NON È STATO PAOLO A CAMBIARE IL CRISTIANESIMO, MA GESÙ A CAMBIARE PAOLO

http://www.gliscritti.it/approf/2008/papers/lonardo081008.htm

NON È STATO PAOLO A CAMBIARE IL CRISTIANESIMO, MA GESÙ A CAMBIARE PAOLO

di Andrea Lonardo

“Ultimo fra tutti Cristo risorto apparve anche a me come a un aborto” (1 Cor 15, 8). Paolo descrive qui se stesso, prima della conversione sulla via di Damasco, come una vita non nata, come un’esistenza non giunta alla gioia della nascita. Egli ha cominciato a vivere solo dopo l’incontro con il Signore. Chi è stato veramente Paolo e qual è la radice ultima che lo portò alla decisione di arrivare a Roma e di giungere fino al martirio nell’urbe? Per chi vorrebbe, snaturando gli scritti neotestamentari, che Cristo sia stato solo un rabbino fra i tanti maestri del suo tempo, non resta che affermare che Paolo è il secondo fondatore del cristianesimo o ne è addirittura l’iniziatore stesso, colui che ha ellenizzato il cristianesimo, colui che ha portato a tutti – contro le stesse intenzioni di Gesù, a loro dire – il messaggio del rabbì di Galilea. Secondo altri egli avrebbe, invece, giudaizzato il cristianesimo, reinserendo in esso gli elementi liturgici e ministeriali dei quali un Gesù in versione liberale avrebbe fatto piazza pulita in episodi come la cacciata dei mercanti del Tempio (il tutto sostenuto con un’esegesi a dir poco approssimativa di quel passo). Altri ancora, invece, sulla scia di una certa interpretazione della Riforma, lo vedrebbero come l’unico vero interprete di Gesù, a motivo dell’accentuazione paolina dei temi della grazia e della misericordia che renderebbero superflua – a loro dire – ogni esigenza morale del cristianesimo. La testimonianza stessa di Paolo indica, invece, con precisione una via totalmente differente: non è stato l’apostolo a trasformare il Signore, ma è stato Gesù a cambiare Paolo! Egli che non aveva mai vissuto, ha trovato la vita sulla via di Damasco. La cecità fisica, sperimentata da Paolo in quell’occasione, ha un suo corrispettivo interiore nell’accorgersi in quel giorno di non aver mai visto niente nel giusto modo. È solo l’incontro con la chiesa, l’invio a lui di Anania ed il dono sacramentale del battesimo, a far sì che egli cominci a vedere, che egli abbia la vista. Il cavallo che la tradizione iconografica ha voluto aggiungere al racconto degli Atti non è in dissonanza con questo, ma rappresenta in maniera straordinaria e vera l’accaduto a partire dal simbolo. L’elegante e possente animale è sempre stato immagine di potenza. Gli imperatori, i re, i nobili, hanno sempre voluto essere rappresentati in sella – si pensi solo al Marco Aurelio del Campidoglio – a manifestare la loro autorità. Caravaggio e Michelangelo a Roma, insieme a tanti altri prima e dopo di loro, hanno voluto sottolineare il rovesciamento dei valori avvenuto nell’esistenza di Paolo in quel giorno. Cristo lo aveva disarcionato, smontato dalla sua sicurezza. Gli aveva rivelato il suo essere ‘come un aborto’. Questo non significa dimenticare i tratti ebraici o greci di Paolo, ma tutto, in quel giorno, assunse un diverso significato. Paolo era ancora ebreo, Paolo era ancora greco e romano. Ma Paolo era divenuto cristiano. Vengono qui in mente le famose espressioni di G. K. Chesterton quando scriveva che l’eresia non è necessariamente una affermazione falsa, ma più spesso è una verità che dimentica tutte le altre verità. E continuava sostenendo che il cattolicesimo è l’unico luogo dove tutte le verità si danno appuntamento. Ha senso parlare di un Paolo ebreo, di un Paolo che conosce a menadito le Scritture, è lecito parlare di un Paolo impregnato di cultura ellenistico-romana, pensando ad episodi come la discussione avvenuta all’Areopago di Atene o ancora all’uso della Bibbia nella sua versione greca elaborata dai rabbini di Alessandria d’Egitto. Ma l’evento che è la chiave di volta per capire l’uno e l’altro è ormai il suo rapporto con il Signore Gesù, è l’incontro sulla via di Damasco. È così importante quella svolta nella vita di Paolo che Luca, negli Atti, la descriverà ben tre volte (At 9, 1-18; 22, 1-21; 26, 2-23). Paolo stesso nel suo epistolario vi farà continuamente riferimento (1 Cor 9, 1; 1 Cor 15, 8; 2 Cor 4, 6; Gal 1, 11-16; Fil 3, 7-14; Ef 3, 1-12; 1 Tim 1, 11b-17). Se Paolo fu per nascita ebreo e romano, formato nella tradizione ebraica e nella cultura greca, ciò che lo segnò in maniera radicale fu il suo diventare cristiano. Quel giorno nacque in lui la vocazione che lo spinse poi fino a Roma. Come gli disse sulla via di Damasco il Signore: «Va’, perché io ti manderò lontano, tra i pagani» (At 22, 21).

PAPA FRANCESCO – CORAGGIOSI NELLA DEBOLEZZA

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- MEDITAZIONE MATTUTINA NELLA CAPPELLA DELLA DOMUS SANCTAE MARTHAE

Coraggiosi nella debolezza

Martedì, 2 luglio 2013

(da: L’Osservatore Romano, ed. quotidiana, Anno CLIII, n. 150, Merc. 03/07/2013)

La tentazione, la curiosità, la paura e infine la grazia. Sono quattro situazioni che si possono verificare quando ci si trova di fronte a una difficoltà. Su ciascuna di esse Papa Francesco si è soffermato durante la messa celebrata questa mattina, martedì 2 luglio, riflettendo sulle pagine proposte dalla liturgia odierna (Genesi 19, 15-29; Salmo 25; Matteo 8, 23-27). Nella cappella della Domus Sanctae Marthae erano presenti, tra gli altri, officiali e collaboratori della Penitenzieria Apostolica, accompagnati dal cardinale Manuel Monteiro de Castro, penitenziere maggiore — il quale ha concelebrato con il Papa —, e i dipendenti della Pontificia Accademia Ecclesiastica con l’arcivescovo presidente Beniamino Stella, anch’egli tra i concelebranti. Il Santo Padre ha iniziato l’omelia proprio ponendo l’accento sulla singolarità della liturgia del giorno che, ha detto, fa pensare a certe situazioni «conflittuali», difficili da affrontare. Riflettere su di esse, ha precisato, «ci farà bene». Il primo atteggiamento è quello individuabile nella lentezza con la quale Lot risponde all’invito dell’angelo che gli dice di affrettarsi a lasciare la città prima che venga distrutta. Il Papa ha fatto riferimento all’episodio della distruzione di Sodoma e Gomorra, narrato nel libro della Genesi, e della salvezza ottenuta da Abramo per Lot e la sua famiglia. Egli, ha spiegato il Papa, «era deciso a lasciare la città. La sera prima era andato a casa dei fidanzati delle figlie per convincerli ad andare via». Dunque era ben deciso, ma quando arriva il momento di fuggire «va adagio, non si affretta». Lot «voleva andarsene, ma piano, piano, piano» anche quando l’angelo gli dice di fuggire. Questo invito, ha ricordato il Papa, «Si ripete nel testo tante volte: “fuggi, fuggi”». L’atteggiamento di Lot, secondo il Pontefice, rappresenta «l’incapacità di distaccarsi dal male, dal peccato. Noi vogliamo uscire, siamo decisi; ma c’è qualcosa che ci tira indietro». A questo proposito il vescovo di Roma ha sottolineato l’ulteriore richiesta di Lot al Signore — «è riuscito a negoziare con l’angelo» ha infatti specificato il Papa —, cioè di non essere costretto a fuggire sui monti, ma verso una cittadina più piccola e non così lontana. «Io penso — ha aggiunto il Papa per spiegare l’atteggiamento di Lot — che forse sia stata la tentazione di essere un po’ più vicino» ciò che gli ha fatto avanzare la richiesta. Infatti «è molto difficile tagliare con una situazione peccaminosa». Ma «la voce di Dio ci dice questa parola: “Fuggi. Tu non puoi lottare lì, perché il fuoco, lo zolfo ti uccideranno. Fuggi!”». Santa Teresina del Bambino Gesù, ha proseguito Papa Francesco, «ci insegnava che alcune volte davanti ad alcune tentazioni l’unica soluzione è fuggire, non aver vergogna di fuggire, riconoscere che siamo deboli, e che dobbiamo fuggire. E il nostro popolo nella sua semplice saggezza, lo dice un po’ ironicamente: “Soldato che fugge serve per un’altra guerra”». Si tratta però, ha precisato il Pontefice, di un «fuggire per andare avanti nella strada di Gesù». Il secondo atteggiamento è sempre tratto dal racconto della fuga di Lot. «L’angelo — ha ricordato il Papa — dice di non guardare indietro: “Fuggi e non guardare indietro, vai avanti”. Anche qui è un consiglio per superare la nostalgia del peccato». Un consiglio ricorrente nella Parola di Dio. Ad esempio il Santo Padre ha citato la fuga del popolo di Dio nel deserto: aveva tutto, era forte delle promesse fatte dal Signore, sapeva che avrebbe dovuto comunque faticare per andare avanti, ma era anche consapevole della presenza costante del Signore accanto a sé. Eppure continuavano ad avere nostalgia «delle cipolle d’Egitto» dimenticando, ha ricordato, che quelle cipolle le mangiavano «sulla tavola della schiavitù». Ma in quel momento la nostalgia era tanto forte da far dimenticare tutto tranne le cipolle. «Il consiglio dell’angelo — ha sottolineato il Pontefice — è saggio: non guardare indietro. Vai avanti!». E, a questo punto, rivolgendosi ai presenti il Papa ha detto: «Nell’orazione prima della messa abbiamo chiesto al Signore la grazia di non ricadere nelle tenebre dell’errore: “Signore che non ricadiamo”; per questo fuggire ci aiuterà». A volte però non è neppure sufficiente tagliare ogni nostalgia «perché — ha avvertito Papa Francesco — c’è la tentazione anche della curiosità. È quello che è successo alla moglie di Lot». Dunque davanti al peccato bisogna fuggire senza nostalgia e ricordare che «la curiosità non serve, fa male». Fuggire e non guardare indietro perché «siamo deboli tutti e dobbiamo difenderci». Il terzo atteggiamento di cui ha parlato Papa Francesco è quello della paura. Il riferimento è l’episodio, narrato nel vangelo di Matteo (8, 23-27), della barca sulla quale si trovavano gli apostoli e che improvvisamente viene investita dalla tempesta. «La barca era coperta dalle onde — ha ricordato il Pontefice —. “Salvaci Signore! siamo perduti”, dicono loro. La paura, anche quella, è una tentazione del demonio. Avere paura di andare avanti sulla strada del Signore». Si arriva al punto di preferire di rimanere fermi, anche se schiacciati dalla schiavitù, perché si ha paura ad andare avanti: «“Ho paura di dove mi porterà il Signore”. La paura non è buona consigliera. Gesù tante volte l’ha detto: “Non abbiate paura”. La paura non ci aiuta», ha detto il Papa. Il quarto atteggiamento è riferito alla grazia dello Spirito Santo, manifestatasi «quando Gesù fa tornare la grande bonaccia sul mare. E tutti restano pieni di stupore». Dunque davanti al peccato, davanti alla nostalgia, alla paura è necessario «guardare il Signore — ha sottolineato il Pontefice — contemplare il Signore» avendo quello «stupore tanto bello di un nuovo incontro con il Signore. “Signore io ho questa tentazione, voglio rimanere in questa situazione di peccato. Signore io ho la curiosità di conoscere come sono queste cose. Signore io ho paura…”, ma poi i discepoli hanno guardato il Signore: “Salvaci Signore siamo perduti”. Ed è venuto lo stupore del nuovo incontro con Gesù. Non siamo ingenui, né cristiani tiepidi: siamo valorosi, coraggiosi. Sì noi siamo deboli ma dobbiamo essere coraggiosi nella nostra debolezza».

LA MORTE NEL PENSIERO DI SAN PAOLO E DI TEILHARD DE CHARDIN (MARCO GALLONI)

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LA MORTE NEL PENSIERO DI SAN PAOLO E DI TEILHARD DE CHARDIN (MARCO GALLONI)

Pubblicato da Fausto Ferrari Se per l’Apostolo la morte è un insulto alla dignità di Dio e dell’uomo, Teilhard, pur senza nasconderne il carattere drammatico, vede nella morte il momento/luogo privilegiato in cui si nasconde la forza ascensionale del mondo. San Paolo e Pierre Teilhard de Chardin hanno concezioni della morte che a prima vista possono apparire assai diverse, per certi aspetti persino inconciliabili. Per l’Apostolo la morte è l’oltraggio supremo alla dignità di Dio e dell’uomo; entrata nel mondo come conseguenza del peccato (Rm 5,12.17; 1 Cor 15,21), vi regna sovrana (Rm 5,14). Tale concezione è ripresa dalla dottrina cattolica. Il Catechismo della Chiesa Cattolica afferma senza mezzi termini: «Interprete autentico delle affermazioni della Sacra Scrittura e della Tradizione, il Magistero della Chiesa insegna che la morte è entrata nel mondo a causa del peccato dell’uomo (cfr. Concilio di Trento, sess. 5°, Decretum de peccato originali, canone 1: DS 1511). Sebbene l’uomo possedesse una natura mortale, Dio lo destinava a non morire. La morte fu dunque contraria ai disegni di Dio Creatore ed essa entrò nel mondo come conseguenza del peccato (cfr. Sap 2,23 – 24). “La morte corporale, dalla quale l’uomo sarebbe stato esentato se non avesse peccato” [Concilio Vaticano II, cost. past. Gaudium et spes, 18: AAS 58 (1966) 1038], è pertanto “l’ultimo nemico” (1 Cor 15,26) dell’uomo a dover essere vinto» [1]. Nell’affermazione del Catechismo c’è una frase che esige spiegazioni: «Sebbene l’uomo possedesse una natura mortale, Dio lo destinava a non morire». Cosa vuol dire che l’uomo possedeva una natura mortale ma Dio lo destinava a non morire? Il teologo saveriano Battista Mondin lo spiega così: «Di per sé la morte, per quanto odiosa e dolorosa, non è un evento innaturale, ma è una conseguenza naturale della costituzione psicofisica dell’essere umano. Questi non è dotato soltanto di un’anima intellettiva spirituale, la quale è di diritto incorruttibile e immortale, ma anche di un corpo soggetto alla generazione e alla corruzione e pertanto alla disgregazione e alla morte. Tuttavia nei progenitori, Adamo ed Eva, la corruttibilità del corpo e quindi la morte, grazie a un dono speciale, erano state rimosse» [2]. San Tommaso, nella Summa, precisa in cosa consiste questo dono speciale: «Dio, a cui tutte le nature sono soggette, nel creare l’uomo supplì al difetto della natura dando l’incorruttibilità al corpo mediante il dono della giustizia originale. E in questo senso si dice che Dio non fece la morte e che la morte è punizione del peccato» [3].

Il conflitto tra visione scientifica e teologica L’Aquinate, dunque, afferma che con questo dono «della giustizia originale» Dio «supplì al difetto della natura». Qui il divario tra la visione teologica e quella scientifica si fa ampio. Per la scienza moderna la morte non è affatto un difetto di natura ma, al contrario, un elemento vantaggioso e anzi necessario alla sopravvivenza della specie: se non esistesse la morte dei singoli individui le specie non sopravviverebbero né tantomeno potrebbero differenziarsi. Il conflitto tra visione scientifica e teologica, quindi, non sta tanto nella trasmissione del peccato originale, come Pio XII scriveva nella Humani generis – anche perché in questi ultimi anni molti genetisti stanno rivalutando il monogenismo, ritenendo il poligenismo incompatibile con la teoria di Darwin [4] – quanto nell’immortalità dei singoli individui: se Dio non avesse revocato a Adamo ed Eva il dono della giustizia originale quanti uomini ci sarebbero oggi sulla Terra, soprattutto se teniamo conto dell’esortazione a «essere fecondi e moltiplicarci» di Gen 1,28? Possiamo davvero pensare che Dio avesse in mente di riempire fino all’inverosimile il nostro pianeta?

La morte secondo Teilhard de Chardin Se per l’Apostolo la morte è un insulto alla dignità di Dio e dell’uomo, Teilhard, pur senza nasconderne il carattere drammatico, vede nella morte il momento/luogo privilegiato in cui si nasconde la forza ascensionale del mondo. Scrive Teilhard: «Essa (la morte) ci farà subire la dissociazione attesa. Ci porterà allo stato organico richiesto perché si precipiti su di noi il Fuoco divino. In questo modo, il suo nefasto potere di decomposizione e di dissolvimento verrà captato in vista della più sublime delle operazioni della Vita. Ciò che per natura era vuoto, lacunoso, ritorno alla pluralità, può diventare, in ogni esistenza umana, pienezza e unità di Dio» [5]. Questo vale anche e soprattutto per la morte di Cristo, che Teilhard considera non meno feconda della resurrezione e della quale – scrive – ancora «ci sfugge la potenza creatrice». Teilhard – fa notare il teologo protestante Georges Crespy [6] ­– non è affatto insensibile alla sofferenza umana, argomento che affronta sempre con il massimo rispetto e la più grande serietà. Ma per il gesuita francese i dolori che affliggono l’uomo non sono mancanze della creazione: in essi, al contrario, si nasconde quella «forza ascensionale del Mondo» che deve essere in qualche modo liberata. In questo senso la croce di Cristo può essere vista come il simbolo di un’azione di eccezionale intensità. È come se, nel Cristo crocifisso, l’intera creazione si consumasse, senza tuttavia annientarsi: la forza creatrice, al contrario, libera tutta la sofferenza del mondo e la trasporta su un piano più elevato, verso una nuova creazione o meglio, come direbbe Teilhard, verso una nuova fase della creazione [7].  Possiamo fare un parallelo tra questa azione straordinariamente intensa di cui parla Teilhard e il concetto di energia che ricorre negli scritti di Paolo. L’Apostolo utilizza quattro termini differenti per descrivere questa energia: «potenza», che troviamo oltre 50 volte nelle sue opere; «energia» e simili (circa 30 volte); «forza» (5 volte); «vigore» (3 volte) [8]. In Ef 1,18 – 20 li usa tutti insieme, in una sequenza di impressionante intensità: «(Dio) illumini gli occhi del vostro cuore per farvi comprendere a quale speranza vi ha chiamati, quale tesoro di gloria racchiude la sua eredità tra i santi e qual è la straordinaria grandezza della sua potenza (d??aµ??) verso di noi, che crediamo, secondo l’efficacia (e????e?a) della sua forza (???t??) e del suo vigore (?s???). Egli la manifestò in Cristo quando lo risuscitò dai morti…» (cfr. Bibbia CEI ed. 2008).

Comment je vois: la metafisica teilhardiana La visione che Teilhard ha della morte, e del male in generale, discende dalla sua particolare metafisica. Il gesuita la espone nel saggio Comment je vois (1948), uno dei testi presi di mira dal sant’Uffizio nel Monitum del 1962. Teilhard muove critiche radicali alla metafisica classica, nella quale si deduce il mondo a partire dall’essere, considerato come originario. Per il gesuita francese, invece, non esiste un essere immobile e a se stante che in un bel momento decide di mettere in moto l’universo: «Il mobile» – scrive Teilhard – «è fisicamente generato dal movimento che lo anima». Il gesuita parte dall’idea che l’essere sia determinabile grazie a un suo movimento caratteristico, che lui definisce «di unione». Teilhard concepisce l’essere non come «l’essere in sé», in senso statico, ma come «l’essere per sé»: l’essere esiste solo in relazione all’unione con altri esseri; per questo c’è chi ha definito quella teilhardiana una «metafisica dell’unione». Dio, per Teilhard, esiste unendosi («opponendosi trinitariamente a se stesso») e unendosi si completa. L’essere non può concepirsi al di là del movimento per mezzo del quale si unisce. Il nostro universo in evoluzione esiste come premessa di mondo non appena lo fa sorgere la relazione trinitaria; il disordine iniziale non è materia senza forma ma contiene in sé una prestruttura di unione. In altri termini: l’universo esiste e non può non esistere, al contrario di quello che la metafisica classica afferma. San Tommaso, per esempio, ragiona a partire ex contingentia mundi, cioè dall’idea che l’universo non è necessario ma contingente: esiste ma potrebbe non esistere, esiste solo per un atto di volontà di Dio. Secondo Teilhard, insomma, sembrerebbe che Dio non possa fare a meno di creare. In questo modo l’autodeterminazione e l’autosufficienza di Dio sono fatte salve, ma la creazione assume un carattere molto diverso: non è più un atto di volontà del Creatore, una sua scelta, ma appare come una simmetria – o un riflesso, un’immagine, se si vuole – della Trinitizzazione. L’unione non si esercita più, come nella metafisica classica, sopra uno strato esistente che costituisce l’oggetto della creazione. L’essere non preesiste all’unione, così come il mobile non preesiste al movimento: la creazione, intesa come origine, non è che l’atto iniziale di una realizzazione progressiva (pleromizzazione) che si attua su una materia già idonea all’unione perché costituita a immagine della Trinità [9].

La soluzione al problema della teodicea In questo modo Teilhard risolve in modo elegante quanto rigoroso il problema della teodicea. Finché si rimane nella metafisica classica il problema è senza soluzione, oppure trova soluzioni non del tutto convincenti. Teilhard, muovendo sapientemente pochi pezzi della scacchiera, fa invece uscire la partita dalla condizione di stallo. Dio, creando, si unisce alla sua creazione, si immerge nel molteplice e così facendo entra in lotta con il male. Per creare, egli non può che procedere ordinando e unificando una quantità di elementi che dapprima sono estremamente numerosi e semplici, poi man mano diventano più complessi e coscienti. Tutto questo non può non produrre degli errori, dei difetti, dei sottoprodotti di lavorazione, se così possiamo dire. Scrive Teilhard al riguardo, elaborando una sorta di gerarchia del male in tutte le sue forme: «Disarmonie e decomposizioni fisiche nel previvente, sofferenza nel Vivente, peccato nel campo della libertà, non c’è ordine in formazione che, in tutti i gradi, non implichi disordine». In sé il molteplice disorganizzato non è cattivo, ma proprio in quanto molteplice non può progredire verso l’unità senza generare il male, dal momento che è sottoposto al gioco delle possibilità. Se Dio crea l’universo in un solo modo, unificando, il male è praticamente inevitabile, quasi «una pena inseparabile dalla Creazione». Ecco quindi come Teilhard risolve il problema della teodicea: l’onnipotenza, la bontà e la perfezione di Dio non sono messe in discussione, mentre alla perfezione del mondo si può (si deve) rinunciare. Organizzare – e Dio crea organizzando, unificando – vuol dire vincere un disordine, e questo implica necessariamente la produzione di una certa quantità di errori e difetti, il che non mette minimamente in discussione la potenza unificatrice e positiva di Dio [10] e nello stesso tempo libera l’uomo dal senso di colpa che una interpretazione troppo rigida del racconto della caduta può far gravare sulle sue spalle. Si badi bene: lo libera dal senso di colpa, non dal senso del peccato; l’essere umano non è affrancato dall’arduo compito della conversione. Teilhard esprime tutto questo in una splendida pagina de Il significato e il valore della sofferenza: «In un mazzo ci si stupirebbe di scorgere fiori imperfetti, “a disagio”, dal momento che i singoli elementi sono stati raccolti a uno a uno e artificialmente messi insieme. Al contrario, su di un albero che ha dovuto lottare contro gli incidenti connessi al suo sviluppo e quelli esteriori delle intemperie, i rami spezzati, le foglie lacerate, i fiori secchi, fragili o avvizziti si trovano “al loro posto”, esprimendo le condizioni più o meno difficili di crescita del tronco che li sostiene. Allo stesso modo, in un Universo dove ogni creatura formasse un piccolo universo tutto chiuso, voluto per se stesso e teoricamente trasponibile a volontà, avremmo qualche difficoltà a giustificare, nel nostro modo di vedere, la presenza di individui dolorosamente bloccati nelle loro possibilità e nel loro sviluppo. Perché questa gratuita ineguaglianza e queste gratuite restrizioni? In compenso, se il Mondo rappresenta veramente un’opera di conquista attualmente in corso; se, veramente, con la nascita veniamo lanciati nel pieno della battaglia, non possiamo fare a meno di intravedere che, per il successo dello sforzo universale di cui siamo insieme i collaboratori e la posta, sia inevitabile la sofferenza. Il Mondo, visto sperimentalmente al nostro livello, è un immenso brancolare, un’immensa ricerca, un immenso attacco: i suoi progressi sono possibili solo a costo di molti insuccessi e di molte ferite. I sofferenti, a qualunque specie appartengano, sono l’espressione di questa condizione, austera ma nobile. Non rappresentano elementi inutili o sminuiti, ma si limitano a pagare per la marcia in avanti e il trionfo di tutti. Fanno parte dei caduti sul campo» [11]. Nel brano appena riportato risuona l’eco di Rm 8,19 – 23: «La creazione stessa attende con impazienza la rivelazione dei figli di Dio [...] e nutre la speranza di essere lei pure liberata dalla schiavitù della corruzione. Sappiamo bene infatti che tutta la creazione geme e soffre fino a oggi nelle doglie del parto; essa non è la sola, ma anche noi, che possediamo le primizie dello Spirito, gemiamo interiormente aspettando l’adozione a figli, la redenzione del nostro corpo». Insomma: quello che Paolo chiama redenzione, salvezza, liberazione dalla schiavitù della corruzione, Teilhard lo definisce evoluzione, pleromizzazione, convergenza, ma il concetto è essenzialmente lo stesso. L’inconciliabilità tra la visione di Paolo e di Teilhard sulla morte, il male e la sofferenza, dunque, è solo apparente: in realtà, fatte salve le differenze, c’è una sostanziale identità.

Principio di complementarità, principio di inerzia e peccato originale Resta però uno scoglio, e tutt’altro che piccolo: come conciliare le esigenze evolutive con quelle del singolo, l’interesse della specie con la tragedia personale che ogni morente affronta? Anche in questo caso la scienza può venirci in aiuto. Non la biologia o la genetica, stavolta, ma la fisica del ‘900, e per l’esattezza il principio di complementarità di Niels Bohr. Tale principio afferma che di una particella atomica o subatomica non può essere osservato contemporaneamente, nello stesso esperimento, l’aspetto corpuscolare e quello ondulatorio, la posizione e la velocità. I due aspetti sono complementari, ma si nascondono reciprocamente: li si può osservare soltanto separatamente, uno alla volta. Così è anche per la morte del singolo individuo e per la sopravvivenza della specie: sono il complemento – cioè il completamento, l’integrazione – l’una dell’altra, ma non possiamo afferrarle con lo stesso ragionamento perché si nascondono a vicenda; la morte del singolo è un vantaggio per la specie ma un dramma per l’individuo; per converso, l’immortalità personale sarebbe disastrosa per la specie. La scienza può aiutarci anche a guardare con maggior serenità al momento del trapasso. Noi crediamo per fede che la nostra vita non si concluda con la morte del corpo, ma la fisica ci offre un principio che può soccorrerci nei momenti in cui la fede vacilla o in cui la ragione esige i suoi tributi: è il principio di inerzia, intuito da Galileo Galilei – ma già Giordano Bruno, nella Cena delle ceneri, in qualche modo lo anticipa [12] – e poi elaborato pienamente da Cartesio e da Newton. Il principio di inerzia afferma che «un corpo permane nel suo stato di quiete o di moto rettilineo uniforme a meno che non intervenga una forza esterna a modificare tale stato». A questa formulazione si è arrivati, dopo circa duemila anni di riflessioni, attraverso un cambiamento di domanda: invece di continuare a chiedere «perché, se lanciamo un sasso, questo a un certo punto cade?» si è cominciato a porre la domanda in quest’altro modo: «Perché, se lanciamo un sasso, questo non prosegue la sua corsa all’infinito?». Sembra la stessa domanda, ma è radicalmente diversa, perché parte dal presupposto che la corsa del sasso duri indefinitamente: se noi oggi riusciamo a mandare le sonde spaziali su Marte è proprio in virtù del principio di inerzia. Possiamo applicare lo stesso ragionamento alla nostra vita, smettere cioè di chiederci perché a un certo punto moriamo e iniziare a domandarci perché la nostra vita non prosegue oltre. Se nel caso della fisica ciò che impedisce al sasso di proseguire la sua corsa è una forza esterna (l’attrazione gravitazionale terrestre, l’attrito dell’aria), per quanto riguarda la nostra vita la forza perturbatrice è il peccato, non nel senso che il peccato causi la morte biologica ma nel senso che, offuscandoci la vista e la mente, riducendo la prospettiva del nostro sguardo, ci impedisce di cogliere che la vita in realtà non termina, non ci viene tolta ma trasformata. Ecco perché Paolo, in 1 Cor 15,56, dice che il peccato è il pungiglione della morte: l’Apostolo non dice che senza il peccato la morte non ci sarebbe, perlomeno non lo dice in questo passo; afferma che senza il peccato la morte non ferirebbe, non farebbe male. Senza il peccato originale attraverseremmo la morte serenamente, come gli uomini di cui parla Dostoevskij ne Il sogno di un uomo ridicolo (1877) [13]. Lo scrittore racconta che, sopraffatto dal senso di colpa, sogna di togliersi la vita e di essere deposto nella tomba. Qui, con sua sorpresa, lui che si aspettava «il perfetto non essere», scopre che dopo la morte continua in qualche modo a esistere. A un certo punto arriva una misteriosa creatura alata (un angelo, un demone?) che lo afferra e lo porta a fare un giro nell’universo. Quindi riconduce lo scrittore sulla Terra, ma è una Terra diversa, senza il peccato originale. E qui Dostoevskij descrive gli uomini che la abitano: sono uomini bellissimi, felici, che vivono in pace tra loro e con gli animali, senza ucciderli né fargli del male; lavorano pochissimo, quanto basta a procurarsi un po’ di frutta e qualche seme. Muoiono anche loro, ma molto in là con gli anni e benedicendo chi rimane come se fossero sicuri di rivederlo poi dall’altra parte. Così moriremmo – in questo modo splendido che solo uno scrittore come Dostoevskij poteva descrivere – se il peccato originale non ottundesse la nostra anima e i nostri occhi.

Marco Galloni

NOTE SUL SITO

ELEZIONE E GELOSIA (SAN PAOLO – CRISTIANESIMO ED EBRAISMO)

http://www.nostreradici.it/lu_centrale1.htm

ELEZIONE E GELOSIA (SAN PAOLO – CRISTIANESIMO ED EBRAISMO)

Probabilmente fu l’Assemblea Jamnia che, nell’anno 90, allontanò dalla Sinagoga gli Ebrei che erano diventati discepoli di Cristo. Molto tempo prima, nel 50 o 60 A.D., Paolo di Tarso cercò di suscitare « gelosia » nei suoi fratelli Farisei contro i pagani che invece erano seguaci del Messia. Come egli scrisse ai Romani (11,14) « egli sperava di eccitare quelli della sua razza alla gelosia »
Con i suoi scritti egli ci suggerisce di emulare gli ebrei nella fedeltà alla elezione operata dal Dio vivente. La « gelosia » che Paolo esige non è l’invidia arrogante ed omicida, non si tratta dell’invidia assassina che si impadronì dei figli di Giacobbe nei confronti del loro fratello Giuseppe (Genesi 37), ma la divina gelosia che costituisce l’aspetto ardente della predilezione d’amore. Per l’apostolo Paolo, essa costituisce addirittura la chiave di lettura per la storia, per l’elezione, per il Patto, per la salvezza: « riserbare l’eletto » come « resto » per la « riconciliazione del mondo ». In questo « resto » e nel « mettere da parte » le Scritture, specialmente i Profeti Isaia (11,1; 60,21) e Daniele (11,7) ci rivelano l’azione di Dio del tagliare e prendere un germoglio proveniente dalla santa radice, per riconciliare il mondo e guidarlo dalla morte alla vita (cf. Romani 11,15)
Il duplice significato del termine gelosia nella Bibbia dove si descrive e l’umana presunzione e la premura divina nei confronti dell’uomo, ci induce ad una doppia lettura della Scrittura e ad un doppio comportamento nei confronti della Storia.
Tra gli uomini la gelosia è la parodia dell’amore, che ha lo scopo di legare e, alla fine, allontana. La gelosia di Dio è testimonianza dell’assolutezza nell’amore, di preferenza nella scelta, di intransigenza nella fedeltà, persino qualora si fosse abbandonati. L’umana gelosia vuole distruggere l’oggetto dell’amore; la gelosia di Dio supera la punizione e alla fine ristabilisce la vita eterna.
Quello che accadde tra Ebrei e Cristiani durante i passati 20 secoli è tragedia di umana gelosia che assunse l’aspetto di divina gelosia. Questo fervore geloso, che era troppo umano, assunse diversi aspetti a seconda che le parti in causa fossero Ebrei o Cristiani.
La gelosia Cristiana nei confronti di Israele prese molto rapidamente la forma di una rivendicazione di una eredità: liberandosi semplicemente dell’altro che è così vicino eppure così diverso. La sostituzione di Giacobbe con Esaù – il figlio più giovane con il più vecchio – fu usata come giustificazione. Ma allora cosa dire di Giuseppe, che i suoi fratelli pretendono di assassinare? Essi volevano far sparire il più giovane così da trattenere per sé il privilegio dell’amore del proprio padre. E così chi si identifica in queste figure bibliche?
Parecchie parabole di Gesù trattano dell’eredità e della sua appropriazione. Una di queste storie è particolarmente sinistra. È il caso dell’assassinio del diletto Figlio, il più grande ed unico, giacché il primogenito è per definizione l’unico. Questa parabola (Marco 12, 1-12) si riferisce all’omicidio di questo Figlio ad opera di coloro ai quali era stato chiesto soltanto di prendersi cura della vigna. Il punto è che loro vogliono impadronirsene. A chiunque ascolti questa storia oggi, il suo significato appare sorprendentemente ambivalente, in quanto può essere interpretato come premonitore dell’assassinio di Gesù o di Israele, l’unico Figlio.
I pagani diventati Cristiani ebbero accesso alle Sacre Scritture ed alle celebrazioni ebraiche. Ma l’invidia, atteggiamento troppo umano, li indusse ad escludere ed estromettere gli Ebrei. Nei loro primi tentativi di evangelizzazione, gli apostoli Pietro e Paolo intesero dividere con i pagani la grazia ricevuta dalla gente ebraica. Con la celebrazione dell’adempimento delle promesse del Messia, i primi apostoli generosamente avevano concesso ai pagani di mantenere una diversa condizione (Atti 15, 5-35) insieme con gli Ebrei. Ma il numero e la potenza dei pagani ammessi alla Chiesa del Messia sconvolse l’ordine rovesciato di distribuzione della salvezza. Questo movimento mirava a privare l’esistenza giudaica dei suoi concreti, carnali e storici contenuti, arrivando a considerare la vita della Chiesa fino alla storia più recente, come il compimento ultimo della speranza e della vita ebrea. Così fu sviluppata la teoria della sostituzione.
Quando si parla di Ebrei e non-Ebrei, Paolo ha affermato: « Non esistono Ebrei e Greci, schiavi e liberi, maschi e femmine » (Lettera ai Galati 3,28 – Cf. anche 1Corinzi 12,13). Egli non ignorava l’oneroso tempo storico e l’attesa. Ma in questa abbagliante prospettiva egli annunciava il compimento del disegno di Dio e l’assunzione di tutti alla gloria della benedizione. « Gli Ebrei » e « le Nazioni » sono categorie bibliche. E allora dove sono i Cristiani? L’antica eloquenza distingueva tra Cristiani Ebrei e Cristiani Gentili. Possiamo reperire tracce di ciò nel vecchio mosaico romano di S. Sabina (422-430 A.D.).
Si possono vedere due figure su entrambi i lati della consacrazione: sono anziane donne velate con in mano un libro e sotto, rispettivamente, questa didascalia: « Ecclesia ex circumcisione – la Chiesa della circoncisione » e « Ecclesia ex gentibus – la Chiesa dei gentili ».
La Chiesa della circoncisione sopravvisse come poté. Ma allorché Costantino garantì ai Cristiani una tolleranza che equivaleva ad un riconoscimento della cristianità nella vita dello stato ed il cristianesimo divenne la religione dell’Impero, gli Ebrei furono brutalmente respinti. Questa era una maniera semplicistica e brutale per negare alla redenzione il tempo e il travaglio del parto che essa richiede, tenendo conto del tempo necessario al suo completamento « un’ora o un giorno nessuno lo sa » (Matteo 24,36). La mitologia della sostituzione del popolo Cristiano al posto del popolo Ebreo favorì una segreta, inestinguibile invidia legittimando la captazione dell’eredità d’Israele, di cui possono essere offerti innumerevoli esempi [4]
Questa rivalità tra fratelli costituì una particolare svolta nei rapporti tra Ebrei e Cristiani durante il Medioevo e persino in tempi moderni [5]. I dotti sapevano che le Sacre Scritture furono ricevute dagli ebrei, ed anche la Rivelazione e, persino in maniera più essenziale, la fonte di salvezza. Nell’antichità parecchi teologi cristiani appresero la lingua ebraica in modo da leggere la Bibbia nella sua lingua originale e raccogliere dai rabbini l’insegnamento delle tradizioni più antiche.
Ma contemporaneamente, l’invidia aggiunse agli scontri con gli Ebrei, che non accettavano Gesù come Messia, ulteriori pregiudizi. Questa invidia indusse molti cristiani a partecipare a polemiche appassionate, che alla fine alimentarono l’anti-semitismo, preparando le sue sanguinarie, tragiche manifestazioni con le infami calunnie di assassini rituali come con parecchie altre orribili menzogne che hanno contraddistinto il nostro secolo, come « il protocollo dei savi di Sion » e la letteratura antisemita
Si può dire che molti Ebrei ricambiarono e risposero con uguale ostilità. [6] Quei Cristiani erano solo gentili! Le loro rivendicazioni senza fondamento! Tutto quello che li riguardava e li sfiorava rientrava nella categoria dell’impurità. Comportamento sensato, a quel tempo e nella situazione di esilio in cui si trovavano, sarebbe stato di ignorarli e di rigettarli nello stesso vuoto spirituale degli altri pagani: perché, pensavano gli Ebrei, la cristianità più di ogni altra religione non-ebrea avrebbe diritto a qualche speciale considerazione?
Tutto ciò che peculiarmente rappresentava la fede cristiana poteva solo essere compreso come foriero di violenza e morte, le cui vittime erano gli Ebrei. I relativi simboli non avrebbero potuto più significare in alcun modo misericordia, perdono o amore. Essi erano soltanto orribili disegni che era meglio non guardare, nemmeno degni di essere pensati o menzionati, in quanto presentimenti di morte e di suprema empietà!
Tuttavia questo parallelismo circa gli atteggiamenti spirituali cristiani ed ebrei non potrebbe essere sviluppato oltre, poiché l’equilibrio politico era vistosamente impari. La reciprocità per ciò che attiene la mancanza di comprensione e disprezzo è eloquente. Ciò che è significativo sono le affinità e le contraddizioni che possono essere scorte nel rapporto sia degli Ebrei che dei Cristiani con la storia universale.

DONNE BIBLICHE FIGURE FEMMINILI NELLE SACRE SCRITTURE Don Claudio DOGLIO

http://www.atma-o-jibon.org/italiano/don_doglio2.htm

SACRA BIBBIA DONNE BIBLICHE FIGURE FEMMINILI NELLE SACRE SCRITTURE

Don Claudio DOGLIO

1. EVA: la madre di tutti i viventi

Introduzione al corso
Il mito, un genere letterario per la corretta interpretazione del testo
Il racconto mitico della Bibbia e l’evoluzione delle specie
Il racconto biblico e la mitologia babilonese
L’albero della conoscenza del bene e del male e suo significato etico
La profonda differenza fra il racconto biblico e la mitologia babilonese
Adamo dà il nome agli animali: significato dell’atto
La donna, essere di pari dignità con l’uomo e da questi « ricavata »
La donna, nel racconto biblico, protagonista della storia dell’umanità
Le conseguenze del peccato di superbia
La prospettiva, certa, della salvezza per mezzo dell’amore di Dio
Eva, madre di tutti i viventi, il « nome » dato alla donna

Introduzione
L’argomento di quest’anno è trasversale rispetto ad altre scelte: non affrontiamo infatti la lettura di un unico testo biblico, come ad esempio abbiamo fatto l’anno scorso con il Vangelo secondo Giovanni, ma faremo una carrellata lungo tutta la Scrittura seguendo una tematica femminile.
Abbiamo intitolato il corso: « Donne bibliche »; è un’occasione per riscoprire quante pagine della Scrittura hanno come protagoniste delle donne e come la Rivelazione abbia in molti passi una connotazione femminile.
Dovendo fare una scelta di argomenti per i nostri incontri, in molti casi ho avuto difficoltà in quanto ho dovuto escludere alcuni argomenti interessanti fra i molti disponibili e in alcuni casi dovremo ridurre anche l’approccio, proprio perché la tematica è ampia. Le donne nella Bibbia sono tante e fanno anche in genere una bella figura; dovrebbe essere l’occasione per superare un luogo comune circa il disprezzo della donna o la poca valorizzazione della figura femminile. Sappiamo che la cultura antica aveva un’altra visione del ruolo della donna, per cui non si può pretendere che nell’ambiente orientale antico la donna avesse il ruolo che ha oggi con la libertà e con la possibilità di esprimersi che finalmente, almeno nei nostri ambienti, le è stata riconosciuta. Tuttavia, anche in questa realtà antica, chi comandava effettivamente era la donna, come è sempre successo e continua a succedere; pur rimanendo dietro le quinte e senza avere ruoli di potere diretto; nelle tende dei patriarchi comandavano le donne: Sara, Rebecca, Rachele sono le persone che decidono e decidono anche la linea della benedizione divina, ma ne parleremo la prossima volta a proposito delle matriarche di Israele.
Oggi cominciamo proprio dall’inizio, dalla prima e, è inevitabile, dobbiamo cominciare con lei perché è all’inizio del racconto biblico e, nonostante l’interpretazione corrente – proprio come luogo comune negativo – la figura di Eva nel racconto della Genesi non è una figura negativa, non è presentata come la responsabile del male, come la causa della rovina di tutto: Eva è la persona che simboleggia in sintesi l’umanità.

Il mito, un genere letterario per la corretta interpretazione del testo
Dobbiamo cogliere l’occasione per inquadrare il racconto circa questa figura femminile della quale si parla di nei capitoli 2 e 3 della Genesi, testi molto conosciuti, ma non facili, anzi estremamente difficili da interpretare in modo corretto. Non possiamo prenderli come « favola », come un bel raccontino dell’inizio. Il testo è di un’eccezionale profondità teologica, ma appartiene al genere letterario « mitico », si tratta cioè di un mito, ed è una cosa bella che questo racconto sia mitico; il mito, infatti, non è una realtà negativa in sé, ma è, appunto, un genere letterario, è un modo molto importante con il quale i popoli esprimono la loro mentalità. Si dice spesso che il mito è l’antenato della filosofia e aggiungerei che il mito è esso stesso filosofia, è un modo di esprimere il pensiero e la visione del mondo. Il termine « mito » ha un significato molto semplice, deriva dal greco e significa semplicemente « racconto »; è però un racconto che spiega il senso di qualcosa.
È importante non attribuire al mito un significato di falsità, è scorretto identificare il mito con qualcosa di non vero; il mito non è una favola, ma non è neppure un racconto storico. Vediamo allora, in estrema sintesi, la differenza concettuale fra « mito » e « fatto storico ».
Il fatto storico avviene una volta ed una volta sola: è un evento irripetibile, collocabile nel tempo e nello spazio, e la sua eventuale ripetizione in altro luogo o tempo sarebbe un fatto diverso.
Il racconto mitico presenta invece qualcosa che avviene sempre, e dire che non è « storico » non significa dire che è falso o irreale, ma significa dire che non è un fatto preciso, databile e collocabile nello spazio: il racconto mitico presenta una realtà che si ripete continuamente. Pensiamo ad esempio, nel mondo classico greco che ci è più familiare, al mito di Narciso, il ragazzo bellissimo che, vedendosi riflesso in un laghetto, si innamora di sé e della propria immagine e perde la vita annegando per poter incontrare l’immagine amata. Questo non è un fatto storico, ma è il racconto che spiega ciò che chiamiamo « narcisismo », cioè un ripiegamento della persona su di sé, il culto di sé, l’attenzione morbosa di sé e l’uso del mondo portando tutto a sé. Alcuni filosofi moderni stanno facendo indagini antropologiche e sostengono che una delle caratteristiche della nostra società attuale è proprio il narcisismo, che cioè stiamo diventando narcisisti e ci viene inculcata l’idea del culto del corpo, della bellezza, del curare se stessi, dello stare bene con sé; anche la religione diventa un strumento di consumo per stare bene. Il mito di Narciso è un testo letterario antico, prezioso, bello, ma che vale per noi anche oggi.
Quando Freud studia una situazione complessa della psiche umana nella relazione con i genitori e la chiama « complesso di Edipo » non sta inventando qualcosa, ma sta utilizzando il racconto mitico di Edipo – testo antichissimo del mondo greco -, dove si narra di una persona che ha ucciso il padre e sposato la madre. Non è un fatto storico, ma chi aveva raccontato la vicenda di Edipo aveva già intuito quel problema, che ogni uomo porta in sé, di una difficile relazione con i genitori; situazione che può essere risolta o può anche non risolversi e degenerare in un trauma. Il mito aveva già intuito ciò che poi Freud ha studiato da un altro punto di vista.
Provate a pensare se noi, a proposito del racconto di Genesi 2 e 3, parlassimo di « complesso di Adamo »: quello che noi chiamiamo « peccato originale », in un linguaggio mitico o psicanalitico potrebbe diventare, appunto, il « complesso di Adamo », cioè la condizione che ognuno di noi si porta dentro, un problema che ognuno ha, una situazione complicata, il groviglio della nostra psiche. Quello che ho chiamato « complesso di Adamo » non è altro che la relazione che ciascuno di noi ha con Dio, la relazione di dipendenza della creatura nei confronti del creatore. Poiché questo atteggiamento complesso della nostra personalità è l’orgoglio, la superbia, l’autosufficienza o l’autonomia, la pretesa di fare da sé e di essere legge a se stessi – e quindi non accettare di dipendere dal Creatore -, il riconoscersi « creatura » è faticoso, può sembrare umiliante e l’istinto ci porta ad essere indipendenti e autosufficienti in una relazione che sente Dio come oppressivo. Chi ha raccontato Genesi 2 e 3 aveva capito queste cose e lo ha fatto con un racconto mitico che non riproduce un fatto storico, ma presenta, in un racconto pregnante, ciò che avviene sempre; ma se avviene sempre, è avvenuto all’inizio con il primo uomo e con tutti quelli che sono venuti dopo.

Il racconto mitico della Bibbia e l’evoluzione delle specie
Molte volte i ragazzi, soprattutto nella fase della preadolescenza durante lo studio alle scuole medie, entrano in una situazione conflittuale con l’aspetto religioso. Infatti, da una parte gli insegnanti di storia o di scienze presentano gli uomini primitivi e l’evoluzionismo, con le varie ipotesi della maturazione dell’umanità dalla fase arcaica dell’uomo delle caverne fino alla civiltà; da un’altra parte l’insegnante di religione o un catechista presentano l’inizio con Adamo ed Eva. I ragazzi trovano difficoltà a mettere insieme le due cose perché le due presentazioni non coincidono e sorgono delle perplessità. Infatti, Adamo ed Eva, presentati come uomini maturi e perfetti, in che epoca sono vissuti? In quale rapporto stanno con l’uomo di Neandertal e, in genere, con l’uomo primitivo, peloso, curvo e dall’aspetto quasi animalesco? Sono vissuti prima o dopo? Sicuramente prima! Ed allora come mai all’inizio erano così belli e poi sono peggiorati? Hanno avuto un’evoluzione al contrario? Sono domande che i ragazzi si fanno, ma non riescono ad esprimerle perché hanno paura in tutti e due i sensi, hanno paura di andare contro la scienza perché la scienza ha ragione – andare contro la scienza è da stupidi – ed hanno paura ad andare contro la religione, che è una cosa sacra e quindi non va contraddetta. Di conseguenza, tengono spesso dentro questa doppia situazione non riuscendo a farla coincidere e molte volte, purtroppo, questo conflitto si risolve a scapito della religione, concludendo che le storie di Adamo ed Eva erano favole da bambini alla stregua di tante altre, non più da tenere in considerazione una volta diventati adulti.
È un guaio, perché non abbiamo fatto un buon servizio, nel senso che la pretesa di presentare Adamo ed Eva come il quadretto storico delle origini – che bisogna credere in quanto la Bibbia dice così e quindi è verità -, non è una formazione alla fede, ma un indottrinamento scorretto che non produce risultati; anzi, dà luogo ad un corto circuito.
Il discorso del mito invece, inteso come testo filosofico di interpretazione della vita, non entra in conflitto con la visione della scienza ed aiuta a capire, in chiave teologica, il senso della nostra realtà.
L’autore di questo testo si è posto la grande questione del perché c’è il male nel mondo, perché le cose vanno male, perché c’è la disarmonia.
Il racconto che compone è strutturato secondo il linguaggio tradizionale dei miti mesopotamici per il semplice motivo che gli israeliti provengono da quella regione ed appartengono a quella cultura: Abramo è partito dalla regione dei Caldei nella Mesopotamia meridionale, Giacobbe si è sposato in Mesopotamia ed è vissuto per anni in quella regione, tutti i suoi figli sono nati in quell’ambiente. In altre parole, gli antenati di Israele vengono da quella cultura, hanno quella mentalità ed adoperano il linguaggio mitico di quel mondo.

Il racconto biblico e la mitologia babilonese
Cento anni fa circa (nel 1902) un grande professore tedesco di nome F. Delitzsch, fece una conferenza con successiva pubblicazione, che fece scalpore in Italia e, particolarmente a Roma, provocò terrore ed era intitolata  » Babel und Bibel  » – cioè  » Babele e Bibbia  » -; la teoria che questo studioso sosteneva era la grande frode, nel senso che la Bibbia sarebbe un imbroglio madornale e non un testo ispirato da Dio. Erano stati rinvenuti dei testi negli scavi in Babilonia ed a Ninive nei quali erano riportati gli stessi racconti che si trovano nella Bibbia: quei testi erano solo più antichi, per cui la Bibbia non sarebbe stata altro che una copiatura della mitologia babilonese.
Potete immaginare come un discorso del genere, all’inizio del Novecento, potesse essere recepito negli ambienti romani; si era all’epoca del modernismo e mancavano ancora le conoscenze, in quanto le pubblicazioni di questi documenti erano tutte in inglese ed in tedesco, gli scavi a Babilonia erano stati fatti da tedeschi e inglesi, e i reperti erano stati portati al British Museum o al grande Museo di Berlino. Si stava quindi con il fiato sospeso oppure si proibiva di fare affermazioni oggi possibili, come appunto la caratteristica mitica del racconto di Adamo ed Eva.
Cento anni dopo possiamo invece parlare di queste cose con la massima serenità; si è infatti dimostrato che la tesi sostenuta dal professore Delitzsch è infondata. Avendo studiato con calma tutti quei documenti babilonesi, abbiamo potuto verificare che effettivamente il linguaggio biblico è analogo, le immagini sono quelle, ma il contenuto è tutt’altra cosa: anche quei racconti orientali parlano della Creazione in modi analoghi, ma il messaggio trasmesso, è completamente diverso. Che l’uomo sia plasmato con la polvere della terra e che ci sia un albero della vita, come pure che il serpente sia custode e nello stesso tempo avversario dell’uomo è detto anche dai testi babilonesi; si dice pure che ci sia di mezzo una costola nella creazione dell’uomo.
Il linguaggio quindi è simile, ma con gli stessi tasselli si compone un mosaico totalmente differente: nella tradizione mitologica babilonese si dice infatti che il giardino degli dei, dove c’è l’albero della vita, è irraggiungibile e nessuno sa dove sia né può accedervi. Gilgamesh, il grande eroe che ha superato tutte le prove per poter raggiungere la pianta della vita – perché vuole divenire immortale -, incontra un personaggio molto significativo durante il suo viaggio, una donna che gli dice: «Dove corri? Dove pensi di andare? La vita non la troverai! Quando gli dei crearono l’umanità tennero la vita per sé e agli uomini diedero solo la morte. Quindi il tuo viaggio è inutile, accontentati di quelle poche gioie quotidiane che hai perché non potrai mai trovare la vita!». Invece, il racconto biblico dice che Dio creò l’uomo e lo mise nel giardino dove c’è l’albero della vita, dicendogli che avrebbe potuto mangiare di tutto, compreso il frutto dell’albero della vita. Il contenuto biblico è quindi completamente diverso dalla mitologia babilonese.

L’albero della conoscenza del bene e del male e il suo significato etico
L’albero della conoscenza del bene e del male è invece « inventato » dall’autore biblico. Non dovete sorprendervi del termine « inventato »; il nostro autore interviene sul linguaggio corrente, nel quale si parla del giardino degli dei dove c’è l’albero della vita che permette di vivere sempre, aggiungendovi un altro albero simbolico: quello della conoscenza del bene e del male. Di questo secondo albero non si è trovata documentazione da nessuna parte, solo in questo racconto biblico si accenna a quest’albero simbolico, che, si badi bene, non è un melo, ma è l’ »arbor scientiae boni et mali »; in latino « malus » è anche il melo, per cui « arbor mali » potrebbe essere stato erroneamente interpretato come « albero di melo ».
Si tratta ovviamente, ripeto, di un albero simbolico, non di un albero reale! Il problema del peccato non è quello di mangiare una mela; è chiaro che, raccontata e interpretata in questo modo, la cosa finirebbe in barzelletta che, se può ancora reggere con un bambino non è assolutamente accettata da un ragazzo. Quando poi il ragazzo man mano cresce, finisce per interpretare addirittura qualcos’altro in chiave sessuale, considerando il fatto che c’erano un uomo e una donna nudi, che hanno mangiato una mela … e poi e poi. Un’interpretazione del genere, che viene data comunemente, non c’è nel testo biblico che non ha affatto questo tipo di riferimenti, ma la si vede recepita comunemente in modo malizioso tant’è vero che il mangiare della mela – il gioco la mela –, nel linguaggio corrente, ha un’allusione erotico-sessuale assolutamente non giustificata, ma che deriva appunto dal fraintendimento di questo testo.
L’albero della conoscenza del bene e del male è l’immagine della morale, della teologia morale: appropriarsi di quel frutto significa dominare la morale, ovvero pretendere di essere autonomi; il termine « autonomo » deriva dal greco « autònomos », dove « nòmos » significa « legge » e « autòs » è il soggetto, per cui « autonomo » è colui che è legge a se stesso. Secondo la mentalità corrente, uno ritiene di poter decidere da solo ciò che è o non è peccato in base alla propria opinione, e che non è peccato tutto ciò che semplicemente gli piace, per cui conclude: la « norma » – il « nòmos », la « legge » – sono io stesso, io sono l’arbitro del bene e del male; questa mentalità è manifestata appunto con l’espressione « mangiare dell’albero della conoscenza del bene e del male ».

La profonda differenza fra il racconto biblico e la mitologia babilonese
« Dio plasmò l’uomo fuori del giardino, quando il giardino non c’era ancora », come pure « lo plasmò con la polvere del suolo, poi lo prese e lo mise nel giardino » e ancora « Dio piantò un giardino e vi mise l’uomo dentro », sono tutti racconti che devono essere interpretati.
I babilonesi descrivono la creazione dell’uomo con racconti simpatici e brillanti – quasi con il taglio della rivolta sindacale –, dicendo che quando non c’erano gli uomini i lavori dei campi dovevano farseli gli dei per poter avere il necessario per mangiare; ad un certo punto, a forza di scaricare i compiti sulle varie divinità, gli ultimi della serie si ribellarono e si pervenne così alla decisione di fare qualcuno che lavorasse per loro: il consiglio degli dei decise di fare l’uomo, chiamandolo « lo stupido ». In questa ottica, quindi, l’umanità è lo stupido di turno, fatto dagli dei perché lavori, se ne stia zitto senza diritti e mantenga gli dei. Queste storie sono scritte dai babilonesi, che ritenevano quindi che le cose andassero male perché gli dei sono ostili agli uomini, sono i padroni e li sfruttano.
I greci ed i romani avevano la stessa idea, nel senso che ritenevano che gli dei non si interessassero dell’umanità, che facessero i loro comodi e si interessassero solo di qualche rappresentante dell’umanità, come una bellissima ragazza o un bellissimo ragazzo, che, una volta usati, sarebbero stati ignorati. I racconti greci e romani sono pieni di storie di questo genere, ma dietro c’è l’idea che gli dei sono indifferenti e sfruttatori; l’immagine di Zeus che emerge da questi racconti è quella di un bellimbusto che rovina le persone. Chi inventa queste storie ha di Dio un’idea del genere, cioè che Dio è uno sfruttatore, è un oppressore, è un padrone prepotente.
Nella Bibbia non c’è una simile mentalità, viene invece presentato un Dio che crea, che pianta il giardino per mettervi l’uomo; è lui che fa il giardino per creare un ambiente buono in cui inserire l’uomo e dà all’uomo una legge, dove c’è anzitutto un permesso universale di mangiare di tutto, anche dell’albero della vita, ma non dell’albero della conoscenza del bene e del male perché quel frutto « distrugge la vita ».
Il racconto biblico mette in scena l’alleanza con quella legge, mentre Dio chiede all’uomo di non scegliere la strada che porta alla morte: l’autonomia etica porta alla morte e Dio rivela la strada velenosa che distrugge la vita.

Adamo dà il nome agli animali: significato dell’atto
Qui inizia poi il resto del racconto: « Dio crea gli animali e li porta all’uomo e l’uomo dà loro il nome ». Si tratta di un racconto sapienziale, nato in un ambiente di studiosi e di ricercatori; nell’antichità il catalogo era uno dei metodi più elevati di scienza e di ricerca, in quanto dava la possibilità di sapere i nomi di tutte le cose.
Adamo è presentato come « il sapiente », che non è un nome proprio, ma significa semplicemente « uomo », è un termine generico che indica l’umanità, l’essere umano.
« Dà il nome a tutti gli animali » è un segno di potere e di superiorità; dà il nome perché domina, ma « non trova un aiuto che gli sia simile ». Mancando un termine adatto a delle idee talmente grandi che la sua povera lingua non riesce ad esprimere, l’autore ebraico inventa una parola per esprimere questo concetto, una parola che, tradotta letteralmente, significa « come uno di fronte a lui », cioè l’uomo ha bisogno di un aiuto che gli stia di fronte, di una corresponsabilità, di una somiglianza, di un viso da guardare.

La donna, essere di pari dignità con l’uomo e da questi « ricavata »
« Allora il Signore fa cadere Adamo in un torpore, un sonno profondo », anche questo appartiene al linguaggio mitico, cultuale: il sonno come il momento in cui opera Dio per cui, se Dio opera mentre l’uomo dorme, l’uomo non sa dire come Dio ha operato. « La donna viene creata mentre l’uomo dorme », non si tratta di un’espressione banale, ma è un discorso che l’autore fa con un linguaggio sapiente e cultuale, il fatto avviene in un momento mistico.
La costola da cui viene ricavata la donna richiama il concetto della vita, lo stesso termine che è usato anche per indicare anatomicamente la parte centrale del corpo umano, appena al di sotto delle costole; tutte le altre parti del corpo umano sono legate alla sua vita, ma l’uso di questo termine vuole in qualche modo enfatizzare il concetto che la donna deriva dal centro dell’uomo, dalla sua essenza, cioè in assoluta parità. Il narratore infatti non racconta la creazione della donna dalla polvere della terra, perché vuole sottolineare che è della stessa identica specie dell’uomo. Dio ha creato l’uomo poi ha creato tutti gli animali e, se avesse creato da ultimo la donna dalla polvere, essa sarebbe stata come uno degli altri animali; ma l’obiettivo del narratore è quello di mettere la donna alla fine, in un cammino di vertice: la donna è l’ultimo elemento e non è creata dal nulla per non dire che è una realtà a sé, diversa, ma è creata in un momento mistico dalla vita, cioè dal centro, dell’uomo. È un’impostazione originale che serve proprio ad evidenziare la grande dignità della donna, e quando il Signore la conduce all’uomo, questi pronuncia la prima parola che è il canto dello sposo per la sposa: « questa volta è osso delle mie ossa e carne della mia carne » è una formula di alleanza, di riconoscimento della parentela. Non le dà un nome e notiamo che, in italiano, la traduzione suona strana: « si chiamerà donna perché dall’uomo è stata tolta »; in ebraico invece c’è la possibilità di usare il femminile, come se noi in italiano dicessimo « uoma ». Non le dà un nome, ma la chiama appunto « uoma », cioè, in ebraico, « ishá », perché da « ish » (uomo) è stata tratta: non ha un altro nome, ma ha lo stesso nome dell’uomo perché è come l’uomo stesso.

La donna, nel racconto biblico, protagonista della storia dell’umanità
Il racconto mette in evidenza la donna come il vertice e, abilmente, la seconda parte del racconto presenta la donna come protagonista: è lei che conduce la storia. Improvvisamente compare il serpente, che non viene presentato perché evidentemente i lettori antichi ne conoscevano la figura; nel racconto il serpente ha un ruolo di ragionamento e parla con la donna. Il testo mette in evidenza come il serpente disse alla donna: « È vero che Dio vi ha proibito di mangiare tutto?, « No – risponde la donna -, ci ha detto che possiamo mangiare di tutti gli alberi del giardino; solo di uno ci ha detto che non dobbiamo mangiare, perché qualora ne mangiassimo moriremmo ». Conosce anche lei la legge; la legge era stata data all’uomo prima che fosse creata la donna, ma lei la sa già perché la donna è l’umanità in sé, è la figura dell’umanità e risponde correttamente. Il serpente non fa altro che, per prima cosa, suscitare un dubbio e, quando lei risponde che « Solo di un albero non possiamo mangiare perché se ne mangiamo moriamo », il serpente si accontenta di dire che « Non è vero, anzi Dio sa che se ne mangiate si apriranno i vostri occhi e diventerete come lui; Dio è invidioso, non vuole che diventiate come lui, Dio mente, non fidatevi di lui, fate come volete voi, seguite la vostra testa ». Qui finisce il ruolo del serpente, che è un ruolo di ragionamento per instillare un dubbio: ci dobbiamo fidare di Dio oppure no?
« La donna vide che l’albero era attraente e desiderabile per acquistare sapienza » – è l’aspirazione di diventare autosufficienti -, « allora ne mangiò e ne diede anche al marito e anch’egli ne mangiò ». Noi, con il senno di poi, potremmo dire che la responsabilità è dell’uomo e quindi insistere sulla sua negatività, ma il racconto mostra la donna come attiva e intraprendente, come l’immagine dell’umanità; Adamo è dipendente, è succube, la figura umana che cerca la sapienza è la donna. Non ha ancora un nome, è semplicemente « la donna ».

Le conseguenze del peccato di superbia
« … e si accorsero di essere nudi », si aprirono gli occhi, ma non divennero come Dio; aprendosi i loro occhi videro la propria nudità. Secondo la mentalità antica, la nudità è la mancanza di dignità: se il vestito è il segno del ruolo sociale e del prestigio, l’essere senza vestito è la mancanza di ruolo, è un « non essere », è l’essere vuoto, insignificante. L’apertura degli occhi produce l’esperienza del proprio nulla, del proprio male, è la scoperta dei propri limiti: l’uomo e la donna si nascondono, hanno paura di Dio, scappano.
« Dio scende a passeggiare nella brezza della sera »; il nostro narratore è un teologo poeta e usa un linguaggio arcaico. Non scrive per dei bambini, ma scrive per dei grandi, per persone che hanno capacità di interpretazione.
Dio scende a passeggiare nel giardino e cerca l’uomo: « Adamo dove sei? ». Dio va in cerca dell’uomo – è la storia della salvezza – e l’uomo si nasconde, scappa: « Ho paura, mi vergogno, mi sono nascosto perché sono nudo ». « Come fai a sapere di essere nudo? Hai forse mangiato dell’albero di cui ti avevo proibito di mangiare? ». « La donna che tu mi hai messo al fianco me ne ha dato, la colpa è sua »; è la seconda parola dell’uomo con la quale contraddice l’espressione precedente – « Carne della mia carne e osso delle mie ossa » – e ribalta la responsabilità sulla donna, messagli al fianco da Dio. Dio si rivolge alla donna che, a sua volta, addossa la responsabilità al serpente. È la rottura delle relazioni e l’armonia della prima tavola si trasforma in disarmonia nella seconda, è il drammatico dittico: nella prima parte tutto è armonioso fra l’uomo e Dio, fra l’uomo e il creato, fra l’uomo e la donna, mentre la seconda parte è la fotografia del nostro mondo, c’è totale disarmonia.

La prospettiva, certa, della salvezza per mezzo dell’amore di Dio
A questo punto al serpente non viene chiesta la spiegazione, ma viene comminata la punizione.
Il serpente rappresenta il male e, contestualmente alla punizione, viene annunciato che il seme della donna schiaccerà la testa del serpente. Il « seme della donna » è una formula astratta, è l’umanità che si scontra col male: « Io porrò inimicizia fra te, serpente, e la donna, fra il tuo seme ed il suo seme, il seme della donna ti schiaccerà la testa », ci sarà qualcuno, nato da donna, che schiaccerà la testa del serpente. Il serpente tenterà di morsicare il tallone « al seme di donna », ma senza successo; il « seme di donna » gli schiaccerà la testa: è il protovangelo, è la prima bella notizia, è l’annuncio della salvezza attraverso la donna.
Il combattimento nella storia dell’umanità sarà fra il male e la donna, che qui è presentata proprio come la cifra dell’umanità.
Poi, in una forma poetica e drammatica, vengono presentate le situazioni difficili, non come cose normali, ma come un effetto del male: la ribellione a Dio, l’autonomia etica porta a questi effetti negativi. Vengono usate a questo scopo due immagini: per la donna, il dolore del parto – un momento che dovrebbe essere bello, sereno, entusiasmante è connotato da un tremendo dolore con il rischio di perdere addirittura la vita nel momento in cui nasce la vita -, e una situazione di analoga drammaticità, cioè la sottomissione della donna all’uomo, che indica una mentalità maschilista che sfrutta, usa e soggioga la donna; per l’uomo, una condizione di sofferenza nel lavoro – la terra, che è fatta per produrre, in realtà è faticosa e l’uomo deve mangiare attraverso il sudore della fronte. Queste immagini sono il quadro delle disarmonie: non c’è armonia con Dio, non c’è armonia fra uomo e donna, non c’è armonia con il creato.

Eva, madre di tutti i viventi, il « nome » dato alla donna
È a quel punto che l’uomo diede il nome alla moglie e la chiamò « Eva ». Non l’aveva chiamata all’inizio, perché l’aveva considerata simile a sé; le dà un nome, dopo, come l’aveva dato agli animali, perché è diventato superiore, si è imposto. Il nome Eva, italianizzato dal latino, deriva dall’ebraico « chawwah », che non è un nome proprio, ma significa « radice della vita ».
La donna viene quindi chiamata « vita » perché fu « la madre di tutti i viventi »; quindi, nonostante l’aspetto negativo di darle il nome, la donna è « la madre di tutti ». Si tratta di un titolo regale, era il titolo della regina madre: a Gerusalemme era importantissima la madre del re, non la moglie del re. Il re, avendo l’harem, aveva tante mogli, ma aveva solo una madre, e la regina era appunto la madre del re: a fianco del re sedeva la regina madre. Noi usiamo quei testi proprio per parlare della Madonna, cioè la madre di Gesù, la regina alla destra del re.
Si tratta di un ruolo importantissimo, tant’è vero che la regina madre veniva chiamata « ghevirah », cioè la « potente », la donna che ha il comando. Eva, « chawwah », la vita, è la madre di tutti i viventi, è la prima della serie delle regine madri, ha un ruolo determinante nella storia dell’umanità.
Uno studioso americano ha lanciato l’ipotesi che autore di questi testi sia una donna, cosa possibile in quanto in questi racconti si nota una fortissima psicologia femminile, e la donna è presentata in un ruolo determinante e sapiente: l’inizio dell’umanità è garantito dalla donna, nel bene e nel male. Il vertice della storia dell’umanità, con il capovolgimento in Maria, sarà di nuovo determinato da una donna; in un antico inno, scritto anche sulla Porta Santa in Vaticano, si dice di Maria che muta la sorte di Eva – « mutans Evae nomen » -; i latini avevano scoperto con stupore che « Ave » è l’inverso di « Eva » e l’ »Ave » dell’annuncio accolto da Maria è il capovolgimento della sorte di Eva, è la storia della madre, è la storia della donna, è la storia dell’umanità.
Abbiamo solo cominciato e avremo modo di vedere in molti altri passi il ruolo così importante della donna.

 

DOBBIAMO RIVESTIRCI DELLA GIOIA CRISTIANA – (anche Paolo)

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LA GIOIA CRISTIANA

(Pedron Lino)

DOBBIAMO RIVESTIRCI DELLA GIOIA CRISTIANA

La gioia è il dono che il cristianesimo ha fatto al mondo. Tutto il nostro essere è fatto per la gioia. « Non si può trovare uno che non voglia essere felice » (s. Agostino). « Norma suprema di condotta, criterio discriminante del bene e del male è la felicità: uno fa bene quando tende alla felicità, fa male quando tende a metterla in pericolo; ha diritto a tutto ciò che è necessario per arrivare alla felicità ed ha il dovere di fare tutto quello che occorre a tale scopo » (G. B. Guzzetti). Ma c’è anche un falso modo di intendere la gioia. « Non è certo che tutti vogliano essere felici; poiché chi non vuole avere gioia di Te, che sei la sola felicità, non vuole la felicità » (s. Agostino).
Nonostante le deviazioni possibili e facili per l’uomo storico, la gioia è richiesta dalla natura stessa dell’uomo, è un suo bisogno, è un suo diritto.
Quel che è vero per ogni uomo lo è a maggior ragione per il cristiano. Egli deve avere la sua tipica gioia, ed essa è per lui un dovere. Deve cercarla con impegno senza darsi per vinto finché non l’abbia trovata.
Il dovere della gioia nelle Scritture
« Possa tu avere molta gioia! » è il saluto rivolto dall’angelo a Tobia (Tb 5,11). E il Siracide aggiunge: « Non abbandonarti alla tristezza, non tormentarti con i tuoi pensieri. La gioia del cuore è la vita per l’uomo, l’allegria di un uomo è lunga vita! (Sir 30,22-23). « Dio ama chi dona con gioia » (Sir 35,11; 2Cor 9,7).
Gesù insiste molto sulla gioia: « Questo vi ho detto perché la mia gioia sia in voi e la vostra gioia sia piena » (Gv 15,11). Prega per i suoi discepoli « perché abbiano in se stessi la pienezza della sua gioia » (Gv 17,13). Si premura di assicurarli che la loro tristezza per la sua passione e morte si cambierà in gioia quando lo vedranno risuscitato e glorioso: « Voi sarete afflitti, ma la vostra afflizione si cambierà in gioia… Voi ora siete nella tristezza; ma vi vedrò di nuovo e il vostro cuore si rallegrerà e nessuno vi potrà togliere la vostra gioia » (Gv 16,20-23). Li esorta a pregare il Padre per provare la gioia di essere esauditi: « Chiedete e otterrete, perché la vostra gioia sia piena » (Gv 16,24). Gesù si esprime con tenerezza e con forza perché chi lo segue comprenda che la proposta di vita cristiana, che passa attraverso la croce, ha come sfondo e traguardo la gioia. È terribilmente falsa la presentazione del cristianesimo come « nemico della gioia » (Anatole France) o « maledizione della vita » (Nietzsche). San Paolo esorta i cristiani a conservare sempre e ovunque la gioia: « Fratelli miei, state lieti nel Signore » (Fil 3,1); « Rallegratevi nel Signore; ve lo ripeto ancora, rallegratevi. La vostra affabilità sia nota a tutti gli uomini » (Fil 4,4-5); « Il regno di Dio… è giustizia, pace, e gioia nello Spirito Santo » (Rm 14,17), E l’apostolo giustifica questa sua insistenza sulla gioia del cristiano appellandosi proprio alla volontà di Dio: « State sempre lieti, pregate incessantemente, in ogni cosa rendete grazie: questa è infatti la volontà di Dio in Cristo Gesù verso di voi » (1Ts 5,18).
Il cristiano deve essere gioioso perché lo Spirito di Dio produce in lui la gioia: « Il frutto dello Spirito è amore, gioia… » (Gal 5,22). Illuminata dalla parola di Dio e dalla sua grazia, la vita dei cristiani diventa una festa: essi sono davvero la Pasqua del mondo.

La tradizione del pensiero cristiano
Gli Atti degli apostoli descrivono così i primi cristiani: « Ogni giorno tutti insieme frequentavano il tempio e spezzavano il pane a casa prendendo i pasti con letizia e semplicità di cuore, lodando Dio e godendo la simpatia di tutto il popolo » (At 2,46-47).
Tra i primi testi cristiani, il Pastore di Erma ci regala questa stupenda pagina: « Caccia da te la tristezza perché è sorella del dubbio e dell’ira. Tu sei un uomo senza discernimento se non giungi a capire che la tristezza è la più malvagia di tutte le passioni e dannosissima ai servi di Dio: essa rovina l’uomo e caccia da lui lo Spirito Santo… Armati di gioia, che è sempre grata ed accetta a Dio, e deliziati in essa. L’uomo allegro fa il bene, pensa il bene ed evita più che può la tristezza. L’uomo triste, invece, opera sempre il male, prima di tutto perché contrista lo Spirito Santo, fonte all’uomo non di mestizia ma di gioia: in secondo luogo perché tralasciando di pregare e di lodare il Signore, commette una colpa… Purificati, dunque da questa nefanda tristezza e vivrai in Dio. E vivranno in Dio quanti allontanano la tristezza e si rivestono di ogni gioia » (Pastore di Erma. Decimo precetto).
San’Ignazio di Antiochia in viaggio verso Roma dove morì martire nel 107 d. C. scrive ai Romani: « È bello tramontare al mondo per il Signore e risorgere in Lui… Scrivo a tutte le Chiese e annunzio a tutti che io muoio volentieri per Dio… Potessi gioire delle bestie per me preparate e mi auguro che mi si avventino subito ».
Il vescovo san Policarpo (+155) nell’affrontare il martirio « era pieno di coraggio e allegrezza e il suo volto splendeva di gioia » (Martirio di Policarpo. XII, 1).
I Padri del deserto e i dottori della Chiesa d’Oriente ponevano come ottavo vizio capitale la tristezza peccaminosa che è l’opposto della gioia cristiana.
San Nilo l’Antico scriveva: « La dolcezza dello spirito nasce dalla gioia mentre la tristezza è come la bocca del leone che divora l’uomo malinconico » (Detti dei padri del deserto).
La gioia è dunque un dovere per il cristiano: « È necessario che chiunque voglia progredire abbia la gioia spirituale » (s. Tommaso d’Aquino). Perciò è certo che il cristiano deve cercare la sua gioia, deve possederla. Nel fare questo non solo non pecca, ma compie giustamente la volontà di Dio. E appare nel mondo come l’uomo veramente realizzato mentre egli stesso si accorge quanto sia beata la sua condizione paragonata a quella di coloro che si dibattono disperatamente nella condizione del non-senso della vita.

DOV’È E CHE COS’È LA GIOIA CRISTIANA
La gioia dell’amore di Dio
« La gioia è causata dall’amore » (s. Tommaso d’Aquino). Gioia e amore camminano insieme. Chi non ama non può essere gioioso. La gioia è assente dove sono presenti l’egoismo e l’odio. La disperazione nasce dall’assenza dell’amore.
La gioia cristiana è una ridondanza dell’amore di Dio: non è una virtù distinta dall’amore, ma è un’effetto dell’amore. Questa precisazione non è inutile, ma indispensabile e fondamentale perché ci svela il motivo del fatto che molti cercano la gioia e non la trovano. Essi la cercano invano perché pensano che essa sia reperibile per se stessa. La gioia non ha consistenza in se stessa: ha la sua sorgente nell’amore, è un raggio dell’amore. E la sorgente dell’amore è Dio: « Dio è amore » (1Gv 4,8).
La gioia spirituale
« La gioia piena non è carnale, ma spirituale » (s. Agostino). Tutto ciò è verissimo perché la gioia cristiana è una gioia di Dio, una gioia che è frutto dello Spirito di Dio che abita in noi (Gal 5,22). Tuttavia la gioia cristiana afferra, promuove, illumina e intensifica le diverse gioie dell’uomo. Così si hanno le gioie della verità, del cuore, della bellezza, dei ricordi, delle attese, ecc. La gioia spirituale ha un riverbero esteriore che illumina tutto l’essere umano, lo rende amabile e affascinante. Fa del cristiano un bagliore visibile della Bellezza invisibile, una manifestazione concreta dell’uomo risolto in positiva armonia, e una attrazione sicura per tutti coloro che ancora camminano nel buio della tristezza e dell’inquietudine.

DIO È LA NOSTRA GIOIA
La gioia di Dio nell’Antico Testamento
L’AT è un preludio alla gioia cristiana. « Io gioisco pienamente nel Signore, la mia anima esulta nel mio Dio » (Is 61,10). Il pio israelita ha motivi molteplici per esultare nel suo Dio.
1 – Il primo motivo viene dall’alleanza per cui Israele è popolo eletto, scelto per un amore singolare, sicché sente Dio come il « suo Dio » e si sente popolo appartenente a Lui: « Tu sei un popolo consacrato al Signore tuo Dio; il Signore tuo Dio ti ha scelto per essere il suo popolo privilegiato fra tutti i popoli che sono sulla terra. Il Signore si è legato a voi e vi ha scelti, non perché siete più numerosi di tutti gli altri popoli – siete infatti il più piccolo di tutti i popoli -, ma perché il Signore vi ama e perché ha voluto mantenere il giuramento fatto ai vostri padri » (Dt 7,6-8). « Stabilirò la mia dimora in mezzo a voi, e non vi respingerò. Camminerò in mezzo a voi, sarò vostro Dio e voi sarete il mio popolo. Io sono il Signore vostro Dio, che vi ho fatto uscire dal paese d’Egitto; ho spezzato il vostro giogo e vi ho fatto camminare a testa alta » (Lv 26,11-13). Dio ama il suo popolo « di un amore eterno » (Ger 31,3) di un amore « forte come la morte » (Ct 8,6), di un amore tenerissimo come quello di una madre per il suo bambino (Is 49,15) e come quello di un padre verso il proprio figlio primogenito (Es 4,22). Da questa alleanza e da questo rapporto d’amore scaturisce la gioia. « Esultino e gioiscano in te quanti ti cercano » (Sal 40,17). « Acclamate al Signore, voi tutti della terra, servite il Signore nella gioia, presentatevi a lui con esultanza… Varcate le sue porte con inni di grazie, e i suoi atri con canti di lode, lodatelo, benedite il suo nome; poiché buono è il Signore, eterna la sua misericordia, la sua fedeltà per ogni generazione » (Sal 100). Dio stesso chiede al suo popolo di essere gioioso: « Non vi rattristate, perché la gioia del Signore è la vostra forza » (Ne 8,10). Il pio Israelita sente di conseguenza l’enorme gioia che gli viene dal suo Signore e prova un’estatica allegrezza, frutto della gioia di sentirsi amato.
2 – Un secondo motivo della gioia d’Israele è la potenza del suo Dio: « Tu sei il Signore, il Dio d’ogni potere e d’ogni forza e non c’è altri fuori di te, che possa proteggere la stirpe d’Israele » (Gdt 9,14). Questa potenza si manifesta in tutta la storia del popolo eletto ed esso vi si abbandona, liberato da ogni paura e sicuro dell’aiuto divino. Perciò ne gioisce (Es 15; Sal 126).
La potenza di Dio creatore fa esultare di gioia le sue creature: « Mi rallegri, Signore, con le tue meraviglie, esulto per l’opera delle tue mani. Come sono grandi le tue opere, Signore, quanto profondi i tuoi pensieri! » (Sal 92,5-6). I cantori ispirati del popolo eletto invitano tutta la creazione a partecipare al loro stato d’animo: « Gioiscano i cieli, esulti la terra, frema il mare e quanto racchiude; esultino i campi e quanto contengono, si rallegrino gli alberi della foresta davanti al Signore che viene » (Sal 96,11-13).
La potenza del Signore è anche potenza che protegge il suo popolo e provvede alle sue necessità: « Egli lo trovò in terra deserta, in una landa di ululati solitari. Lo circondò, lo allevò, lo custodì come pupilla del suo occhio. Come aquila che veglia la sua nidiata, che vola sopra i suoi nati, egli spiegò le sue ali e lo prese, lo sollevò sulle sue ali. Il Signore lo guidò da solo, non c’era con lui alcun dio straniero. Lo fece montare sulle alture della terra e lo nutrì con i prodotti della campagna; gli fece succhiare miele dalla rupe e olio dai ciottoli della roccia; crema di mucca e latte di pecora insieme al grasso di agnelli, arieti di Basan e capri, fior di farina di frumento e sangue di uva, che bevvero spumeggiante » (Dt 32,10-14). Per questo motivo Israele deve avere la gioia che Dio esige come segno dell’amore corrisposto; altrimenti Dio metterà il suo popolo alla prova: « Poiché non avrai servito il Signore tuo Dio con gioia e di buon cuore in mezzo all’abbondanza di ogni cosa, servirai i tuoi nemici che il Signore manderà contro di te, in mezzo alla fame, alla sete, alla nudità e alla mancanza di ogni cosa » (Dt 28,47-48).
La potenza di Dio è anche una potenza che salva dalla schiavitù d’Egitto e in tutti i momenti della storia successiva. L’amore salvante diviene un nuovo incitamento a gioire: « Io gioirò nel Signore, esulterò in Dio mio salvatore » (Ab 3,18). Una salvezza che non solo afferra la storia, ma il cuore dell’uomo. Dio trasforma il loro cuore di pietra in un cuore di carne (Ez 36,26) e così una nuova gioia nascerà in loro: « Hai messo più gioia nel mio cuore di quando abbondano vino e frumento » (Sal 4,8).
Infine la potenza di Dio è una potenza che perdona con innamorata longanimità: « Egli perdona tutte le tue colpe… Non ci tratta secondo i nostri peccati… Come dista l’oriente dall’occidente, così allontana da noi le nostre colpe. Come un padre ha pietà dei suoi figli, così il Signore ha pietà di chi lo teme. Perché egli sa di che siamo plasmati, ricorda che noi siamo polvere » (Sal 103,3-14).
E la commozione di questa misericordia che perdona è nuovo motivo di gioia per Israele: « Pietà di me, o Dio, secondo la tua misericordia; nella tua grande bontà cancella il mio peccato. Lavami da tutte le mie colpe, mondami dal mio peccato… Purificami con issopo e sarò mondo; lavami e sarò più bianco della neve. Fammi sentire gioia e letizia, esulteranno le ossa che hai spezzato… Rendimi la gioia di essere salvato » (Sal 51,1-14).
3 – Un terzo motivo di gioia per Israele è la presenza di Dio nel tempio e la sua legge. Dio stesso dice a Isaia: « Si godrà e si gioirà sempre di quello che sto per creare, e farò di Gerusalemme una gioia, e del suo popolo un gaudio » (Is 65,18). Gerusalemme infatti « è la gioia di tutta la terra » (Sal 48,3), è la città dell’arca dell’alleanza e del tempio, casa dell’Eterno, santa dimora di Dio che fa trasalire di gioia quanti la amano: « Rallegratevi con Gerusalemme, esultate per essa quanti la amate. Sfavillate di gioia con essa voi tutti che avete partecipato al suo lutto. Così succhierete al suo petto e vi sazierete delle sue consolazioni; succhierete, deliziandovi, all’abbondanza del suo seno. Poiché così dice il Signore: « Ecco io farò scorrere verso di essa, come un fiume, la prosperità; come un torrente in piena la ricchezza dei popoli; i suoi bimbi saranno portati in braccio, sulle ginocchia saranno accarezzati. Come una madre consola un figlio così io vi consolerò; in Gerusalemme sarete consolati. Voi lo vedrete e gioirà il vostro cuore, le vostre ossa saranno rigogliose come erba fresca » (Is 66,10-14). Per gli ebrei non ci sarà più gioia senza Gerusalemme. E la tristezza della lontananza da essa è espressa meravigliosamente nel salmo 137.
Insieme con la gioia della città santa di Dio, scaturisce la gioia delle feste che in essa si celebrano (Sal 100). La festività religiosa che mette il popolo eletto in comunicazione particolare col suo Dio, sarà sempre tripudio di gioia: « Gioirai davanti al Signore tuo Dio tu, tuo figlio, tua figlia, il levita che sarà nelle tue città e l’orfano e la vedova che saranno in mezzo a te » (Dt 16,11).
Israele canta la sua gioia per la legge del Signore: « Beato l’uomo… che si compiace della legge del Signore e la sua legge medita giorno e notte » (Sal 1,2). Il salmo 119 è un grandioso elogio della legge divina: « Nel seguire i tuoi ordini è la mia gioia più che in ogni altro bene » (v. 14); « Mia eredità per sempre i tuoi comandamenti, sono essi la gioia del mio cuore » (v. 111); « Io gioisco per la tua promessa, come uno che trova un grande tesoro » (v. 162); « Desidero la tua salvezza, Signore, e la tua legge è tutta la mia gioia » (v. 174).
Abbiamo accennati alcuni temi della gioia di Dio nell’AT. Giustamente il salmista parla del « Dio della mia gioia e del mio giubilo » (Sal 43,4) e canta: « Con voci di gioia ti loderà la mia bocca… Esulto di gioia all’ombra delle tue ali » (Sal 63,6-8). Veramente davanti al volto di questo Dio il nostro gaudio deve risuonare costantemente: « Beato il popolo che ti sa acclamare e cammina, o Signore, alla luce del tuo volto: esulta tutto il giorno nel tuo nome, nella tua giustizia trova la sua gloria » (Sal 89,16-17). È il Signore che ci indica la via della gioia piena e della dolcezza senza fine: « Mi indicherai il sentiero della vita, gioia piena nella tua presenza, dolcezza senza fine alla tua destra » (Sal 16,11). Il timorato amante di Dio esorta tutti a lanciare grida di gioia all’Eterno: « Acclami al Signore tutta la terra, gridate, esultate con canti di gioia. Cantate inni al Signore con l’arpa, con l’arpa e con suono del corno acclamate davanti al re, il Signore. Frema il mare e quanto racchiude, il mondo e i suoi abitanti. I fiumi battano le mani, esultino insieme le montagne davanti al Signore che viene » (Sal 98,4-9).
Mirabile estasi di tutto Israele, del mondo e dei suoi abitanti per il Dio della gioia!
La gioia di Dio nel Nuovo Testamento
Quello che abbiamo contemplato nella storia d’Israele riguardo alla gioia, non è che l’ombra di ciò che è la gioia di Dio nella vita cristiana.
Questa nuova gioia di Dio ha questi luminosi capisaldi:
1 – L’alleanza dell’AT cede il posto alla nuova alleanza nel sangue di Cristo per cui Dio non stringe con noi solo un patto esterno, ma viene ad abitare dentro di noi. E questo Dio è ormai, con esplicita e piena rivelazione, il Padre, il Figlio e lo Spirito santo, la Trinità che inabita nel cristiano. « Se uno mi ama, osserverà la mia parola e il Padre mio lo amerà e noi verremo a lui e prenderemo dimora presso di lui » (Gv 14,23). « Se ci amiamo gli uni gli altri, Dio rimane in noi e l’amore di Dio è perfetto in noi. Da questo si conosce che noi rimaniamo in lui ed egli in noi: egli ci ha fatto dono del suo Spirito… Chiunque riconosce che Gesù è il Figlio di Dio, Dio dimora in lui ed egli in Dio… Chi sta nell’amore dimora in Dio e Dio dimora in lui » (1Gv 4,12-16). « Non sapete che il vostro corpo è tempio dello Spirito Santo che è in voi e che avete da Dio, e che non appartenete a voi stessi? » (1Cor 6,19). « Noi siamo il tempio del Dio vivente » (2Cor 6,16).
La nuova alleanza raggiunge così il più mirabile scambio dell’amore fra Dio e noi sulla terra, la più intensa presenza di Colui che amiamo in noi. In questa singolare presenza del nostro Bene infinito, l’esperienza dell’amore raggiunge termini meravigliosi e la gioia nuova che ne scaturisce è inesprimibile. A maggior ragione per il cristiano, rispetto al pio israelita, Dio è più decisamente il « suo Dio ». L’amore di Dio raggiunge la sua pienezza nel farci « partecipi della natura divina » (2Pt 1,4) e suoi figli adottivi (Gal 4,5) così che siamo chiamati e siamo veramente figli di Dio (1Gv 3,1). Nessuno più di noi ha conosciuto il cuore del Padre chino amorevolmente su di noi. Nessuno più di noi può conoscere la gioia profonda che nasce da un simile patto nuovo per cui Dio è in noi e noi in Dio. Perciò molto più a ragione che tutti i profeti e gli amici del Dio dell’AT, san Paolo può dirci: « Rallegratevi nel Signore sempre; ve lo ripeto ancora, rallegratevi » (Fil 4,4).
L’immagine gioiosa del matrimonio usata nell’AT per esprimere la delicatezza e l’intimità d’amore fra Israele e Dio, acquista nel NT un valore più significativo e più consistente e introduce in forme impensate di intimità che fanno scaturire gioie inimmaginabili. Così si esprimono i mistici feriti dalla piaga d’amore del loro Dio che li abita e li trasforma. Quell’alleanza inaugurata nell’AT che dava tanta gioia a Israele, approda, nel NT, al suo termine definitivo. « Lo sposalizio di Dio con il genere umano si realizza nello stesso essere di Gesù allorché, incarnandosi, il Verbo si fa capo dell’umanità redenta… Il mistero dell’alleanza entrato nella storia imperfettamente attraverso l’AT, diventa perfetto con l’Incarnazione e la sua ultima conseguenza, la Croce » (Grelot).
2 – La gioia cristiana è ancora appoggiata alla potenza di Dio che nel NT manifesta le sue opere più meravigliose. La potenza divina, che ha assistito tutta la storia d’Israele, si manifesta maggiormente « nella pienezza dei tempi » quando la « liberazione » acquisisce il senso interiore e soprannaturale della redenzione attuata. Qui la nostra gioia scaturisce dal senso della trasformazione operata in noi da Dio per Cristo, con Cristo e in Cristo. Con tale trasformazione acquistiamo un modo nuovo di intendere e di sperimentare la potenza di Dio. Siamo diventati in Cristo una nuova creatura (2Cor 5,17), abbiamo rivestito l’uomo nuovo (Col 3,10): Dio che ci aveva così mirabilmente creati, ci ha « ricreati » ancora più mirabilmente. Di conseguenza abbiamo anche una nuova visione di tutta la creazione: « La creazione stessa attende con impazienza la rivelazione dei figli di Dio… e nutre la speranza di essere lei pure liberata dalla schiavitù della corruzione, per entrare nella libertà della gloria dei figli di Dio » (Rm 8,19-21). In tale visione delle cose c’è una nuova ragione per essere sempre pieni di gioia. La potenza di Dio attua il disegno di salvezza in Cristo e così il cristiano ha la gioia di sperimentare un amore che si piega verso di lui fino a risolvere il dramma doloroso e triste della solitudine dell’uomo: « È lui infatti che ci ha liberati dal potere delle tenebre e ci ha trasferiti nel regno del suo Figlio diletto per opera del quale abbiamo la redenzione, la remissione dei peccati » (Col 1,13). Dio non ci libera solo da schiavitù esterne e da nemici esteriori, ma dal Maligno e dal peccato. E il Padre compie tutto questo mandando il Figlio, espressione massima dell’amore di Dio per noi: « Dio infatti ha tanto amato il mondo da dare il suo Figlio unigenito, perché chiunque crede in lui non muoia, ma abbia la vita eterna. Dio non ha mandato il Figlio nel mondo per giudicare il mondo, ma perché il mondo si salvi per mezzo di lui » (Gv 3,16-17). Non c’è motivo più grande di questo per la nostra gioia: scoprire la tenerezza dell’amore di Dio rivelatosi a noi in Cristo.
Dio manifesta la sua onnipotenza soprattutto nel perdonare e nell’usare misericordia. L’incarnazione del Verbo è la misura più impensabile della volontà di perdono da parte di Dio. Il nome Gesù è un programma; significa « Dio salva »: « Egli infatti salverà il suo popolo dai suoi peccati » (Mt 1,21).
3 – La gioia del NT ha infine la sua beatificante novità nella nuova presenza di Dio-Amore in noi. Il tempio di Dio non è più Gerusalemme, ma l’uomo dove Egli abita, in comunione di amore con lui. La nostra gioia è più reale, più intima, più estasiante: « Noi siamo il tempio del Dio vivente » (2Cor 6,16). La prova più alta dell’amore di Dio sulla terra sta in questa misteriosa, ma reale inabitazione. Dice s. Agostino, commentando la Scrittura: « Siate giocondi, o giusti. Già, forse, i fedeli udendo: siate giocondi, pensando ai conviti, preparano i bicchieri, aspettano il momento di coronarsi di rose… Stai attento a quel che segue: nel Signore… Tu aspetti la primavera per far allegria; la tua gioia è nel Signore, egli è sempre con te, e non in una sola stagione; lo hai di notte, lo hai di giorno… da lui ti verrà sempre la gioia ». E ancora: « E la nostra società sia con Dio Padre, e in Gesù Cristo Figlio di Lui. E questo, dice san Giovanni, ve lo scriviamo, affinché la vostra gioia sia piena. Dice che la gioia sia piena in quella società, in quella carità, in quella unità ». E infine: La vita beata è proprio questa: godere tendendo a Te, godere di Te, godere a causa di Te; questo e non altro. Quelli che credono che ce ne sia un’altra, vanno dietro ad un’altra gioia e non a quella vera. Ed anche allora la loro volontà sta attaccata ad una certa immagine di gioia ».
Sull’antica legge perfezionata, spunta come culmine della novità cristiana, il comandamento nuovo: « Vi do un comandamento nuovo: che vi amiate gli uni gli altri; come io vi ho amato, così amatevi anche voi gli uni gli altri » (Gv 13,34). Il NT è tutto investito dall’amore, respira nell’amore e nell’amore si risolve. Il frutto immediato della presenza di Dio nei giusti è, insieme all’amore, la gioia (Gal 5,22). Di conseguenza si capisce la novità della gioia della festa nel nuovo culto di Dio dopo la redenzione. La gioia non nasce più da un tempio di pietre, ma nel comunicare con l’innamorante mistero della morte e risurrezione di Cristo, con la Pasqua eucaristica, con il giubilo universale per la salvezza, con Dio Trinità, tutto amore, beatitudine e sollecitudine per l’uomo, contemplato in terra attraverso la fede. Dio è veramente « il Dio della mia gioia e del mio giubilo » (Sal 43,4). Lo cercheremo allora, costantemente, con l’atteggiamento dei salmi: « Gioisco in te ed esulto, canto inni al tuo nome, o Altissimo » (Sal 9,3). « Esulterò di gioia per la tua grazia » (Sal 31,8).

LA GIOIA CRISTIANA
La gioia attraverso Cristo
La gioia cristiana, per essere tale, deve passare attraverso Gesù Cristo. La gioia di Dio si ottiene per la mediazione del Verbo incarnato: egli è la strada della nostra gioia. È lui che ci fa conoscere più pienamente Dio; è lui che ci permette di gioire della verità; è lui che ci comunica la vita divina. L’incarnazione è la più grande rivelazione del mistero di Dio nascosto e invisibile. Così la gioia dell’invisibile Dio passa per la gioia di Cristo, Dio fatto uomo e visibile ai nostri occhi. « Noi vedemmo la sua gloria, gloria come di unigenito dal Padre, pieno di grazia e di verità » (Gv 1,14); « Noi abbiamo udito, noi abbiamo veduto con i nostri occhi, noi abbiamo contemplato e le nostre mani hanno toccato il Verbo della vita, » (1Gv 1,1). È attraverso l’umanità del Verbo incarnato che proviamo il giubilo della gloria divina manifestata a noi. Per arrivare alla contemplazione di Dio-Trinità dobbiamo passare attraverso la contemplazione insistente dell’umanità di Gesù salvatore e delle sue santissime piaghe.
Gesù Cristo è veramente la strada obbligata della gioia cristiana.
La nostra gioia da Cristo
È veramente meraviglioso vedere come Cristo genera in noi la sua gioia e come questa si espande dentro di noi: essa è immediatamente sentita come qualcosa che promana da Lui. Ricordiamo alcune testimonianze esplicite per capirlo. La prima epifania gioiosa del Cristo la si ha quando il saluto di Maria, che porta il Salvatore nel suo seno, raggiunge Elisabetta: Giovanni Battista esulta di gioia nel seno di lei (Lc 1,44).
Alla natività di Cristo l’angelo annunzia ai pastori « una grande gioia » (Lc 2,10). Quando i Magi vedono nuovamente la stella che li conduce a Cristo « provano una grandissima gioia » (Mt 2,10). Zaccheo riceve Gesù nella sua casa « pieno di gioia » (Lc 19,6). Nel giorno dell’ingresso messianico in Gerusalemme « tutta la folla dei discepoli, esultando, cominciò a lodare Dio a gran voce per tutti i prodigi che avevano veduto » (Lc 19,37). E questi sono solamente alcuni degli episodi di gioia suscitata dalla presenza di Cristo nel vangelo. Ma vogliamo segnalare distintamente le principali ragioni che costituiscono la trama essenziale della nostra gioia riguardo al Redentore divino, seguendo i misteri della sua vita sul dettato della rivelazione.
1 – C’è la gioia dell’attesa. Gli annunzi profetici del Salvatore sono carichi di parole gioiose e di trasalimenti di felicità. « Il popolo che camminava nelle tenebre vide una grande luce; su coloro che abitavano in terra tenebrosa una luce rifulse. Hai moltiplicato la gioia, hai aumentato la letizia. Gioiscono davanti a te come si gioisce quando si miete e come si gioisce quando si spartisce la preda… Poiché un bambino è nato per noi, ci è stato dato un figlio. Sulle sue spalle è il segno della sovranità ed è chiamato: Consigliere ammirabile, Dio potente, Padre per sempre, Principe della pace; grande sarà il suo dominio e la pace non avrà fine » (Is 9,1-6; cfr. Mt 4,14-15 e liturgia del Natale). « Esulta grandemente, figlia di Sion, giubila figlia di Gerusalemme! Ecco, a te viene il tuo re. Egli è giusto e vittorioso, umile, cavalca un asino, un puledro di asina. Farà sparire i carri da Efraim e i cavalli da Gerusalemme, l’arco di guerra sarà spezzato, annunzierà la pace alle genti, il suo dominio sarà da mare a mare e dal fiume ai confini della terra » (Zc 9,9-10; cfr Mt 21,1-7).
Ma la gioia profetica è stata preceduta già dalla gioia dei patriarchi. E lo dirà Gesù stesso: « Abramo, vostro padre, esultò nella speranza di vedere il mio giorno; lo vide e se ne rallegrò » (Gv 8,56).
2 – C’è la gioia dell’Incarnazione e del Natale. Annunziata dall’angelo (Lc 2,10), scoperta dai pastori (Lc 2, 20) e dai magi (Mt 2,10), manifestata dal vecchio Simeone e dalla profetessa Anna (Lc 2,25-38). La gioia per la venuta di Cristo ha una molteplice motivazione. È innanzitutto la gioia per l’opera più grande compiuta da Dio: l’unione della natura divina e della natura umana nell’unica persona del Figlio di Dio. Per questo mirabile mistero san Giovanni Crisostomo ha detto: « Colui che è, viene nel mondo, colui che è, diventa ciò che non era: essendo Dio, infatti, ecco che si fa uomo, ma non cessa per questo di essere Dio, si fa uomo senza che la divinità subisca mutamento, né è da credere che egli essendo uomo, sia diventato Dio per successive approssimazioni. Si è fatto carne restando ciò che era: il Verbo, e senza che la sua propria natura si sia modificata ». Come non essere nella gioia profonda considerando questo singolarissimo avvenimento a cui ha preso parte tutta la santissima Trinità, mostrando un amore infinito? Questo avvenimento è il centro di tutta l’opera di Dio, ci fa vedere Dio con noi, che diventa uno di noi; rende visibile l’Amore e la Verità; esso realizza le nozze del Verbo con la natura umana, con l’umanità. Dice sant’Agostino: « Nel seno della Vergine si sono uniti lo sposo e la sposa, il Verbo e la carne, perché il Verbo è lo sposo e la carne umana la sposa, e queste nature formano un solo Figlio di Dio, un solo e medesimo figlio dell’uomo… Quando il Figlio di Dio è uscito come uno sposo dal letto nuziale, ossia dal seno verginale di Maria, era già unito con una ineffabile alleanza alla natura umana ». Per questo i Padri della Chiesa dicono che nell’incarnazione « c’era in Cristo Gesù tutta l’umanità » (s. Cirillo di Alessandria) e che egli « assume in sé tutta la natura umana » (s. Ilario) per portarla tutta al Calvario (s. Cipriano), risuscitarla (s. Gregorio di Nissa) e salvarla. L’incarnazione del Verbo è una specie di concorporazione di tutti gli uomini in Cristo (s. Ilario): l’inizio del corpo mistico di Cristo nel quale tutti gli uomini sono invitati ad entrare come membra vive. Il tema dello sposalizio, già espresso nell’AT tra Dio-sposo e Israele-sposa, nell’Incarnazione diventa una realtà piena e definitiva: Dio si unisce in modo indissolubile ed eterno all’umanità. Dio e gli uomini si uniscono per sempre nella buona e nella cattiva sorte, nella morte e nella vita. È avvenuto un mirabile scambio: « Dio si è fatto uomo affinché l’uomo diventasse Dio » (s. Agostino). In questo ammirabile scambio avvenuto nell’incarnazione noi vi troviamo l’enorme nostro bene realizzato nella esaltazione della natura umana. La gioia del Natale scaturisce dalla contemplazione dell’inizio del nostro stupendo destino di redenti e del nostro ritorno al paradiso. « In questo giorno è stata piantata sulla terra la condizione dei cittadini celesti, gli angeli entrano in comunione con gli uomini, i quali si intrattengono senza timore con gli angeli. Ciò perché Dio è sceso sulla terra e l’uomo è salito al cielo. Ormai non c’è più separazione fra cielo e terra, tra angeli ed esseri umani » (s. Giovanni Crisostomo). La liturgia bizantina esclama: « O mondo, alla notizia (del parto verginale di Maria) canta e danza: con gli angeli e i pastori glorifica Colui che ha voluto mostrarsi bambino, il Dio di prima dei secoli ».
Gioia dell’amore, gioia dell’unione, altissime tenerezze del gaudio sovrabbondante e luminosissimo!
3 – C’è la gioia pasquale. Essa tocca i vertici più alti e scoppia definitivamente nella risurrezione, completamento indispensabile alla morte del Signore e alla nostra salvezza. I vangeli sprizzano il fuoco beatificante della gioia che passa dagli angeli a Maria Maddalena, agli apostoli, ai discepoli di Emmaus. Sulla fede sconcertata di tutti i suoi, Gesù getta la luce della sua vita gloriosa, li illumina e li rallegra. « Abbandonato in fretta il sepolcro, con timore e gioia grande, le donne corsero a dare l’annunzio ai suoi discepoli » (Mt 28,8). « I discepoli gioirono al vedere il Signore » (Gv 20,20).
La risurrezione dimostra la divinità di Cristo ed è spiegazione luminosa e fondamento incrollabile della nostra fede in lui e della nostra novità cristiana. Questo è il Cristo di cui siamo testimoni nel nostro tempo.
Nella notte di pasqua la chiesa esprime la sua gioia con il canto dell’ « Exultet », dove cielo e terra, angeli e uomini, sono chiamati ad esultare per la vittoria del re: « Esultino i cori degli angeli del cielo; si celebrino nel gaudio i misteri divini e la tromba della salvezza annunci la vittoria del re. Si rallegri anche la terra… goda pure la madre Chiesa… » È l’impeto del gaudio pasquale.
4 – C’è la gioia dell’Ascensione e della Pentecoste. Dopo il fatto dell’ascensione « essi tornarono a Gerusalemme con grande gioia » (Lc 24,52). Salendo al cielo e sedendo alla destra del Padre, Cristo è costituito Signore degli angeli, degli uomini e dell’universo intero. Un uomo, uno di noi è assiso alla destra del Padre, in piena uguaglianza con lui ed è Signore come lui. Gesù prima di lasciarci ci ha fatto una promessa: « Io vado a prepararvi un posto; quando sarò andato e vi avrò preparato un posto, ritornerò e vi porterò con me, perché siate anche voi dove sono io » (Gv 14,2-3). Scrive Paolo: « Dio ricco di misericordia, per il grande amore con il quale ci ha amati, da morti che eravamo per i peccati, ci ha fatti rivivere con Cristo: per grazia infatti siete stati salvati. Con lui ci ha anche risuscitati e ci ha fatti sedere nei cieli, in Cristo, per mostrare nei secoli futuri la straordinaria ricchezza della sua grazia mediante la sua bontà verso di noi in Cristo Gesù » (Ef 2,4-7).
A quale altezza e perfezione Dio ha condotto l’uomo e il mondo intero! Quanto è avvenuto al Redentore è modello e premessa di quanto accadrà a noi e all’universo.
La gioia dell’Ascensione si fa preludio della gioia della Pentecoste. Gesù aveva detto: « È bene per voi che io me ne vada, perché se non me ne vado, non verrà a voi il Consolatore; ma quando me ne sarò andato, ve lo manderò » (Gv 16,7). Ci soffermeremo subito nelle pagine seguenti a parlare più diffusamente della gioia cristiana, dono dello Spirito. Qui ci basta ricordare che la Pentecoste, che è la pienezza della pasqua, inaugura nella chiesa e in noi, la gioia dello Spirito Santo.
La gioia cristiana
La radice della gioia di Cristo è entrata in noi col battesimo e la confermazione e cresce quanto più viviamo del suo amore e cresciamo in Lui. L’apostolo Paolo ci ammaestra a fare tutto con Gesù: « Tutto quello che fate in parole e opere, tutto si compia nel nome del Signore Gesù, rendendo per mezzo di lui grazie a Dio Padre » (Col 3,17). Dobbiamo compenetrarci in Lui fino a poter dire con tutta verità: « Sono stato crocefisso con Cristo e non sono più io che vivo, ma Cristo vive in me » (Gal 2,20); « Per me vivere è Cristo e morire un guadagno » (Fil 1,21). Perché questo accada bisogna fare le scelte coraggiose dell’apostolo: « Io ritenni di non sapere altro in mezzo a voi se non Gesù Cristo, e questi crocefisso » (1Cor 2,2); « Quello che poteva essere per me un guadagno, l’ho considerato una perdita a motivo di Gesù Cristo. Anzi, tutto ormai io reputo una perdita di fronte alla sublimità della conoscenza di Cristo Gesù mio Signore, per il quale ho lasciato perdere tutte queste cose e le considero come spazzatura, al fine di guadagnare Cristo e di essere trovato in lui… E questo perché io possa conoscere lui, la potenza della sua risurrezione, la partecipazione alle sue sofferenze, diventandogli conforme nella morte, con la speranza di giungere alla risurrezione dai morti » (Fil 3,7-11).
E quando né tribolazione, né angoscia, né fame, né nudità, né spada, né morte, né vita, né alcunché di creato ci separeranno dall’amore di Cristo (Rm 8,35-38), allora la gioia sarà perfetta.
Così il cristiano si espande in Gesù e canta la tenerezza gioiosa di sentirsi posseduto da lui.
Di conseguenza si comprende come il motivo più profondo della tristezza dell’uomo è non conoscere Cristo, e soprattutto separarsi da lui e combatterlo. Nel vangelo c’è una dimostrazione violenta della tenebra amara di chi non vuole riconoscere il Redentore. È quella dei farisei che sono una terra d’ombra, un punto di oscurità, un cumulo di livore, di amarezza, di disperato affanno. Come per essi, così per tutti i contraddittori di Gesù, uscire da Lui « Luce vera che illumina ogni uomo » (Gv 1,9) è trovare sempre tristissima notte, senza alba e senza sole.

LA GIOIA CRISTIANA DONO DELLO SPIRITO
Gioia e amore sono due termini che si richiamano sempre. Ed è perciò che nella gioia cristiana ha parte determinante lo Spirito Santo, lo Spirito dell’Amore. Essa è un dono di Lui: « Frutto dello Spirito è… la gioia » (Gal 5,22). Per questo gli Atti dicono che « i discepoli erano pieni di gioia e di Spirito Santo » (At 13,52), e san Paolo scrive che i Tessalonicesi « avevano accolto la parola con la gioia dello Spirito Santo anche in mezzo a grande tribolazione » (1Ts 1,6), perché « il regno di Dio non è questione di cibo o di bevanda, ma è giustizia, pace e gioia nello Spirito Santo » (Rm 14,17). Tutto questo non è parola sonante, ma esatta realtà. « Lo Spirito Santo non è oscuro o mesto: Egli è la gioia dell’amore. L’esistenza stessa dello Spirito Santo proclama la forza della gioia d’amore e l’inesauribile eternità di questa gioia » (Galot). Lo Spirito Santo Amore ha in sé la fonte della gioia. E siccome ci è stato dato come dono supremo dell’amore del Padre e del Figlio, è sempre attraverso di lui che, in definitiva, passa la gioia di Cristo e di Dio.
Lo Spirito d’amore e di santificazione
L’AT ci annunzia la promessa di Dio che vuole espandere il suo Spirito: « Vi darò un cuore nuovo, metterò dentro di voi uno Spirito nuovo, toglierò da voi il cuore di pietra e vi darò un cuore di carne. Porrò il mio Spirito dentro di voi e vi farò vivere secondo i miei statuti e vi farò osservare e mettere in pratica le mie leggi. Abiterete nella terra che io diedi ai vostri padri; voi sarete il mio popolo e io sarò il vostro Dio » (Ez 36,26-28).
« L’ equivalenza che la profezia mette tra Spirito e cuore ci fa capire meglio ciò che è l’effusione dello Spirito divino. Quando Dio vuol mettere il suo Spirito negli uomini, si può dire che Egli vuol donare loro il suo proprio cuore, rimpiazzare il loro cuore con il Suo, o rifare loro un cuore ad immagine del Suo. Lo Spirito Santo è il cuore di Dio. Il cuore divino del Padre e del Figlio che comunicandosi agli uomini forma in essi un cuore nuovo » (Galot). Lo Spirito Santo è il cuore di Dio che diventa il cuore dell’uomo. È l’Amore che ci investe, ci trasforma e ci fa amare come Lui ama: da questa sinfonia di amore nasce la gioia. Lo Spirito Santo è l’anello di congiunzione dello straordinario scambio d’amore fra Dio e noi. La gioia cristiana dell’amore è perciò marcata dall’azione dello Spirito Santo. « L’amore di Dio è stato riversato nei nostri cuori per mezzo dello Spirito Santo che ci è stato dato » (Rm 5,5). Di conseguenza lo Spirito Santo ci rende « spirituali » e « santi ». È l’ospite divino che opera in noi affinché « Dio sia tutto in tutti » (1Cor 15,28). È l’ospite dolce dell’anima che la unisce sempre più a Cristo. È Lui « che attesta al nostro spirito che siamo figli di Dio » (Rm 8,16) perché « tutti quelli che sono guidati dallo Spirito di Dio, costoro sono figli di Dio » (Rm 8, 14). Noi siamo il tempio di Dio, e lo Spirito di Dio abita in noi (1Cor 3,17). Dio ci ha scelti per la salvezza attraverso l’opera santificatrice dello Spirito e la fede nella verità (2Ts 2,13). Lo Spirito è il principio della nostra vita divina: siamo stati generati da Dio (Gv 1,13) nascendo dall’acqua e dallo Spirito (Gv 3,5). Siamo stati lavati, santificati e giustificati nel nome del Signore Gesù Cristo e nello Spirito del nostro Dio (1Cor 6,11). È infatti lo Spirito che trasforma le nostre persone e produce in noi la risurrezione e la vita eterna. « Se lo Spirito di Colui che ha risuscitato Gesù dai morti abita in voi, Colui che ha risuscitato Cristo dai morti darà la vita anche ai vostri corpi mortali per mezzo dello Spirito che abita in voi » (Rm 8,11). È Lui « che viene in aiuto alla nostra debolezza, perché nemmeno sappiamo che cosa sia conveniente domandare, ma lo Spirito stesso intercede con insistenza per noi con gemiti inesprimibili; e Colui che scruta i cuori sa quali sono i desideri dello Spirito perché egli intercede per i credenti secondo i disegni di Dio » (Rm 8,26-27).
Diceva Origene: « Se chi crede è munito della forza dello Spirito Santo, è certo che ha sempre la pienezza della gioia e della pace ».

Conclusione
« State sempre lieti…: questa è infatti la volontà di Dio in Cristo Gesù verso di voi » (1Ts 5,18).
La gioia è un nostro dovere di uomini e di cristiani.
È la testimonianza più credibile e avvincente. La gioia che emana dal cristiano non può essere un fatto eccezionale, come un abito che si indossa nelle feste solenni: deve essere un fatto quotidiano, feriale, perché Dio, nostra gioia, è con noi e dentro di noi tutti i giorni, fino alla fine del mondo (Mt 28,20).

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SAN PAOLO: IL SANTO DEI SERPENTI

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SAN PAOLO: IL SANTO DEI SERPENTI

Chi non ha mai sentito parlare dell’Apostolo delle genti, a lui si deve la cristianizzazione di tutto il mondo allora conosciuto, da oriente ad occidente non c’è angolo dove lui non abbia messo piede. È uno dei pochi santi ad avere ben due festività: il 25 gennaio si ricorda la sua conversione sulla via di Damasco, mentre il 29 giugno ricorre, insieme all’apostolo Pietro, la commemorazione del suo martirio.
Il nome ebraico con cui ci viene presentato nella Bibbia era Saulo, anche se a tutti è noto con il nome romano di Paolo, che ereditò dal padre, insieme alla cittadinanza romana, ed usò normalmente dopo la conversione.
Saulo viene dall’ebraico Sha’ûl e significa “Richiesto, desiderato, implorato e ottenuto con la preghiera (da Dio)”, Saul fu uno dei re d’Israele. Il nome Paolo invece deriva dalla parola latina “paulus”, diminutivo di “paucus”, che significa “poco”, “non grande”, “piccolo”. Significa dunque “sono piccolo”, e San Paolo si dice fosse di bassa statura, ma fu soprattutto “piccolo davanti a Dio”.
Uno dei due apostoli più conosciuti al mondo, vanta numerose chiese ed una miriade di raffigurazioni sia pittoriche che scultoree. Fra le scene narranti gli episodi della sua vita primeggia la sua conversione, con caduta da cavallo, mentre si recava nella città di Damasco in cerca dei seguaci della nuova dottrina; celebre una raffigurazione del pittore Michelangelo Merisi da Caravaggio.
Nelle raffigurazioni della sua conversione è quasi sempre rappresentato in armatura militare e circondato da altri soldati, benché non sia un soldato, tale lo si crede per la sua iniziativa di andare dal sommo sacerdote che lo autorizza a recarsi a Damasco ad arrestare i cristiani e condurli in catene a Gerusalemme. La posa è quella di essere nell’atto di cadere da cavallo o già a terra folgorato dalla luce divina, come raccontato negli Atti degli apostoli al capitolo 9.
Una tradizione a Solarino vuole San Paolo, con la sua spada, uccisore di parecchi cristiani prima della sua conversione. Sul numero vi erano due correnti: l’una affermava che le vittime fossero state 99; l’altra affermava che fossero state 101 e, ad avvalorla, v’era un’espressione messa in bocca al Santo mentre uccideva la sua ultima vittima: «cientu e cienteunu!» (cioè cento e centouno).
A parte le pitture di episodi della sua vita, Paolo è raffigurato principalmente in compagnia di Pietro o da solo, qualche volta insieme con gli altri apostoli. In tutte tiene solitamente un libro nella mano sinistra, mentre con la destra impugna una spada con la punta rivolta a terra.
Elemento comune è la tipica tunica verde con mantello rosso in perfetto stile greco-romano per i civili, Paolo non era un soldato, ma solo un fanatico seguace “delle tradizioni dei padri” (Gal 1,3). Altro elemento caratteristico dell’Apostolo è la barba che lo distingue immediatamente dal capo degli apostoli: mentre Pietro viene sempre raffigurato con una barba bianca di tipo regolare, Paolo si distingue per una barba nera e folta di tipo allungato. Tipica l’espressione locale rivolta a chi ha una tale tipologia di barba: e chi pari, ‘n San Paulu! (e che sembri, un San Paolo!)
I principali attributi iconografici di questo santo sono il libro e la spada, mentre le corone e la palma le troviamo nelle varie decorazioni simboliche ad accompagnare quest’ultima.
La spada e il libro sono infatti i segni che caratterizzano questo santo in quasi tutta l’iconografia.
La spada è il simbolo della potenza che ha un doppio aspetto distruttivo, come portatrice di guerra e di morte, e costruttivo, come difesa e mantenimento della pace. È inoltre un simbolo del Verbo.
Rappresenta il martirio come nell’iconografia di altri santi decapitati, San Paolo fu decapitato quale privilegio spettante ai cittadini romani, ma anche «la spada dello Spirito, cioè la parola di Dio» (Ef. 6,17) che Paolo annuncia ai gentili, cioè ai popoli di cultura greco-latina, considerati pagani dagli ebrei. Quando viene rappresentato con due spade, la prima allude al suo martirio, la seconda in quanto «spada dello spirito», alla forza della sua fede e alla proclamazione della parola divina.
Il libro è il Vangelo e sta ad indicare l’opera di predicazione di San Paolo, ma in particolare il suo titolo di Apostolo e “Dottore delle genti” (Doctor gentium), appare nell’iconografia degli Apostoli e in quella dei “Dottori della Chiesa” oltre che dei quattro evangelisti (che scrivono sul libro aperto) con riferimento alla trascrizione del Vangelo; lo stesso Paolo è autore di ben 14 lettere ai cristiani.
Abbiamo già trattato della palma quale simbolo del martirio ed anche della corona con riguardo a Santa Lucia, non troveremo mai il santo con la corona in testa né con la palma in mano, semmai saranno gli angeli a reggere corona e palma come nel quadro del Crestadoro. Una peculiarità è nella simbologia presente nella basilica acrense dove sono ben 3 corone a cingere spada e serpente. Rifacendoci alla storia ed alla simbologia di San Sebastiano, che nel santuario di Melilli riporta due corone, si deduce che ci si riferisca alle volte in cui si è subito il martirio.
È certamente da escludere la leggenda dei tre tonfi delle testa mozzata con il sorgere delle relative tre fontane, occorre invece cercare altre sofferenze patite a causa del Vangelo. Potremmo ipotizzare gli altri due episodi nel naufragio di Malta e nella lunga prigionia.
Ed il serpente?, si starà chiedendo qualcuno. Si tratta di un attributo addirittura terziario, in quanto poco ricorrente. Eppure in tre località questo simbolo assurge al ruolo primario, contendendo la scena alla spada e cercando addirittura di offuscarne l’importanza.
Prima è Malta, l’isola in cui è avvenuto il noto episodio (Atti 28): approdati sull’isola dopo un terribile naufragio, vengono accolti dagli indigeni attorno ad un fuoco acceso per riscaldarsi. “Mentre Paolo raccoglieva un fascio di sarmenti e lo gettava sul fuoco, una vipera, risvegliata dal calore, lo morse a un mano.” Tra lo stupore delle persone presenti, “egli scosse la serpe nel fuoco e non ne patì alcun male”. Ospite del “primo” dell’isola ne guarì il padre ed anche molta altra gente, convertendoli alla nuova fede. Da quel momento la vipera di malta ha perso il suo veleno, i suoi abitanti ne sono diventati immuni e la sua terra è divenuta antidoto contro i veleni, tanto da essere poi commercializzata presso molti signori che temevano congiure di palazzo.
Altri due luoghi si contendono il patronato paolino e persino la sua visita: si tratta di Solarino e di Palazzolo Acreide, due comuni distanti circa 25 chilometri fra loro. Ciascuno con la sua festa, i suoi devoti ed i suoi ciaràuli. Entrambi festeggiano il Santo due volte l’anno, il 25 gennaio in forma minore e nel periodo estivo in forma solenne: Palazzolo ne festeggia il martirio il 29 giugno, mentre Solarino ne festeggia il patrocinio la prima domenica di agosto.
Feste di grande importanza in passato, tanto da essere citate dall’etnografo Giuseppe Pitré nel suo Feste patronali in Sicilia, hanno tuttavia oggi perso parte della loro imponenza a causa della scomparsa della figura dei ciaràuli che portavano in processione i serpenti. Oggi invece si assiste solo allo scioglimento delle promesse al Santo attraverso il “viaggio scalzo” in processione per le donne e, solo a Palazzolo, alla “spalla nuda” nel portare il fercolo.
La festa di Palazzolo risale al 1600 circa, nella chiesetta di San Paolo, poi di San Domenico adiacente al convento (oggi occupati da una scuola), ove la statua era custodita fino al terremoto del 1690, poi traslata nella chiesa di Santa Sofia, ricostruita e consacrata all’Apostolo.
Di più recente istituzione invece è il comunello di “San Paolo Solarino”, che vanta una chiesa dedicata al grande predicatore con resti risalenti al IV secolo, secondo l’archeologo Paolo Orsi. Inoltre la tradizione locale vuole che Paolo, nei tre giorni di sosta a Siracusa, si sia spinto fino a queste terre in visita ad una comunità cristiana.; una grotta vicina alla suddetta chiesa vi fornì alloggio. E chi può dire che non sia giunto fino a Palazzolo?, sostiene qualche devoto acrense.
Certa è, in entrambi gli agglomerati, in tempi passati, la presenza di manodopera maltese che può spiegare le caratteristiche tipicamente maltesi del culto, prima fra tutte la simbologia del serpente e la presenza di ciaràuli, persone che hanno ricevuto dal Santo il dono di maneggiare i serpenti senza esserne morsi, ma soprattutto quello di curare i morsi di animali velenosi attraverso l’applicazione sulla parte lesa della loro saliva accompagnata o meno dalla recita di una preghiera segreta chiamata ciarmu.
Il culto del serpente, nelle religioni antiche e primitive, rappresentava l’essere supremo che ha il potere creativo e distruttivo, il custode del caos o il depositario del sapere profetico. Nella tradizione giudaico-cristiana il serpente incarna il male, il demonio che sotto questa forma tentò Adamo ed Eva invitandoli a mangiare dei frutti dell’albero proibito (Genesi 3,1). In virtù di ciò esso simboleggia la tentazione al male da parte di Satana e tale rimane fino ai nostri giorni.
Qui però è il simbolo dell’episodio della vipera avvenuto a Malta (Atti 28,3), quindi è sempre presente nell’iconografia maltese insieme al fuoco. Rappresenta cioè il simbolo del patrocinio di San Paolo sugli tutti gli animali velenosi, che si riscontra anche in altri santi e nella loro iconografia: San Patrizio, vescovo d’Irlanda; San Domenico di Foligno festeggiato a Cocullo.
Nel nostro territorio l’unica specie velenosa è la vipera comune (Vipera aspis), il cui morso però non è letale, ma è più facile imbattersi nell’innocuo biacco (Coluber viridiflavus carbonarius) dal colore nero. A causa delle enormi dimensioni raggiunte da alcune vecchie femmine (chiamate “senili” o “matrone”), la natrice o biscia dal collare (Natrix natrix), chiamata in dialetto culòfia o culòriva, si pensava capace di sventrare un uomo con un colpo di coda, d’ingoiare bambini oltre ad agnelli e capre. Per il loro allontanamento si invocava l’aiuto di San Paolo o si cercava un ciaràulo.

[ Da “San Paolo il santo dei serpenti”, pag. 14 del bimestrale « I Siracusani » n. 67, Anno XII, aprile-giugno 2009 ]