Archive pour la catégorie 'EBRAISMO: giudaesimo al tempo di Cristo e di Paolo'

Rosh Hashanah 2012/5773 – Capodanno Ebraico domani

http://www.nostreradici.it/Rosh-haShana.htm#rosh

CAPODANNO EBRAICO – DOMANI – 2012/5773

Rosh Hashanà
——————–———–
Una baraita insegna che Rabbi Eliezer ha detto: come sappiamo che il mondo è stato creato in tishrì? Grazie al passaggio: poi D-o disse: la terra produca verzura, erba che porta seme, alberi da frutto… (Gen 1;11) e in che mese in effetti, la terra produce verzura, alberi da frutto che danno frutto? È nel mese di tishrì, a quell’epoca è autunno: la pioggia cade sulla vegetazione e la fa crescere, come è detto: ma un vapore si levava dalla terra… (Gen. 2,6)

(Baraita (aramaico …: « esterno » o « fuori »; plur. Baraitot (anche Barayata). Anche Baraitha, Beraita, Ashkenazi: Beraisa) designa una tradizione della Legge orale ebraica che non è stata incorporata nella Mishnah. « Baraita » si riferisce quindi agli insegnamenti « esterni » ai sei ordini della Mishnah. Originamente « Baraita » si riferiva probabilmente agli insegnamenti delle scuole al di fuori delle principali yeshivah dell’era mishnaica, sebbene in raccolte successive Baraitot individuali siano spesso state scritte dai saggi della Mishnah (Tannaim).)
——————————

Il nome più noto della festa è sicuramente Rosh HaShanà, capodanno.

Rosh… la memoria della conclusione della creazione del mondo: il venerdì della creazione compiuta nella dimensione materiale (manca il sabato). Facendo memoria della creazione dell’uomo, si contempla il vero inizio del tempo nella sua percezione umana, cioè il momento « zero » dell’esistenza dell’uomo nella realtà.
Per noi che vogliamo vivere questo ricordo significa « tornare in una situazione nella quale il peccato non c’è ». In realtà noi siamo esseri fortemente temporali; è una valenza positiva, ma ci condiziona il fatto che è difficile scardinare l’oggi: « sono così perché ieri ero così ». Invece questo tornare al momento 0 rompe il legame del nesso logico di causa-effetto; il che impedisce che diventiamo il prodotto di un determinismo spaventoso che ci fa rimanere schiavi di ciò che siamo stati e rende vana la redenzione.
Il procedimento non è semplice e non esauribile in toto in un solo momento; ma esso dura tutta la vita e fa sì che il passato, pur restando presente, cambi di segno.
Questo nome della festa dipende da vari motivi. Innanzi tutto, è il momento dell’anno in cui D-o inizia a giudicare l’uomo per le proprie azioni, come afferma il Talmùd Babilonese: Nel capodanno ogni uomo passa davanti a D-o come gli animali del gregge davanti a un pastore. Ossia, così come un pastore fa sfilare le sue pecore una per una davanti a sé per farle entrare nell’ovile, così D-o, guardando il destino di ogni uomo, fa passare davanti a Sé le azioni compiute da ogni persona. In questo modo Egli può giudicare l’operato di ogni persona per sapere in quale libro scrivere il suo nome. Disse, infatti, rabbi Kruspedaì a nome di rabbi Yochanàn:
Tre libri sono aperti davanti a D-o nel giorno di Rosh Hashanà: uno per i giusti (Tzaddìkim) completi, uno per i malvagi (Reshaìm) completi e uno per quelli che stanno a metà strada, che non sono, cioè, né totalmente giusti, né totalmente malvagi (Benonìm). I giusti vengono iscritti immediatamente nel libro della vita, mentre i malvagi vengono iscritti immediatamente nel libro della morte. Per coloro, invece, che sono Benonim D-o attende a dare il giudizio fino al giorno di Yom Kippùr e se avranno fatto teshuvà (penitenza) nei giorni che vanno da Rosh Hashanà a Yom Kippùr, allora verranno iscritti nel libro della vita; altrimenti verranno iscritti nel libro della morte.
Il giudizio implica il peso delle azioni umane, che vale sia per il singolo che per la collettività e, in definitiva, per l’intera umanità. Giudizio rigoroso, che si dipana nei giorni successivi della teshuva.
Ciascuno, cambiando il peso delle proprie azioni, può cambiare il mondo.
Norme rabbiniche precise per la celebrazione di Rosh Hashanà prescrivono il suono dello shofar (corno di ariete) che non a caso ricorre anche a Kippur. L’ariete ricorda la legatura di Isacco. (cfr. approfondimenti in Yom teruà)
Vi riconosciamo l’aspetto collettivo di chiamare alla riunione e invitare al pentimento tutta la comunità ed ogni persona.
Ma lo shofar è anche una citazione della creazione: il primo vero shofar è Adamo (quando Dio gli ha inalato la ruah), il primo che suona lo shofar è D-o. Vi leggiamo la riproposizione delle modalità di rapporto tra materia e spirito. Noi prendiamo da dentro il fiato da insufflare, Dio lo prende da sé. Lo shofar ricorda l’impasto costitutivo dell’essere dell’uomo.

Festività ebraiche : Rosh Hashanà – capodanno (9-10 settembre 2010)

dal sito:

http://www.nostreradici.it/notizie9-010.asp

Festività ebraiche

Rosh Hashanà   – capodanno  

 9-10 settembre 1° e 2° giorno g. di Tishri, Capodanno 5771.

Rosh… la memoria della conclusione della creazione del mondo: il venerdì della creazione compiuta nella dimensione materiale (manca il sabato). Facendo memoria della creazione dell’uomo, si contempla il vero inizio del tempo nella sua percezione umana, cioè il momento « zero » dell’esistenza dell’uomo nella realtà.

Per noi che vogliamo vivere questo ricordo significa « tornare in una situazione nella quale il peccato non c’è ». In realtà noi siamo esseri fortemente temporali; è una valenza positiva, ma ci condiziona il fatto che è difficile scardinare l’oggi: « sono così perché ieri ero così ». Invece questo tornare al momento 0 rompe il legame del nesso logico di causa-effetto; il che impedisce che diventiamo il prodotto di un determinismo spaventoso che ci fa rimanere schiavi di ciò che siamo stati e rende vana la redenzione.

Il procedimento non è semplice e non esauribile in toto in un solo momento; ma esso dura tutta la vita e fa sì che il passato, pur restando presente, cambi di segno.

Questo nome della festa dipende da vari motivi. Innanzi tutto, è il momento dell’anno in cui D-o inizia a giudicare l’uomo per le proprie azioni, come afferma il Talmùd Babilonese: Nel capodanno ogni uomo passa davanti a D-o come gli animali del gregge davanti a un pastore. Ossia, così come un pastore fa sfilare le sue pecore una per una davanti a sé per farle entrare nell’ovile, così D-o, guardando il destino di ogni uomo, fa passare davanti a Sé le azioni compiute da ogni persona. In questo modo Egli può giudicare l’operato di ogni persona per sapere in quale libro scrivere il suo nome. Disse, infatti, rabbi Kruspedaì a nome di rabbi Yochanàn:

Tre libri sono aperti davanti a D-o nel giorno di Rosh Hashanà: uno per i giusti (Tzaddìkim) completi, uno per i malvagi (Reshaìm) completi e uno per quelli che stanno a metà strada, che non sono, cioè, né totalmente giusti, né totalmente malvagi (Benonìm). I giusti vengono iscritti immediatamente nel libro della vita, mentre i malvagi vengono iscritti immediatamente nel libro della morte. Per coloro, invece, che sono Benonim D-o attende a dare il giudizio fino al giorno di Yom Kippùr e se avranno fatto teshuvà (penitenza) nei giorni che vanno da Rosh Hashanà a Yom Kippùr, allora verranno iscritti nel libro della vita; altrimenti verranno iscritti nel libro della morte.

Il giudizio implica il peso delle azioni umane, che vale sia per il singolo che per la collettività e, in definitiva, per l’intera umanità. Giudizio rigoroso, che si dipana nei giorni successivi della teshuva.

Ciascuno, cambiando il peso delle proprie azioni, può cambiare il mondo.

Norme rabbiniche precise per la celebrazione di Rosh Hashanà prescrivono il suono dello shofar (corno di ariete) che non a caso ricorre anche a Kippur. L’ariete ricorda la legatura di Isacco. (cfr. approfondimenti in Yom teruà)

Vi riconosciamo l’aspetto collettivo di chiamare alla riunione e invitare al pentimento tutta la comunità ed ogni persona.

Ma lo shofar è anche una citazione della creazione: il primo vero shofar è Adamo (quando Dio gli ha inalato la ruah), il primo che suona lo shofar è D-o. Vi leggiamo la riproposizione delle modalità di rapporto tra materia e spirito. Noi prendiamo da dentro il fiato da insufflare, Dio lo prende da sé. Lo shofar ricorda l’impasto costitutivo dell’essere dell’uomo.

Ebraicità di Paolo (molto istruttivo, da leggere)…ossia…

questo studio mi sembra particolrmente istruttivo, interessante, e che risponda anche a diverse domande che ci si pone facilmente su Paolo; come sempre è un PDF, spostato su Text la grafica cambia, quindi potete leggerlo sull’originale, dal sito:

http://www.saenotizie.it/Convegni/Ebr_Paolo.pdf

Ebraicità di Paolo

di Daniele Fortuna

Se vogliamo capire cosa intendiamo per “ebraicità di Paolo”, dobbiamo innanzitutto precisare una cosa: di quale ebraismo parliamo?

La vita di Paolo è trascorsa in un periodo ben preciso, quello appena precedente la distruzione di Gerusalemme dell’anno 70 della nostra era. Di conseguenza l’ebraismo di cui parliamo è quello del GIUDAISMO PLURALE DEL SECONDO TEMPIO: esso abbraccia un arco di tempo di quasi sei secoli, che va dal 515 (inaugurazione del Tempio ricostruito dopo l’esilio) al 70 d.C., (sua definitiva distruzione). Più esattamente, la vita di Paolo si colloca alla fine di quel periodo ricco di fermenti, movimenti ed attese che prende le mosse dalla rivoluzione Maccabaica, la liberazione di Gerusalemme e la conseguente ridedicazione del Tempio nell’anno 164. Di conseguenza comprendere l’“ebraicità di Paolo” vuol dire cercare di capire la relazione dell’apostolo con le tradizioni del suo popolo, così come erano vissute all’interno delle molteplici sette, movimenti ed istituzioni religiose in cui si presentava il giudaismo della sua generazione. Che è diverso dall’ebraismo ortodosso quale oggi noi conosciamo (cfr. allegato).

Fatta questa premessa, ci poniamo cinque domande:

1. Chi era l’ebreo Saulo di Tarso prima dell’incontro con Cristo?
2. L’evento sulla via di Damasco è una “conversione al Cristianesimo”?
3. In che modo l’Apostolo di Cristo, reinterpreta le tradizioni di fede
d’Israele?
4. Il “cristiano” Paolo è ancora monoteista?
5. Qual è il suo sentire profondo verso l’“Israele di Dio” (Gal 6,16)?

1. IL FARISEO SAULO DI TARSO PRIMA DELL’INCONTRO CON CRISTO

Le notizie che possediamo sono di prima mano: le lettere autentiche dell’Apostolo, risalenti agli anni cinquanta e ricche di “confessioni” autobiografiche. Tali informazioni possono essere completate con racconti degli Atti degli Apostoli (opera scritta almeno una ventina d’anni dopo da Luca, discepolo di Paolo), tenendo conto, però, che quest’ultima rimane una testimonianza indiretta. Nella lettera ai Galati Paolo stesso ci riferisce l’atteggiamento di stupore e di lode a Dio delle chiese della Giudea nel sentir dire come: “Colui che una volta ci perseguitava, va ora annunziando la fede che un tempo voleva distruggere” [1]. Ma chi era esattamente questo persecutore dei discepoli di Gesù? Nella lettera ai Filippesi (3,5-6) Paolo presenta la sua “perfezione” ebraica precedentemente raggiunta con un elenco di sette qualifiche. Le prime quattro hanno un carattere ereditario, le altre tre si fondano sul suo personale impegno:
1. “circonciso l’ottavo giorno
2. della stirpe di Israele
3. della tribù di Beniamino
4. ebreo da Ebrei
5. fariseo quanto alla legge
6. quanto a zelo persecutore della Chiesa
7. irreprensibile quanto alla giustizia che deriva dall’osservanza
della legge”.
San Paolo va preso sul serio in quello che dice: era davvero divenuto un perfetto fariseo. E questo termine non va inteso in senso negativo, come fosse sinonimo di “ipocrita” o “legalista”. I Farisei, infatti, perseguivano un ideale di santità, quello di fare di ogni momento della propria vita un atto di obbedienza a Dio. Fiduciosi nel fatto che la volontà di Dio era stata rivelata nella legge di Mosè (la Torah scritta) e nella tradizione interpretativa dei grandi maestri (la Torah orale), essi non solo si impegnavano scrupolosamente ad osservarla nella loro vita, ma cercavano anche di insegnarla al popolo, perché tutti potessero diventare santi. Ora, Saulo di Tarso in tutto ciò superava gran parte dei suoi connazionali, ma esprimeva ancor di più il suo grande “zelo” nel perseguitare decisamente i discepoli di Gesù [2]. Come mai questo  accanimento? Da fine teologo fariseo, quale era, Saulo si è potuto accorgere ben presto di come la “nuova dottrina” dei discepoli di Gesù contraddiceva in radice quel sistema teologico e religioso nel quale si era identificato il “discepolo” del grande Gamaliele [3]. Tale “sistema dottrinale”, che può essere definito “nomismo attuale” [4], si riassume in questi elementi: “alleanza con Dio, osservanza della Legge, in particolare della circoncisione, penitenza e riti purificatori per ristabilire una fedeltà tradita con le trasgressioni, salvezza finale” [5].

I punti di contraddizione con i discepoli del Nazareno erano dunque i
seguenti:

• Cosa sta a fondamento della giustificazione: l’osservanza della Legge di Mosè o l’accoglienza del dono di Dio in Cristo Gesù?
• A chi è destinata la salvezza: al solo popolo d’Israele o anche ai gentili, senza richiederne necessariamente la circoncisione [6]?
• Come avviene il perdono dei peccati? Tramite i riti di espiazione del Tempio, o grazie alla morte di Cristo, che rende ormai superflui i sacrifici antichi?
• Di fatto, in questa “nuova dottrina” Gesù Cristo morto e risorto, e non più la Torah, diventa l’ambito definitivo di salvezza dato da Dio agli uomini. La Torah viene relativizzata, come “spodestata” da qualcuno che si pone al di sopra di essa, come Colui che la porta a compimento [7]: questo inquietante e sedicente Messia, creduto risorto, invocato come un Dio e chiamato Gesù di Nazaret! [8]
E così, dopo la lapidazione di Stefano [9], Saulo comincia a perseguitare i seguaci del Nazareno, come fosse una questione personale: lo zelo eccessivo e violento, di stampo fondamentalista, con il quale li faceva arrestare, rivela l’atteggiamento di chi si sente messo in crisi nelle sue
credenze più profonde, di chi ha timore che gli possa crollare quel mirabile edificio spirituale e dottrinale faticosamente costruito e tenacemente custodito come il proprio “tesoro geloso”[10]…

2. L’EVENTO SULLA VIA DI DAMASCO: È UNA CONVERSIONE?

Nell’immaginario collettivo sulla via di Damasco c’è stato un grande avvenimento, immortalato nel famoso quadro del Caravaggio: l’ebreo Saulo, accanito persecutore dei cristiani, è stato folgorato e atterrato da cavallo dal Cristo risorto. Così è passato dalla religione ebraica a quella
cristiana. Apostata per gli uni; primo fra i grandi convertiti per gli altri [11]. Ma le cose stanno esattamente così?
Innanzi tutto va precisato che, al tempo dell’incontro di Paolo col Risorto sulla via di Damasco, il “Cristianesimo” in quanto tale, come religione “distinta” dall’ebraismo, semplicemente non esisteva [12]. I seguaci di Gesù di Nazaret, infatti, erano considerati come uno dei movimenti o
sette che costituiva il variegato giudaismo di allora e loro stessi mai si sarebbero sognati di diventare qualcosa di diverso che “il vero Israele”o l’Israele escatologico, in continuità con l’autocomprensione del loro Maestro e Signore [13]. Paolo, invece, apparteneva ad un’altra setta giudaica, quella dei farisei. Dopo l’incontro col Risorto è avvenuta una trasformazione in lui, a seguito della quale il persecutore abbandona il fariseismo per aderire alla “nuova dottrina”, predicata dai discepoli di Gesù.

Ma questo passaggio può essere chiamato conversione?

A noi sembra scontato di sì, ma se leggiamo con attenzione ciò che Paolo dice di se stesso, ci accorgiamo di un fatto sorprendente: Quando l’Apostolo parla della svolta avvenuta nella sua vita grazie all’incontro con Cristo, non usa mai il termine “conversione”: piuttosto egli preferisce descrivere l’evento come una chiamata per la missione, una rivelazione o illuminazione, una nuova conoscenza o nuova creazione, addirittura afferma di “essere stato conquistato da Gesù Cristo”  [14]… Ma nulla nelle sue parole dà l’impressione che Paolo pensasse di aver abbandonato la religione dei suoi padri per “convertirsi” ad un’altra religione. Tanto è vero che, nella sua prima lettera apostolica, egli usa il termine “conversione” (riferito ai Tessalonicesi divenuti “cristiani”) in senso perfettamente ebraico, e cioè come un allontanarsi dagli idoli per servire il Dio vivo e vero [15].
In realtà Paolo è passato da un movimento giudaico del suo tempo ad un altro movimento giudaico; come oggi, per esempio, un ebreo che “da un movimento hassidico passasse ad un movimento riformato con idee
completamente opposte, ma rimanendo all’interno dello stesso ambito etnico e religioso” [16]. Più esattamente, possiamo dire che san Paolo “ha preso le distanze dal mosaismo, contrassegnato dalla Legge ed escludente il mondo dei gentili, ma per radicare la sua fede ebraica nella figura prototipica di Abramo, padre dei molti popoli (Gen 17,5; cfr. Rm 4,17) e segno di benedizione divina per tutte le tribù della terra (Gen 12,1-3; cfr. Gal 3,8)”17

3. COME L’APOSTOLO PAOLO REINTERPRETA LE TRADIZIONI D’ISRAELE

L’incontro con il Risorto aveva rivelato a Saulo di Tarso il limite della sua precedente impostazione di vita, basata su una salvezza ricercata e non trovata nell’osservanza della Legge [18], e gli aveva aperto orizzonti nuovi e universalistici. Egli aveva così riconosciuto in Gesù Cristo il compimento delle promesse fatte ai padri e del disegno misericordioso di Dio per la salvezza degli uomini. Agli occhi di Paolo, Cristo era dunque divenuto il “termine” (télos) della Legge [19]. Attorno a questa rivelazione l’Apostolo rielaborerà tutto il suo pensiero teologico, attingendo a piene mani da quel ricchissimo bagaglio di tradizioni ebraiche nel quale era cresciuto. E’ come se l’incontro col il Crocifisso-Risorto avesse fatto sgretolare quel complesso edificio dottrinale che Paolo si era faticosamente costruito, e poi l’Apostolo, questa volta ponendo Gesù Cristo come “pietra
angolare”, ne avesse ricostruito uno nuovo, utilizzando però gli stessi mattoni ebraici che erano serviti per costruire il primo [20]. In altre parole, ciò che è avvenuto nel suo cuore, grazie all’evento di Damasco, si può ben definire una “conversione ermeneutica” [21], “che produsse in Paolo un autentico ribaltamento nella sua comprensione delle antiche Scritture” [22]. E’ l’evento Cristo, atto definitivo di salvezza posto da Dio nella “pienezza del tempo”23, che aiuta a comprendere in senso pieno i precedenti atti di Dio nella storia della Salvezza; è il presente escatologico che conferisce una significatività nuova al passato d’Israele. E così, il ricorso alle scritture d’Israele non serve a “fondare” il kerigma della morte e risurrezione di Gesù, ma più semplicemente a farne risaltare la loro funzione di profezia/promessa e di preparazione al Vangelo di Cristo [24]. Premesso questo, possiamo ora vedere come Paolo abbia abbondantemente utilizzato le scritture d’Israele nelle sue lettere: esse hanno fornito all’Apostolo un eccellente materiale concettuale ed espressivo per annunziare il suo vangelo e per integrare con argomenti scritturistici i suoi insegnamenti [25].
Il testo biblico da lui utilizzato è la versione greca dei LXX, che viene citata in tre modi: o alla lettera [26]; o a memoria con una certa approssimazione; oppure cambiando intenzionalmente il testo per adattarlo al suo contesto [27].
Inoltre, Paolo si avvale con grande maestria delle tecniche interpretative del testo sacro utilizzate non solo dal rabbinismo palestinese, ma anche dal giudaismo ellenistico ed in Qumran.
• Per esempio: in Gal 3,16, giocando sul singolare collettivo della lettera del testo, interpreta le promesse fatte ad Abramo “e alla sua discendenza” in modo originale riferendole al solo Gesù: “(La Scrittura) non dice: «e ai discendenti», come (se fosse riferito) a molti, ma come a uno: «e alla tua discendenza», che è Cristo”[28].
• Un altro esempio lo troviamo in Rm 5,15-21: qui Paolo utilizza il paragone Adamo -Gesù per fare risaltare il “molto più” del “dono di grazia” in Cristo rispetto alla caduta del primo uomo. Per far questo utilizza “l’argomentazione a fortiori: dal minore (Adamo) al maggiore (Cristo)” [29] . E così può concludere dicendo: “laddove è abbondato il peccato, ha sovrabbondato la grazia”.
• Infine va menzionato il famoso passo sulla “Nuova Alleanza” (2Cor 3,1-18), dove Paolo utilizza il metodo di accostare due o tre passi biblici che hanno fra loro un’affinità tematica e/o terminologica, considerandoli come fossero un complesso unitario. Ciò permette all’Apostolo di tratteggiare il glorioso ministero della
Nuova Alleanza, che è scritta dallo Spirito di Dio non più su tavole di pietra, ma su quelle di carne dei nostri cuori [30].
Non dimentichiamo, infine, che, oltre i 24 libri presenti nel canone ebraico [31], esisteva al tempo di Paolo una abbondante letteratura intertestamentaria, espressione di fermenti molto vitali del giudaismo di quella generazione. Per completare il quadro del rapporto di Paolo con le tradizioni di fede d’Israele andrebbero studiati approfonditamente quegli aspetti in cui il pensiero dell’Apostolo è vicino a tali tradizioni.
Ci basti qui menzionare alcune somiglianze con:
• gli scritti di matrice essena (per esempio Qumran): come la dottrina della radicale corruzione dell’uomo, il tema della conoscenza, la realizzazione nel presente di determinate profezie come quella della Nuova Alleanza [32], l’attesa escatologica…
• le opere giudeo-ellenistiche: per esempio, si può confrontare Sap 13,1-9 con Rm 1,19-21. Entrambi accusano il mancato riconoscimento di Dio da parte degli uomini, sebbene essi possano contemplare le sue perfezioni invisibili nelle opere da Lui create.
• gli scritti di Filone Alessandrino: sebbene non ci sia in Paolo nessuna citazione esplicita o implicita di questo grande esponente del giudaismo ellenistico, tuttavia si possono riscontrare alcuni tratti simili  [33].

4. IL “CRISTIANO” PAOLO È ANCORA MONOTEISTA? [34]
 
Alla base della fede monoteista ebraica c’è la preghiera dello

Šemàh: “Ascolta, Iasraele: il Signore nostro Dio è un Signore unico” [35]. Ora, anche Paolo, come gli altri cristiani della prima generazione, recitavano quotidianamente questa preghiera. Essi, tuttavia,
proclamavano Gesù Signore seduto alla destra del Padre? [36], ma non per questo si sentivano dei “politeisti”. Come si concilia tutto ciò? Restando all’esperienza di Paolo, dobbiamo ritornare alla cristofania di Damasco: cosa viene rivelato qui al giudeo Saulo? Che ad un uomo, proprio a quel “Gesù il Nazareno, che tu perseguiti”, è stato donato di essere partecipe della stessa gloria di Dio [37], dello stesso nome di “Signore” [38]. E come se questa rivelazione escatologica abbia permesso al rabbino ebreo di contemplare più da vicino il mistero
nascosto del Dio d’Israele, per cogliervi all’interno della sua unicità, una sorta di differenziazione interna, di sdoppiamento [39].
A tal proposito, un versetto della 1 Corinzi è particolarmente significativo: “per noi c’è un solo Dio, il Padre, dal quale provengono tutte le cose e noi siamo per lui, e c’è un solo Signore, Gesù Cristo, mediante il quale esistono tutte le cose e anche noi mediante lui” [40]. Così commenta questo versetto Romano Penna: “A monte di questa formulazione c’è sicuramente quella della tipica fede israelitica, detta Šemàh…Ebbene, ciò che sorprende nel testo paolino è la disgiunzione di ciò che là è strettamente unito, anzi sovrapposto come equivalente, cioè i due titoli di Dio (´Elohîm) e di Signore ( ´Adonay)” [41]. E così, senza nulla togliere alla Signoria [42] ed unicità di Dio, Paolo vi riconosce al suo interno una relazione unica, inimmaginabile e
meravigliosa, alla quale siamo chiamati per grazia a partecipare. Da ora in poi Dio ha un nuovo nome e si chiamerà: “Padre del Signore nostro Gesù Cristo” [43]. Il “solo Dio” non è dunque, nella sua realtà profonda, un “dio solo”, ma una relazione d’amore infinito, che chiama tutti noi alla comunione con sé.

Un’ultima domanda: se Paolo e gli altri cristiani non ritenevano di aver rinnegato la fede ebraica nell’unicità di Dio, cosa ne pensavano gli altri giudei loro contemporanei?

Anche qui riporto quanto osserva a tal proposito Romano Penna: “…il quadro israelitico del periodo delle origini cristiane…presenta una varietà di tipologie tanto diversificate da rendere pressoché impossibile
parlare di ortodossia dominante…Per quanto la recita quotidiana delloŠemàc ricordasse perennemente all’ebreo osservante l’articolo fondamentale dell’unicità di Dio, il monoteismo assunse modificazioni
interessanti…a livello di pensiero dotto, si tendeva a moltiplicare le figure degli intermediari divini, soprattutto sotto forma di attributi di Dio personificati (come la Parola, la Sapienza, lo Spirito) ma anche di patriarchi glorificati (come Enoch, Abramo, Melchisedec, Davide) o angeli particolari (soprattutto Michele, ma anche altri), mentre a livello di prassi religiosa popolare si faceva coesistere il culto tributato a Dio con quello prestato ad altre figure celesti, soprattutto angeliche. Perciò, almeno all’inizio e finché il movimento cristiano rimase geograficamente o culturalmente in ambito giudaico, la confessione della divinità di Gesù non venne percepita come un affronto al monoteismo di origine” [44]

5. QUAL È IL SUO SENTIRE PROFONDO VERSO L’ “ISRAELE DI DIO” (GAL 6,16)?

Che l’Apostolo Paolo si sia sempre considerato ebreo, non solo teologicamente, ma anche esistenzialmente, direi ancor di più, visceralmente, lo di può capire leggendo i capitoli 9-11 della lettera ai Romani. E’ questo un testo importantissimo, perché è stato scritto al tempo della maturità di Paolo (nell’anno 55), in un momento di grande sintesi teologica [45]. Qui san Paolo riflette profondamente sull’elezione di Israele in rapporto a Cristo ed usa l’immagine suggestiva della radice santa dell’albero di ulivo, con la sua linfa vitale che nutre anche i rami selvatici innestati in esso (cioè i pagani convertiti a Gesù). In questi capitoli Paolo si pone profondamente il problema della disobbedienza al Vangelo vissuta da “una parte di Israele”, e la inquadra nel disegno sapiente di Dio, che alla fine vuole racchiudere tutti nell’abbraccio della sua infinita misericordia. Quel mondo, che nella costitutiva visione ebraica di Paolo resta distinto in due grandi parti (il popolo d’Israele ed i pagani), viene definitivamente (o meglio “escatologicamente”) unificato in Cristo Gesù, perché a tutti, rinchiusi
precedentemente nella disobbedienza, sia data alla fine misericordia.

Vorrei concludere leggendovi in successione l’inizio e la conclusine di questa sezione della lettera ai Romani: tutto ciò che abbiamo fin qui detto sull’ebraicità di Paolo può trovare proprio in questi versetti come il suo suggello.

——————————————————————————————————————
“Dico la verità in Cristo, non mentisco, e la mia coscienza me ne da testimonianza nello Spirito Santo: ho nel cuore un grande dolore e una sofferenza continua. Vorrei infatti essere io stesso anàtema, separato da Cristo a vantaggio dei miei fratelli, miei consanguinei secondo la carne. Essi sono Israeliti e possiedono l’adozione a figli, la gloria, le alleanze, la legislazione, il culto, le promesse, i patriarchi; da essi proviene Cristo secondo la carne, egli che è sopra ogni cosa, Dio benedetto nei secoli. Amen” [46]. (Rm 9,1-5)
“O profondità della ricchezza, della sapienza e della scienza di Dio! Quanto sono imperscrutabili i suoi giudizi e inaccessibili le sue vie! Infatti, chi mai ha potuto conoscere il pensiero del Signore? O chi mai è stato suo consigliere? O chi gli ha dato qualcosa per primo, sì che abbia a riceverne il contraccambio? Poiché da lui, grazie a lui e per lui sono tutte le cose. A lui la gloria nei secoli. Amen”. (Rm 11,33-36)
ALLEGATO
—————————————————————————————————————–
 
Il giudaismo plurale del Secondo Tempio al tempo di Gesù e Paolo

“Affermare che il cristianesimo è nato dall’ebraismo da un certo punto di vista è vero, perché è vero che Gesù era ebreo, e che il cristianesimo è nato all’interno del mondo giudaico. Diventa invece un’affermazione impropria se noi la intendiamo nel senso che il cristianesimo sarebbe nato dall’ebraismo “ortodosso” quale oggi lo conosciamo. Il cristianesimo non si ottiene aggiungendo all’ebraismo ortodosso la fede in Gesù Cristo; né l’ebraismo ortodosso è un cristianesimo privato della figura di Gesù. L’ebraismo che oggi noi chiamiamo “ortodosso” è il frutto di una riforma parallela al cristianesimo, di un processo innovativo che gli studiosi definiscono come la “riforma rabbinica”, che iniziò dopo la distruzione del Tempio di Gerusalemme nell’anno 70 d.C. […]. Questo evento segnò la fine del “giudaismo antico” e l’emergere sia del cristianesimo sia dell’ebraismo ortodosso. [Questo “giudaismo antico” detto anche] “giudaismo del Secondo Tempio”, nato e cresciuto dopo l’esilio babilonese, era diverso da quello che noi oggi comunemente intendiamo per ebraismo: era incentrato non sulla Torah, ma sul culto del Tempio di Gerusalemme, e riconosceva quale autorità suprema il sacerdozio, non i maestri della Torah”.
“Finché il Tempio rimase in piedi, il cristianesimo fu semplicemente uno dei gruppi giudaici del tempo. La separazione fra cristianesimo ed ebraismo avvenne soltanto dopo la distruzione del Secondo Tempio, e fu
una divisione all’interno del popolo ebraico, tra gruppi diversi di ebrei [i cristiani ed i farisei] e tra interpretazioni parallele e divergenti della comune eredità giudaica” […].
“Una delle prime conseguenze di quanto ho detto prima è che il rapporto fra ebrei e cristiani non è – come normalmente si pensa – una relazione tra “genitori” e “figli”…ebraismo e cristianesimo, quali oggi noi li conosciamo, sono nati insieme, allo stesso tempo, da una duplice riforma del giudaismo del Secondo Tempio, che è morto con la distruzione del Tempio stesso” […]. Allorché venne meno questo terreno comune, si dovette ripensare alla domanda sull’identità ebraica. Logicamente, a quel punto i cristiani dissero che l’identità ebraica era il riconoscimento di Gesù come Messia; i farisei, dal canto loro, affermarono che la principale identità ebraica era l’obbedienza alla tradizione dei padri ed alla Legge mosaica [47]”.
“Lo studioso ebreo-americano Alan Segal ha molto acutamente paragonato cristianesimo e giudaismo rabbinico ai due figli gemelli di Rebecca, Giacobbe ed Esaù. Nati dagli stessi genitori, hanno cominciato a
scalcialsi fin da quando erano nel ventre della madre e hanno poi per anni continuato a litigare per l’eredità paterna, l’eredità dei loro genitori” [48]
Volendo, dunque, parlare dell’ebraicità di Gesù e Paolo, dovremo prima di tutto guardare un po’ più da vicino come si configurava il giudaismo del Secondo Tempio prima della sua distruzione nel 70 d. C.
Innanzi tutto ci viene spontanea una domanda: perché questo periodo è chiamato così? Perché è proprio il Tempio di Gerusalemme che caratterizza la vita di Israele e segna le tappe fondamentali della sua storia.
Costruito nel X secolo a. C. dal re Salomone, per centralizzare il culto di JHWH a Gerusalemme , fu distrutto dal re di Babilonia Nabucodonosor nel 586 a.C. Dopo il ritorno dall’esilio, avvenuto nel 538 grazie al famoso editto di Ciro, re della Persia, si cominciarono i lavori per la sua ricostruzione. Finalmente nel 515 si è potuto inaugurare il nuovo tempio, insieme ad una nuova era per i Giudei, un’era che noi oggi chiamiamo appunto “Giudaismo del Secondo Tempio”. Ma un altro avvenimento che riguarda il Tempio di Gerusalemme risulta determinante per comprendere il giudaismo ai tempi di Gesù e Paolo: la rivoluzione maccabaica.
La Palestina sin dal 333 è sotto il dominio dei greci della dinastia dei Lagidi. Essi lasciano agli ebrei una larga autonomia nel rispetto delle loro tradizioni religiose. Ma, quando la Palestina passa sotto il dominio della
dinastia dei Seleucidi, le cose cambiano radicalmente. Il re Antioco IV, infatti, nel 167 a.C., vuole imporre forzatamente ai giudei la cultura e la religione dei greci, fino a proibire il Sabato e la circoncisione ed a
profanare il Tempio, facendovi erigere una statua di Zeus (il cosiddetto “abominio della desolazione”). Una famiglia ebraica, quella dei Maccabei, organizza la resistenza e una rivolta che porterà alla definitiva
liberazione di Gerusalemme nel 164 a. C. Il culto legittimo viene ristabilito ed una festa gioiosa commemorerà ogni anno nel periodo di Dicembre la riavvenuta Dedicazione del Tempio [49].
L’epoca storica dei Maccabei (II sec. a.C.), oltre a restituire la libertà ai giudei, ha dato origine ai tre principali “partiti” religiosi presenti in Israele al tempo di Gesù e Paolo: i Sadducei, i Farisei e gli Esseni [50].
• I Sadducei formavano quel gruppo dei sacerdoti che gestivano il Tempio e tutte le attività religiose, politiche ed economiche ad esso collegate. Considerando la centralità che aveva il Tempio per la vita di Israele, si può comprendere l’influenza che di fatto detenevano i Sadducei sulla nazione giudaica. Dapprima alleati con gli Asmonei, dopo il 63 (presa di Gerusalemme da parte di Pompeo) diventarono collaborazionisti dei Romani, difensori dello statu quo, preoccupati come erano di difendere il loro potere in tutti i modi. Questa aristocrazia sacerdotale, però, non va confusa con le 24 classi di sacerdoti e di leviti, che nel tempio avevano a turno dei
compiti subalterni a quelli dei sadducei, non godevano degli stessi privilegi e vivevano del loro lavoro. I Sadducei riconoscevano solo la Legge di Mosè (i primi 5 libri del Pentateuco), facendone un’interpretazione letterale; contrariamente ai farisei non credevano nella risurrezione dai morti (e quindi al giudizio finale) e
nell’esistenza degli angeli [51].. Ormai si sa per certo che loro, e non i farisei, sono i veri responsabili della condanna a morte di Gesù [52].
• I Farisei. Un gruppo di pii (hasidim in ebraico) sostennero Mattatia nella sua rivolta contro i Seleucidi53, ma quando poi la dinastia degli asmonei assunse al potere ed intraprese una politica di ellenizzazione, essi presero le distanze diventando un gruppo di opposizione. Se il loro ruolo politico andò progressivamente a
diminuire, il loro ascendente sulla popolazione crebbe sempre di più. Lo stesso nome “farisei” (dall’aramaico perishaia = separati), indicava l’ideale di santità che essi perseguivano. Profondamente religiosi, studiavano ed osservavano non solo la Legge scritta, ma anche la Tradizione orale, a cui attribuivano una pari autorità, in
quanto considerata da loro come proveniente da Mosè. Erano più a contatto con la gente rispetto ai Sadducei. Essi, tramite le sinagoghe e sostenuti dai loro scribi, cercavano di insegnare al popolo ad osservare la legge, convinti che la “santità” non fosse riservata ai soli sacerdoti ma a tutti i membri di Israele. Cercavano
anche di fare proseliti fra i pagani. Per quanto riguarda l’origine del male, consideravano l’uomo come unico responsabile e l’osservanza della legge come unico rimedio. Attendevano, inoltre, un messia per la fine dei tempi: “il Figlio di Davide”. . Al di là di quanto può apparire da alcuni testi dei vangeli, soprattutto di
Matteo e Giovanni, testi che sono frutto dell’aspra polemica dopo il 70 fra i due gruppi religiosi, Gesù aveva generalmente buone realazioni con i farisei, pur nella diversità di posizioni: loda alcuni dei loro scribi, viene invitato a cena da loro, addirittura sono i farisei ad avvertirlo che Erode lo vuole uccidere [54].
• Gli Esseni. Anch’essi provenienti dagli hasidim del tempo dei Maccabei, si distinguono dai farisei per la scelta di tenersi totalmente al di fuori dagli affari politici. Inoltre essi vivevano in comunità, dedicandosi specialmente alla preghiera, alla meditazione dei testi sacri e all’agricoltura. Condividevano i beni e i pasti, vivendo in modo frugale e preoccupati di osservare scrupolosamente le norme di purezza. Per lo più praticavano il celibato per dominare le proprie passioni e per proteggersi dalle “lascivie” delle donne. Alcuni, però erano sposati, per poter procreare e garantire così la continuità delle comunità. Nel 1947 furono scoperti i famosi manoscritti di Qumrân, località a nord ovest del Mar Morto, dove viveva una fiorente comunità essenica (fino a 200 persone). Questi, che si autodefinivano anche come “i figli di Sadoq”, erano probabilmente discendenti di un gruppo di sacerdoti separatisi dai Sadducei dopo la morte di Giuda Maccabeo,
quando suo fratello Gionata viene nominato sommo sacerdote [55]. Facevano un culto alternativo a quello del Tempio, persuasi dell’empietà dei sacerdoti che lì vi officiavano. Non offrivano sacrifici di animali, ma pasti sacri e preghiere. Oltre alle Scritture d’Israele avevano dei libri interni alla loro setta e delle regole date
dal loro Maestro di Giustizia: solo chi si atteneva ad esse faceva parte della comunità dell’Alleanza. Ritenevano che il male avesse un origine demoniaca ed attendevano, oltre al Messia davidico, anche un Messia di Aronne ( quindi di natura sacerdotale). . Condividevano con i farisei diverse credenze. Per altri aspetti si vede una maggiore vicinanza alla predicazione di Gesù ed al cristianesimo nascente [56]
Per completare il quadro dei partiti religiosi al tempo di Gesù e Paolo si potrebbe aggiungere quello dei rivoluzionari. Infatti, partendo da quello stesso “zelo” per al legge che già al tempo dei Maccabei aveva
originato una lotta armata, ci fu una progressiva crescita del nazionalismo in epoca romana. In particolare va ricordata la rivolta fomentata da Giuda il Galileo [57] in occasione del censimento del 6 d.C. fatto da Coponio e
Quirinio. Lo storiografo ebreo Giuseppe Flavio nelle sue Antichità giudaiche considera proprio Giuda il Galileo come l’istigatore di quello stato d’animo che nel tempo porterà alla insurrezione contro Roma ed alla
distruzione di Gerusalemme (66-70). Tuttavia, almeno al tempo di Gesù, più che un “partito” rivoluzionario ben strutturato, esisteva un forte sentimento nazionalista più o meno diffuso, spesso collegato ad attese
“messianiche”, che poteva anche sfociare in sporadiche sommosse.
Fatta questa suddivisione dell’ebraismo al tempo di Gesù nei suoi principali partiti religiosi, non dobbiamo illuderci di aver realizzato un quadro esaustivo dell’ambiente religioso nel quale ha vissuto e si è mosso
il Profeta di Nazaret. Esso, infatti, era attraversato da diversi fermenti, credenze, movimenti battisti58 (vedi Giovanni Battista) che rendono il quadro molto complesso e difficile da descrivere. Ci basti pensare al
fenomeno del messianismo, nel quale i diversi gruppi proiettavano le loro attese e le loro idee. C’era chi attendeva un Messia davidico (di natura politico-militare), chi un Messia di Aronne, chi attendeva il ritorno di Elia, o la risurrezione di qualcuno dei profeti come Geremia, chi attendeva la venuta del Profeta escatologico, chi coltivava una visione apocalittica, collegandosi alla visione del Figlio dell’uomo nel libro di Daniele 59.
Infine, vorrei concludere questa “premessa” citando un’ultima categoria di persone, generalmente non considerata dagli storici, ma che, secondo me, risulta determinante per completare il quadro. Saranno loro
in realtà i principali destinatari del Vangelo del Regno annunziato da Gesù. Mi riferisco agli anawim, quei “poveri del Signore”, che attendevano solo da Lui la salvezza. Il profeta Sofonia li definisce così:
“Farò restare in mezzo a te un popolo umile e povero; confiderà nel nome del Signore il resto d’Israele” 60. Questa categoria non è un partito o una classe sociale, e neanche un gruppo religioso…E’ una categoria che
non viene definita in base a criteri sociologici in quanto è trasversale ad ogni catalogazione… ma può essere riconosciuta soltanto in base ad un atteggiamento spirituale, quello che rende capaci di accogliere il vangelo
del Regno, il dono di Dio. E così gli anawim li troviamo come mescolati fra la gente, disseminati nel Vangelo a partire dall’infanzia di Gesù: sono Maria e Giuseppe, Zaccaria ed Elisabetta, Simeone ed Anna, i pastori di
Betlemme, i malati e i poveri che credono in Gesù, il pubblicano della parabola e la peccatrice perdonata, Marta e Maria, Lazzaro e Zaccheo, la povera vedova che offre il suo obolo al Tempio, ma anche un membro del
sinedrio come Giuseppe di Arimatea e un fariseo come Nicodemo che seppelliscono Gesù…In una parola è il popolo delle beatitudini, quelli a cui è destinato il Regno di Dio.

Daniele Fortuna

———————————–

NOTE

1.Gal 1,23.
2 Cfr. Fil 3,6 e Gal 1,13-14. «Paolo allude qui allo zelo di Mattatia, detto Maccabeo, che nella prima metà del II secolo a.C. alzò la bandiera della difesa, spada in pugno, della fedeltà alla legge mosaica contro il tentativo dello straniero Antioco IV d’imporre una nuova cultura, quella d’impronta ellenistica. “Lungi dall’abbandonare la Legge e i comandamenti giusti (di Dio)! Non ascolteremo gli ordini del re, né devieremo dalla nostra religione» (1 Mac 2,21-22)”: G. Barbaglio, Gesù di Nazaret e Paolo di Tarso – Confronto storico, EDB, Bologna 2006, p.89.
3.  Cfr At 22,3s.
4. La formula è di E.P. Sanders, Paolo e il giudaismo palestinese, “Biblioteca teologica” 21, Paideia, Brescia 1986 (orig. inglese., London 1977).
5. Cfr. G. Barbaglio, Op. cit., p.90
6 Tale era la prassi seguita dai giudeo-cristiani di lingua greca.
7 Cfr. Mt 5,17.
8 Molto interessante, a tal proposito, il libro del rabbino ebreo Jacob Neusner: A Rabbi talks with Jesus. An Intermillenial Interfaith Exchange, Doubleday, New York 1993 (trad. it. Disputa immaginaria tra un rabbino e Gesù. Quale maestro seguire?, Piemme, Casale Monferrato 1996), che anche il papa Benedetto XVI nel suo libro Gesù di Nazaret cita abbondantemente per dimostrare la differenza fra la Torah di Mosè e la nuova Torah del Messia portata da Gesù. J. Neusner, da buon rabbino qual è, cerca un dialogo aperto e sincero con Gesù di Nazaret. E se da un lato rimane affascinato dalla grandezza delle sue parole, dall’altro si accorge subito
che con le sue pretese (così come vengono espresse per esempio nel Discorso della montagna), Gesù si pone in un piano superiore rispetto alla Torah di Mosè, addirittura allo stesso livello del Legislatore divino, cosa per lui inaccettabile. Come inaccettabile era
stata a suo tempo per il fariseo Paolo. Cfr J.Ratzinger, Gesù di Nazaret, Rizzoli, Milano 2007, pp.125-156.
9 Cfr. Atti 8,1 e 22,20. Bisogna fare attenzione, però, che Paolo non dice di aver preso parte alla lapidazione di Stefano, ma soltanto di aver assistito ad essa ed aver approvato l’operato di quelli che lo uccidevano. Traspare, comunque, un sincero pentimento e forse anche una profonda gratitudine verso quel “testimone di Gesù”, che è morto come il maestro, perdonando i suoi carnefici.
10 E’ interessante cogliere il dinamismo opposto fra il cammino di “spoliazione” percorso da Gesù durante la sua esistenza terrena (così come viene descritto da Fil 2,6-8), e il cammino di “arricchimento” percorso invece da Paolo prima del suo incontro con Cristo
(descritto in Fil 3,5-6).Si veda, inoltre, la coppia di termini: “guadagno”/ “perdita”, con la quale Paolo esprime il suo nuovo giudizio di valutazione esistenziale, acquisito dopo l’incontro con Cristo (per es. in Fil 3,7-8).
11 Cfr. quanto dicono in proposito Lea Sestieri, “Gesù nei vangeli sinottici e nella storia ebraica”, e G. Boccaccini, “Paolo Ebreo?”, in Av.Vv., Ebrei e Cristiani – alle origini delle divisioni, Quaderni Amicizia Ebraico Cristiana di Torino n° 4, Pro manuscripto stampato in proprio, 2001, rispettivamente a p. 23 e p.43. Una piena rivalutazione della figura di Paolo in quanto Ebreo e della sua teologia è avvenuta recentemente da parte degli Ebrei Messianici: un movimento di Ebrei che, rimanendo tali, credono in Yeshua HaMashiach non solo come Messia, ma anche come Signore Dio. In particolare essi accolgono pienamente la prospettiva di Paolo in Rm 9-11 sulla situazione di Israele e sulla sua caduta che, nei piani di Dio, è stata a vantaggio della conversione dei Gentili. Inoltre, essi credono che quando un ebreo viene battezzato
ritorna alla casa del Padre, come il ramo spezzato che viene nuovamente innestato nell’albero di ulivo. Ciò non significa una conversione al “Cristianesimo”, bensì un autentico ritorno, in Cristo Primogenito, a far parte pienamente di questo albero domestico, di questa grande famiglia di Dio che è Israele. Una presentazione completa della loro dottrina la si può trovare negli scritti del Pastore Ebreo-messianico Benjamin Berger. Di questo autore la casa editrice Beth-lechem ha pubblicato in italiano: “Preparate la via al Signore”; “La comunità di Gesù negli ultimi tempi, il suo compito, la sua preparazione”.
12 I discepoli di Gesù furono per la prima volta chiamati “Cristiani” ad Antiochia, quando già Paolo vi predicava insieme con Barnaba; ma la designazione è esterna: provienine da pagani che intendono il gruppo dei discepoli di Gesù come una delle sette giudaiche. Cfr At 11,26 e 26,28. In realtà, è solo dopo il 70, con la distruzione del Tempio di Gerusalemme, che si verrà a creare quella profonda frattura fra la setta dei farisei ed i discepoli di Gesù (gli unici due movimenti rimasti a “contendersi” la comune l’eredità d’Israele) che porterà infine alla distinzione fra le due religioni: quella Ebraica e quella Cristiana. Per approfondire, si veda la
parte iniziale dell’allegato.
13 Riguardo all’autocomprensione di Gesù si veda Romano Penna, I ritratti originali di Gesù il Cristo – inizi e sviluppi della cristologia neotestamentaria. I. Gli inizi, ed. San Paolo, Cinisello Balsamo (MI) 1996, pp. 167-171.
14 Fil 3,12. Cfr. Gal 1,15; 2,19-20; 2 Cor 4,6; 5,16-17; Fil 3,7-11.
15 1 Ts 1,9. Cfr. Romano Penna, I ritratti originali di Gesù il Cristo – inizi e sviluppi della cristologia neotestamentaria. II. Gli sviluppi, ed. San Paolo, Cinisello Balsamo (MI) 1999, pp. 101-104.
16  G. Boccaccini, Op. cit., p.47
17  G. Barbaglio, Gesù di Nazaret e Paolo di Tarso – Confronto storico, EDB, Bologna 2006, p.88.
18 Cfr. Gal 2,15-16. Pur riconoscendone il valore permanente come Scrittura (grafh va distinto da gramma, termine spesso usato in antitesi con pneuma: cfr. 2 Cor 3,6-8; Rm 7,6), la Legge agli occhi di Paolo perde la sua funzione come “istituzione salvifica”, per acquisirne una nuova: quella di testimoniare insieme ai profeti la giustizia di Dio mediante la fede di Gesù Cristo (Rm 3,21-22).
19 Cfr. Rm 10,4. Già in Galati 3 la legge veniva come “declassata” in diversi modi: non viene direttamente da Dio, ma è data a Mosè dagli angeli (attraverso un mediatore angelico); viene aggiunta successivamente alla promessa; è incapace di dare la vita; è paragonata ad un pedagogo. Cfr. A. Vanhoye, Lettera ai Galati, edizioni Paoline, Milano 2000, pp. 92-113.
20 L’immagine è in parte mutuata da G. Boccaccini, Op. cit., p.54.
21 La felice espressione è di S. Amsler, citato da Romano Penna, L’apostolo Paolo -Studi di esegesi e teologia, edizioni paoline, Cinisello Balsamo (Milano) 1991, p. 442. Per approfondire la tematica riguardante “l’atteggiamento di Paolo verso l’Antico Testamento” si leggano le pagine 436-469.
22 Romano Penna, L’apostolo Paolo, p.442.
23 Gal 4,4.
24 “Il Figlio di Dio, Gesù Cristo che abbiamo predicato tra voi, io, Silvano e Timoteo, non fu “sì” e “no”, ma in lui c’è stato il “sì”. E in realtà tutte le promesse di Dio in lui sono divenute “sì” (2 Cor 1,19-20). Utilizzando una simpatica espressione di Woody Allen: “LA RISPOSTA È SÌ…MA QUAL’ERA ESATTAMENTE LA DOMANDA?”, possiamo dire che Paolo, una volta folgorato dal “Sì” di Dio, compiutosi nel suo Figlio Gesù, abbia poi fatto come un percorso a ritroso nell’AT per precisarne più esattamente…la “domanda”.
25 Solo alcuni esempi particolarmente significativi: Gen 15,6 (citato in Gal 3,6 e Rm 4,3.9.22) e Ab 2,4 (citato in Gal 3,11 e Rm 1,17) in riferimento al tema della giustificazione per fede; alcuni avvenimenti ed elementi dell’Esodo (nuvola, passaggio del mare, manna, acqua scaturita dalla roccia) a cui Paolo fa accenno in 1 Cor 10, 1-4, riletti e attualizzati in riferimento al Battesimo ed all’Eucarestia. Da notare, inoltre, quanto Paolo dice poco più avanti: “Tutte queste cose però accaddero a loro come esempio, e sono state scritte per ammonimento nostro, di noi per i quali è arrivata la fine dei tempi” (1 Cor 10,11).
26 Il caso più lampante è Gal 4,27, che cita esattamente il lungo versetto di Is 54,1.
27 Per es. Rm 10,6-8, che cita Dt 30,11-14.
28 Cfr. A. Vanhoye, Op. cit., pp. 76 e 90-91. Questa apparente restrizione delle promesse ad un unico discendente, diventa funzionalead una reale apertura universalistica verso le moltitudini (come si vede, poco più avanti, in Gal 3,27-29).
29 Antonio Pitta, Lettera ai Romani, edizioni Paoline, Milano 2001, p. 237. Lo stesso autore, nella nota 102, riporta altri esempi nei quali Paolo utilizza questa tipica argomentazione rabbinica (chiamata qal wahomer): Rm 11,12.24; 1 Cor 6,16-17 e 2 Cor 3,7-8.9-11.
30 Questo procedimento è chiamato gezerah šawah. I testi che Paolo qui utilizza applicando tale metodo sono: Es 34,1-4.27-28; Ger 31 (LXX 38), 31-34 e Ez 36,25-28. Cfr. Alessandro Sacchi e collaboratori, Logos 6 -Lettere paoline ed altre lettere, ed. Elle Di Ci, Leumann (Torino),1996, pp. 351-368.
31 Questo canone è stato stabilito solo nel 90 d.C. dal sinodo giudaico di Jamnia.
32 “Ma forse Paolo è più vicino a Qumran e alla tecnica del pešer…per il fatto che, a differenza del rabbinismo, sia Qumran che Paolointerpretano determinati testi biblici in rapporto al loro orientamento futurologico e alla loro avvenuta realizzazione nel presente”: Romano Penna, L’apostolo Paolo, p.441.
33 Si veda, per es., la comune “eresia” (dal punto di vista giudaico) di Filone e Paolo riguardo ai “due poteri in cielo”: Filone parla esplicitamente di un “secondo Dio che è il suo Logos”. Citato da Romano Penna, I ritratti originali di Gesù il Cristo – inizi e sviluppi della cristologia neotestamentaria. II. Gli sviluppi, ed. San Paolo, Cinisello Balsamo (MI) 1999, p. 102, nota 41. Cfr anche l’accenno alla dottrina di Filone il relazione al Logos giovanneo fatto da Xavier Lèon-Dufour, Lettura del Vangelo secondo Giovanni (cap 1-4),
ed. Paoline, Cinisello Balsamo (Milano) 1990, pp. 92-93.
34 Cfr. Romano Penna, il DNA del Cristianesimo – l’identità cristiana allo stato nascente, ed. San PaoloCinisello Balsamo (Milano), pp. 192-196.
35 Dt 6,4. La traduzione proposta è quella di Romano Penna
36 Cfr. Fil 2,9-11 e Rm 8,34.
37 Cfr. il titolo dato a Gesù: “Signore della gloria” (1 Cor 2,8) e l’espressione: “il corpo della sua gloria” (Fil 3,21).
38 At 22,8
39 Cfr., in un altro contesto, quanto dice X. Léon-Dufour riguardo al “Logos e Dio”: Op. cit., pp. 109-118.
40 1 Cor 8,6.
41 R. Penna, il DNA, p.194.
42 Mentre il termine Dio (qeoV) è quasi esclusivamente attribuito da Paolo a Dio Padre (ma si veda la significativa eccezione di Rm 9,5), il termine Signore (kurioV) è indifferentemente dato al Padre e al Figlio.
43 Rm 15,6; 2 Cor 1,3 e 11,31; quasta formula è presente anche nelle deuteropaoline Ef 1,3 e Col,3, nonché in 1 Pt 1,3.
44 Romano Penna, il DNA, p. 195
45 Rm 9-11 aiuta a ridimensionare moltissimo quanto si legge in 1 Ts 2,14-16, testo scritto in un momento di sofferenza e di forte polemica, purtroppo preso ingiustamente a base dell’antigiudaismo.
46 Rm 9,1-5.E’ la stesso stato d’animo di Mosè quando intercede per il suo popolo, dopo l’episodio del vitello d’oro. Cfr. Es 32,31-32.
47 Gabriele Boccaccini, Farisei: ipocriti o maestri?, in Ebrei e Cristiani – alle origini delle divisioni, Quaderni Amicizia Ebraico
Cristiana di Torino n° 4, Pro manuscripto stampato in proprio, 2001, pp.1-2 e 7.
48 Gabriele Boccaccini, Op. cit., p.44.
49 Questo Tempio sarà successivamente abbellito ed ingrandito dal re Erode e dai suoi successori a partire dal 19 a. C. fino al 64 d.C.;al tempo di Gesù la vista del Tempio doveva lasciare una forte impressione di meraviglia (cfr. Lc 21,5-6).Riguardo alla festa della Dedicazione, essa viene menzionata da Gv 10,22 in occasione di una delle diverse visite di Gesù al Tempio.
50 Per approfondire, si può consultare Pierre-Marie Beaude, per leggere GESU’ DI NAZARET, ed. borla, Città di Castello (PG), pp.
40-51); titolo originale Jésus de Nazareth.
51 Cfr. Mt 22,23 e At 23,8.
52 Al tempo di Gesù c’erano diversi gruppi di opposizione ai Sadducei, ma solo il profeta di Nazaret era apparso loro talmente sovversivo da portarli ad una decisione così estrema. Egli criticava il culto sacrificale che si svolgeva nel Tempio ed indicava un’altra via per ottenere il perdono divino. Con tutto ciò delegittimava di fatto il sistema creato dai Sadducei. Inoltre Gesù compie un gesto altamente provocatorio per la sua portata simbolica: la scacciata dei venditori dal tempio. E, tutto ciò, citando con autorità sorprendente i profeti Isaia e Geremia: “Non sta forse scritto: la mia casa sarà chiamata casa di preghiera per tutte le genti? Voi
invece ne avete fatto una spelonca di ladri!” (Mc 11,17). E ancora di più, in quell’occasione preannuncia addirittura la distruzione del Tempio, cosa che diventerà uno dei principali capi di accusa durante il processo giudaico (cfr.Mc 14,58 e 15,29).Non si può, infatti, impunemente toccare un centro nel quale il potere religioso, politico ed economico sono così strettamente intrecciati, senza pagarne le dure conseguenze. Sulla questione si veda la posizione di Giuseppe Segalla, Teologia biblica del Nuovo Testamento, Logos, corso di
studi biblici, 8/2, Elledici, Leumann (Torino), 2005, pp. 190-192.
53 Cfr. 1 Mac 2,42.
54 Cfr Mc 12,34; Lc 7,36-50; 14,1-24 e 13,31
55 Ciò avvenne nel 152 a. C.; cfr 1 Mac 10,18-21 e le note relative della Bibbia di Gerusalemme
56 Per esempio riguardo all’origine del male o nella visione apocalittica. Alcune scritture degli esseni vengono anche utilizzate dai primi cristiani (per esempio, la lettera di Giuda fa allusione al Libro di Enoc e all’Assunzione di Mosè).
57 Cfr. la citazione che ne fa Gamaliele in At 5,17.
58 “Esistevano movimenti profondi, popolari, veri e propri “risvegli religiosi” che focalizzavano un intenso desiderio di salvezza da parte del popolo. Tali furono i movimenti battisti, in margine ai grandi partiti, spesso contestatari delle istituzioni tradizionali di salvezza”: Pierre-Marie Beaude, Op.cit., p.52 Dn 7,9-14. La figura del Figlio dell’uomo viene ripresa nell’apocrifo “Libro delle parabole” (1 Enoc), scritto a cavallo del cambiamento di era. Leggendo con attenzione i vangeli, si possono cogliere facilmente queste attese presenti nelle parole delle varie
persone che si rivolgono a Gesù. Una buona presentazione dell’argomento si trova in P. Grelot, La speranza ebraica al tempo di Gesù, ed. Borla, Citta di Castello 1981, pp.141-149. Per un ulteriore e più aggiornato approfondimento si veda Romano Penna, L’ambiente storico-culturale delle origini cristiane. Una documentazione ragionata, EDB, Bologna 1984, 19913.

La Chiesa delle origini: Gli Ebrei e la Chiesa nascente

dal sito:

http://www.nostreradici.it/le_origini.htm

La Chiesa delle origini

La Chiesa delle origini: Gli Ebrei e la Chiesa nascente dans EBRAISMO: giudaesimo al tempo di Cristo e di Paolo hebreu1

(Io sono il Signore Dio tuo)

di Sofia Cavalletti

Gli Ebrei nella Chiesa nascente Lo spettacolo di Gesù circondato da ebrei, che ne ascoltano la parola, molti dei quali – una volta conosciutolo – sono incapaci di staccarsi da lui, perché egli solo ha « parole di vita eterna », quello stesso spettacolo si ripete in un certo modo nella Chiesa ai suoi primi inizi. Una volta salito Gesù in cielo, chi si stringe intorno ai suoi apostoli, chi si stringe intorno al suo Corpo glorioso, adorandone la presenza nella sua Chiesa, sono ancora ebrei, anzi – e sia pure per un breve periodo – sono soltanto ebrei.

Da chi sarà stato formato quel piccolo gruppo che, dopo l’ascensione di Gesù, prima della discesa dello Spirito Santo, si radunava insieme con gli apostoli a Gerusalemme, nella « stanza superiore », in cui Gesù aveva celebrato l’Ultima Cena? Sono circa centoventi persone, vero seme di senapa, che « è il più piccolo di tutti i semi », tanto piccolo che è difficile quasi distinguerlo, così come sarà passata inosservata a Gerusalemme la presenza di quel primo gruppo di fedeli di Cristo. Se poi consideriamo tale gruppo sullo sfondo del mondo, che quegli uomini erano chiamati a vivificare, che cosa potremmo dire?

Chi conosceva quegli oscuri ebrei, che il timore delle autorità teneva prudentemente chiusi in una casa di Gerusalemme? Ma il seme di senapa, una volta seminato in terra, cresce e diventa un albero e « gli uccelli del cielo vengono a posarsi sui rami ». Così fu di quegli uomini; essi possono essere veramente considerati il seme della Chiesa, che una volta cresciuta e sviluppatasi, offre i suoi rami come dimora e riparo a fedeli di ogni provenienza. Il primo seme della Chiesa lo dobbiamo cercare in Palestina, a Gerusalemme, nella « stanza superiore dove (gli apostoli) solevano radunarsi ». (At. 1, 13 ). Lì il seme viene vivificato dallo Spirito Santo, il giorno di Pentecoste, e lì si udì la prima predicazione cristiana, quando Pietro cominciò ad ammaestrare la folla.

Ci è dato cogliere in quel momento il primo spuntare del seme dalla terra, il primo affiorare del filo d’erba nel sole: alle parole di Pietro, la folla variopinta che le ha ascoltate – erano presenti Parti, Medi, Elamiti, uomini provenienti dalla Mesopotamia, dalla Giudea, dalla Cappadocia, dal Ponto, dall’Asia, dalla Frigia, dalla Pamfilia, dall’Egitto, dalle parti della Libia Cirenaica, pellegrini romani e proseliti giudei, cretesi e arabi – si presenta a Pietro e agli apostoli, domandando ansiosa: « Fratelli, che cosa dobbiamo fare? E accolta l’esortazione a pentirsi e a farsi battezzare, il numero dei fedeli aumentò di circa tremila anime ». (At. 3, 4). Nulla più avrebbe arrestato lo sviluppo di quel fragile stelo, e poco dopo, Pietro parla ancora a una gran folla accorsa al Tempio, dove egli nel nome di Gesù aveva guarito uno storpio; « e il numero dei fedeli aumentò a circa cinquemila ». (At. 4, 4).

Come il seme nascosto della Chiesa, così il primo stelo di quello che diventerà il grande albero della Chiesa è costituito da ebrei; basta leggere le parole che Pietro rivolse alla folla in quelle due occasioni: soltanto a degli ebrei sarebbe stato possibile presentare la figura di Gesù come Colui nel quale si adempivano le parole dei profeti; come avrebbe potuto un non ebreo comprendere il prodigio della Pentecoste alla luce delle parole del profeta Gioele, che prometteva per il tempo messianico l’effondersi dello spirito di Dio sopra gli uomini?

A chi se non a degli ebrei sarebbe stato possibile dire che David parlava di Gesù e della sua resurrezione, quando nel salmo diceva: « Tu non lascerai l’anima mia nel soggiorno dei morti e non permetterai che il Tuo santo veda la corruzione » (At. 2, 14ss.)? Solo a un ebreo si poteva dire che Gesù era stato glorificato dal « Dio di Abramo, d’Isacco e di Giacobbe, dal Dio dei padri nostri », perché in lui si erano compiute le promesse fatte ai patriarchi e in lui si avveravano le parole dello stesso Mosè (At. 3, 12ss.).

Fatto tanto nuovo e direi inaspettato è l’ingresso dei Gentili nella Chiesa, che è necessaria una visione e una voce venuta dal cielo, perché Pietro si lasci indurre a battezzare il primo pagano, Cornelio, il centurione di Cesarea. Nella visione, Pietro vide degli animali che la Legge proibisce di mangiare, perché ritenuti impuri, e udì una voce che lo invitava a cibarsene, perché « non si può chiamare impuro, ciò che Dio ha purificato ».

Quella visione significava il cadere di barriere divisorie, e proprio in quel momento sopraggiungono gli inviati del centurione che chiedono una visita di Pietro a Cesarea. Come non applicare agli uomini quel principio enunciato dalla voce celeste nella visione? Se non esistevano più barriere che dividessero gli animali puri ed impuri, potevano esistere dei confini, di là dai quali gli uomini potessero essere considerati profani? Pietro ne ebbe la prova manifesta, perché udì Cornelio e i suoi parlare in altre lingue e magnificare Dio; ma quando tornò a Gerusalemme dovette spiegare la ragione del suo operato, e soltanto dopo la sua spiegazione i giudeo-cristiani, cioè i cristiani provenienti dalla Sinagoga, glorificarono il Signore, dicendo: « Dio ha concesso ai gentili la penitenza che conduce alla vita! » (At. Il, 13).

S’inizia cosi l’ingresso dei gentili nella Chiesa, ma non per questo la Chiesa cessa di essere ancora, in grandissima parte, giudeo-cristiana. Paolo, benché fariseo e cresciuto alla scuola di Gamaliele, è conosciuto come « l’apostolo delle genti », epiteto che fa dimenticare o per lo meno mette in ombra la missione da lui svolta anche in mezzo agli ebrei.

Missione che ebbe senza dubbio momenti di contrasti drammatici, come per es. a Corinto, dove Paolo si allontanò da loro, « scotendo le vesti » e facendo ricadere su di loro la responsabilità del suo atto; tuttavia nella stessa Corinto, Crispo, il capo della sinagoga, e tutta la sua famiglia credettero in Cristo (At. 18, 8). Paolo, dovunque andasse, cominciava la sua predicazione in mezzo agli ebrei ; cosi fece ad Antiochia di Pisidia, a Iconio, Filippi, Tessalonica, Berea, Corinto, Efeso e anche a Roma; si può dire che Paolo riserva ovunque le primizie della sua predicazione ai suoi « fratelli e parenti secondo la carne », orgoglioso com’è di essere anch’egli israelita, del seme di Abramo, della tribù di Beniamino (Rom. 11, 1).

Si ebbero conversioni in massa di giudei di origine come a Iconio e a Berea e di proseliti come a Tessalonica; ovunque l’interesse degli ebrei alla parola di Paolo era grande: a Roma per es. molti di loro accorsero al suo invito, ed egli « da mattina a sera » li ammaestrava; a Efeso gli ebrei lo pregarono insistentemente di fermarsi più a lungo, e non potendo accontentarli per il momento, l’apostolo promise un’altra visita, che durò infatti tre mesi.

Gli ebrei che ascoltano la predicazione di Paolo sono ebrei della diaspora, che, vivendo in mezzo ai gentili, dovevano già aver assorbito usi, costumi e mentalità dell’ambiente, pur serbando intatto il sacro deposito della religione dei padri. Una volta convertiti, essi entrarono quindi facilmente nella vasta marea della Chiesa ex gentibus, confondendosi con i convertiti dal paganesimo.

La Chiesa giudeo-cristiana (1) Image170 dans EBRAISMO: giudaesimo al tempo di Cristo e di Paolo

Accanto ad essi tuttavia sussiste per qualche tempo un ramo della Chiesa con fisionomia propria, chiaramente individuata: la Chiesa giudeo-cristiana o della circoncisione. Fino a pochi anni fa se ne ignorava del tutto l’esistenza, sicuri come si era che il bando dato da Adriano agli ebrei nel 135 d.c. avesse, con questi, eliminato dalla Palestina anche quegli ebrei che avevano accettato il messaggio cristiano; il cristianesimo quindi sarebbe rinato in Palestina – dopo un periodo di interruzione totale, che lo separava dalle origini – con l’arrivo nel paese degli etnico-cristiani, cioè dei cristiani provenienti dal paganesimo. La comunità palestinese non si sarebbe differenziata in nulla dalle comunità di origine gentile, e le prime tracce di essa sarebbero state rinvenute nei resti di chiese bizantine, che gli scavi avevano messo in luce qua e là nel paese.

Il primo indizio in contrario risale al 1873, quando in occasione di uno scavo praticato sul Monte degli Olivi, vicino a Gerusalemme, il Clermont-Ganneau individuò sugli ossuari, ivi rinvenuti, dei nomi di sapore neo-testamentario e anche qualche croce.

La cosa tuttavia non ebbe seguito, ed era del resto troppo isolata, per poter avere un reale valore documentario, relativo alla presenza di giudeo-cristiani nella regione di Gerusalemme in periodo pre-costantiniano. Fu solo nel 1934 che il Bagatti, esaminati alcuni reperti della regione della Shefela, affermò potersi trarne la conclusione « che probabilmente anche in Palestina noi abbiamo del materiale cristiano pre-costantiniano ». Quanto il Bagatti presentava allora ancora come una probabilità, diventò certezza quando gli scavi da lui condotti al Monte degli Olivi, nella località detta del « Dominus flevit », gli fornirono un abbondantissimo materiale con iscrizioni di nomi neo-testamentari, monogrammi e graffiti simbolici di vario genere.

Si aveva ormai la prova evidente dell’esistenza di una comunità cristiana formata da ebrei battezzati, fin dai primi inizi dell’era cristiana. Il nucleo primitivo di essa, va ricercato in quella comunità, detta dei « nazzareni » o degli « ebrei credenti », che si era venuta formando intorno alla venerata figura di Giacomo, detto il Giusto, «cugino del Signore », che ne fu capo per circa un ventennio, designato a tale ufficio – secondo Eusebio – dal Salvatore stesso. Uomo di grande virtù e di molta preghiera, Giacomo fu condotto al martirio dal suo zelo per Cristo, e contribuì con la sua persona a conferire autorità e importanza a quella che era la Chiesa Madre. Morto lui, non se ne cancellò per questo la fisionomia propria, perché dopo di lui infatti quindici vescovi giudeo-cristiani – di cui Eusebio ci conserva i nomi – si susseguirono sulla cattedra di Gerusalemme, sostituiti da vescovi provenienti dalla gentilità solo nel 135 d. C.

Centro della vita religiosa di quella comunità è il Monte Sion, il luogo cioè dell’Ultima Cena e della discesa dello Spirito Santo; vi si vedono ancora i resti di un grande edificio absidato, nel quale si deve ravvisare quella « piccola chiesa cristiana costruita sul luogo nel quale i discepoli si erano riuniti dopo l’ascensione del Signore »; essa, secondo Epifanio, sarebbe stata l’unico edificio di culto risparmiato dall’imperatore Adriano nel 135 d. C.

Se il centro della comunità giudeo-cristiana è costituito dalla cattedra di Giacomo, non per questo la presenza e l’attività dei giudeo-cristiani è limitata alla sola Gerusalemme; attraverso i resti archeologici e le testimonianze degli antichi autori, se ne può ricostruire la presenza in molte altre località della Giudea e della Galilea, in particolare a Nazareth; lì nel III sec. vivevano ancora i parenti del Signore e lì i rinvenimenti archeologici attestano l’esistenza di grotte e di edifici cultuali, che conservano il ricordo di un’antichissima devozione mariana, in quel luogo che ancora oggi veneriamo come la grotta dell’Annunciazione.

Le fonti giudaiche hanno conservato memoria di alcune figure particolari di giudeo-cristiani, come il patriarca Giuda (che Epifanio chiama erroneamente Hillel), che conservava presso di sé il Vangelo di Matteo e di Giovanni e il Libro degli Atti scritti in ebraico, e che fu battezzato sul letto di morte; più viva ancora ci appare la figura di quel Giacobbe, che vediamo più volte discutere con gli ebrei e – come avevano fatto i discepoli durante la vita terrena di Gesù – operava guarigioni in nome del Salvatore.

Troviamo ancora tracce giudeo-cristiane in Transgiordania e in Siria, e fino nell’Asia Minore, regione che deve forse il suo carattere giudeo-cristiano alla presenza in essa dell’apostolo Giovanni.

Anche a Roma alcune iscrizioni ebraiche trascritte in lettere latine nelle catacombe di S. Sebastiano, la raffigurazione di alcuni simboli caratteristici dei giudeo-cristiani testimoniano dell’esistenza di un gruppo cristiano di origine ebraica fin nel cuore dell’impero.

Se l’evangelista Marco fosse stato realmente – come vuole Eusebio – il primo ad evangelizzare l’Egitto, non potremmo non trovare colà tracce di giudeo-cristianesimo, e difatti i monaci della Tebaide, e in particolare lo stesso Pacomio, avevano subito forti influssi di idee e di costumi giudeo-cristiani; influssi del genere si sono continuati in Egitto fino al V -VI sec.

Se la presenza del testo ebraico del Vangelo di Matteo può essere considerata come un indizio di giudeo-cristianesimo, allora esso sarebbe stato presente a Cipro e fino nella lontana India. Questa rapida rassegna dei luoghi di diffusione di un cristianesimo di carattere ebraico vuoI essere un documento della vitalità di quella comunità, che aveva il suo cuore a Gerusalemme, vitalità così grande che è stato affermato che nei primi secoli, il cristianesimo nel bacino del Mediterraneo resta di struttura giudaica; anche se si passa dalla lingua ebraica al greco, la mentalità di fatto non si ellenizza, ma si continua a pensare in categorie giudaiche (2). Ne sono documento libri ispirati come l’Apocalisse, le Epistole di Giacomo e di Giuda, opere apocrife come il Testamento dei Dodici Patriarchi, il IV Libro di Ezra, il Pastore di Erma, le Odi di Salomone, gli Oracoli Sibillini, il III Libro di Henoch ecc., libri liturgici come la Didachè o Dottrina dei Dodici Apostoli.

Gli studiosi discutono ancora se le caratteristiche del giudeo-cristianesimo siano di ordine dottrinale (come sostiene Jean Danielou) o se vadano ricercate soprattutto nell’osservanza religiosa (opinione sostenuta invece da Marcel Simon). Le prime divergenze che affiorano tra la Chiesa di Giacomo e la corrente di cui è esponente Paolo, in quanto apostolo dei gentili – e che riscontriamo dal Libro degli Atti – sembrano riguardare innanzi tutto la prassi: i giudeo-cristiani intendevano restare fedeli in tutto alle prescrizioni della Legge mosaica, e la cosa viene giudicata lecita per loro, purché non volessero imporre una simile osservanza anche ai cristiani provenienti dal paganesimo.

Si tratta cioè di ebrei che accettano in pieno il messaggio cristiano: riconoscono in Gesù il Messia, Figlio di Dio, vedono in lui il compimento della loro attesa millenaria, ma senza trovare in ciò una ragione per scorporarsi dal loro popolo. Continuano a frequentare le sinagoghe e le scuole degli ebrei, portano i fìlatteri, celebrano la pasqua il 14 di nisan, perché non trovano tra ebraismo e cristianesimo alcuna contraddizione, alcuna soluzione di continuità, ma solo il completamento del primo nel secondo.

Tuttavia nel gran mare del giudeo-cristianesimo si formarono presto varie correnti, fra le quali molte si allontanarono dall’ortodossia. È con queste correnti che spesso si scontra Paolo, nel suo lavoro apostolico, e contro di esse si scaglia spesso con violenza.

Quello che segnò la fine del giudeo-cristianesimo non furono le controversie interne, ma l’arrivo trionfale della Chiesa ex gentibus. Essa si installa nella terra dei patriarchi e di Gesù, e « jussu Constantini » prende possesso dei luoghi di culto, trasformandone l’aspetto esteriore e la natura religiosa: in quei luoghi dove i giudeo-cristiani avevano celebrato i loro riti a carattere misterico (in particolare a Gerusalemme e a Betlemme), gli etnico-cristiani innalzano le grandi basiliche e celebrano una liturgia legata a ricordi storico-topografici della vita di Gesù; quella liturgia cioè che per i giudeo-cristiani era innanzi tutto un’intima esperienza religiosa trasformante prende l’aspetto, presso i nuovi arrivati, più che altro di commemorazione.

L ‘aspetto modesto e mistico di quei luoghi, che Girolamo voleva fossero onorati più dal silenzio che dalla parola degli uomini, viene trasformato con abbellimenti sfarzosi, non senza però strappare un sospiro di rimpianto allo stesso Girolamo, che della grotta di Betlemme dice: « Abbiamo tolto il fango e vi abbiamo messo l’argento; ma per me era più prezioso quello che è stato tolto ». Queste parole sono l’elegia sulla Chiesa giudeo-cristiana e quella particolare religiosità che era ad essa legata. Chiesa giudeo-cristiana che alla fine del VI sec. sparisce dalla storia, senza lasciare traccia di sé, fino a che gli studi più recenti e in particolare gli scavi e le opere di Bagatti e Testa non ce l’hanno riportata alla luce in tutta la sua vitalità e la sua ricchezza.

Si resta sempre perplessi quando si vede riapparire un mondo che l’oblio e la terra hanno tenuto celato per secoli, e ci si domanda a quale strano gioco della sorte siano dovuti simili fatti, o piuttosto quale arcana provvidenza ci faccia dono, a un determinato momento, di conoscenze precluse a chi ha vissuto prima di noi.

Nel nostro caso ci domandiamo se non sia stato provvidenziale che oggi, e non prima, il mondo giudeo-cristiano sia riapparso alla luce. È oggi infatti, nella spiritualità dell’uomo moderno, che il mondo giudeo-cristiano può trovare rispondenza. Il mondo positivista che ci ha preceduto, ad es., si sarebbe contentato di sorridere davanti a delle manifestazioni, che avrebbe definito per lo meno ingenue. Ma oggi che l’uomo moderno è stanco dell’impronta troppo greca e troppo latina che ha preso la nostra civiltà, oggi che l’uomo moderno rifugge dalle astrazioni metafisiche e cerca con avidità una concretezza a cui ancorare il suo pensiero, oggi il riapparire della Chiesa giudeo-cristiana ci si presenta veramente come un dono di Dio.

La mentalità giudeo-cristiana è tale che non si esprime in formule teologiche o metafisiche, ma si colora di figure e di simboli, prendendo corpo in un sistema di segni, che più che spiegare il mistero, lo contengono racchiuso in sé, invitando alla ricerca di esso (3).

La metodologia della Chiesa giudeo-cristiana Image170

Il segno è una cosa che ne indica una diversa dal segno stesso; nel nostro caso, esso indica, sotto forma di immagini percepibili dai sensi, il mistero soprasensibile; il mistero è contenuto nel « segno » e quindi esso serve a svelarlo ma non lo esprime tuttavia nella sua interezza, e quindi nello stesso tempo lo vela. Il mistero trascende ogni limitazione; il segno è sempre qualcosa di sensibile e come tale non può contenere in se stesso il mistero.

Ne rappresenta per così dire il rivestimento corporeo, e il corpo ci è necessario per individuare uno spirito, ma non possiamo dire che, una volta visto il corpo, conosciamo anche a pieno lo spirito che lo anima. Il segno può essere considerato piuttosto una sollecitazione, un punto di partenza per la ricerca del mistero, ricerca che, per la natura stessa del « segno » e del suo contenuto, si presenterà come mai finita ricerca che vedrà sempre più lontana quella realtà che vorrebbe raggiungere.

Una metodologia basata sull’uso dei « segni » presuppone quindi un atteggiamento profondamente religioso, una confessione implicita dell’incapacità dell’uomo di raggiungere in pieno il mistero. Il segno è sempre un’approssimazione, un tentativo mai del tutto riuscito di attingere il mistero; il mistero è più grande dell’uomo e, in se stesso gli sfuggirà sempre. La ricerca di esso quindi non potrà che essere condotta con profonda venerazione.

L ‘uso dei « segni » è quindi cosa del massimo interesse dal punto di vista religioso e anche dal punto di vista metodologico; un tale sistema non presenta i problemi già belli e risolti, ma offre piuttosto uno spunto perché lo spirito dell’uomo sia sollecitato a riflettere sopra di essi. L ‘uomo dovrà quindi svolgere un lavorio su quanto il « segno » offre, e attraverso quel lavorio, lentamente, scenderà sempre più a fondo nella comprensione e nel possesso di quella realtà che egli va cercando.

Una simile metodologia si riallaccia alla metodologia stessa del Vangelo, anzi possiamo dire che essa è la metodologia della Bibbia, cioè di Dio stesso. Che cosa fa Gesù quando parla in parabole? Presenta un fatto, un fatto semplice che certe volte sembrerebbe addirittura banale; per es. una donna impasta tre misure di fior di farina con il lievito e poi tutta la massa lievita; ma con poche parole invita alla meditazione su quel fatto, perché – egli dice – c’è n qualche cosa che è simile al Regno dei Cieli.

Quel semplice lavoro che si svolge giornalmente in tante case diventerà spunto di meditazione e « segno » di una realtà diversa. La saggezza dell’insegnamento di Gesù sta proprio nel prendere lo spunto da fatti che si svolgono frequentemente sotto gli occhi di chi lo ascolta (o lo legge), perché così il richiamo alla meditazione sarà ripetuto, e pian piano il punto che egli vuole insegnare prenderà luce in chi lo medita.

Che cosa ha fatto Dio durante tutto l’Antico Testamento se non servirsi di dati sensibili per far conoscere il Suo grande mistero? Già il mondo creato è « segno » rivelatore della potenza e della bontà dell’inconoscibile Dio; Egli legherà poi la rivelazione alla storia di un popolo, e infine nell’umanità del Figlio gli uomini « conosceranno » il Padre, Lo « conosceranno » nel senso biblico, di una
conoscenza cioè che è amore e unione, e nell’umanità del Figlio raggiungeranno la salvezza.

Una metodologia basata sull’uso dei « segni » si rivolge ai sensi dell’uomo che il « segno », in quanto oggetto sensibile, colpisce; ma attraverso essi raggiunge l’intelletto, e sarà l’intelletto che dovrà lavorare su quei dati che ha ricevuto attraverso i sensi.

Profondamente religiosa dunque la metodologia basata sui segni, non è tuttavia fideistica, ma rende omaggio alle facoltà dell’uomo e si appoggia su di esse. Nello stesso tempo essa è tale però che abbassa la hybris dell’uomo e lo induce all’umiltà, perché gli rende evidente la presenza di una realtà più grande di lui, il cui possesso pieno gli sfugge sempre, e quando crede di averla raggiunta, si accorge che sta ancora più in là. Il cammino così non si arresta mai; e il movimento in avanti è continuo, attratto da qualche cosa che sta sempre più lontano, simile al movimento di una marea che non conosca riflussi.

È una metodologia siffatta che distingue la Chiesa giudeo-cristiana, metodologia che si esplica in una tecnica particolare, basata soprattutto sul significato e il valore delle lettere e dei numeri. Diamo solo qualche esempio, fra i moltissimi che si potrebbero addurre: il numero 5 indica Gesù in quanto salvatore, perché la parola greca corrispondente (soter) ha cinque lettere; un profano che avesse scorto invece il numero 6 su un monumento, l’avrebbe considerato nel suo puro valore numerico, ma un cristiano vi avrebbe visto un’allusione a Gesù, nome composto di sei lettere.

Anche il numero 8 è messo in relazione a Cristo, come Colui che inizia il nuovo tempo, quel tempo che si inaugura dopo il settimo giorno della creazione, costituendone l’ottavo giorno, primo della nuova creazione. Il numero 99 – numero cioè a cui manca uno per arrivare a 100 – indica l’ Amen della liturgia terrestre, e quindi la aspirazione alla partecipazione alla perfetta liturgia del cielo.

Lo stesso scopo di accennare al mysterium absconditum si raggiungeva attraverso le lettere, che venivano messe in evidenza nelle iscrizioni, sia deformandole leggermente o scrivendole più in alto delle altre della stessa parola, oppure usando caratteri arcaici o aggiungendole ai nomi, o attraverso altri espedienti del genere. Spesso alla simbologia delle lettere si aggiungeva quella dei numeri, come nello esempio famoso della P (ro) greca, che ha il valore numerico di 100, e, come tale, è considerata simbolo messianico, con riferimento ad Isacco, figura di Cristo, che Abramo generò a 100 anni.

È questo significato che sta a base di quel segno, frequentissimo nei nostri antichi monumenti, ed erroneamente conosciuto come « monogramma costantiniano » : segno con cui si indicava la persona di Gesù come Messia, senza tuttavia scriverne il nome in modo manifesto. Fa parte infatti dell’eredità ebraica dei giudeo- cristiani una venerazione massima per il Nome di Dio, che li induceva a non pronunciarlo.

Come gli ebrei adombravano il Nome ineffabile sotto varie locuzioni (il « Nome », la « Potenza » ecc.), così i giudeo-cristiani nascondevano sotto numerosi segni quello di Cristo, che è uguale al Padre: Cristo, mediatore tra gli uomini e il Padre, viene indicato da una scala, che unisce la terra al cielo, a somiglianza di quella vista da Giacobbe nel suo sogno a Bethel; Cristo ci dà la vita, e vediamo talvolta due rivi d’acqua – l’acqua è principio di vita – scendere dai due bracci corti della Croce; simbolo di vita è anche la pianta e spesso alla raffigurazione della palmetta si unisce quella della Croce, oppure la P di cui abbiamo già detto, e così via.

Non è possibile fare qui nemmeno una rapida rassegna dei punti principali che i giudeo-cristiani adombravano sotto il loro particolare simbolismo. Bisogna per questo rifarsi alle opere degli insigni specialisti che abbiamo citato nel corso di queste pagine. Vorremmo qui soltanto riferirci ad alcuni punti che hanno lasciato la loro impronta nei nostri monumenti e talvolta anche nella nostra quotidiana vita religiosa; di essi tuttavia abbiamo per lo più dimenticato il significato nascosto, così che essi restano nel nostro patrimonio più come una morta spoglia che come un elemento vivo.

Chi vede ad es., fra i mosaici di S. Maria Maggiore a Roma, il Bambino Gesù in trono, con una stella al centro della sua aureola, difficilmente penserà che questo ultimo elemento sia qualcosa di più di un semplice ornamento; non credo che molto diversa sarebbe la reazione di chi osservasse nella Cappella Palatina a Palermo una stella riversare dall’alto la sua luce direttamente sul Bambino Gesù, nella mangiatoia. Si penserebbe forse in questi casi tutto al più alla stella dei magi, senza andare più indietro.

Ma la presenza così frequente della stella, anche a sé stante, su monumenti e oggetti dei giudeo-cristiani ha indotto a ricercarne il significato nei testi; si è visto in tal modo come fosse corrente in quegli ambienti riferirsi a Gesù come a una stella, rifacendosi alla profezia pronunciata da Balaam, prima che Israele entrasse nella terra promessa: « Brillerà una stella da Giacobbe, sorgerà una cometa da Israele » (Num. 24, 17); e Giustino commenta: « Quella stella luminosa (….) che si alza è il Cristo ».

La stella quindi è indice del carattere messianico di Gesù, e addita in lui l’atteso da lunghi secoli: quella stella che Dio promette per bocca di Balaam resta come sospesa fino a che non si posa sul capo di Cristo. Quello che ci era apparso un semplice motivo ornamentale si carica così di pregnante significato teologico, e ci fa intravedere dietro la persona di Cristo la millenaria preparazione alla sua venuta.

La stessa figura della croce, familiare a ogni cristiano, si arricchisce di contenuto, se considerata sullo sfondo delle raffigurazioni giudeo-cristiane e del loto significato. La croce è per noi adesso innanzi tutto il ricordo della passione e della morte di Gesù, cioè del suo Sacrificio nella sua prima fase e nell’aspetto negativo; difficilmente vediamo in essa anche il simbolo della risurrezione, cioè il simbolo del sacrificio di Cristo nella sua interezza: sofferenza e morte e conseguente glorificazione.

Sui nostri altari contempliamo sempre un Cristo morto, in contrasto con la realtà della presenza, sull’altare, del Cristo glorioso. Tale nostro modo di concepire la croce è dovuta a una malintesa mentalità ascetica, e non è originaria. Anche nelle nostre chiese vediamo talvolta la croce presentata in modo diverso, ma non riusciamo più a coglierne il vero significato. Che cosa significa infatti la croce iscritta in un circolo o in quadrato, o la croce circondata nei quattro angoli da altre quattro piccole croci ?

È un segno frequentissimo nella iconografia giudeo-cristiana con il quale si esprime l’estensione universale della potenza salvifica della croce: essa tutto e tutti riunisce nell’unico Dio; ha due bracci perché due sono i popoli – gli ebrei e i gentili – che, disseminati fino agli estremi della terra, riunisce tra loro; ha una sola testa perché c’è un solo Dio. La potenza della croce raggiunge i cieli, e illumina il mondo degli angeli, penetra nei luoghi inferi, abbraccia l’oriente e l’occidente, raggiunge il settentrione e il meridione, chiamando alla conoscenza del Padre gli uomini dispersi in ogni luogo ».

Mentre noi ci stacchiamo con difficoltà dalla concezione della croce come strumento di supplizio, e quindi in fondo dalla materialità di essa, i giudeo-cristiani vi vedono piuttosto una realtà spirituale, misteriosa, e le attribuiscono un significato teologico.

Essa è talvolta considerata vivente, identificata con la persona stessa di Cristo salvatore; simbolo della risurrezione gloriosa, diventa anche segno profetico del suo ritorno alla fine dei tempi: « la Croce luminosa che cammina davanti al Re ».

Essa non è tanto ricordo di un evento storico, quanto espressione del « mysterium crucis », mistero di salvezza.

Grande e venerando è il mistero della croce, indicato da un piccolo segno, e il modo di impossessarsi di esso è la sphragis, il segnarla in modo indelebile su se stesso. Noi parliamo a questo proposito di « signatio » spirituale, per indicare quella particolare cerimonia della liturgia battesimale, per cui il battezzando viene contrassegnato con il segno della croce, a indicare il suo rivestimento della dynamis di Dio.

Il giudeo-cristiano, più degli occidentali legato alla concretezza, segna materialmente la croce dovunque: sui sepolcri, perché la Croce di salvezza accompagni i morti nel mondo dell’aldilà, e anche sui vestiti; ma soprattutto usa segnarla a fuoco nella sua stessa carne, in segno di comunione con l’energia salvifica di Cristo, quella energia salvifica che raggiunge il mondo degli angeli, penetra negli inferi, raggiunge l’oriente e l’occidente, il settentrione e il mezzogiorno.

Ad un uso del genere alludono le Odi di Salomone e più tardi Girolamo, e forse vi accenna già Pietro nella sua prima lettera (4, 12-19). L’uso del resto trova forse la sua origine nell’Antico Testamento, dove Ezechiele (9,4) parla di uomini che portano sulla fronte una tav, il segno cioè dell’ultima lettera dell’alfabeto ebraico, che nella scrittura arcaica aveva la forma di una croce.

Si può anche accostare alla prescrizione biblica, secondo cui l’ebreo deve portare su se stesso il segno della sua appartenenza al Signore (Dt. 6, 8; 11, 18; Es. 13; 9-16), prescrizione a cui obbedisce ancora oggi l’ebreo, portando sulla sua fronte e sul suo braccio alcuni brani della Torah, racchiusi in capsule (filatteri), per mostrare in tal modo la sua totale adesione alla Parola di Dio. Si è visto in tale pratica un precedente del segno della croce, che il cristiano segna su se stesso, per confessare pubblicamente la sua interiore configurazione a Cristo.

Lettere arcane, numeri sacri, sphragis: tutti usi che tendono attraverso il « segno » a rappresentare l’irrapresentabile, a impossessarsi di una forza – la forza di Dio – che è a disposizione dell’uomo, ma che supera l’uomo, senza che egli riesca mai a raggiungerla in pieno. L ‘uso dei segni è l’espressione di un’aspirazione che non può saziarsi; di una religione profondamente « religiosa », cioè non fatta a misura d’uomo, in cui Dio è l’inconoscibile e il trascendente e tuttavia dà all’uomo un mezzo perché Lo raggiunga: una religione in cui l’uomo è grande, in quanto riflesso di Dio.

Metodo caratteristico della Chiesa giudeo-cristiana, quello dei « segni », ma il cui uso non si è mai perso nella Chiesa, che – come abbiamo accennato – vive, nella liturgia, le sue più grandi realtà in un regime di « segni », che non soltanto indicano il mistero, ma lo realizzano. Metodo tuttavia che la Chiesa sta oggi riscoprendo in tutta la sua ricchezza, dopo un lungo periodo, durante il quale il prevalere della mentalità occidentale di marca greca, non ne aveva soppresso l’esistenza, ma ne aveva fatto perdere un po’ il gusto e il significato, con il rischio che si perdesse nello stesso tempo il gusto e il significato del mistero, che con il « segno » è strettamente connesso.

La mentalità moderna, assetata nello stesso tempo di spiritualità e di concretezza, ha riscoperto con gioia il mondo dei « segni », quel mondo così vivo e così ricco nella Chiesa giudeo-cristiana, così che possiamo dire che ancora oggi, anzi soprattutto oggi, è viva nella Chiesa quella tradizione, tramandata da quegli uomini che, per primi, si sono stretti intorno a Gesù e ai suoi apostoli.

(1) Su questo argomento è d’importanza fondamentale: B. Bagatti, L’Église de la Circoncision, Jérusalem 1965.
(2) J. DANIÉLOU, La Théologie du judéo-christianisme, Paris 1958.
(3) E. TESTA, Il simbolismo dei Giudeo-Cristiani, Jérusalem, 1962.

LA COMUNITÀ DI ROMA DI FRONTE ALLA LEGGE EBRAICA

dal sito: 

http://www.paroledivita.it/upload/2006/articolo4_4.asp

LA COMUNITÀ DI ROMA DI FRONTE ALLA LEGGE EBRAICA

di Giuseppe De Virgilio

Dalle indicazioni contenute nella lettera stessa si evince che Paolo scrive a cristiani che vivono nella capitale imperiale ormai da diversi anni e che non ancora ha potuto visitare (cfr. Rm 1,13;15,23). Chi sono questi cristiani e soprattutto quale relazione hanno con la legge ebraica? La ricerca che qui presentiamo si basa sull’interpretazione dei dati epistolari, delle allusioni neotestamentarie (cfr. At 18) e delle testimonianze (letterarie, storiche e archeologiche), che permettono di puntualizzare con «buona approssimazione» la realtà variegata del mondo cristiano presente a Roma nel I secolo d.C.[1], focalizzando la nostra attenzione sull’uso che Paolo fa della legge ebraica in relazione agli atteggiamenti dei suoi diretti interlocutori.

Rispetto alla legge, la comunità cristiana di Roma era variegata

Possiamo ritenere che la Chiesa di Roma, non fondata da Paolo, fosse caratterizzata da una «composizione mista» di credenti, di cui alcuni erano noti all’Apostolo: fin dall’inizio vi furono cristiani provenienti dal mondo giudaico, la cui matrice culturale e religiosa traspare dallo scritto paolino. In seguito alla nuova situazione, evolutasi nel corso degli anni 50, dopo l’editto di Claudio, si registra una prevalenza di cristiani provenienti dal paganesimo, che non si pone in prospettiva antigiudaica, ma in stretta connessione con la Chiesa-madre di Gerusalemme, da cui con ogni probabilità è stata fondata e con cui doveva mantenere buoni rapporti di lealtà (R. Penna).

Un significativo indizio si può ricavare dall’esame dei nomi riportati in Rm 16. In base alla lista delle persone menzionate, si possono individuare non meno di cinque «comunità domestiche», costituite da cristiani appartenenti in prevalenza al livello sociale degli schiavi o dei liberti: di questi solo tre sono definiti da Paolo «consanguinei» (syggenêis), cioè cristiani di origine giudaica (Rm 16,7.11: Andronico, Giunia ed Erodione). L’Apostolo menziona inoltre la famiglia di Aquila, conosciuta nella sua attività a Corinto ed Efeso. È certo – come ha osservato R. Penna – che l’identificazione del movimento cristiano di Roma non può essere fondata esclusivamente su queste attestazioni, ma va stabilita anche su altre basi. A tale proposito andrebbe meglio approfondito il ruolo di una terza categoria di credenti (detti «timorati di Dio» o «proseliti»), formata da coloro che tra i gentili si erano accostati prima al giudaismo e in quanto «gentili giudaizzati» avevano accolto in un secondo momento l’annuncio del vangelo ed erano entrati a far parte della Chiesa[2].

Oltre alla rilevazione della provenienza dei credenti di Roma, è il contesto letterario e teologico della missiva a far emergere una sottofondo giudaico (cf. Rm 2,17), insieme alle attestazioni riguardanti i gentili (che richiedono ugualmente una ponderata valutazione critica). Infatti, pur rivolgendosi a cristiani provenienti dal paganesimo, Paolo considera i suoi interlocutori «conoscitori» della legge mosaica (cf. Rm 7,1) e procede nella sua riflessione seguendo un’ermeneutica giudaizzante. Segnaliamo alcuni aspetti: l’uso probatorio della Scrittura (cf. Rm 1,2), la presenza di forme semitiche (commenti midrashici, interpretazioni tipologiche), l’enunciazione della tesi centrale sulla relazione fede/giustizia, fondata su Ab 2,4 (cf. Rm 1,17), l’impiego del simbolismo cultuale (cf. Rm 3,5: hilasterion), il dibattito circa il ruolo ambivalente della legge (cf. Rm 2 e 7), l’allusione a Israele mediante l’impiego della letteratura profetica e il ricorso ai personaggi della storia biblica (cf. Rm 9-11), fino ad arrivare a definire Gesù «servitore dei circoncisi» (cf. Rm 15,8).

Indirizzando la sua lettera a queste comunità cristiane di Roma, Paolo sapeva bene che i vari aspetti del suo messaggio avrebbero avuto risonanze particolari a secondo delle esigenze e delle situazioni dei singoli gruppi. Si può spiegare così la coesistenza di insegnamenti generali ed esortazioni particolari e la ambivalenza dell’idea di legge nello sviluppo dello scritto epistolare.

La matrice giudaico-cristiana e l’ambivalenza del concetto di legge

La matrice giudaica attestata nella composizione della comunità romana, che fa parte della nuova identità cristiana insieme alle altre componenti ecclesiali a cui Paolo si rivolge, presuppone uno stretto vincolo con la legge stessa. Si può dire di più: la posizione di Paolo nei riguardi della legge (nomos) appare più cauta e moderata (Paolo allude al «vantarsi» e al «gloriarsi» per la legge da parte dei giudei!) rispetto a quanto aveva precedentemente affermato scrivendo alle comunità della Galazia. Perché questo atteggiamento? È dovuto a un’evoluzione interna del suo pensiero o al contesto ecclesiale in cui l’Apostolo sta operando? Quanto incide la presenza del giudeo-cristianeismo nella Chiesa di Roma? Che atteggiamento hanno gli etnico-cristiani rispetto a questo tema?

A queste domande diversi autori hanno risposto rilevando che la concezione della legge nella lettera ai Romani debba essere valutata alla luce del contesto storico e delle tensioni che accompagnarono l’evangelizzazione paolina. In Rm 15,25 si fa accenno alla conclusione della colletta per Gerusalemme, con la richiesta di preghiere per la buona accoglienza dell’iniziativa da parte dei responsabili della Chiesa-madre (cf. Rm 15,30-32). Un ulteriore indizio in At 21,20-21 rivela, non senza preoccupazione, un diffuso disagio circa la sua posizione dottrinale relativo alla legge nell’ambiente ecclesiale giudeo-cristiano. Per tali motivi alcuni hanno voluto vedere la posizione più riflessiva ed equilibrata di Paolo in Romani, come un tentativo di correggere la sua concezione intorno alla legge ebraica (A.J.M. Wedderburn). Nondimeno vanno considerati gli interlocutori ecclesiali che ha davanti a sé l’Apostolo nel dettare le sue riflessioni. Infatti Paolo non svolge un discorso astratto intorno alla salvezza dell’uomo, ma intende «dialogare» con i suoi destinatari, mostrando il come il ruolo storico della legge vada ricollocato nella giusta prospettiva cristologica.

Sintetizzando la complessa questione dell’interpretazione di nomos in Romani, si può rilevare come Paolo adotti un’«interpretazione comprensiva e circolare» del concetto di legge ebraica, intesa come «rivelazione» e «obbligazione», considerata per la sua «natura» e la sua «funzione», giudicata per la sua mediazione positiva e stigmatizzata per l’inefficacia rispetto a Cristo e all’opera della salvezza.

Un’ulteriore distinzione va posta tra legge e «opere della legge» (erga tou nomou), le quali definiscono l’atteggiamento legalistico della tradizione mosaica, che porta in sé la pretesa della salvezza mediante i propri meriti. Se l’accezione di legge è considerata positivamente da Paolo, particolarmente in Romani rispetto alla lettera ai Galati, le «opere della legge» ricevono sempre una valutazione negativa, in quanto sono interpretate in opposizione alla fede in Cristo e al processo dinamico della «giustificazione» (dikaiosynē).

Infine, il concetto della legge viene rovesciato e applicato al nuovo «regime dello Spirito», per cui il credente, non più schiavo della potenzialità carnale, riceve libertà e vita per l’opera redentrice di Dio in Cristo (Rm 8,1-4).

A partire da una tale concezione ambivalente (a tratti conflittuale) del concetto di legge in Romani, possiamo sintetizzare la complessa argomentazione dell’Apostolo secondo una doppia prospettiva: da una parte si vuole dimostrare il superamento della legge e contemporaneamente se ne afferma l’eccellenza, anche se in modo limitato e parziale. Distinguiamo così un «atteggiamento di continuità» e un atteggiamento di discontinuità» rispetto alla legge ebraica.

Atteggiamento di continuità

Ripercorrendo i dati della nostra lettera, si possono individuale le caratteristiche positive della legge soprattutto in Rm 2,12-29; 3,27-31 e 13,8-10, mentre gli aspetti negativi sono ripresi in Rm 5,12-21; 7,1-6, a cui si aggiunge la questione collegata alla prassi alimentare nel conflitto tra «forti e deboli» (Rm 14,1-15,13). Entrambe le prospettive sembrano confluire nel testo di Rm 7,7-25 e nel successivo sviluppo teologico di Rm 8[3]. Consideriamo più attentamente lo sviluppo argomentativo dei testi.

In Rm 2,14-15 si afferma che anche i Gentili, come i Giudei, posseggono la capacità di compiere ciò che richiede la legge. In tal modo Dio è imparziale sia per i Gentili che per i Giudei e questi ultimi non possono vantare alcun privilegio speciale (cf. Rm 1,18-2,29).

Trattando dell’esempio di Abramo in Rm 4,4-5, Paolo fornisce una ulteriore chiave di lettura della legge in relazione alla fede basata sulla promessa: Abramo fu giustificato mediante la fede e non per l’osservanza della legge, che non era stata ancora data (cf. Rm 4,1-22).

In Rm 7,10 si afferma che la legge ha come scopo la vita e che rimane «santa, spirituale e buona» (cf. Rm 7,12.14.16). Essa fa parte dei privilegi ricevuti dal popolo di Israele (cf. Rm 9,4) e può essere riassunta nell’antico comandamento dell’amore verso il prossimo (cf. Rm 13,9 = Lv 19,18).

Anche la questione relativa alle impurità alimentari trattata in Rm 14,1-15,6 presenta una soluzione ambivalente che, da una parte salvaguarda la posizione dei «forti», i quali non hanno alcuni problema in ordine ai cibi e alle osservanze giudaiche, e dall’altra indica il rispetto per i «deboli», contrassegnati da un comportamento ispirato all’ascetismo di stampo giudaico.

Atteggiamento di discontinuità

Al tempo stesso, in linea con la posizione espressa in Galati, Paolo evidenzia il superamento della legge, in quanto la fede si pone come alternativa alle «opere della legge» (cf. Rm 3,28, inteso come sistema mosaico) e nel dinamismo della giustificazione compiutasi in Cristo la legge è resa di fatto inefficace. Quest’ultimo assioma è dimostrato prima con un’analogia di un matrimonio sciolto per la morte del primo marito (cf. Rm 7,2-6) e poi con una riflessione storico-salvifica circa Israele e il suo attaccamento alla legge (cf. Rm 9,30-10,13).

In Rm 6,14 Paolo dichiara ai suoi interlocutori il superamento del dominio del peccato mediante la «grazia» (charis), volendo con ciò invitare entrambe le componenti del cristianesimo romano, sia i giudeo-cristiani che gli etnico-cristiani, ad aderire a Cristo. La polemica paolina contro la legge va vista storicamente in rapporto al giudaismo del tempo, in cui la Torà era divenuta un assoluto tale da essere identificata con la sapienza di Dio (cf. Sir 24,21-30-31) e con l’intero ordine universale della creazione: con questa operazione non solo la legge era diventata sapienza, ma era soprattutto la sapienza a rinchiudersi nella legge (R. Penna).

Alla luce dei due atteggiamenti evidenziati si può constatare come Paolo stia invitando i giudeo-cristiani a riflettere sulla limitatezza della legge ebraica e, allo stesso tempo, sta esortando gli etnico-cristiani a considerare la radice profonda della tradizione giudaica e la sua funzione sapienziale.

Dallo sfondo giudaico della legge al compimento cristologico

A parte quei passi in cui nomos si riferisce al Pentateuco o alle Scritture in generale, Paolo allude normalmente alla legge mosaica, intesa come dono di Dio al popolo e compendio di prescrizioni da osservare. Una tale consapevolezza emerge particolarmente nella nostra lettera, dove si può osservare come l’Apostolo assuma e mantenga la validità della legge (Rm 3,31) e allo stesso tempo la orienti secondo la nuova alleanza inaugurata da Cristo.

Sia nella prospettiva universalistica di Rm 1,18-2,29 che in quella personalistica di Rm 7,7-25 la legge è considerata non peccaminosa ma buona, chiarificatrice, spirituale, ma allo stesso tempo limitata. Essa appare legata al peccato perché ne rivela la trasgressione in tre modi:

– la legge porta alla conoscenza del peccato esplicitando la volontà di Dio, in modo tale che il popolo non pecchi (Rm 3,20; 4,15; 5,13; 7,7.21-23);

– la legge mostra quanto sia insidioso il peccato tanto da provocare la ribellione contro Dio (Rm 7,7-12);

– la legge «provoca l’ira» (Rm 4,15) in quanto contiene una serie di conseguenze che Dio stabilisce per coloro che disobbediranno ai suoi comandi.

Per tale ragione possiamo comprendere il senso dell’affermazione paolina secondo cui i credenti «non sono più sotto la legge» (Rm 6,14) poiché sono stati riscattati dalla «legge del peccato e della morte» (Rm 7,4.6; 8,2). Tale descrizione culmina nelle affermazioni di Rm 7,5-25, dove si rivela la tensione interiore tra la «legge spirituale» e l’«io carnale» (7,14), tra il bene desiderato e il male compiuto, tra il compiacimento della «legge di Dio» e la constatazione della «legge nelle membra che osteggia quella della mente» e finisce per rendere l’uomo schiavo. Di fronte alla prospettiva della schiavitù della legge del peccato, umanamente senza via di uscita, l’Apostolo afferma la nuova dimensione dell’essere in Cristo, la cui opera è designata mediante l’espressione: «la legge dello Spirito che dà la vita in Cristo Gesù» (8,2).

Proseguendo su questa linea, la sezione di Rm 9,30-10,8 conferma l’idea del compimento cristologico presentando la situazione di Israele, che ha perseguito una «giustizia che viene dalla legge», senza comprendere che il «termine della legge» è Cristo (Rm 10,4: telos nomou Christos), cioè che la stessa legge sinaitica lascia il posto alla fede fondata sull’evento pasquale (cf. Rm 10,9-10). La «giustizia di Dio» si ottiene dunque mediante la proclamazione di fede nel «Signore di tutti» (kyrios pantōn), senza distinzione fra Giudeo o Greco (Rm 10,12).

Si vede bene come Paolo tenga presente i due orientamenti fondamentali della comunità di Roma: da una parte la sensibilità dei giudeo-cristiani e dall’altra le esigenze degli etnico-cristiani. Nondimeno il punto di svolta della riflessione paolina verte proprio sull’accoglienza del «Cristo morto e risorto» nella vita di ciascun uomo che si apre alla fede, non più caratterizzato dalla provenienza etnico-religiosa.

La «legge dello Spirito» e la condizione della libertà

In continuità con quanto affermato in Gal 5, l’Apostolo esorta i credenti ad accogliere nella fede l’annuncio la predicazione del vangelo come risposta positiva di fronte alla schiavitù della legge sinaitica. È la dinamica dello Spirito che libera l’uomo dalla potenzialità della «peccato e della morte» e gli consente di camminare nella libertà e di adempiere al giusto precetto della legge (Rm 8,4).

La libertà a cui fa riferimento Paolo non è solo una libertà interiore e spirituale rispetto alla schiavitù del peccato e della carne, ma è anche una libertà esteriore storico-religiosa dalla legge mosaica (cf. Gal 2,21; 5,4). Occorre però precisare come l’intenzione di Paolo non sia collegata alla legge, bensì al peccato (si pensi alla comune radice: nomos – anomia) che si rivela mediante la legge e le sue prescrizioni. Anche in questa prospettiva si comprende come la concezione paolina non implichi un’abrogazione della legge, ma un’acquisizione nuova, una pienezza escatologica che deve portare tutti i credenti in Cristo a quella libertà concessa dallo Spirito.

La nuova condizione della dinamica spirituale si realizza mediante l’amore diffuso nei cuori (Rm 5,5; 8,39): la libertà del cristiano nasce e si esprime mediante l’operatività e l’oblatività dell’amore cristiano (agapē). In questo senso l’agapē costituisce il principio e la misura che deve regolare la vita nuova in Cristo e per ciò stesso diventa la «legge nuova» rispetto a quella sinaitica. È questo il senso dell’esortazione in Rm 13,8-10, nella quale Paolo afferma che il compimento pieno della legge è l’amore (v. 10: plērōma nomou ē agapē).

Questo messaggio proposto ai credenti di Roma non poteva che produrre significative conseguenze per la prassi cristiana. Paolo ne delinea i contorni nella sezione esortativa, sottolineando proprio il valore dell’unità ecclesiale e dell’apertura universalistica verso il mondo pagano.

Conclusione

Le indicazioni emerse dalla sintetica analisi proposta possono aiutare il lettore a comprendere gli atteggiamenti presenti nella Chiesa di Roma nei confronti della legge ebraica.

Secondo lo sviluppo della riflessione teologica della lettera ai Romani la legge non può assurgere a una funzione mediatrice e salvifica non tanto perché sarebbe imperfetta in sé, ma perché la rivelazione ultima e definitiva della «giustizia di Dio» è accaduta in Gesù Cristo, morto e risorto. Il punto di vista paolino verte, dunque, sul compimento cristologico delle promesse di Dio. Nondimeno Paolo viene incontro ai suoi interlocutori, invitandoli sia al rispetto della tradizione giudaica che all’accoglienza della novità cristiana.

La complessa questione del ruolo della legge diventa un esempio della sintesi tra le diverse anime del cristianesimo romano: la legge rimane valida e allo stesso tempo insufficiente, è subordinata in funzione dell’evento cristologico, ma pur sempre rappresenta una «chiave di lettura» per cogliere la paradossalità della storia della salvezza che Dio ha portato a compimento non per mezzo di «precetti», ma nel Figlio morto e risorto[4].

[1] Cf. R. Penna, «Gli ebrei a Roma al tempo dell’Apostolo Paolo», in Id., L’Apostolo Paolo. Studi di esegesi e teologia, San Paolo, Cinisello B. 1991, 33-60; R. Penna, «Configurazione giudeo-cristiana della Chiesa di Roma nel I secolo», in Id., L’Apostolo Paolo, 61-76; R. Penna, Lettera ai Romani, vol. I, EDB, Bologna 2004, 25-39.

[2] La questione è trattata in Penna, «Configurazione giudeo-cristiana», 67-69; cf. la monografia di B. Wander, Timorati di Dio e simpatizzanti. Studio sull’ambiente pagano delle sinagoghe della diaspora, San Paolo, Cinisello B. 2002.

[3] Cf. S. Romanello, Una legge buona ma impotente. Analisi retorico-letteraria di Rm 7,7-25 nel suo contesto, EDB, Bologna 1999, 207-211.

[4] Scrive A. Pitta: «La Legge, insieme ai Profeti, testimonia che la giustificazione non avviene per mezzo di essa ma con la fede in Cristo (cf. Rm 3,19-22). Per questo Gesù Cristo non può rappresentare la fine o la conclusione della legge ma il suo fine, l’adempimento o la piena realizzazione (cf. Rm 10,4). Senza il riconoscimento di questa relazione paradossale tra legge e Cristo, non è possibile cogliere la visione così completa sulla legge nella Lettera ai Romani» (A. Pitta, Lettera ai Romani, Paoline, Milano 2001, 549).

Une Paroisse virtuelle en F... |
VIENS ECOUTE ET VOIS |
A TOI DE VOIR ... |
Unblog.fr | Créer un blog | Annuaire | Signaler un abus | De Heilige Koran ... makkel...
| L'IsLaM pOuR tOuS
| islam01