi poteri di perversione (28) e ha per collaboratori eserciti di poteri invisibili (29). Egli è « il bene di questo secolo » (30), colui che ha ingannato la prima donna (31). E’ lui che ha condotto l’uomo (32) e tutta la creazione nel sentiero della morte e della corruzione (33).
Il potere della morte e della corruzione, secondo Paolo, non è negativo ma, al contrario, positivamente attivo. « Il pungiglione della morte è il peccato » (34) che, a sua volta, fa regnare la morte (35). Non solo l’uomo ma tutta la creazione è stata assoggettata alla tirannia del suo potere (36) e ora attende la redenzione. Perciò la creazione stessa sarà consegnata dalla schiavitù della corruzione (37). Assieme con la distruzione finale di tutti i nemici di Dio, la morte — l’ultima e probabilmente la maggior nemica — sarà distrutta (38). Allora la morte sarà inghiottita dalla vittoria (39). Per san Paolo la distruzione della morte è parallela alla distruzione del Demonio e delle sue forze. La salvezza dalla prima significa la salvezza dagli altri (40).
E’ ovvio che le espressioni paoline riguardanti la creazione decaduta, Satana e la morte non offrono alcuno spazio a qualsiasi tipo di dualismo metafisico o a qualsiasi divisione mentale con la quale si farebbe di questo mondo un dominio intermedio quasi esso fosse, per l’uomo, una pietra di guado tra la presenza di Dio e il regno di Satana. L’idea di tre piani nella storia in cui Dio con i suoi seguaci e gli angeli occuperebbero quello superiore, il Demonio la base e l’uomo nella sua carne il piano intermedio, non trova alcun posto nella teologia paolina. Per Paolo tutte le tre realtà si compenetrano. Non esiste alcun mondo intermedio e neutro dove l’uomo possa vivere secondo la legge naturale ed essere giudicato per ricevere la felicità alla presenza di Dio o per meritare il tormento in abissi tenebrosi. Al contrario, tutta la creazione è dominio di Dio ed Egli non può essere contaminato dal male. Tuttavia, nel suo dominio esistono altre volontà che Egli ha creato le quali possono scegliere sia il Regno di Dio sia il regno della morte e della distruzione.
Contrariamente al fatto che la creazione di Dio è essenzialmente buona, il Demonio ha contemporaneamente e parassitariamente trasformato questa stessa creazione in un temporaneo regno per se stesso (41). Il Demonio, la morte e il peccato stanno regnando in questo mondo, non in un altro. Il regno delle tenebre e quello della luce si stanno facendo guerra nel medesimo luogo. Per questa sola ragione l’unica vittoria possibile sul Diavolo è la risurrezione dalla morte (42). Non esiste alcuna fuga dal campo di battaglia. L’unica scelta possibile per ogni uomo è combattere attivamente il Demonio condividendo la vittoria di Cristo, o accettare le falsità del Diavolo volendo credere che tutto va bene ed è tutto normale (43).
La giustizia di Dio e la Legge
Secondo quant’è stato detto, per san Paolo la creazione decaduta ha una natura non duplice. Ne consegue che non esiste alcun sistema morale di leggi inerenti ad un universo normale e naturale. Perciò quello che l’uomo accetta come giusto e buono, partendo dalle sue osservazioni sulle relazioni umane nella società e nella natura, non può essere confuso con la giustizia di Dio. La giustizia di Dio è stata rivelata unicamente e pienamente solo in Cristo (44). Nessun uomo ha il diritto di sostituire la propria concezione della giustizia a quella divina (45).
La giustizia di Dio, com’è rivelata in Cristo, non opera secondo un’obiettiva regola di condotta (46) ma, piuttosto, secondo le relazioni personali di fede e d’amore (47). « La legge non è fatta per il giusto ma per gli ingiusti e i disobbedienti, per gli empi e i peccatori… » (48). La legge non è un male ma un beneficio (49) pure spirituale (50). Tuttavia non è abbastanza perché possiede una natura temporanea e pedagogica (51). Essa dev’essere adempiuta in Cristo (52) e superata con un amore personale secondo l’immagine dell’amore di Dio rivelato in Cristo stesso (53). La fede e l’amore in Cristo devono essere personali. Per questa ragione la fede senza l’amore è vuota. « Se avessi tutta la fede, sì da trasportare le montagne, e poi mancassi d’amore non sarei nulla » (54). Similmente gli atti di fede privi d’amore non sono d’alcun profitto. « Se pure disperdessi, a favore dei poveri, quanto possiedo e dessi il mio corpo per essere arso, ma non avessi l’amore, non ne avrei alcun giovamento » (55).
Non esiste possibilità di vita, seguendo delle regole oggettive. Se, seguendo la legge, vi fosse stata qualche possibilità non ci sarebbe stato bisogno della redenzione in Cristo. « La rettitudine sarebbe stata data nella legge » (56) « Se fosse stata data una legge che avesse il potere di vivificare » (57). allora non sarebbe stata data ad Abramo la promessa della salvezza ma direttamente la salvezza stessa (58). La vita non esiste dove sussiste la legge. La vita è, piuttosto, l’essenza di Dio « l’unico che possiede l’immortalità » (59). Perciò solo Dio può dare vita e lo fa liberamente secondo la propria volontà (60), alla sua maniera e al tempo che sceglie come più opportuno (61).
D’altra parte, è un grave errore attribuire alla giustizia di Dio la responsabilità della morte e della corruzione. In nessun luogo Paolo attribuisce a Dio l’inizio di questi eventi. Al contrario, la natura è stata sottoposta alla vanità e alla corruzione dal Diavolo (62) che, attraverso il peccato e la morte del primo uomo, si è inserito parassitariamente nella creazione della quale faceva già parte anche se, ancora, non ne era il tiranno. Per Paolo la trasgressione del primo uomo ha aperto la via all’ingresso della morte nel mondo (63); tuttavia questa nemica (64) non è certamente il frutto perfetto di Dio. Né può la morte di Adamo, o quella di ciascun uomo, essere considerata la conseguenza d’una decisione punitiva da parte di Dio (65). San Paolo non suggerisce mai una simile idea!
Per giungere ai presupposti basilari del pensiero biblico è necessario abbandonare ogni schema giuridico di giustizia umana con il quale si attribuisce la punizione o la ricompensa secondo le oggettive regole della moralità. Avvicinandosi al problema del peccato originale con uno schema così ingenuo si dovrà credere che ogni lettore attribuisca ad una penalità comune un’offesa comune ragion per cui tutti condividono la colpa di Adamo (66). Questo, però, significa ignorare la vera natura della giustizia divina e negare il potere reale del Diavolo.
Le relazioni che esistono tra Dio, l’uomo e il Diavolo non seguono leggi e regolamenti ma si accordano alla libertà personale. Il fatto che esistano leggi che proibiscono l’uccisione non determina l’impossibilità che tale evento non possa accadere una volta e neppure centinaia di migliaia di volte. Se l’uomo può trascurare l’osservanza di regole e disposizioni di buona condotta, sicuramente non ci si può attendere dal Diavolo l’osservanza di tali regole, visto che quest’ultimo può aiutare l’uomo a prescinderne. La versione paolina del Demonio non coincide certo con quella di chi rispetta semplicemente delle leggi naturali ed esegue la volontà di Dio per sottrarsi alla punizione delle anime in inferno. Ben al contrario, il Demonio combatte Dio attivamente attraverso metodi in cui impiega la maggior falsità possibile cercando di distruggere le opere di Dio con tutta l’astuzia e il potere in suo possesso (67). Così la salvezza per l’uomo e la creazione non può venire da un semplice atto di perdono su qualche giuridica imputazione di peccato, né può provenire dal pagamento di qualche soddisfazione al Diavolo (Origene) o a Dio (Roma). La salvezza può provenire solo dalla distruzione del Demonio e del suo potere (68).
Secondo san Paolo, è Dio stesso che ha distrutto « i principati e le potenze » inchiodando gli scritti dei decreti che erano contro di noi sulla croce di Cristo (69) « poiché è stato Dio che in Cristo ha riconciliato a se gli uomini non imputando loro le mancanze commesse » (70). Benché fossimo peccatori, Dio non s’è rivolto contro di noi, ma ha proclamato la sua giustizia a coloro che credono in Cristo (71). La giustizia di Dio non è accordata a quegli uomini che producono opere dalla legge (72). Per san Paolo la giustizia e l’amore di Dio non sono separati dall’inosservanza di qualche dottrina giuridica d’espiazione. La giustizia di Dio e l’amore di Dio, come sono stati rivelati in Cristo, sono la stessa cosa. Così, nella lettera ai Romani (3, 21-26) l’espressione « amore di Dio » potrebbe essere molto facilmente sostituita da « giustizia di Dio ».
E’ interessante notare che ogni volta in cui san Paolo parla della collera di Dio si riferisce sempre a quella che è rivelata a coloro che sono divenuti disperatamente schiavi, per loro propria scelta, alla carne e al Diavolo (73). Benché la creazione sia tenuta prigioniera nella corruzione, coloro che vivono senza la legge, adorando e vivendo erroneamente, sono senza scusa poiché « le invisibili perfezioni di Lui [Dio] fin dalla creazione del mondo, comprendendosi dalle cose fatte, si rendono visibili, quali la sua eterna potenza e la sua divinità » (74); « perciò Dio li abbandonò nelle concupiscenze dei loro cuori lasciando ch’essi disonorassero sconciamente i loro corpi a vicenda… » (75). E ancora: « Dio li abbandonò a sentimenti reprobi » (76). Tutto ciò non significa che Dio ha fatto divenire questi uomini quel che essi sono, quanto piuttosto che li ha abbandonati nello smarrimento totale della corruzione e del potere del Diavolo. Bisogna interpretare così anche altri simili passi (77).
L’abbandono di Dio di un popolo già indurito nel proprio cuore contro le opere divine non è ristretto ai gentili ma riguarda pure i giudei (78). « Poiché, davanti a Dio, non sono giusti coloro che sentono parlare della legge ma saranno salvati solo quelli che la praticheranno » (79). « Coloro che hanno peccato nella legge saranno giudicati dalla legge » (80). I gentili, comunque, pur non essendo sotto la legge mosaica non sono scusati dalla responsabilità del peccato personale poiché essi « non avendo la legge sono legge a se stessi; essi mostrano l’opera della legge scritta nei loro cuori e ciò lo attesta pure la loro coscienza e i loro pensieri per cui vicendevolmente ora s’accusano, ora si difendono » (81). All’ultimo giudizio tutti gli uomini, sotto la legge o meno, udenti o meno, saranno giudicati da Cristo secondo il vangelo predicato da Paolo (82) e non secondo un sistema di leggi naturali. Pure attraverso le invisibili realtà divine — « le invisibili perfezioni di Lui [Dio] fin dalla creazione del mondo, comprendendosi dalle cose fatte, si rendono visibili, quali la sua eterna potenza e la sua divinità » — non esiste alcuna cosa simile ad un corpo di leggi morali inerenti nell’universo. I gentili che « non hanno la legge » ma che « fanno per natura le cose contenute nella legge » non rispettano un sistema naturale di leggi universali. Essi, piuttosto, « mostrano l’opera della legge scritta nei loro cuori e ciò lo attesta pure la loro coscienza ». Anche qui si può vedere la concezione paolina delle relazioni personali tra Dio e l’uomo. « Dio stesso le ha manifestate in loro » (83) ed è Dio che sta ancora parlando all’uomo decaduto al di fuori della legge, attraverso la sua coscienza e nel suo cuore il quale, per Paolo, è il centro dei pensieri umani (84) e, nei membri del corpo di Cristo (85), il luogo in cui abita lo stesso Cristo e lo Spirito Santo (86).
Il destino dell’uomo e l’antropologia
Prima d’iniziare il tentativo di determinare il significato del peccato originale, come già precedentemente precisato, è necessario osservare la concezione di Paolo sul destino dell’uomo e la sua antropologia.
Il destino dell’uomo
Sarebbe un controsenso cercare di leggere nella teologia di Paolo una concezione del destino umano che accoglie come normalità le aspirazioni e i desideri di quello che qualcuno chiamerebbe l’ »uomo naturale ». Per l’uomo naturale è normale cercare la sicurezza e la felicità nell’acquisizione e nel possesso di beni oggettivi. I teologi scolastici occidentali hanno spesso utilizzato queste tendenze dell’uomo naturale come prova che, alla fine, l’uomo cerca istintivamente l’Assoluto, possedendo il quale raggiunge l’unico stato in cui è possibile una completa felicità visto che in tale stato è impossibile desiderare qualcosa di più e non esiste nulla di meglio. Questo tipo d’approccio edonistico sul destino umano è ovviamente possibile solo per coloro che ritengono la morte e la corruzione una realtà normale o, al più, la conseguenza d’una decisione punitiva di Dio. In tal maniera costoro accettano che Dio sia la principale causa della morte finendo per attribuirgli realmente il peccato e i poteri della corruzione. Dio stesso diverrebbe sorgente del peccato e del male.
Per san Paolo non esiste alcuna realtà come normale in coloro che non sono posti in Cristo. Il destino dell’uomo e della creazione non può essere dedotto da osservazioni sulla vita dell’uomo e della creazione decaduta. In nessun passo Paolo incoraggia il cristiano a vivere una vita di sicurezza e di felicità secondo lo stile di questo mondo. Al contrario chiama il cristiano a morire a questo mondo e al corpo del peccato (87) e, pure, a soffrire per il vangelo secondo la forza di Dio (88). Paolo asserisce che « quanti vorranno vivere piamente in Cristo saranno perseguitati » (89). E’ certamente un linguaggio forte per chi cerca sicurezza e felicità (90). Non è possibile supporre che, per Paolo, le sofferenze senza amore siano considerate dei mezzi per raggiungere il proprio destino. Tale prospettiva sarebbe quella di chi punta al pagamento del proprio lavoro e non di chi ha relazioni personali di fede e d’amore (91).
San Paolo non crede che il destino umano consista semplicemente nel conformarsi a delle norme e delle regole naturali che rimangono apparentemente immutate dall’ inizio del tempo. La relazione tra la volontà divina e quella umana non comporta né una sottomissione giuridica né una sottomissione edonistica (come insegnano sant’ Agostino e i teologi scolastici) ma piuttosto una relazione d’amore personale. San Paolo asserisce che « siamo collaboratori di Dio » (92). La nostra relazione d’amore con Dio è tale che, in Cristo, non esiste alcun bisogno della legge. « Se vi lasciate condurre dallo Spirito non siete più sotto la legge » (93). I membri del corpo di Cristo non sono chiamati ad un livello di vita nel quale si eseguono impersonali ordinanze. Viene loro richiesto di vivere secondo l’amore di Cristo rivelato in Cristo stesso con il quale non c’è bisogno di legge alcuna poiché, tale amore, non cerca il proprio tornaconto (94) ma vuole donarsi ad immagine dell’amore divino (95).
L’amore e la giustizia di Dio sono state rivelate una volta per tutte in Cristo (96) attraverso la distruzione del Demonio (97) e la liberazione dell’uomo dal corpo di morte e di peccato (98) in modo tale che l’uomo può ora divenire imitatore dello stesso Dio (99) il quale ci ha predestinati a divenire « conformi all’immagine del proprio Figlio » (100) che in nulla cercò di piacere a se stesso ma soffrì per gli altri (101). Cristo morì in modo che coloro che continuavano a vivere non vivessero per loro stessi (102), ma divenissero uomini perfetti, « nella misura che conviene alla piena maturità di Cristo » (103). I cristiani non vivono più secondo i riferimenti di questo mondo (104), pur vivendo in questo mondo, ma hanno assunto la stessa mentalità di Cristo (105) cosicché in Cristo essi possono divenire perfetti (106). L’uomo non ama più sua moglie seguendo i modelli di questo mondo ma deve amare sua moglie esattamente « come Cristo ha amato la Chiesa e ha dato se stesso per lei » (107). Il destino dell’uomo non è la felicità e l’autosoddisfacimento (108) quanto piuttosto la perfezione in Cristo. L’uomo deve divenire perfetto come sono perfetti Dio (109) e Cristo (110). Simile perfezione può essere assunta solo attraverso il personalistico potere dell’amore divino ed altruistico (111), « che è vincolo della perfezione » (112). Quest’amore non dev’essere confuso con quello dell’uomo decaduto che cerca il proprio tornaconto (113). L’amore in Cristo non cerca il proprio interesse ma quello degli altri (114).
Divenire perfetti ad immagine di Cristo non si restringe al regno d’amore ma è inseparabile parte e forma la salvezza di tutto l’uomo come della creazione. Il corpo umile dell’uomo sarà trasformato per divenire « conforme » al « corpo glorioso » (115) di Cristo. L’uomo è destinato a divenire, come Cristo, perfetto pure nel corpo. « Colui che risuscitò Gesù Cristo dai morti, farà rivivere anche i vostri corpi mortali per mezzo del suo Spirito che risiede in voi » (116).
San Paolo afferma che la morte è il nemico (117) venuto nel mondo e riguarda tutti gli uomini a causa del peccato d’un solo uomo (118). La sottomissione alla corruzione non riguarda solo l’umanità ma tutta la creazione (119). Tale realtà, sotto il potere del Diavolo e della morte, è stata evidentemente provvisoriamente frustrata rispetto al suo originale destino. Nelle asserzioni paoline relative al primo e al secondo Adamo è erroneo rinvenire l’idea che Adamo sarebbe morto anche se non avesse peccato. Questo, semplicemente perché il primo Adamo fu fatto (eis psychen zosan), espressione che nell’uso paolino e nel suo contesto significa chiaramente immortale (120). Adamo avrebbe potuto essere stato creato naturalmente mortale, ma se egli non avesse peccato non sussisterebbe ragione di credere che non sarebbe divenuto immortale per natura (121). Ciò ha implicato certamente gli straordinari poteri che san Paolo attribuisce alla morte e alla corruzione.
L’antropologia di san Paolo
Come abbiamo già detto, la legge, per san Paolo, non è solo buona (122) ma pure spirituale (123). Ciò è noto all’ »uomo interiore » (124). Tuttavia l’uomo anche se possiede la volontà per fare il bene secondo la legge, non può trovare la forza (125) perché è « carnale e soggetto al peccato » (126). Se egli stesso, secondo « l’uomo interiore », vuole fare il bene e non può, non è molto distante da chi fa il male e ha il peccato dimorante in sé (127). Così san Paolo si domanda: « Disgraziato che sono! Chi mi libererà da questo corpo di morte? » (128). Essere liberati da questo « corpo di morte » significa essere salvati dal potere del peccato dimorante nella carne. Così « la legge dello spirito di vita in Gesù Cristo mi ha liberato dalla legge del peccato e della morte » (129).
E’ fuorviante cercare d’interpretare questa frase paolina (130) secondo un’antropologia dualistica che riferirebbe il termine sarkikos solo agli appetiti più bassi del corpo e specialmente ai desideri sessuali ad esclusione dell’anima. Il termine sarkikos non viene utilizzato da san Paolo in tal senso. Altrove san Paolo ricorda alle persone sposate che essi non hanno autorità sui loro corpi e così non si devono privare gli uni agli altri, « salvo che, acconsentendo, per una volta diate voi stessi al digiuno e alla preghiera. Poi, però, siate come prima perché Satana non vi tenti a causa della vostra incontinenza » (131). Ai corinti dichiara ch’essi sono una lettera non scritta con inchiostro « ma con lo spirito del Dio vivente, non in tavole di pietra ma nelle tavole di carne del cuore — en plaxi kardias sarkinais » (132). Cristo fu conosciuto secondo la carne (133) e « Dio fu manifestato nella carne » (134) San Paolo si chiede se, dopo aver piantato realtà spirituali tra i corinti, sia una grande cosa cogliere le sarkika (realtà materiali) (135). In nessuna parte Paolo usa l’aggettivo sarkikos per riferirsi esclusivamente alla sessualità o a quello che comunemente viene definito come desideri della carne contrari a quelli dell’anima.
Sembra che san Paolo attribuisca un potere positivo di peccato alla sarx come tale solo nell’epistola ai galati i quali, avendo iniziato nello Spirito, pensano d’essere divenuti perfetti nella carne (136). Qui la sarx ha una volontà di desiderio contro il pneuma (137). « Le opere della carne sono manifeste e sono le seguenti: fornicazione, impurità, dissolutezza, lussuria, idolatria, venefizi, inimicizie, discordie, gelosie, risentimenti, contese, divisioni, sette, invidie, omicidi, ubriachezze, gozzoviglie e altre simili cose » (138). Molte di queste opere della carne (sarkos) hanno una partecipazione, e spesso un’iniziativa, molto attiva dell’ intelletto, indicazione che in questo passo la sarx, per Paolo, è molto di più di quanto ammetterebbe una qualsiasi antropologia dualistica. In ogni evenienza, la carne come tale vista come una forza positiva di peccato basandosi sulla sopravvalutazione della lettera dove Paolo si infuria contro la leggerezza dei galati (139), non può essere isolata da altri riferimenti in cui il peccato dimora parassitariamente nella carne (140) e dove la carne stessa non solo non è cattiva (141) ma è quella realtà nella quale si è manifestato lo stesso Dio (142). La carne in quanto tale non è cattiva ma si è molto indebolita a causa del peccato e dell’inimicizia dimoranti in essa (143).
che quell’eresia è un prodotto del Demonio.

IL PECCATO ORIGINALE SECONDO SAN PAOLO – SECONDA PARTE

SECONDA PARTE

Per comprendere l’antropologia paolina non bisogna riferirsi all’antropologia dualistica dei greci i quali hanno fatto una chiara distinzione tra l’anima e il corpo quanto, piuttosto, all’antropologia ebraica nella quale sarx e psyche (la carne e l’anima) denotano entrambe l’intera persona vivente e non soltanto una parte di essa (144). Così nell’Antico Testamento l’espressione pasa sarx (ogni carne) viene impiegata per indicare tutte le realtà viventi (145) tra le quali, a maggior ragione e particolarmente, l’uomo (146). L’espressione pasa psyche (ogni anima), viene utilizzata nella stessa maniera (147). Nel Nuovo Testamento entrambe le espressioni pasa sarx (148) e pasa psyche (149) vengono usate in perfetto accordo con il contesto vetero testamentario.
Vediamo dunque, che per san Paolo, essere sarkikos (150) e psychikos (151) significa esattamente la medesima cosa. « La carne e il sangue (sarx kai haima) non possono ereditare il regno di Dio » (152) poiché la corruzione non può ereditare l’incorruzione (153). Per tale ragione un soma psychikon è « seminato nella corruzione ma risuscitato nell’incorruzione; seminato nel disonore ma risuscitato nella gloria (154); seminato nella fragilità ma risuscitato nella forza ». « Viene seminato un soma psychikon e viene risorto un soma pneumatikon. Esiste un soma psychikon ed esiste un soma pneumatikon! » (155) Sia il sarkikon che lo psychikon sono dominati dalla morte e dalla corruzione e così non possono ereditare il regno di vita. Questo può riguardare solo il pneumatikon. « Non è precedente il pneumatikon. (l’ elemento spirituale) bensì lo psychikon (quello animale). Il primo uomo, tratto dalla terra, è terrestre, il secondo uomo, tratto dal cielo, è celeste » (156). Questo primo uomo diviene eis psychen zosan (un’anima vivente). Per Paolo ciò significa esattamente che diviene psychikon, e quindi soggetto alla corruzione (157) poiché « tratto dalla terra è terrestre… » (158). Tali espressioni non ammettono alcuna antropologia dualistica. Un soma psychikon « tratto dalla terra, terrestre o una psyche zosa « tratta dalla terra, terrestre » condurrebbero ad una grande confusione se li si collocasse in un contesto dove esiste un dualismo che pone una distinzione tra l’anima e il corpo, tra il basso e l’alto, tra il materiale e il puramente spirituale. D’altronde cosa dovrebbe essere una psyche zosa visto che proviene dalla terra ed è terrestre? Parlando della morte un dualista non potrebbe mai ammettere che un soma psychikon è seminato nella corruzione. Affermerebbe, semmai, che l’anima lascia il corpo il quale è l’unico ad essere seminato nella corruzione.
Né la psyche né il pneuma sono la parte intellettuale dell’uomo. Non abbiamo alcuna prova di ciò né citando I Cor 2, 11 (tis gar oiden anthropon ta tou anthropou ei me to pneuma tou anthropou to en auto?), né citando I Tes 5, 23 (Autos o Theos tea eirenes hagiasai hymas holoteleis, kai holokleron hymon to pneuma kai he psyche kai to soma amemptos en te parousia tou K. H. I. X. teretheie). Non si possono prendere queste espressioni isolandole dal resto degli scritti paolini per cercare di far parlare Paolo con un linguaggio dualistico tomista come fa, ad esempio, F. Prat ne La theologie de st. Paul, t. 2, pp. 62-63. Altrove, parlando contro la pratica di alcuni individui che pregano pubblicamente in lingue sconosciute, san Paolo dice: « Se io prego con un linguaggio sconosciuto prega il mio pneuma ma la mia mente rimane senza alcun frutto. Cos’ho, allora? Pregherò con il pneuma ma pregherò pure con la mente » Qui viene fatta un’acuta distinzione tra il pneuma e il nous (la mente) (159). Perciò per san Paolo il regno del pneuma non appartiene alla categoria della comprensione umana. E’ in un’altra dimensione.
Per esprimere l’idea d’intelletto o comprensione tutti i quattro evangelisti utilizzano la parola kardia (cuore) (160). La parola nous (mente) è usata una volta sola da san Luca (161). San Paolo, invece, utilizza entrambi i termini kardia (162) e nous (163) per definire la facoltà dell’intelligenza. Il nous, comunque, non può essere ritenuto come se fosse le facoltà intellettuali di un’anima immateriale. Esso, piuttosto, è sinonimo di kardia che, a sua volta, è sinonimo di eso anthropon.
Lo Spirito Santo è inviato da Dio nel kardia (164) o nell’eso anthropon (165), e Cristo deve abitare nel kardia (166). Il kardia e l’eso anthropon sono il luogo in cui dimora lo Spirito Santo. L’uomo si diletta nella legge di Dio secondo l’eso anthropon ma esiste un’altra legge nelle sue membra che muove guerra alla legge del nous (167). Qui il nous è chiaramente sinonimo di eso anthropon che, a sua volta, è il kardia, luogo in cui abita lo Spirito Santo e Cristo (168).
Camminare nella vanità del nous con la dianoia ottenebrata rimanendo, quindi, alienati dalla vita di Dio attraverso l’ignoranza, è un risultato de « l’indurimento del cuore — dia ten perosin tes kardias » (169). Il cuore è la sede della libera volontà umana ed è qui che l’uomo viene accecato (170) e indurito (171) a causa della propria scelta o, viceversa, illuminato nella sua comprensione dalla speranza, dalla gloria e dalla forza in Cristo (172). E’ nel cuore che vengono colti i segreti umani (173) ed è qui che Cristo « darà luce ai luoghi nascosti nelle tenebre e manifesterà i consigli dei cuori » (174).
Sarebbe assurdo interpretare l’utilizzo delle espressioni paoline eso anthropon e nous secondo un’antropologia dualistica ignorando l’uso della parola kardia la quale è in perfetto accordo con gli scritti del Nuovo e dell’ Antico Testamento. Usando le parole nous e eso anthropon, Paolo ha certamente introdotto una nuova terminologia estranea all’uso tradizionale ebraico ma non ha introdotto alcuna nuova antropologia basata sul dualismo ellenistico. San Paolo non si riferisce mai né alla psyche né al pneuma come ad una falcoltà dell’intelligenza umana. La sua antropologia è ebraica, non ellenistica.
Sia nel Nuovo che nell’Antico Testamento si trova l’espressione to pneuma tes zoes (lo spirito di vita), mai to pneuma zon (lo spirito vivente) (175). Si trova pure psyche zosa (l’anima vivente), mai psyche tes zoes (l’anima di vita) (176). Il motivo è semplice: la psyche, o la sarx, vivono solo per partecipazione mentre il pneuma è esso stesso principio di vita, dono di Dio affidato all’uomo (177). Inoltre, il pneuma « è il solo a possedere l’immortalità » (178). Dio dona all’uomo la propria vita increata senza distruggere la libertà umana. In tal modo, la persona non è una forma intellettuale modellata secondo un’essenza predeterminata o secondo un’idea universale di uomo. Il destino della persona non è quello di conformarsi ad uno stato d’automatica contentezza di fronte a Dio dove, per la completa autosoddisfazione e felicità, la volontà umana sia divenuta sterile ed immobile (come, ad esempio, nell’insegnamento neoplatonico di sant’Agostino e, generalmente, nel concetto sull’umano destino da parte dei tomisti cattolico-romani). La personalità dell’uomo non consiste in un’anima immateriale ed intellettuale che ha vita in se stessa e utilizza il corpo semplicemente come luogo da abitare. La sarx o la psyche sono la totalità dell’uomo mentre il kardia è il centro dell’intelligenza. La volontà conserva un’ integra indipendenza e può scegliere se indurirsi davanti alla verità o divenire interiormente ricettiva all’illuminazione divina. Il pneuma dell’uomo non è il centro della personalità umana, non è neppure la facoltà che regola le sue azioni quanto, piuttosto, la scintilla di vita divina donata all’uomo come proprio principio vitale. In tal modo, l’uomo può vivere secondo il pneuma tes zoes o secondo la legge della carne che significa morte e corruzione. La vera personalità dell’uomo, comunque, benché creata da Dio rimane al di fuori dell’essenza divina e mantiene una completa libertà. Questo significa che l’uomo può giungere a respingere l’atto creativo per il quale non è stato consultato, o ad accogliere l’amore creativo di Dio vivendo secondo il pneuma, datogli per tale scopo.
« I desideri della carne portano alla morte, mentre i desideri dello spirito portano alla vita e alla pace » (179) Coloro che vivono secondo la carne avranno la morte (180). Coloro che mortificano i desideri della carne, attraverso lo spirito, avranno la vita (181). Lo spirito dell’uomo, privato dello Spirito vivificante di Dio, è particolarmente debole dinnanzi alla carne dominata dalla morte e dalla corruzione (182): « Chi mi libererà da questo corpo votato alla morte? » (183). Ma « la legge del pneumatos tes zoes (dello Spirito che dà vita) in Gesù Cristo ti ha liberato dalla legge del peccato e della morte » (184). Solo coloro il cui spirito è stato rinnovato (185) dall’unione con lo Spirito di Dio (186) possono combattere i desideri della carne. Solo coloro che hanno ricevuto lo Spirito di Dio ed ascoltato la Sua voce nella vita del corpo di Cristo sono abilitati a lottare contro il peccato. « Lo Spirito stesso attesta al nostro spirito che siamo figli di Dio » (187).
Benché Dio abbia donato all’uomo il principio di vita (lo spirito), egli può ancora partecipare fragilmente alle opere della carne. Per tale ragione è necessario che i cristiani si guardino non solo dalla fragilità della carne ma pure da quella dello spirito (188). Il battesimo, in cui avviene l’unione tra lo spirito dell’uomo e quello di Dio, non garantisce magicamente l’impossibilità di un’eventuale separazione. Divenire nuovamente schiavi alle opere della carne può seriamente comportare l’esclusione dal corpo di Cristo (189). L’uomo riceve lo Spirito di Dio in modo che Cristo possa dimorare nel suo cuore (190). « Voi però non siete sotto il dominio della carne ma dello spirito dal momento che lo Spirito di Dio abita in voi » (191). Se lo Spirito di Dio dimora nel corpo dell’uomo significa pure che egli è membra del corpo di Cristo. Essere privati del primo significa essere esclusi dall’altro. E’ impossibile rimanere in comunione soltanto con una parte di Dio. La comunione con Cristo, attraverso lo Spirito, è la comunione con l’intera Divinità. Escludere una Persona significa escludere tutte le tre Persone.
« Le opere della carne sono manifeste… » (192) « Infatti i desideri della carne sono in rivolta contro Dio, perché non si sottomettono alla sua legge e neanche lo potrebbero. Coloro che vivono secondo la carne non possono piacere a Dio » (193). Sono così, le persone schiavizzate al potere della morte e della corruzione nella carne. Esse devono essere salvate da « questo corpo di morte » (194). D’altra parte coloro che sono stati seppelliti con Cristo attraverso il battesimo sono morti al corpo del peccato e vivono in Cristo (195). Nessuno vive più secondo i desideri della carne ma secondo quelli dello Spirito. « Il frutto dello Spirito è amore, gioia, pace, pazienza, benevolenza, bontà, fedeltà, mitezza, dominio di sé; contro queste cose non c’è legge. Ora quelli che sono di Cristo Gesù hanno crocifisso la loro carne con le sue passioni e i suoi desideri » (196).
E’ chiaro che, per san Paolo, l’unione dello spirito dell’uomo con lo Spirito di Dio nell’esistenza d’amore del corpo di Cristo è vita e salvezza. D’altra parte, vivere aderendo ai desideri della carne dominata dai poteri della morte e della corruzione significa morire: « i desideri della carne portano alla morte » (197). San Paolo in tutte le sue epistole utilizza le categorie di vita e morte. Dio è vita mentre il Diavolo tiene le redini della morte e della corruzione. L’unità con Dio nello Spirito, attraverso il corpo di Cristo nella vita agapica, significa esistere veramente ricevendo salvezza e perfezione. La separazione dello spirito umano dalla vita divina nel corpo di Cristo comporta la schiavitù ai poteri della morte e della corruzione. Tali poteri sono adoperati dal Diavolo per distruggere le opere di Dio. La vita dello Spirito è unità e amore. La vita secondo la carne è disunione e dissoluzione nella morte e nella corruzione.
E’ assolutamente necessario afferrare il significato con il quale san Paolo utilizza i termini di sarx, psyche e pneuma per evitare la diffusa confusione dominante nel campo delle indagini sulla teologia paolina. San Paolo non parla mai in termini di anime razionali immateriali contrarie a dei corpi materiali. La sarx e la psyche sono sinonimi e formano, con il pneuma, l’intero uomo. Vivere secondo il pneuma non è seguire gl’istinti più bassi dell’uomo. Vivere secondo la sarx o psyche significa seguire la legge della morte contrariamente a chi, vivendo secondo lo spirito, vive la legge della vita e dell’amore.
Coloro che sono sarkikoi non possono vivere secondo il loro originario destino d’amore altruistico verso Dio e il prossimo, poiché sono dominati dal potere della morte e della corruzione. « Il pungiglione della morte è il peccato » (198). Il peccato ha regnato con la morte (199). La morte è l’ultimo nemico ad essere distrutto (200). Tanto in quanto l’uomo vive secondo la legge della morte, nella carne, non può piacere a Dio (201) poiché non vive secondo la legge della vita e dell’amore. « Infatti i desideri della carne sono in rivolta contro Dio, perché non si sottomettono alla sua legge e neanche lo potrebbero » (202). La liberazione dai poteri della morte e della corruzione è venuta da Dio che ha inviato il proprio Figlio « in una carne simile a quella del peccato » per liberare l’uomo « dalla legge del peccato e della morte » (203). Ma benché la forza della morte e del peccato sia stata distrutta dalla morte e dalla risurrezione di Cristo, la partecipazione a questa vittoria può venire solo attraverso la morte a questo mondo con Cristo nell’acqua del battesimo (204). È’ solo morendo nel battesimo e continuando a morire alla mentalità e ai costumi del mondo che i membri del corpo di Cristo divengono perfetti come Dio è perfetto.
L’importanza che san Paolo attribuisce al rifiuto della mentalità mondana per vivere secondo « lo spirito di vita » non può essere esagerata. Cercare di presentare la sua insistenza sul radicale rifiuto della mondanità in vista della salvezza come se fosse il prodotto d’un entusiasmo escatologico, significa smarrire completamente la vera base del messaggio neotestamentario. Se la distruzione del Diavolo, della morte e della corruzione ha significato la salvezza e l’unica condizione per vivere secondo l’originale destino dell’uomo, il significato d’essere passati dal regno della morte e delle sue conseguenze a quello della vita nella vittoria di Cristo sulla morte stessa, dev’essere considerato molto seriamente. Per Paolo passare dalla morte alla vita significa essere in comunione con la morte e la vita di Cristo nel battesimo vivendo continuamente nel corpo di Cristo. La nuova vita nel corpo di Cristo, comunque, dev’essere costantemente contraddistinta da un quotidiano morire alla mentalità di questo mondo, dominato dalla legge della morte e della corruzione e posto nelle mani dal Diavolo. La partecipazione alla vittoria sulla morte non deriva semplicemente dal possesso d’una magica fede e da un vago e generico sentimento d’amore verso l’umanità (Lutero). La totale appartenenza al corpo di Cristo può essere realizzata solo morendo nelle acque del battesimo con Cristo stesso e vivendo secondo la legge dello « spirito di vita ». I catecumeni e i penitenti hanno certamente la fede ma non sono ancora passati attraverso la morte del battesimo alla nuova vita. Non sono nella nuova vita neppure coloro che, dopo essere morti alla carne nel battesimo, non hanno perseverato permettendo, in tal modo, al potere della morte e della corruzione di prevalere sullo « spirito di vita ».
Riguardo all’insegnamento paolino concernente la morte battesimale alla mentalità mondana è interessante notare l’utilizzo che egli fa della parola soma per designare la comunione tra coloro che, in Cristo, costituiscono la Chiesa. Il termine soma in entrambi i Testamenti, a parte Paolo, è prevalentemente usato per designare una persona morta o un cadavere (205). Nell’Ultima Cena, nostro Signore ha utilizzato la parola soma per designare, molto probabilmente, il suo passaggio attraverso la morte. Analogamente ha utilizzato il termine haima per mostrare il suo ritorno alla vita poiché, nell’Antico Testamento, il sangue è un elemento designante la vita (206). In tal modo nell’Ultima Cena, come in ogni Eucarestia, c’è la proclamazione e la confessione della morte e della resurrezione di Cristo. Secondo i presupposti rinvenibili nei discorsi paolini riguardo alla morte battesimale, è possibilissimo descrivere la Chiesa come il soma di Cristo non solo per l’inabitazione di Cristo stesso e dello Spirito nei corpi dei cristiani ma pure perché tutti i membri di Cristo sono morti al corpo del peccato nelle acque battesimali. Prima di condividere la vita di Cristo è necessario divenire un vero soma liberato dal Diavolo morendo alla mentalità di questo mondo e vivendo secondo lo « spirito » (207).
Osservazioni sintetiche
San Paolo non dice in alcun passo che l’intero genere umano è considerato colpevole del peccato di Adamo ed è stato quindi punito con la morte. La morte è una forza cattiva entrata nel mondo attraverso lo stesso peccato radicato nel mondo e regna nella creazione a causa di Satana. Per questa ragione, benché l’uomo possa conoscere le cose buone attraverso la legge scritta nel suo cuore e possa operare quant’è bene, ne è impedito a causa del peccato dimorante nella sua carne. Perciò non è lui che fa il male ma è il peccato che dimora in lui. A causa di questo peccato egli non può trovare la maniera per operare il bene. Deve quindi essere salvato da « questo corpo di morte » (208). Solo in seguito può fare il bene. Cosa vuole dire Paolo attraverso queste affermazioni? Un’appropriata risposta può essere fondata solo quando si tiene in considerazione la dottrina paolina sul destino umano.
Se l’uomo fosse stato creato per una vita di completo amore altruista le sue azioni sarebbero state guidate sempre da un motivo esterno. Si sarebbero mosse sempre verso Dio e il prossimo, mai verso il soggetto agente. Così ci sarebbe stata una perfetta immagine e somiglianza di Dio. E’ ovvio che il potere della morte e della corruzione ha impossibilitato la persona a vivere una tale vita di perfezione. Il potere della morte nell’universo ha portato con sé la volontà dell’autoconservazione, la paura e l’inquietudine (209) che, a loro volta, sono la radice e la causa dell’ autoasservimento, dell’egoismo, dell’odio, dell’ invidia e d’altri simili sentimenti. Poiché l’uomo ha paura di divenire insignificante, si sforza continuamente mettendosi alla prova, davanti a se stesso e agli altri, per mostrare che vale qualcosa. Ha sete di complimenti e paura d’insulti. Cerca il proprio successo ed è geloso di quello degli altri. Gli piacciono le persone come lui e odia coloro che lo odiano. Egli cerca la sicurezza e la felicità nella ricchezza, insegue la gloria e i piaceri fisici e immagina che il suo destino consista nell’essere felice nel possesso della presenza di Dio. La fruizione egoistica di Dio viene immaginata a causa della sua introversa e individualistica personalità incline all’errore e all’egocentrico desiderio di soddisfazione e felicità ritenute come proprio normale destino. D’altra parte egli può divenire premuroso su vaghi principi ideologici d’amore verso l’umanità e continuare, poi, ad odiare i suoi vicini più prossimi. Queste sono le opere della carne delle quali san Paolo parla (210). Sotto ogni azione di colui che il mondo conosce come « l’uomo normale », esiste la ricerca della sicurezza e della felicità. Ma tali desideri non sono normali. Sono la conseguenza della perversione causata dalla morte e dalla corruzione, attraverso la quale il Diavolo invade tutta la creazione, dividendola e distruggendola. Questo potere è così grande che se l’uomo vuole vivere secondo il suo originale destino ne è impedito a causa del peccato che abita nella sua carne (211): « Chi mi libererà da questo corpo di morte? » (212).
Condividere l’amore di Dio, senza qualche concessione per se stessi, significa pure condividere la vita e la verità di Dio. L’amore, la vita e la verità in Dio sono una cosa sola e possono essere fondate solo in Lui. Allontanarsi dall’amore di Dio e del prossimo significa rompere la comunione con la vita e la verità divine, che non possono essere separate dal Suo amore. La rottura di questa comunione con Dio può essere consumata solo nella morte, poiché nulla di creato può continuare indefinitamente ad esistere per se stesso (213). Così, a partire dalla trasgressione del primo uomo, il principio del « peccato (il Diavolo) è entrato nel mondo ed attraverso la morte il peccato, e così la morte ha raggiunto tutti gli uomini. » (214). Non solo l’umanità ma tutta la creazione è stata soggetta alla morte e alla corruzione dal Diavolo (215). Poiché l’uomo è parte inseparabile della creazione, mantiene con essa una continua comunione ed è collegato con la procreazione all’intero processo storico dell’umanità, la caduta della creazione attraverso un uomo coinvolge automaticamente tutti gli uomini nella caduta e nella corruzione. E’ attraverso la morte e la corruzione che tutta l’umanità e la creazione è tenuta prigioniera dal Diavolo venendo coinvolta nel peccato, perché è attraverso la morte che l’uomo decade dal suo originale destino che consisteva nell’amare Dio e il prossimo senza alcun egoismo. L’uomo non muore perché è colpevole per il peccato di Adamo (216). Diviene peccatore [e quindi mortale] perché è assoggettato al potere del Diavolo attraverso la morte e le sue conseguenze (217).
San Paolo dice chiaramente che « il pungiglione della morte è il peccato » (218), che « il peccato ha regnato nella morte » (219) e che la morte è « l’ultimo nemico ad essere distrutto » (220). Nelle sue epistole, è particolarmente ispirato quando parla della vittoria di Cristo sulla morte e la corruzione. Sarebbe veramente illogico cercare d’interpretare il pensiero paolino attraverso i presupposti:
1) che la morte è normale o che, al più,
2) è la conseguenza d’una decisione giuridica divina di punire l’intera umanità per un peccato;
3) che la felicità è l’ultimo destino dell’uomo e che
4) l’anima è immateriale, naturalmente immortale e direttamente creata e concepita da Dio. Perciò essa sarebbe normale e scevra da difetti (scolasticismo romano).
La dottrina paolina dell’uomo sull’incapacità a fare il bene che la persona è in grado di riconoscere secondo l’ »uomo interiore », può essere capita solo se si prende seriamente in considerazione il potere della morte e della corruzione nella carne, che rende impossibile all’uomo una vita secondo il proprio destino originale.
Il problema moralistico esposto da sant’Agostino riguardo la trasmissione della morte ai discendenti di Adamo come punizione per una trasgressione originale è estraneo al pensierio paolino. La morte di ciascun uomo non può essere considerata la conseguenza d’una colpa personale. San Paolo non pensa come un filosofo moralista che cerca la causa della caduta dell’umanità e della creazione nella rottura di oggettive regole di buon comportamento, rottura che esige la punizione di un Dio la cui giustizia è ad immagine della giustizia di questo mondo. Paolo pensa chiaramente alla caduta nei termini di una guerra personale tra Dio e Satana, nella quale Satana non è obbligato a seguire alcuna sorta di regole morali se può essergli di vantaggio. E’ per questa ragione che san Paolo può affermare che il serpente « ha ingannato Eva » (221) e che « non fu Adamo ad essere ingannato, ma fu la donna che, ingannata, si rese colpevole di trasgressione » (222). L’uomo non è stato punito da Dio, ma reso prigioniero dal Diavolo.
Questa interpretazione è promossa dalla chiara insistenza paolina che « fino alla legge infatti c’era peccato nel mondo e, anche se il peccato non può essere imputato quando manca la legge, la morte regnò da Adamo fino a Mosè anche su quelli che non avevano peccato con una trasgressione simile a quella di Adamo » (223). E’ chiaro che Paolo nega qualche cosa come una colpa generale personale per il peccato di Adamo. Il peccato rimase comunque nel mondo, visto che la morte ha regnato pure su quelli che non avevano peccato oltre che in Adamo che aveva peccato. Qui il peccato significa evidentemente la persona di Satana, che ha regnato nel mondo attraverso la morte pure prima dell’arrivo della legge. Questa è la sola possibile interpretazione del presente passo, poiché tale spiegazione è chiaramente sostenuta altrove negli insegnamenti paolini a proposito dei poteri straordinari del Diavolo, specialmente in Romani 8, 19-21. Le asserzioni di san Paolo dovrebbero essere prese molto letteralmente quando afferma che l’ultimo nemico ad essere distrutto sarà la morte (224) e che « il pungiglione della morte è il peccato » (225).
Da quanto è stato osservato la famosa espressione eph’ho pantes hemarton (226) può essere sicuramente interpretata in riferimento al termine thanatos che la precede il quale è l’unica parola che si adatta al significato del testo. Riferire eph’ho ad Adamo è impossibile sia grammaticamente che esegeticamente. Simile interpretazione fu inizialmente introdotta da Origene che la assunse, evidentemente, poiché aveva determinati presupposti mentali: credeva nella preesistenza di tutte le anime. Per tale motivo Origene avrebbe facilmente affermato che tutte le anime hanno peccato in Adamo. L’interpretazione di eph’ho come « perché » fu introdotta in Oriente per la prima volta da Fozio (227). Egli affermò che in tal passo esistono due prevalenti interpretazioni — Adamo e thanatos —. Fozio, tuttavia, propendeva per dioti (perché) fondando le sue argomentazioni su un’errata interpretazione di II Cor 5, 4 dove, anche qui, ritenteva eph’ho con il senso di dioti. Tuttavia, in questo passo, è veramente chiaro che eph’ho si riferisce a skensi (eph’ho skenei ou thelomen ekdysasthai). Fozio cerca d’interpretare san Paolo in un contesto di leggi morali naturali e perciò cerca di giustificare la morte di tutti gli uomini a causa d’una colpa personale. Afferma, quindi, che tutti gli uomini muoiono perché seguono i passi di Adamo (228). In ogni evenienza né lui né i Padri orientali accettano l’insegnamento secondo il quale tutti gli uomini sono colpevoli per il peccato adamitico.
Anche con le sole considerazioni grammaticali non è possibile interpretare eph’ho con riferimento ad altra parola oltre che a thanatos. In ogni epoca la costruzione grammaticale della preposizione epi col dativo usata da Paolo, è sempre stata impiegata come pronome relativo per modificare il nome (229) o la frase (230) precedenti. Fare un’eccezione in Romani 5, 12 ritenendo che san Paolo utilizzi un’errata espressione greca per intendere « perché » significa non considerare questa realtà. L’interpretazione corretta di tale passo, sia grammaticamente che esegeticamente, può essere ottenuta solo quando eph’ho è colto per modificare thanatos — kai houtos eis pantas anthropous ho thanatos dielthen eph’ho (thanato) pantes hemarton — « poiché della quale » (morte), o « sulla base della quale » (morte), o « per la qual (morte) ognuno ha peccato ». Satana, essendo lui stesso principio del peccato, attraverso la morte e la corruzione coinvolge tutta l’umanità e la creazione nel peccato e nella morte. Così, essere sotto il potere della morte, secondo Paolo, significa essere peccatore e schiavo del Diavolo, per l’incapacità della carne a vivere secondo la legge di Dio, cioè secondo un amore altruista.
La teoria della trasmissione del peccato originale e della colpa non è sicuramente fondata in san Paolo, che non può essere interpretato né in termini giuridicisti né in termini dualisti i quali operano una distinzione tra una dimensione materiale e una seconda dimensione ritenuta pura e spirituale, parte intellettuale dell’uomo. Non bisogna meravigliarsi se alcuni studiosi biblici sono impotenti quando non possono trovare nell’Antico Testamento qualche chiaro appiglio per sostenere quella che pretendono essere la dottrina paolina sul peccato originale nei termini di una colpa morale e di una punizione (231). Identica perplessità viene espressa da molti moralistici studiosi occidentali quando approfondiscono il pensiero dei Padri orientali (232). Di conseguenza, sant’Agostino è popolarmente ritenuto il primo e l’unico antico Padre ad avere capito la teologia di san Paolo. Ma ciò è chiaramente un mito dal quale sia i protestanti che i cattolico-romani hanno bisogno d’essere liberati.
Solo quando si capisce il significato della morte e le sue conseguenze si può capire la vita della Chiesa antica e, specialmente, il suo atteggiamento verso il martirio. Essendo già morti al mondo nel battesimo e avendo nascosto la loro vita con Cristo in Dio (233), i cristiani non potevano esitare di fronte alla morte. Erano già morti ma vivevano ancora in Cristo. Avere paura della morte significava essere ancora sotto il potere del Diavolo (II Tim 1, 7): « In Dio non abbiamo ricevuto uno spirito di timidezza, ma di forza, d’amore e di saggezza ». Cercando di convincere i cristiani di Roma a non impedire il loro martirio, sant’Ignazio scrive: « Il principe di questo mondo vorrebbe rassegnarmi ad allontanarmi corrompendo la mia disposizione verso Dio. Perciò nessuno di voi che è in Roma lo aiuti » (234). La controversia ciprianense sul rinnegamento di Cristo durante i periodi di persecuzione è stata violenta, proprio perché la Chiesa capiva che era una contraddizione morire nel battesimo e poi negare Cristo per paura della morte e della tortura. I canoni della Chiesa, benché oggi generalmente non vengano considerati per illuminare la comprensione dell’intima fede nella Chiesa antica, sono ancora molto severi verso coloro che rigettano la fede per paura della morte (235). Un tale atteggiamento verso la morte non è il prodotto d’una frenesia escatologica e d’un entusiasmo, quanto piuttosto d’un chiaro riconoscimento di ciò che il Diavolo è, di ciò che i suoi pensieri sono (236), di ciò che sono i suoi poteri sopra l’umanità e la creazione e di come vengano distrutti attraverso il battesimo e la mistagogica vita nel corpo di Cristo che è la Chiesa. Oscar Cullman si è seriamente sbagliato quando ha cercato di far dire agli agiografi neotestamentari che Satana e i demoni sono stati privati del loro potere e che ora « leur puissance n’est qu’apparente » (237). Il maggior potere del Diavolo è la morte, che sarà distrutta solo nel corpo di Cristo, dove il fedele è impegnato continuamente nella lotta contro Satana sforzandosi di praticare un amore altruista. Questo combattimento contro il Diavolo e lo sforzo per praticare un amore altruista è concentrato nella vita eucaristica sociale della comunità locale. « Poiché quando vi riunite frequentemente epi to auto (nello stesso luogo) i poteri di Satana sono distrutti. La distruzione alla quale egli tiene è impedita dall’unità della vostra fede » (238). Allora, se qualcuno non sente la chiamata dello Spirito in sé per la vita sociale dell’amore altruista nell’assemblea eucaristica, è evidentemente sotto l’influsso del Diavolo. « Colui che non si riunisce con la Chiesa ha, con ciò, manifestato il suo orgoglio e condannato se stesso… » (239). Il mondo al di fuori della vita sociale d’amore nei sacramenti, è ancora sotto il potere delle conseguenze della morte e, perciò, è schiavo del Diavolo. Il Diavolo è stato già sconfitto dal momento in cui il suo potere è stato distrutto dalla nascita, vita, morte e risurrezione di Cristo. Questa sconfitta continua solo nel resto di coloro che sono stati salvati prima e dopo Cristo. Sia coloro che sono stati salvati prima di Cristo che coloro che sono stati salvati dopo di Lui lo debbono alla Sua morte e risurrezione. Essi fanno parte della Nuova Gerusalemme. Contro questa Chiesa il Diavolo non può prevalere e, per questo fatto, è già stato sconfitto. Tuttavia il suo potere al di fuori di coloro che sono stati salvati rimane lo stesso (240). Satana è ancora « il dio di questo mondo » (241) ed è per questa ragione che i cristiani devono vivere come se non vivessero nel mondo (242).
Conclusioni
Lo studioso biblico non potrà mai essere obiettivo se il suo esame teologico viene influenzato o diretto da determinati pregiudizi filosofici. La moderna scuola di critica biblica lavora chiaramente in una falsa direzione quando vuole giungere all’essenziale forma originale del kerygma rimanendo all’ocuro dell’essenza vetero e neotestamentaria riguardo allo stato decaduto dell’umanità e della creazione, specialmente quando trascura gli insegnamenti sulla natura di Dio e su quella di Satana. Così nelle tendenze anti-liberali del moderno protestantesimo, viene accolto il metodo di critica biblica e, allo stesso tempo, si cerca di salvare quello che si ritiene essere l’essenziale messaggio degli evangelisti. D’altronde gli studiosi di questa scuola in tutto il loro metodo pseudo scientifico di ricerca, mancano di giungere alle mie identiche conclusioni perché rifiutano ostinatamente di considerare seriamente la dottrina biblica su Satana, sulla morte e la corruzione. Per questa ragione la questione se il corpo di Cristo è risuscitato realmente o no, non viene ritenuta importante (cfr. E. Brunner, Il Mediatore). Quello che per loro è importante è la fede in Cristo quale unico salvatore della storia anche se, molto probabilmente, Egli non è storicamente risorto. Come si salva e da cosa vengono salvati gli uomini è, presumibilmente, una questione secondaria.
E’ chiaro che per san Paolo la risurrezione fisica di Cristo significa la distruzione del Diavolo, della morte e della corruzione. Cristo è la primizia dei risorti (243). Se non esiste alcuna risurrezione non ci può essere assolutamente salvezza (244). Solo una vera risurrezione può distruggere il potere di Satana dal momento che la morte è una conseguenza dell’interruzione della comunione con la vita e l’amore di Dio e, quindi, è la consegna dell’uomo e della creazione al Diavolo. E’ impreciso e poco profondo cercare di fare passare per biblica l’idea che la questione sulla reale risurrezione fisica è di secondaria importanza. Al centro del pensiero biblico e patristico esiste chiaramente una cristologia nella quale si considera un’unione reale con Dio condizionata dalla dottrina biblica su Satana, sulla morte, sulla corruzione e sul destino umano. Satana governa materialmente e psichicamente attraverso la morte. Anche la sua sconfitta deve dunque essere materiale e fisica. La restaurazione della comunione non deve coinvolgere solo l’atteggiamento mentale ma, cosa ben più importante, deve passare attraverso la creazione della quale l’uomo è parte inseparabile. Senza una chiara comprensione della dottrina biblica su Satana e sul suo potere è impossibile capire la vita sacramentale del corpo di Cristo. Proprio per questo la dottrina dei Padri riguardo la cristologia e la Trinità diviene un’insignificante speculazione affidata agli specialisti scolastici. Sia gli scolastici cattolico-romani che i protestanti sono innegabilmente eretici nelle loro dottrine sulla grazia e sull’ecclesiologia semplicemente perché non vedono che la salvezza è unicamente l’unione dell’uomo con la vita di Dio nel corpo di Cristo dove il Diavolo viene ontologicamente e realmente distrutto nella vita agapica. Al di fuori della vita d’unità con Cristo nei sacramenti e nell’unione agapica non esiste alcuna salvezza, poiché il Diavolo domina ancora il mondo attraverso le conseguenze della morte e della corruzione. Le organizzazioni extra-sacramentali come il papato non possono essere viste come l’essenza del cristianesimo perché giacciono chiaramente sotto l’ influenza di convenienze mondane e non hanno come loro unico scopo una vita d’amore altruista. Nel cristianesimo occidentale i dogmi della Chiesa sono divenuti oggetto d’esercizi « logico-ginnici » nelle classi di filosofia. La cosiddetta ragione naturale umana fa da base alla teologia rivelata. Gli insegnamenti della Chiesa riguardo alla Santa Trinità, alla cristologia e alla Grazia non sono accolti per quello che sono: espressione della continua ed esistenziale esperienza del corpo di Cristo che vive della stessa vita trinitaria attraverso la natura umana del Salvatore nella cui carne è stato distrutto il Diavolo e contro il cui corpo (la Chiesa) le porte della morte (Ade) non possono prevalere.
Oggi la missione della teologia ortodossa consiste nel portare un risveglio all’interno del cristianesimo occidentale. Per fare efficaciemente ciò il cristiano ortodosso deve riscoprire le proprie tradizioni e cessare, una volta per tutte, di assumere le corrodenti infiltrazioni della confusione teologica occidentale nella teologia ortodossa. E’ solo ritornando alla comprensione biblica di Satana e del destino umano che i sacramenti della Chiesa possono nuovamente divenire la fonte e la forza della teologia ortodossa. Il nemico della vita e dell’amore può essere distrutto solo quando i cristiani possono confidenzialmente affermare: « Non siamo all’oscuro dei suoi pensieri » (245). Una teologia che non può definire con esattezza i metodi e le falsità del Diavolo è chiaramente eretica perché è già stata ingannata dal Diavolo stesso. E’ per questa ragione che i Padri potrebbero asserire

La Teologia del Corpo (anche Paolo)

dal sito:

http://www.zenit.org/article-22197?l=italian

La Teologia del Corpo

(anche Paolo)

ROMA, sabato, 24 aprile 2010 (ZENIT.org).- Pubblichiamo la Lectio magistralis pronunciata dal Vescovo Jean Laffitte, Segretario del Pontificio Consiglio per la Famiglia, nella Facoltà di Bioetica dell’Ateneo Pontificio “Regina Apostolorum” di Roma, il 22 aprile.

* * *

Il corpo umano e i suoi significati

Vorrei incominciare questa mia relazione con una prima osservazione sul titolo scelto: teologia del corpo. In verità l’espressione è paradossale. Il discorso su Dio, teo-logia, si riferisce alla persona umana considerata nella sua totalità e non solo in una dimensione del suo essere, qui, il corpo. Quindi quando si parla di teologia del corpo, è necessario capire fin dall’inizio in quale accezione si intende la parola corpo. Si tratta di tutta la persona umana considerata nella sua dimensione corporea. Parliamo così di un corpo animato, i cui fenomeni possono essere studiati nel campo di varie scienze: fisiologia, anatomia, tutti i settori delle scienze biomediche. Non è in questo senso ristretto fisiologico che la parola corpo deve essere intesa nella nostra prospettiva. Infatti, il corpo umano ha altri significati. Nella misura in cui rende presente e visibile tutta la persona umana, è portatore di valori simbolici: il corpo é la modalità in cui la persona è resa presente. Ogni persona si dà da contemplare nel suo corpo; il corpo è unico, singolare, personale. È certamente una realtà carnale. Tuttavia, è animato non al modo con cui un robot sarebbe animato da movimenti meccanici e stereotipati, ma in un modo tale da essere subito identificato come corpo di questa persona precisa. In questo senso, tutti i corpi sono diversi, perché diverse sono le persone.
Se ci vogliamo limitare all’antropologia di San Paolo, come la troviamo espressa per esempio nella prima lettera ai Tessalonicesi dove l’Apostolo si riferisce all’uomo tutto intero spirito, anima e corpo (1 Ts 5,23), vediamo che una realtà invisibile, indicata dai due termini anima e spirito, sui quali diremo poi una parola, è completata da un dato materiale, visibile, espresso dalla parola corpo. Come l’ha fatto giustamente osservare Denis Biju-Duval [1] questa antropologia non si deve opporre alla classica distinzione anima e corpo, più familiare agli spiriti occidentali. Secondo questo autore, le due antropologie (anima-corpo e spirito-anima-corpo) sono state opposte artificialmente, sostantivando i termini semitici, espressi nella Bibbia sotto forma di aggettivi: lo spirito (pneumatikos), lo psichico (psychikos). Le realtà spirituale e psichica rimandano all’interiorità dell’uomo, al cuore, luogo simbolico sia della decisione (spirituale) sia dei sentimenti e dell’affettività (psichica). L’interiorità dell’uomo si comprende solo nella tensione con la sua esteriorità. La carne esprime ciò che in qualche modo capita nel cuore dell’uomo. È talmente vero che, per designare la realtà interiore dell’uomo, si usa spesso simboli ed immagini ispirate all’esteriorità (oltre al linguaggio spaziale come per il binomio interiore-esteriore, troviamo elementi organici, il cuore, l’aria pura, le viscere, o ancora elementi naturali, parlando del cuore come di una terra fertile o sterile come di un tempio, di una casa, ecc..).
Oltre a questa funzione di rivelare qualcosa di nascosto, il corpo possiede il ruolo di mediare tra l’uomo e il mondo. Esiste una certa ambiguità del corpo nella misura in cui si trova per così dire a metà strada tra un oggetto subito (Körper) e un fatto assunto (Leib), tra se vogliamo l’avere e l’essere: ho un corpo che mi causa sofferenza o piacere, ma al contempo sono un corpo in tal modo che chi attacca e ferisce il mio corpo attacca e ferisce tutta la mia persona. Sono il mio corpo. Il mio corpo esige naturalmente rispetto.
Mi sembra che le distinzioni fatte aiutano a capire come la parola corpo sia una realtà complessa. Rimane adesso da dire qualcosa su l’altro termine del nostro titolo teologia.

Il corpo ha una valenza teologica per tre motivi fondamentali:

- il primo è il fatto che è stato voluto da Dio e creato da lui. Questa osservazione implica necessariamente che è portatore di alcune finalità intrinseche.
- Il secondo motivo è che Dio ha scelto il corpo umano come mediazione per rivelarsi agli uomini: è il dato dell’Incarnazione. Il verbo si è fatto carne.

- A questi due elementi, Creazione e Incarnazione, si deve aggiungere un terzo, la Risurrezione, che riguarda il destino finale del corpo umano; è un dato che specifica la fede cristiana: la resurrezione dei corpi. Nonostante la sua crescita, le sue sofferenze, il suo invecchiamento fino alla morte naturale, e la sua decomposizione organica, il corpo umano è destinato a risorgere. In una visione di fede, questo dato è stato accreditato dall’evento storico fondamentale che è stato la risurrezione di Gesù dai morti. È sulla base di tale evento che il cristiano crede davvero che ci sarà una resurrezione dei morti; un evento fondamentale per lui e per tutti gli uomini che saranno integrati alla forza del Risorto. Potremmo in un altro luogo approfondire il fatto che la risurrezione del corpo, lungi da essere una credenza irrazionale, si fonda al contrario sull’eminente coerenza della fede, espressa in questo campo dalla comunanza di destino tra il corpo di ogni battezzato e il corpo del Signore risorto.
È impossibile fondare una teologia del corpo senza integrare la certezza delle resurrezione. Ci aiuta in questo senso il testo essenziale di San Paolo nella prima lettera ai Corinzi: Il corpo poi non è per l’impudicizia ma per il Signore, e il Signore è per il corpo. Dio poi, che ha risuscitato il Signore, risusciterà anche noi con la sua potenza (1 Cor 6, 13-14). Nel contesto di un insegnamento su l’uso sbagliato e peccaminoso del corpo che è la fornicazione, l’Apostolo trae le conseguenze morali in questo modo: Non sapete che i vostri corpi sono membra di Cristo? Prenderò dunque le membra di Cristo e ne farò membra di una prostituta? Non sia mai! O non sapete voi che chi si unisce alla prostituta forma con essa un corpo solo? I due saranno, è detto, un corpo solo. Ma chi si unisce al Signore forma con lui un solo spirito (1 Cor 6, 15-17). In verità, per essere completi, dovremmo prolungare la lettura di San Paolo, in particolare ricordare queste due idee seconde le quali il corpo è tempio dello Spirito Santo, e poi che l’uomo non si appartiene più, dal momento che è stato comprato a caro prezzo dal Signore. Il caro prezzo è stato quello del Calvario, della passione e della morte di Gesù sul legno della croce.
Per riassumere in poche parole questi fondamenti della Teologia del corpo, è necessario non trascurare nessuno degli elementi appena evocati: creazione dell’uomo da Dio e quindi creazione del suo proprio corpo, assunzione del corpo umano dal Figlio eterno del padre, risurrezione di Gesù e risurrezione degli uomini nella sua persona, presenza dello Spirito di Dio come in un tempio, dando al corpo umano una eccelsa dignità.

Elementi strutturali della Teologia del corpo in Giovanni Paolo II

È solo a questa luce della fede cristiana che si può entrare nella comprensione della teologia del corpo di Giovanni Paolo II. Come si sa, la teologia del corpo designa il contenuto delle 129 Catechesi sull’amore umano che il Papa ha pronunciato dal 1979 al 1984 in occasione delle udienze pubbliche del mercoledì. Conoscete tutti almeno parte di questi testi che personalmente ritengo un apporto fondamentale del Magistero ordinario del pontefice polacco, e di cui sono convinto che siamo ancora solo all’inizio della diffusione.
La fecondità delle Catechesi proviene dal fatto che, non solo integrano l’insieme dell’approccio biblico e magisteriale tradizionale della Chiesa, ciò che abbiamo già provato a mostrare brevemente all’inizio di questa conversazione, ma esplicitandolo in un modo straordinariamente originale. L’originalità sta nel modo di presentare il contenuto della fede sulla persona umana, nel dinamismo proprio del soggetto. In questo modo, l’uditore o il lettore si sente personalmente impegnato in questa visione che prende un carattere esistenziale forte. Questa mi sembra una chiave centrale per capire la novità dell’apporto di Giovanni Paolo II.

a) il carattere concreto dell’esperienza

Vorrei ora darvi un primo criterio essenziale della teologia del corpo secondo Giovanni Paolo II, perchè gli consente di evitare fin dall’inizio ogni rischio di ideologia: si tratta del suo concetto di esperienza. Lungi dall’essere ridotta all’osservazione di fenomeni scientificamente osservabili, l’esperienza dell’amore non trascura alcuna delle dimensioni del vissuto umano. Tutti gli elementi dell’umana percezione e dei dinamismi volitivi dell’uomo sono presenti, oltre alla sua capacità di entrare in relazione con Dio. La comunione di persone secondo le Catechesi non si accontenta di usare l’apporto del personalismo di Martin Buber o di Max Scheler, ma ne dà la vera portata trascendente, dopo averne identificato la fonte in Dio: essere in comunione significa essere uniti a Dio fonte e fine di ogni autentica comunione umana. L’esperienza è un vissuto (un Erlebnis), il che significa a questa luce che Dio non è estraneo all’esperienza: l’uomo e la donna sperimentano la presenza e l’azione di Dio e Dio dà a loro la capacità di vivere una comunione di persone che diventa mediazione dell’assoluto e cammino verso di lui. È in questo senso che la comunione di persone è una vocazione e consente a chi ama davvero di santificarsi. In altre parole, di crescere nella comunione con Dio.
Faccio volentieri osservare che l’approccio delle Catechesi non è moralistico o volontaristico, ma si tratta di un approccio autenticamente mistico, nel senso che è concentrato sul mistero inafferrabile dell’unione tra Dio e l’uomo nel quale si inserisce la relazione nuziale uomo donna.

b) la solitudine originaria

La prima parte delle Catechesi è dedicata in modo classico alla lettura dei due racconti della creazione dell’uomo e della donna nei primi capitoli del libro della Genesi:1, 26-27. E Dio disse: facciamo l’uomo a nostra immagine, a nostra somiglianza… Dio creò l’uomo a sua immagine; a immagine di Dio lo creò; maschio e femmina li creò (Gen 1,26-27) ». Il secondo racconto (Gen 2, 18-25) mostra la creazione della donna a partire dalla costola di Adamo e l’accettazione da quest’ultimo del dono del creatore: questa volta essa è carne dalla mia carne e osso dalle mie ossa. Da queste fonti tradizionali, il Papa non teme di proporre una lettura di tipo filosofico: usa un concetto normalmente psicologico, la solitudine, e lo trasforma in una realtà ontologica di creazione. Nasce così la geniale espressione solitudine originaria che definisce lo stato oggettivo nel quale fu creato il primo uomo, Adamo, che è pienamente realizzato nella sua umanità quando a lui viene offerto un aiuto a lui simile. Il secondo racconto presenta a questa luce l’uomo sotto l’aspetto della sua soggettività.
Il primo rapporto che sperimenta l’uomo è la sua relazione a Dio che l’ha creato direttamente a partire dall’argilla. È da Dio che riceve l’ordine di non gustare il frutto dell’albero della conoscenza del bene e del male. Quindi, questo legame di dipendenza fondamentale da Dio fa capire la condizione etica dell’uomo, che si trova per la prima volta davanti a una scelta morale: ubbidire o disubbidire.
La solitudine originaria suggerisce l’attesa dell’uomo di questo aiuto a lui simile, ciò che consente di integrare in modo coerente il fondamentale desiderio che l’uomo ha di essere unito ad una donna. Viene integrata così tutta la dimensione del desiderio e della sua espressione sessuale: ormai i due faranno una sola carne.
La solitudine ha due significati essenziali: l’uomo si scopre diverso da tutto il mondo che lo circonda e sperimenta la specificità del suo essere nei confronti di tutte le creature.
Il secondo elemento interessa di più il nostro proposito. È al rapporto maschio-femmina che si riferisce Giovanni Paolo II quando parla di solitudine originaria: l’uomo fa l’esperienza dei propri limiti simboleggiati dai confini naturali del proprio corpo. La contemplazione del corpo della donna lo introduce in un’esperienza singolare, quella della bellezza del corpo. Attraverso questa mediazione che coinvolge tutta la sua natura, egli fa in un modo ancora più fondamentale l’esperienza della comunione. Come vediamo, il corpo serve anche a scoprire, attraverso l’ambiguità del desiderio, la vocazione profonda dell’uomo e della donna alla comunione.

c) la communio personarum

Un altro esempio è quello della comunione di persone, (communio personarum). La comunione rappresenta anche un dato di esperienza personale: essere in comunione con Dio, essere in comunione con l’altro. La seconda originalità di Giovanni Paolo II è di avere visto nella comunione di persone un dato creaturale che è stato perfettamente illustrato da un testo magisteriale: Mulieris Dignitatem. Mi riferisco ai primi numeri della lettera apostolica. Cito: Il fatto che l’uomo, creato come uomo e donna, sia immagine di Dio non significa solo che ciascuno di loro individualmente è simile a Dio, come essere razionale e libero. Significa anche che l’uomo e la donna, creati come « unità dei due » nella comune umanità, sono chiamati a vivere una comunione d’amore e, in tal modo, a rispecchiare nel mondo la comunione d’amore che è in Dio, per la quale le tre Persone si amano, nell’intimo mistero dell’unica vita divina ». In questo testo, in realtà, troviamo un eco di ciò che Giovanni Paolo II aveva introdotto in una delle Catechesi, procedendo a un’estensione straordinaria del concetto tradizionale di immagine di Dio. Egli infatti aveva scritto con audacia che: l’uomo diventa immagine di Dio non tanto nel momento della solitudine quanto nel momento della comunione ». Fin dall’inizio, infatti, non era solo l’immagine nella quale rifletteva la solitudine di una Persona che governa il mondo, ma anche, ed essenzialmente, l’immagine di una divina ed imperscrutabile comunione di Persone » [2].
L’implicazione di questa visione consente a Giovanni Paolo II di mettere in rilievo la complementarietà sessuale, nella misura in cui essa esprime proprio la comunione di persone come dato originario. L’assoluta novità della Teologia del Corpo, qui, proviene dal fatto che, nell’atto creativo dell’uomo da parte di Dio, è iscritta in questo modo la corporeità dell’uomo e della donna come una chiamata alla comunione.
Mi sia permesso qui di invitarvi a meditare la tendenza che esiste oggi, ad abbandonare il criterio assoluto della comunione per cogliere il vero senso della sessualità; esiste, infatti, un nesso tra questa tendenza e l’odierna ideologia che consiste nel trascurare la diversità sessuale attraverso la negazione esplicita della mascolinità e della femminilità. Mi riferisco all’ideologia del gender, la quale non ha altra scelta che una riduzione miserabile del mistero della sessualità umana a un dato meramente culturale, il quale fonderebbe il carattere indifferenziato delle scelte di comportamento nel campo sessuale. È interessante notare che questa visione ideologica si accompagna ad una mancanza di speranza nella capacità dell’uomo e della donna di vivere per sempre una comunione di persone nella sua forma coniugale, ciò che suppone d’evidenza la decisione di rispettarne i due caratteri essenziali di unità e indissolubilità.

d) il desiderio e la scoperta della dimensione sponsale del corpo

Ho parlato prima di ambiguità del desiderio nel senso che, nella sua struttura, il desiderio sessuale, come lo mostreranno alcune Catechesi, contiene insieme una dimensione gratificante che mira alla dilatazione del proprio essere nell’unione dell’uomo con la donna, ma anche un certo pathos, una sofferenza di chi sperimenta che non può dare a se stesso una gioia che solo la comunione con l’altro (o l’altra) può suscitare.
La ricchezza di un tale approccio mi sembra evidente. Osserviamo che trova la sua origine in una lunga contemplazione da parte del filosofo Karol Wojtyla del fenomeno dell’amore, nonché di un suo approfondimento della sua espressione coniugale nel mistero della sessualità. Una lettura delle sue opere filosofiche e antropologiche, per esempio, Amore e Responsabilità, Persona e Atto, i numerosi articoli pubblicati in Polonia di cui abbiamo da alcuni anni la traduzione in lingua italiana, manifesta l’influsso di vari autori appartenenti alle correnti fenomenologiche e personalistiche. Non è possibile sviluppare qui ciò che il filosofo Karol Wojtyla deve a ciascuno di questi autori di cui possiamo soltanto citare i principali: Edmund Husserl, Max Scheler, Edith Stein, Dietrich von Hildebrand.
Il desiderio manifesta un valore inscritto nel corpo: la sua dimensione sponsale. Il corpo è orientato al dono della persona. Secondo le parole stesse del Papa [3]3: il corpo esprime la femminilità per la mascolinità e viceversa la mascolinità per la femminilità, manifesta la reciprocità e la comunione delle persone. Proprio nell’Amore la persona diventa dono. Giovanni Paolo II si ispira all’antropologia sviluppata nella Costituzione pastorale Gaudium et Spes per la quale l’uomo come persona, creatura che Dio ha voluto per se stessa, non può ritrovarsi pienamente se non mediante il dono di sé [4]4.
L’uomo puro di cuore scopre il significato sponsale del proprio corpo orientato verso il dono di tutta la persona e il ricevimento di tutta la persona dell’altra. L’amore presuppone questo doppio movimento, in una reciprocità del dono che i due coniugi fanno di sé all’altro (altra). Questo implica che i due siano giunti alla coscienza del significato del corpo. Il rispetto del significato del corpo segna un ethos del dono che consente ai vari dinamismi della persona di essere integrati.

e) il linguaggio del corpo

Sappiamo che il giovane esperto, al Concilio Vaticano Secondo, Karol Wojtyla, aveva partecipato alla riflessione e ai dibattiti su ciò che sarebbe diventato il contenuto dell’enciclica Humanae Vitae nel 1968. L’enciclica di Paolo VI ha dato luogo ad una contestazione dell’insegnamento e dell’argomentazione della morale coniugale insegnata in quel testo. L’arcivescovo di Cracovia aveva capito che il cuore dell’argomentazione doveva essere fondato sull’affermazione del carattere inscindibile delle due dimensioni dell’atto coniugale: unitiva e procreativa. Già la Costituzione Gaudium et Spes del Concilio Vaticano Secondo aveva sviluppato questa analisi della natura dell’atto sessuale, il quale doveva riflettere l’integro senso della mutua donazione e della procreazione umana. L’atto coniugale possiede una intima struttura che va rispettata: è insieme un atto di profonda unione tra i coniugi e un atto che, nella misura in cui rimane aperto alla vita, può avere come conseguenza la venuta all’esistenza di una nuova persona umana. Questo possibile effetto non dipende solo dalla volontà degli sposi, come lo mostra il fatto che non tutti gli atti sessuali sono seguiti da un concepimento. L’osservazione ci aiuta a ricordare che il vero datore della vita è Dio creatore. Tuttavia, gli sposi hanno il potere di rendersi disponibili all’eventuale accoglienza di questa nuova vita, agendo in questo modo come dei collaboratori del Creatore. Per questo motivo sono detti procreatori. La trasmissione della vita è quindi una forma di servizio. Le due dimensioni dell’atto che unisce profondamente gli sposi non possono essere separate da un atto deliberato dei coniugi. Nella sua Teologia del Corpo, Giovanni Paolo II ricorda che Humanae Vitae si riferiva alle leggi iscritte nell’essere stesso dell’uomo e della donna. L’intima struttura dell’atto sessuale è chiamata dal Papa la verità ontologica dell’atto. Ora, gli atti degli sposi devono esprimere una tale verità. I coniugi la assumono rimanendo aperti alla trasmissione della vita; è un atteggiamento interiore che è reso possibile dalla virtù di castità coniugale. Il corpo umano è il mezzo di espressione dell’uomo integrale, della persona che rivela se stessa attraverso il linguaggio del corpo. Questo linguaggio dice Giovanni Paolo II ha un importante significato interpersonale, specialmente quando si tratta dei rapporti reciproci tra l’uomo e la donna. Il Papa aggiunge però che a un determinato livello il linguaggio del corpo deve esprimere la verità del sacramento. È una partecipazione all’eterno piano d’amore di Dio, ciò che gli consente di diventare quasi un profetismo del corpo. Vediamo che Giovanni Paolo II cerca di unire così la dimensione sacramentale del dono degli sposi alla dimensione personalistica. Così abbiamo una vera rivelazione del corpo che, nell’atto coniugale, significa non soltanto l’amore ma anche la potenziale fecondità. Se non è lecito separare il significato unitivo dal significato procreativo, è perché l’uno e l’altro appartengono alla verità dell’atto: l’uno si attua insieme all’altro e, in certo senso, l’uno attraverso l’altro. Non posso sviluppare qui tutta la forza argomentativa dell’enciclica Humanae Vitae visitata e interpretata da Giovanni Paolo II, né le implicazioni etiche che riguardano la paternità e la maternità responsabili e l’uso di metodi naturali per limitare le nascite, quando ci sono dei seri motivi (iustae causae). Per Giovanni Paolo II la malizia essenziale dell’atto contraccettivo, cioè reso deliberatamente infertile, proviene dal fatto che viene violato l’ordine interiore della comunione coniugale.

f) il sacramento del corpo

È questa relazione nuziale tra i coniugi che è il luogo della presenza di Cristo. La riflessione di Giovanni Paolo II sulla sessualità ha sempre avuto una prospettiva cristologica. Cristo è fonte e modello dei rapporti tra i coniugi. Il mistero nuziale d’amore tra Cristo Sposo e la Chiesa Sposa fonda i mistero del matrimonio cristiano. In una visione di fede la comunione d’amore e di vita tra i coniugi ha come missione propria, di natura profetica, di significare e di rendere attuale l’unione tra Cristo e la sua Chiesa. Dovremo riflettere sul modo con cui la Chiesa è veramente una comunione di vita e di amore. Da una parte è all’interno della Chiesa che viene trasmessa la vita eterna, dal momento che essa è resa feconda dal dono dello Spirito Santo. Dall’altra parte la Chiesa è essenzialmente una comunione d’amore, nella misura in cui è l’amore infinito che l’ha fatto nascere dal costato trafitto del Redentore. È interessante osservare che negli autori sacri e nella grande tradizione dei Padri, l’unione tra Dio e la Chiesa è sempre stata descritta in termini ispirati all’amore nuziale. Per esempio, nel contesto di un insegnamento coniugale, Paolo si riferisce al modello di Cristo che si prende cura della sua Chiesa. La Chiesa si nutre dell’attesa escatologica di essere eternamente unita al suo Signore. In questo modo l’unione tra Cristo e la Chiesa appare come la celebrazione delle nozze eterne dell’Agnello. L’analogia tra l’amore del Signore per la Chiesa e dell’amore dello sposo per la sua sposa è una pietra miliare della teologia cristiana del matrimonio in san Paolo. Tuttavia, anche in questo campo della sacramentaria l’apporto della Teologia del corpo di Giovanni Paolo II è molto originale. Parte dal legame che unisce corpo e sacramento. Come si sa, appartiene ad ogni sacramento di supporre una realtà corporale: il sacramento è segno di qualcosa, è una realtà visibile che rimanda ad un’altra realtà nascosta. Il Papa medita sulla lettera ai Efesini. Osserva che la realtà invisibile che deve essere significata è la carità di Cristo, il suo amore infinito. Ora quale è il segno visibile dell’amore di Cristo se non il suo corpo morto e risorto? Il corpo morto sulla Croce può essere interpretato senza difficoltà come la conseguenza dell’amore di chi ha offerto la propria vita per la salvezza del mondo. Tuttavia, il fatto che lo stesso corpo sia risorto mostra che è anche sacramento dell’amore del Padre, dal momento che è al Padre che il Figlio si è offerto in sacrificio. La risurrezione di Gesù attesta che la sua preghiera al Padre è stata esaudita.
Il mistero ecclesiale dell’amore degli sposi può essere prolungato, come lo fa Giovanni Paolo II, in una direzione eucaristica. San Paolo ricorda il dovere dei mariti di amare le mogli come il proprio corpo. Facendo in questo modo lo sposo che ama la propria moglie ama se stesso, nutre la propria carne e come dice l’Apostolo la cura come fa Cristo per la Chiesa poiché siamo membra del suo corpo. Per questo l’uomo lascerà suo padre e sua madre e si unirà a sua donna e i due formeranno una carne sola. Questo mistero è grande; lo dico in riferimento in Cristo e alla Chiesa.
Nel senso proprio, la parola corpo indica il corpo sessuato dell’uomo e della donna che consente loro, unendosi, di fare una caro. È in senso metaforico che la Chiesa è detta Corpo di Cristo. Questo suggerisce il legame profondo che unisce tutti gli uomini al Figlio di Dio. Abbiamo già evocato come l’unione sessuale tra l’uomo e la donna debba essere intesa come il dono reciproco che ciascuno dei due fa all’altro. Tuttavia, la frase paolina secondo la quale nessuno ha preso in odio la propria carne; al contrario la nutre e la cura, contiene un riferimento implicito all’eucaristia: è con il proprio corpo che Cristo nutre la Chiesa. Il Papa osserva che l’analogia tra il rapporto uomo dona e la relazione Cristo Chiesa contribuisce ad illuminare il mistero divino, nel senso che ci insegna qualcosa sull’amore reciproco che unisce Cristo alla Chiesa. Nel contempo, però, ci insegna anche la verità essenziale del matrimonio, la cui vocazione consiste nel riflettere il dono di Cristo alla Chiesa insieme all’amore della Chiesa per Cristo. Se il sacramento ha come finalità di esprimere questo mistero divino, dobbiamo ammettere che non potrà mai farlo completamente. Il mistero, infatti, eccede sempre il sacramento. Ma Giovanni Paolo II completa la sua analisi con l’osservazione secondo la quale il sacramento, in realtà, va oltre il significato. Non si accontenta di proclamare il mistero in modo significativo; è destinato a realizzarlo nell’uomo. È cosi in virtù del battesimo degli sposi la loro intima comunione di vita e d’amore fondata dal Creatore come ha mostrato Giovanni Paolo II, è elevata e assunta nella carità nuziale di Cristo che la sostiene con la sua forza di redenzione.
È certamente la luce della Redenzione che consente al Papa di dare alla Teologia del corpo la sua dimensione più profonda. Il centro dell’attenzione si volge qui verso l’Ultima Cena. Nel momento della più intensa comunione con i suoi discepoli, Gesù anticipa la libera offerta che egli farà di se. Non solo afferma che il pane e il vino che da loro da mangiare e da bere sono il suo corpo suo sangue, ma ne esprime il valore di sacrificio rendendolo sacramentalmente presente. Il corpo tradito e il sangue versato ormai non hanno solo il significato di un simbolo: sono offerti come cibo e bevanda ai discepoli che, uniti a Gesù è tra di loro, si uniscono corporalmente a lui. Essere unito corporalmente a Cristo vuole dire associato al suo sacrificio redentore. L’unità nella carità è richiesta per ricevere degnamente ed efficacemente il corpo e il sangue di Cristo. Questo dono è fatto a tutta la Chiesa Sposa di Cristo. Il Papa mostra così che l’essenza dell’eucaristia è nuziale, perché è il dono che lo sposo fa alla sua sposa e che la sposa accoglie nella fede.
Potete senza sforzo immaginare l’interesse di questo sviluppo per una autentica spiritualità coniugale. Indico solo alcune vie di esplorazione: l’eucaristia rinforza è rigenera la comunione fra gli sposi; essa rivela ai sposi cristiani la vera identità eucaristica del matrimonio; è in qualche modo memoria del dono che gli sposi si sono fatti l’uno all’altra; la luce eucaristica consente di pensare l’unione degli sposi nella sua giusta dimensione di donazione totale, aperta a una fecondità che la trascende.

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 [1] Biju-duval D.; La profondità del cuore. Tra psichico e spirituale (Prefazione J. Laffitte), Effatà Editrice, Cantalupa (To) 2009, pp. 29-41
 [2] Giovanni Paolo I, Catechesi XIX, Ibid., pp.91.
[3] Giovanni Paolo II, Catechesi XIV, XV e XVI, in Uomo e Donna lo creò, Catechesi sull’amore umano, Città Nuova Editrice-Libreria Editrice Vaticana, Roma 1985, pp 74- 83
 [4] Ibid., p 80.

di Luigi Padovese: Il rapporto legge-libertà nel pensiero di Paolo

dal sito:

http://www.cccsanbenedetto.it/Pagina_CCC/I_nostri_incontri/conferenza_legge-libert%C3%A0.doc

Il rapporto legge-libertà nel pensiero di Paolo

di  L u i g i   P a d o v e s e

 E’ stato il documento conciliare Gaudium et spes a rilevare che « mai come oggi gli uomini hanno avuto un senso così acuto di libertà »(1). Concetti analoghi ritroviamo nell’istruzione Libertà cristiana e liberazione della Congregazione per la dottrina della fede. Nel testo in questione si legge che « la coscienza della libertà e della dignità dell’uomo, congiunta con l’affermazione dei diritti inalienabili della persona e dei popoli, è una delle caratteristiche del nostro tempo »(2).
 Queste considerazioni poggiano sul fatto storico che l’accresciuta consapevolezza della libertà è stata una delle forze principali nel plasmare la nostra civiltà. A modo di premessa va precisato che la libertà non costituisce un bene per sé stesso, un valore finale. Ciò che è appetibile per sé stesso è possedere il proprio fine sino al punto in cui ogni appetizione viene meno. Da questo punto di vista la libertà non è nient’altro che lo stile umano, il modo umano di autodeterminarsi nella scelta e nell’esecuzione della scelta.
 Il cammino storico che porta a questo concetto generale di libertà si sviluppò originariamente nella Grecia e nelle sue colonie. Qui il concetto di libertà s’è via via precisato ‘per contrasto’ (3): nell’opposizione tra schiavo e padrone; all’interno della città, tra cittadino con diritti e chi non li aveva; all’interno del mondo antico, tra le libere città greche e i persiani. La riflessione filosofica greca ha concorso a meglio definire la libertà della persona come « libertà spirituale » caratterizzata dalla piena padronanza di sé e dall’emancipazione da condizionamenti esterni (4).
 Il sentimento di libertà, espresso nel pensiero greco, si è successivamente fuso, arricchendosi, con il messaggio cristiano contribuendo alla nascita del sentire odierno. Lo stesso fenomeno di arricchimento si può constatare anche in altri ambiti. Basterebbe rilevare l’incidenza che la riflessione trinitaria e cristologica della Chiesa antica ha avuto nel definire il senso dell’esistenza umana, già precedentemente intravisto dalla filosofia greca. Espressioni come « persona », « dignità personale », « dialogo », rimarrebbero suoni vuoti se non avessero trovato una prima applicazione in teologia, divenendo in un secondo momento oggetto dell’antropologia. E’ stato, infatti, dimostrato che « nella storia dello spirito occidentale la concezione del Dio personale, in particolare quella trinitaria, appare come uno dei presupposti essenziali, se non come il più essenziale, della possibilità di una soggettività libera, dello sviluppo dei diritti umani come diritti soggettivi di libertà » (5).
 Uno sviluppo analogo non si constata nell’ambito culturale di altre religioni (6). Veramente il discorso su Dio e su Cristo ha stimolato e allargato le conoscenze sull’uomo ed ha sensibilmente contribuito ad affermarne il valore profondo. Tanto per esemplificare, osserviamo come la lotta per il riconoscimento della dignità e libertà umana trovi, in ambito originariamente cristiano, motivazioni e impulsi a partire dalla ‘parentela’ intrecciata da Dio con l’uomo e rafforzata in Cristo. Le teologie che leggono la storia della salvezza come evento di libertà e per questa strada vogliono liberare l’uomo dalle diverse schiavitù odierne, scoprono il loro fondamento ultimo nel testo di Gn 1,26 « Facciamo l’uomo a nostra immagine e somiglianza ») e nella constatazione che « il Verbo si è fatto carne ».
 Queste considerazioni sul rapporto tra teologia e antropologia in ordine al tema della dignità e libertà umana, non impediscono di riconoscere che l’idea di libertà, maturata con l’apporto determinante anche se non esclusivo del cristianesimo, non è più un concetto omogeneo; anzi è talmente esposta a fraintendimenti da indurre a credere che la crisi dell’Occidente sia una crisi dell’idea di libertà (7). Come non osservare che la parola libertà, inflazionata sino alla svalutazione, serve a giustificare un atteggiamento di  indifferenza verso gli altri, di apparente tolleranza che – tutto sommato – nasconde una mentalità relativista sia in ambito sociale che privato? Non è forse vero che l’uomo è libero ma non sa più perché (libero da, libero di, ma non libero per?)  E’ vera libertà la mancanza di vincoli? E’ vera libertà il semplice fatto di disporre di beni di consumo come vorrebbe farci credere una società di mercato che riduce questo concetto all’autogestione dell’uomo su se stesso e alla funzione dell’avere?  Non è forse vero che libertà e scelta nella cultura odierna sono divenuti sinonimi? Una tale idea di libertà è certamente riduttiva, perché non rispetta la struttura comunicativa, relazionale dell’uomo.  E’ la libertà dell’individuo, non della persona.
 In riferimento al mondo occidentale il sociologo Ulrich Beck ha recentemente osservato che “la nostra vera ‘malattia’ non è una crisi, ma la libertà, o, più precisamente, sono le conseguenze involontarie e le forme in cui trova espressione  quel sovrappiù di libertà che…domina ormai la nostra vita quotidiana” (8).
 Dinanzi a questo stato di cose un rimando al concetto cristiano di libertà risulta utile per comprenderne la specificità. La libertà cristiana possiede infatti un carattere identitario.
 E’ noto come sulla bocca di Gesù la parola ‘libertà’ sia del tutto assente. E nondimeno è fuori dubbio che tale concetto impronta tutti i suoi ‘facta et dicta’.  Basti riandare a Marco che « come nessun altro ha scritto il vangelo della libertà » (9).
 Certo, se la libertà costituisce il ‘tratto caratteristico’ di Cristo e la sua storia come ci è presentata, ha una rilevanza teologica, allora la sua libertà diviene l’elemento di verità e di autenticità del discepolo (10). Detto altrimenti, la realtà di Gesù, uomo libero che libera, non può non riflettersi nel movimento che a lui si richiama. Insomma, non si può essere ed agire da schiavi alla sequela di un libero. Pur lontani dalla tendenza di proiettare in Gesù i nostri desideri, facendone un simbolo che non è più sé stesso, non si può tuttavia dimenticare che proprio nella libertà i discepoli e la comunità primitiva hanno ‘riletto’ la vicenda umana di Cristo. Il filtro di lettura del solo ‘amore’ con il quale è stata poi intesa la personalità di Gesù non deve lasciare in penombra questo aspetto essenziale. Questa libertà/liberazione che traspare da tutto il comportamento e dalle parole di Gesù ha trovato particolare sviluppo nella riflessione di Paolo che  ne ha fatto una parola chiave dell’annuncio cristiano.
Nelle sue lettere l’apostolo s’è trovato a dare soluzioni concrete  per delle comunità non ben strutturate all’interno di un mondo multietnico e multireligioso, ma anche singolarmente per dei neofiti con un’identità in formazione e con quesiti precisi che richiedevano una netta  presa di posizione (culto degli idoli, lavoro, sesso, rapporto con il potere politico, rapporto con i pagani, ecc). L’impegno di Paolo è stato quello di  tradurre in vita concreta le conseguenze della fede in Cristo. Ciò spiega perché la tematica della libertà che l’apostolo ha reso un termine fondamentale del suo annuncio è stata affrontata con sfumature diverse sulla base di differenti sollecitazioni. Né va dimenticato che questo annuncio andava poi indirizzato a persone viventi in un ambiente diverso da quello originario della Palestina. 
 Pur senza tradire l’ispirazione di fondo del messaggio teocratico radicale di Gesù, afamiliare e apolide – impraticabile nelle comunità cittadine ellenistiche – l’apostolo l’ha reso accessibile a uomini e donne viventi in sedentarietà. Evidentemente il passaggio dell’annuncio cristiano dall’ambito aramaico a quello greco ha significato anche un mutamento a livello di contenuti e di rappresentazioni assunti dal bagaglio culturale ellenistico. Lo stesso richiamo paolino alla libertà presentata come il vero segno caratteristico dei cristiani e della comunità, rientra in questo processo di adattamento o d’inculturazione. Nessuno tra gli autori del NT vi ha dedicato tanto interesse quanto Paolo per il quale “la libertà precede l’o bbligazione, ogni tipo di obbligazione. Proprio in ciò il messaggio cristiano, secondo l’Apostolo, si dimostra letteralmente eu-anghellion, cioè annuncio buono e lieto, tale che è un sollievo ascoltarlo: perché in prima battuta esso non impone prescrizioni da osservare, ma propone una libertà da accogliere gratuitamente e da fare propria » (11).
 Se è pur vero che il rimando alla libertà, addotta quale criterio identitario del cristiano, risente dell’adattamento all’ambiente ellenistico al cui interno l’apostolo opera, non è meno vero che la centralità data alla libertà  risente della sua esperienza personale sulla via di Damasco. E’ qui che egli fa l’esperienza della grazia,  termine che nel suo linguaggio ha il senso fondamentale  di “benevolenza” (12). 
 A Damasco Paolo comprende che l’uomo autocratico, vive una ‘religiosità di scambio’, per la quale ritiene che Dio gli debba qualcosa se adempie i suoi comandamenti. E’, insomma,  l’uomo che si giustifica, non il “giustificato”, e – per conseguenza – colui che vanifica l’azione salvifica di Cristo. Che senso ha la sua incarnazione, morte e resurrezione se si può fare a meno di Lui?
 Il fatto di sentirsi un ‘graziato’, senza alcun merito, apre gli occhi dell’apostolo ad una nuova immagine di Dio che segnerà tutto il suo cammino. D’ora innanzi Cristo diviene  il riferimento fondamentale ed imprescindibile della sua esperienza religiosa. E’ per questa ragione che ai Galati, in termini appassionati, scrive: “Questa vita che vivo nella carne, io la vivo nella fede del Figlio di Dio che mi ha amato e ha dato se stesso per me” (2,20).
 Nello spostare il baricentro da una religiosità che  pone al centro l’’io dell’uomo anziche il ‘tu’ di Dio, Paolo – attraverso la sua esperienza personale – ci mette in guardia dall’abbaglio di fissarsi su un’immagine di Dio che ne altera i tratti e che presume di misurare l’incommensurabile. Non era lui, Saulo, che, nel nome di Dio, perseguitava i cristiani? Non apparteneva a quanti anche in seguito li avrebbero messi a morte, pensando così di dar gloria a Dio?
Ancora ai nostri giorni vediamo terroristi che fanno stragi nel nome di Dio. Tutto questo mostra quali implicazioni pratiche contradditorie si diano nel riferirsi a Dio e come non di rado lo si misuri con un metro umano.
 Nell’incontro con Cristo a Damasco l’apostolo ha inteso che l’amore costituisce il primo e più importante principio ermeneutico della fede cristiana che non potrà mai limitarsi ad un semplice assenso della mente se il cuore non è coinvolto. La cosiddetta “conversione” di questo orgoglioso fondamentalista ebraico che aveva identificato l’amore per la Legge con l’aggressione ai dissidenti cristiani (13),  indica ora adesione “a una persona viva e liberante come Gesù Cristo, capace di orientare in una nuova direzione non solo le energie umane di cui si dispone, ma anche i propri valori religiosi di origine” (14).
Questo spiega perché l’apostolo, riferendosi alla sua vicenda personale, non abbia mai parlato di un “convertirsi, ravvedersi”, “ricredersi”, “cambiare”. L’esperienza di Damasco è piuttosto “chiamata”, “elezione, “rivelazione” nella quale anche la fase precristiana  ha trovato un senso. C’è così un rapporto di continuità/discontinuità rispetto al passato. D’ora innanzi la Legge per il Paolo ‘convertito’, non sarà più la stessa del Paolo ‘osservante fariseo’. La parola rimane, ma il contenuto cambia. E’ la Legge in Cristo che non conosce obbligazione né paura. E’ la legge della libertà, dal momento che l’amore esclude ogni imposizione ed è ben diversa dalla Legge precedente posta sotto l’imperativo del « dovere ». Ora, secondo Paolo, « il ‘devi’ è diventato un ‘voglio’. La Legge cristiana ha quindi nella libertà il suo fondamento e ciò contrariamente alla concezione greca dove è la legge a fondare la libertà E’ la legge dei figli, ammesso che si possa ancora parlare di legge quando non si è più schiavi, ma figli (Gal 4,3-7). Questi concetti, espressi nella Lettera ai Galati scritta da Paolo presumibilmente da Efeso attorno al 57, sono sviluppati in contesto polemico all’interno della primitiva comunità cristiana (15). La questione riguardava il ‘peso’ da attribuire alla Legge e, per conseguenza, all’opera redentiva di Cristo
 Dopo aver sperimentato la sua cosiddetta ‘conversione’ come una liberazione, l’apostolo comprende che  l’idea di pervenire alla libertà mediante la legge ai suoi occhi è un fallimento (16). Pertanto collegherà la libertà soltanto con Cristo e non con la legge, come avveniva nello stoicismo e nel giudaismo nel quale si riteneva che fosse l’osservanza della Torà a rendere libero l’uomo Questa concentrazione sulla Legge, però, poteva alla lunga lasciare in penombra Dio stesso Per questa strada si giunse ad attribuire alla Legge dei tratti quasi divini e l’uomo che si riteneva libero, di fatto si trovò schiavo di un dovere che non poteva mai compiere perfettamente. E’ il dramma (di Sisifo) che contrassegna certo giudaismo e che Paolo, da buon fariseo, metterà in luce affermando che l’uomo non è così libero e la legge non cosi liberante come si pensa. La liberazione e la libertà vanno cercate altrove e in altro modo. Contrariamente a questo convincimento, tra i cristiani della Galazia da lui evangelizzati, alcuni missionari giudeo cristiani predicano il ritorno alle osservanze giudaiche in vista della salvezza. Per costoro la legge costituirebbe ancora una condizione o requisito necessario per entrare nella comunità (17). Il fatto di sentirsi ancora parte d’Israele li induce a richiedere ai convertiti la pratica della circoncisione e l’osservanza delle legge, così come si richiedeva ad un ‘proselito’. Per contro Paolo insiste che i gentili non abbisognano delle legge di Mosé per essere membri del popolo di Dio. L’osservanza della legge, come pure la circoncisione (cf Gal 6,15) non possono valere come requisiti fondamentali per l’ammissione alla comunità. Si tratta ormai di realtà indifferenti (« Essere circoncisi o non esserlo non conta nulla », 1Co 7,19), poiché la giustificazione proviene esclusivamente da Cristo.  Affermare – come predicavano gli ignoti missionari contrari a Paolo – una giustificazione attraverso la legge significava vanificare l’azione di Gesù (18). Ma ciò era evidentemente in linea con il pensiero giudaico per il quale « accettare la legge e vivere in conformità con essa era il segno e la condizione di una situazione di privilegio » (19). Togliendo invece valore alla legge Paolo veniva automaticamente a negare il concetto di elezione.
 Intorno a questi concetti si svilupperà la riflessione paolina su Cristo che, giustificando l’uomo, lo rende libero (20). La libertà, dunque, esprime lo ‘status’ del credente in Cristo.  In quanto cittadino della città celeste, Gerusalemme, che è nostra madre e che è libera (cf Gal 4,24-31), anch’egli è libero.
 Con altra immagine, Paolo presenta questa libertà anche come effetto ed espressione della nuova condizione di figli (cf Gal 4,3-7). E’ una libertà che inerisce all’essere del cristiano e non va vista tanto come libertà  di scelta ma come uno stato salvifico duraturo. Libertà in Cristo prima che libertà da… o per…. Non si tratta, poi, di una libertà ‘qualità’  che viene ‘conquistata’ : essa è piuttosto frutto dell’evento escatologico di Cristo  che « ci ha liberati per la libertà »(Gal 5,1). Dicendo così, Paolo mette in luce un doppio aspetto :
a.l’uomo non può liberarsi da solo, ma abbisogna di un redentore.
b.la libertà è un dono e il fine della sua azione salvifica (21).
 Nell’insegnamento dell’apostolo è mediante il battesimo che l’uomo acquisisce questa libertà. Da quel momento – direbbe Paolo -  « sono stato crocifisso con Cristo. Non sono più io che vivo; è Cristo che vive in me »(Gal 2, 19b-20a).  In altre parole la libertà per Paolo è dono ed è espressione di un nuovo stato ontologico. Essa poi “permane nella dipendenza, perché il vivere  nella grazia non costituisce uno stato chiuso, ma un dono continuamente accolto in libertà » (22).
 Quali gli effetti di questo essere « stati uniti a Cristo mediante il battesimo »(Gal 3,27)? Nel possesso dello stesso dono e della stessa dignità, cadono le separazioni precedenti e si crea un nuovo spazio di libertà: uno spazio di uguaglianza, fraternità, amore vicendevole (23). Ora « non ha più importanza alcuna l’essere ebreo o pagano, schiavo o libero, uomo o donna, perché uniti a Gesù Cristo, siete diventati un sol uomo »(Gal 3,28). Liberato dal proprio passato, il cristiano è libero per il futuro. Crolla il « dominio degli spiriti che governavano il mondo »(Gal 4,3), vengono meno le prescrizioni riguardanti osservanze di tempi speciali, cibi(cf Gal 4,10). Il ‘mangiare insieme’ con cristiani dalla gentilità è divenuto un ‘adiaphoron’ (cf Gal 2,11). Ma è soprattutto ridimensionato il senso della legge. La nuova via della fede libera da essa, eppure non si tratta d’una libertà assoluta dal momento che è « la libertà che abbiamo in Cristo »(Gal 2,4). Questa ha piuttosto una sua norma (Legge di Cristo) nella parola della croce di Gesù « attraverso la quale il mondo è per me crocifisso ed io per il mondo »(Gal 6,14). E’ in questa esperienza della croce e dell’essere crocifisso con Cristo che la libertà cristiana trova la sua vera essenza. Se perciò Paolo proclama « Dio vi ha chiamati a libertà »(Gal 5,13), subito dopo aggiunge : »Ma non servitevi della libertà per i vostri comodi »(Gal 5,13). Libertà e amore del prossimo sono perciò due facce della stessa medaglia.
 Il legame inscindibile di libertà ed amore è ulteriormente sviluppato nella 1Co che Paolo scrisse pure  da Efeso (cf 1Co 16,8) verso il 57.
 In essa l’apostolo presenta la libertà interiore come indipendenza dell’uomo dalla sua condizione sociale divenuta ormai indifferente. Ora essere libero o schiavo importa relativamente dal momento che la chiamata alla fede prescinde da tutto ciò. « Chi era  schiavo quando il Signore lo ha chiamato alla fede, è già diventato un uomo libero che è al servizio del Signore. E, viceversa, chi era un uomo libero quando il Signore lo ha chiamato alla fede, è diventato ora uno schiavo di Cristo »(1Co 7,22).
 Questa libertà interiore, stando alle parole di Paolo, è altresì indipendenza dal destino che sembrerebbe ‘possedere’ l’uomo. Ormai « tutto è vostro: il mondo, la morte, il presente e il futuro. Voi invece appartenete a Cristo e Cristo appartiene a Dio »(1Co 22-23). Chiaro il senso di queste espressioni: la libertà è un bene che scaturisce dalla constatazione che « voi – commenta l’apostolo – non appartenete più a voi stessi perché Dio vi ha fatti suoi riscattandovi a caro prezzo »(1Co 6,19-20).
 Queste affermazioni si comprendono in relazione a quel gruppo di cristiani ‘pneumatici’  di Corinto che avevano inteso malamente il suo annuncio di ‘libertà’ per vivere a loro modo, facendo i propri comodi. Costoro partivano da una falsa teologia della resurrezione che ignorava la croce, fraintendevano il senso dell »escatologia in atto’ come se fossero già perfetti e proclamavano la libertà di coscienza come bene addirittura superiore alla carità verso i più ‘deboli’. Sentendosi ormai risuscitati con Cristo (cf Ef 2,6; Col 2,12-13) attraverso il battesimo, essi nutrivano l’idea di essere cittadini del cielo, non più vincolati alle ‘leggi’ della terra. E’ chiaro che questo  sentire aveva riverberi concreti.
 L’apostolo non contesta l’affermazione di principio che costoro usavano e che egli riporta tre volte: « Posso fare tutto quel che voglio »(1Co 6,12; 10,23).
« E’ vero » – soggiunge Paolo -  eppure egli sottopone il concetto gnostico di libertà ad una griglia di interrogativi che ne mettono a nudo i fondamenti :
  1. l’uso della libertà è sempre finalizzato al bene ? (cf 1Co 6,12a)
  2. è libertà lasciarsi vincere dall’impulso del momento ? (cf 1Co 6,12b)
  3. è sempre utile l’esercizio della libertà ? (cf 1Co 10,23a)
  4. serve al bene della comunità ? (cf 1Co 10,23b).
 Con questa serie di impliciti interrogativi Paolo stabilisce una norma tipicamente cristiana: « quando la libertà e l’amore entrano in conflitto, è la libertà che deve cedere il passo all’affermazione dell’amore. La libertà ad ogni costo può essere segno di immaturità e di infantilismo, mentre l’amore è sempre segno di vita adulta e responsabile » (24) Occorre sottolineare che Paolo, nel trattare questi temi concernenti la morale dei suoi lettori,  non ha fatto uso del suo potere di apostolo  (25) Piuttosto « rimprovera, consiglia, ordina, ma sempre portando ragioni per persuadere, come si fa con gli uomini adulti, mai imponendo semplicemente il suo parere. Bisogna raggiungere la maturità con l’uso stesso della libertà, correndo il rischio di commettere errori » (26). E dunque « dinanzi alla libertà pericolosa dei Corinti, egli non la limita dando norme, ma la educa facendo emergere con la sua argomentazione il senso di responsabilità per gli altri » (27) Questo proposito – ma anche per giustificare il suo operato da accuse che proprio a Corinto gli si muovevano – Paolo propone il suo esempio. « Non sono libero io ? Non sono forse apostolo ?…Io sono libero. Non sono schiavo di nessuno. Tuttavia mi sono fatto schiavo di tutti, per portare a Cristo il più gran numero possibile di persone »(1Co 9,1.19). La libertà della quale egli aveva usato era quella di farsi « schiavo di tutti »(1Co 9,19) : una libertà dell’amore (28).
 E’ ancora questo tipo di libertà che l’apostolo proclama a quei Corinti i quali mangiavano carne immolata agli idoli scandalizzando i deboli (« Qualcuno mi obietterà: ‘Ma perché la coscienza di un altro deve limitare la mia libertà ?’ » 1Co 10,29). Secondo l’apostolo, la libertà deve piegarsi al rispetto della coscienza altrui, anche se ‘debole’. E anche qui l’apostolo può richiamarsi al principio che regola i suoi atti e che traluce dalla sua vita: la ricerca del bene altrui (« Comportatevi come me, che in ogni cosa cerco di piacere a tutti. Non cerco il mio bene personale, ma quello di tutti, perché tutti siano salvati » 1Co 10,33).
  E’ certo significativo che negli scritti neotestamentari successivi a Paolo gli accenni alla libertà cristiana siano pressoché scomparsi. Soltanto in Gc 1,25.2,12 ed in 1Pt 2,16 vi si fa riferimento. Sembra ridotto l’entusiasmo che animava le prime comunità le quali devono ora confrontarsi con problemi che non potevano che ridimensionare il concetto di libertà. Come scrive E. Käsemann « la libertà non è più la corrente impetuosa che trascina l’intera vita sia del singolo credente che della chiesa, ma è uno dei molti ruscelli cui la comunità si abbevera per il suo ammaestramento » (29).  Ad un siffatto mutamento hanno concorso diverse cause: il bisogno di stabilità e l’emergere di un sistema patriarcale, lo sfumarsi del sentire escatologico, l’affermarsi dell’episcopato e la conseguente istituzionalizzazione dei carismi, e – non da ultimo – le eresie, gli scismi, ovvero tutti  gli sbagli umani che portavano ad essere guardinghi.
 In questa temperie di circostanze la libertà cristiana non è stata soppressa ma comprensibilmente « posta sotto controllo ed in un certo senso anche incanalata » (30).
 Eppure l’esperienza di Gesù e del suo apostolo è sempre lì ad indicarci qual è il cammino da percorrere e il mondo sta ancora e sempre attendendo la rivelazione « della gloriosa libertà dei figli di Dio » (Rom 8,21), ossia la nostra testimonianza identitaria di cristiani che si oppongono alla pressione sociale ed alle regole occulte imposte dall’individualismo e dalla mercificazione globale che stanno minando la libertà.  Paolo ci ricorda che possiamo essere liberi da e liberi di, se anzitutto siamo liberi in Cristo.  Come ha scritto anni fa l’esegeta tedesco Ernst Käsemann:” Nulla di più noi dobbiamo dargli (al mondo) e gli rifiutiamo l’evangelo se non schiudiamo ai suoi occhi questa libertà, non come un’utopia, ma come chiamata e dono di Gesù”. (31).

NOTE

1.  Gaudium et spes – introduzione 4.
2.   Istruzione della Congregazione per la dottrina della fede, Libertà cristiana e liberazione – Introduzione 1, 1986.
3. Tali passaggi sono accuratamente documentati nell’importante studio di M. POHLENZ, La libertà greca, trad dal tedesco, Paideia, Brescia 1963.
4. Sul tema cf R. BULTMANN, Il significato dell’idea di libertà per la civiltà occidentale, in Credere e comprendere, trad dal tedesco, Queriniana, Brescia 1977, 627-644.
5. G. WILLMANN, La concezione personalistica di Dio come presupposto della storia della libertà in occidente: Conciliunm 3 (1977), 154.
6  Cf  G. WILDMANN, La concezione… 154.
7. Cf R. BULTMANN, Il significato… 627.
8.U. BECK, I rischi della libertà, trad. dal tedesco, 2000, 42.
9.  Così E. KÄSEMANN, Appello alla libertà, trad dal tedesco, Claudiana, Torino 1972, 74-75.
10.  Cf E. KÄSEMANN,  Appello… 24-28.
11.   R. PENNA, Legge e libertà nel pensiero di S. Paolo, in The Truth of the Gospel (Galatians 1:1 – 4:11), Benedictina 12, Roma 1993, 264.
12.  Cf. M. MAZZEO, Il vangelo della grazia nell’annuncio di Paolo, in P. ZILIO – L. BORGESE (a cura di), La salvezza. Prospettive soteriologiche nella tradizione orientale ed occidentale, Venezia- Mestre 2008, 66.
13.   Cf G THEISSEN, La religione dei primi cristiani, Torino 2004, 280.
14. R. PENNA, Tre tipi di conversione raccontati nell’antichità: Polemone di Atene, Izate dell’Adiabene, Paolo di Tarso, in L. PADOVESE (a cura di), Atti del IV Simposio di Tarso su San Paolo apostolo, Roma 1996, 91. 
15. Cf  F.MUßNER, Theologie der Freiheit nach Paulus, Freiburg in Br. 1976, ,51.
16.  Cf  F.MUßNER, Theologie… 14.
17.  Cf  E.P.SANDERS, Paolo, la legge e il popolo giudaico, trad dall’inglese, Paideia, Brescia 1989, 42.
18. Cf  E.P.SANDERS, Paolo… 62.
19. E.P.SANDERS, Paolo… 105.
20. Cf D.NESTLE, Freiheit in  RAC VIII  281.
21. Cf F.MUßNER, Theologie… 30-31.
22. R.BULTMANN, Grazia e libertà, in Credere e comprendere, trad dal tedesco, Queriniana, Brescia 1977, 516.
23.  Cf  F.MUßNER, Theologie… 12-13.
24. R. PENNA, Legge e libertà… 274-275.
25.  Cf D. NESTLE, Freihei…t 282.
26.  J. MATEOS, Cristiani in festa, trad. dal castigliano, Dehoniane Bologna 1981,  190.
27.  Ivi 196.
28.  Cf F.MUßNER, Theologie… 37.
29.  Ivi 110.
30.  Ivi 125-126.
31.   E. KÄSEMANN, Appello…197.