Francis Crib

http://www.catholicearthcare.org.au/reflectionsdec09.html

In Avvento con sant’Ambrogio: ai vespri, all’ufficio delle letture e alle lodi

dal sito:

http://www.zammerumaskil.com/rassegna-stampa-cattolica/formazione-e-catechesi/in-avvento-con-santambrogioai-vespri-allufficio-delle-letture-e-alle-lodi.html

In Avvento con sant’Ambrogio: ai vespri, all’ufficio delle letture e alle lodi 

di Inos Biffi

Alla « poesia religiosa fondamentale (…) costituita dai Salmi e dai cantici scritturali » si venne presto associando, nella Chiesa primitiva, un’innodia cristiana. « Il primo a tentare la via della lirica religiosa latina, ma con scarso successo », fu Ilario di Poitiers (+367), ma « la gloria di essere padre della innodia dell’Occidente – osserva Giuseppe Del Ton – spetta tutta a sant’Ambrogio ». « Di ispirazione popolare e di fattura artistica, accurata nella metrica, la poesia di Ambrogio, piena di eleganza, di gravità romana, maschia nella tenera effusione della pietà cristiana, è grande modello che più di ogni altro avrà imitatori ».
Del resto, come scrive Fontaine, « l’innodia ambrosiana passa a giusto titolo per una delle creazioni poetiche più originali e più perfette del cristianesimo latino », che ha saputo fondere « in una sintesi nuova la triplice eredità delle tradizioni inniche giudaica, greca e latina », e produrre come « un microcosmo della vita di fede », canora professione di fede, adatta al popolo, anche per il verso – il dimetro giambico acatalettico – « semplice, fluido, musicale ».
Non sono certamente mancati, dopo Ambrogio, altri poeti cristiani. Pensiamo al raffinato Prudenzio – nato nel 348 e morto agli inizi del secolo V – largamente letto e imitato, con i suoi inni – fantasiosi, vivaci e ricchi di simbologia – alcuni dei quali non mancheranno di entrare nella liturgia; oppure a Sedulio (seconda metà del secolo V), « poeta schietto e sensibile »; a Venanzio Fortunato (morto dopo il 600), autore, tra l’altro, del celebre Vexilla regis prodeunt, e ai tanti innologi medievali, tra i quali Tommaso d’Aquino, per non dire di tutta una poesia anonima, entrata nella liturgia romana a cantare i tempi sacri e i misteri delle feste cristiane.
In tutta questa splendida letteratura, Ambrogio rimane l’indubbio maestro e l’ispiratore insuperato nei contenuti e nella forma. E, tuttavia, meritano un’accurata attenzione i vari inni sacri che, oltre a quelli schiettamente ambrosiani, hanno reso e continuano a rendere artistico e melodioso nella Chiesa il canto della fede, e che oggi con uso nuovo e felice sempre più alimentano l’orazione di fedeli, che fanno della Liturgia delle Ore il libro normale della loro pietà.
Consideriamo qui, sul testo latino, l’innologia del tempo d’Avvento, con i suoi tre inni a Vespro, all’Officio delle Letture e alle Lodi. Non si può dire che siano dei capolavori, ma hanno una loro suggestione. A cominciare da quello di Vespro, Conditor alme siderum, di autore ignoto, ritmico, risalente almeno al secolo IX, e in cui si riscontrano accenti poetici del vescovo di Milano.
L’inno si rivolge direttamente a Cristo, invocato come « Creatore degli astri », « Luce eterna dei credenti » e « Redentore di tutti » – e qui pare di sentire l’eco di tre versi santambrosiani:  Deus, creator omnium, Lux lucis et fons luminis e Veni, Redemptor gentium – a lui la Chiesa supplichevolmente chiede di essere ascoltata.
E, infatti, il canto si apre con un’esaltazione della clemenza di Cristo che, provando compassione (condolens) per la triste sorte del mondo, lo ha pietosamente sottratto al destino di morte, a cui il suo peccato lo aveva assegnato e gli ha elargito il rimedio del perdono:  « Tu che la notte trapunti di stelle / – traduce la Liturgia ambrosiana delle Ore – e di luce celeste orni le menti, / che tutti vuoi salvi, / ascolta chi ti implora!// L’acerba sorte dell’uomo / ha toccato il tuo cuore:  / sul mondo sfinito rinasce/ il fiore della speranza ». E qui non è difficile convenire che l’elegante versione italiana abbia alquanto ingentilito il testo latino, che, pur con qualche bel verso, non si distingue per eccessiva bellezza.
La redenzione è vista spuntare al consumarsi della storia (vergente mundi vespere):  al sopraggiungere – Paolo direbbe – della « pienezza dei tempi » (Galati, 4, 4) o, come ritenevano i Padri, nell’ultima età del mondo.
È allora che il Cristo è apparso, « disposando l’umana natura/ nell’inviolato grembo di una vergine »:  Maria, così annunziata, come in un preludio, fin dal principio di Avvento. Egli – prosegue il poeta – è « il Signore », al quale « ogni cosa piega il ginocchio (genu curvantur omnia) », e « il cielo e la terra adoranti » – il richiamo è alla Lettera ai Filippesi (2, 19) – ne confessano il dominio. Però già sappiamo:  egli è un Signore intimamente toccato dalla miseria del mondo; la sua è una potenza misericordiosa.
Un giorno, lo stesso Signore – venturus iudex saeculi – verrà per il giudizio finale:  ma, mentre la nostra vita fluisce ancora nel tempo, noi siamo esposti di continuo alle frecce del Nemico, il Demonio, che non cessa di assalirci. Chiediamo allora fiduciosamente di non essere lasciati in sua balìa, e di essere preservati dalla sua perfidia:  « E quando scenderà l’ultima sera, / santo e supremo Giudice, verrai:  / oh! non lasciare in quell’ora al Maligno / chi si è affidato a te! ».
Così, all’accendersi della memoria della prima venuta del Signore, il pensiero corre al suo secondo e definitivo avvento:  l’anima diviene vigile, ma non si lascia vincere dall’angoscia, dal momento che la nostra sorte ha toccato il cuore del Figlio di Dio.

(©L’Osservatore Romano – 29 novembre 2009)

La CARITA’ secondo san Paolo (Consigli Pastorali – Trento 10/11/2008)

dal sito:

http://trasfigurazione.diocesipa.it/don_Piero_Carita.pdf

Assemblea dei Consigli Pastorali – Trento 10 novembre 2008

La CARITA’ secondo san Paolo

Due rilievi vorrei fare, prima di parlare della Carità secondo san Paolo; due rilievi su modi di pensare, che fanno parte del nostro bagaglio culturale quotidiano…Primo rilievo: la constatazione, o la sensazione, che amare da cristiani, soprattutto in certe situazioni molto problematiche, è difficile, e secondo certuni addirittura impossibile… Ci si giustifica col dire: “Sì, sì… parla ben bene il vangelo… però…”, e dietro quel “però” c’è appunto la convinzione che il vangelo punta troppo in alto rispetto alle nostre possibilità, e quindi – se non lo si mette in pratica – ci si sente in qualche modo giustificati … Ma viene anche da domandarsi: possibile che Dio – che è Padre sapiente – chieda ai suoi figli di fare passi più lunghi delle loro gambe? L’altro rilievo invece è una semplice questione di linguaggio e riguarda le parole “carità” e “amore”: qual è che si deve preferire? Di solito si pensa che la carità è l’atteggiamento che si assume nei confronti di chi è nel bisogno: poveri, malati, persone che versano in stato di necessità di qualche genere… o addirittura la cosa, l’oggetto, che colma quella necessità (la carità allora sarebbe un vestito per chi è senza, un panino per chi ha fame, o denaro per chi è al verde…); ma mai e poi mai si parla di carità nelle relazioni più forti, come tra innamorati ad esempio, o tra sposi, o tra genitori e figli… Qui è l’amore l’anima della relazione, e l’amore è qualcosa di più raffinato, più nobile della semplice carità… Carità, insomma – per usare un riferimento un po’ commerciale – sarebbe merce da supermercato, dal prezzo accessibile a tutti. Amore, invece, sarebbe articolo da boutique, molto più costoso perché vale di più. Ma che cos’è effettivamente “carità”? Ed è poi vero che la parola “amore” indica qualcosa di più prezioso e di più nobile? Se andiamo alle radici, alla sorgente dell’esperienza cristiana, troviamo una sorpresa: scopriamo che alle origini è tutto viceversa… La parola che indicava l’amore nella sua accezione più alta è stata declassata e svalutata, mentre quella che indicava l’amore nel suo significato più generico e terra terra ha finito col diventare la prima in classifica. Ma procediamo con ordine, per non rischiare di fareconfusione. Il linguaggio a disposizione di Paolo e di tutti coloro che hanno scritto su Gesù Duemila anni fa era il greco, che si parlava in tutti paesi attorno al Mediterraneo, anche a Roma. E la lingua greca ( a differenza delle nostre lingue di oggi, che a volte sono piuttosto povere) aveva tre parola per dire l’amore, diverse una dall’altra a seconda del tipo di amore che si intendeva. C’è l’amore di amicizia che attrae e unisce persone che sintonizzano tra loro per carattere, per ideali, per obbyes, o per comuni esperienze di vita, e questo amore i greci lo chiamavano “philìa”. C’è l’amore che porta l’uomo e la donna a cercarsi reciprocamente e ad unire insieme le loro esistenze, e a questo i greci davano il nome di “eros”. E c’è anche un amore che non c’entra necessariamente né con l’amicizia né con l’attrazione sessuale: può esserci anche in queste esperienze, ma può esprimersi liberamente a prescindere da questi ambiti. I greci gli davano il nome di agàpe. Cosa intendevano con questa parola? L’amore che si esprime in maniera totalmente gratuita, che non è condizionato dalla voglia o dallo stato d’animo, né dall’amabilità della persona alla quale si rivolge, e tantomeno dal riscontro che se ne può avere: l’unica ragione che fa scattare questo amore è il bisogno della persona che sta davanti, la si ama perché ha bisogno di essere amata: che quella persona sia riconoscente per questo, e contraccambi, oppure no, non importa: la si ama lostesso. I greci conoscevano questa parola agàpe, ma a dire il vero non la utilizzavano molto. I testimoni dell’evento cristiano, allorchè si trattò di annunciare (in greco) che l’amore di Dio si è incarnato tra noi nella persona e nella storia di Gesù, trovarono che l’unica parola adatta per dire questo era la terza di quelle che ho elencato: agàpe. L’apostolo Paolo nelle sue lettere non parla mai di eros, una volta sola di “philìa” (l’amore dell’amicizia) e 110 volte di “agàpe”. Che è come dire: Paolo parla soltanto di questo amore. Vi dicevo che la caratteristica prima dell’amore di agàpe è quella della gratuità: qui si ama senza interesse alcuno, senza aspettarsi ricompensa, o riconoscimento, o contraccambio. “Gratis” si ama. In greco, “gratis” – “grazia”, si dice “chàris”, da qui viene la parola latina “caritas”: carità. “Agàpe” è stato tradotto con “carità”: parola usata, abusata in 2000 anni di utilizzo, sdruscita come un vestito vecchio, tanto da significare ormai per molti null’altro che il gesto di un’elemosina… Perché allora non adoperiamo la parola amore? Obiettano certuni. Io non sono il responsabile del vocabolario, ma se mi si chiede la mia opinione, dico: no, la parola amore è ancora più abusata e più sdruscita, oggi come oggi è adoperata per dire tutto e il contrario di tutto; è molto meglio avere ben chiaro cosa significa agàpe, e continuare ad adoperare la parola con cui è stata tradotta: carità , dandole il preciso significato che le compete. Oggi la gente va matta per le cose “firmate”: sembra che il valore delle cose sia legato alla firma di coloro che le hanno inventate e lanciate sul mercato. Ebbene, possiamo stare al gioco e dire che “Carità” è “amore firmato”. Da chi? Da Dio. E’ l’amore che ha un marchio di fabbrica divino, è il modo di amare tipico di Dio. Non c’è lettera di Paolo in cui non si parli di agàpe, cioè di carità, ma quella in cui siha una presentazione più dettagliata di questo modo di amare è la prima ai Corinzi al capitolo 13. E per capire bene le parole che Paolo dice, occorre sapere prima perché proprio ai Corinzi le dice. Paolo non è mai stato un teologo da scuola o da cattedra: le sue intuizioni, spesso di una profondità eccezionale, sono sempre risposte a domande concrete che le sue comunità gli ponevano, o a situazioni problematiche che quelle Comunità sperimentavano. Paolo, perciò, non è mai teorico, o astratto. A Corinto c’era una comunità che appariva divisa in gruppi e conventicole, lacerata da contrapposizioni interne… vi si respirava un clima di individualismo, che poneva alcuni in una posizione di èlite e altri – molti altri – in una situazione di inferiorità…E quelli che facevano parte dell’èlite si esaltavano perché si sentivano più colti degli altri, più maturi nell’esperienza della fede, più dotati di doni straordinari (i cosiddetti carismi, che a Corinto andavano a ruba). Insomma, una chiesa divisa che aveva smarrito il senso della fraternità, della condivisione, della mutua sollecitudine per inseguire esperienze evasive, esperienze cioè che portavano fuori dalla dura realtà di ogni giorno, e fuori anche dal cristianesimo stesso alla fin fine. Ed ecco cosa scrive Paolo a quei cristiani:
“Aspirate ai carismi più grandi! E io vi mostrerò una via migliore di tutte.Se anche parlassi le lingue degli uomini e degli angeli, ma non avessi la carità, sono come un bronzo che risuona o un cembalo che tintinna. E se avessi il dono della profezia e conoscessi tutti i misteri e tutta la scienza, e possedessi la pienezza della fede così da trasportare le montagne, ma non avessi la carità, non sono nulla.E se anche distribuissi tutte le mie sostanze e dessi il mio corpo per esser bruciato, ma non avessi la carità, niente mi giova. La carità è paziente, è benigna la carità; non è invidiosa la carità, non si vanta, non si gonfia, non manca di rispetto, non cerca il suo interesse, non si adira, non tieneconto del male ricevuto, non gode dell’ingiustizia, ma si compiace della verità. Tutto copre, tutto crede, tutto spera, tutto sopporta. La carità non avrà mai fine. Le profezie scompariranno; il dono delle lingue cesserà e la scienza svanirà.Queste dunque le tre cose che rimangono: la fede, la speranza e la carità; ma di tutte più grande è la carità!” (1Cor 12,31 – 13,13)
Ha un andamento quasi ritmico questa pagina, tanto che è stata definita “l’inno alla Carità”. I primi versetti ripetono e ribadiscono in forme diverse una stessa conclusione: la presenza della carità o la sua assenza non determinano semplicemente modi diversi di essere cristiani, non è qualcosa di facoltativo, di accessorio la carità, ma la sua presenza fa sì che uno è cristiano e la sua assenza impedisce a chiunque di essere cristiano. Paolo parla in prima persona: io… ma è quell’io che ogni credente riferisce a se stesso. Senza la carità, tutto quello che un critsiano possiede o fa è insignificante. Paolo presenta un bel campionario di supreme possibilità naturali e anche soprannaturali che possono esserci nell’uomo: può essere perfino super-equipaggiato da questo punto di vista, può essere credente eroico che compie gesti spettacolari e straordinari, come ad esempio donare tutti i propri beni ai poveri, o addirittura dare la propria vita con il martirio: ma cosa vale e a che serve se non ha la carità? A sua volta, anche il sapiente o il dotto più profondo è niente senza la carità; Paolo l’aveva già detto in questa lettera del resto: “la scienza gonfia, solo la carità edifica” (8,12). A Corinto c’era chi, sotto l’effetto dello Spirito, si metteva a parlare in lingue (a volte incomprensibili): senza la carità, quel tale è equiparabile a un gong o a un tamburo che fa solo baccano, e basta. Ora, ridurre una persona a uno strumento (dirgli: sei soltanto un tromobone!) è la svalutazione più completa che le si possa dare. La carità, insomma, è il segreto che valorizza tutto ciò che un cristiano è e fa.Poi segue una successione rapida di quindici verbi che indicano il vastissimo campo di azione della carità. Chi è animato dall’amore si mostra grande di cuore di fronte a un torto ricevuto o a una ingiustizia subita, e comunque persegue il bene dell’altro. Se per esempio si dice che la carità non è invidiosa, è perché nella comunità cristiana di Corinto l’invidia invece era di casa; se si afferma che la carità non si vanta, è perché persone gonfie di orgoglio ce n’erano più d’una… Di fronte all’agire insopportabile del prossimo, di fronte alle offese, “la carità non si adira, non tiene conto del male ricevuto”. Se il prossimo si comporta male, la carità non gode (non punta il dito con la segreta soddisfazione che così tutti guardano il suo peccato e non il mio); e se il prossimo invece si comporta bene, la carità si compiace, e applaude. Poi ci sono quei quattro verbi finali,che danno ritmo e solennità alla conclusione: “Tutto copre, tutto crede, tutto spera, tutto sopporta”. Chi è mosso dalla carità mostra un atteggiamento d’illimitata comprensione e fiducia nel fratello e non si arrende mai di fronte a nessuna difficoltà. Alla fine, Paolo torna sull’argomento che rischiava di sviare i cristiani di Corinto: i carismi. I carismi sono una realtà parziale, limitata e imperfetta, mentre la carità è semplicemente la perfezione cristiana. La maturità cristiana consiste nell’amare con amore di agàpe, non in altre prestazioni o esibizioni. Anzi, perfino la fede e la speranza non reggono di fronte all’agàpe, alla carità: “che non avrà mai fine” . Essa è più grande anche della fede, anche della speranza. Non so se avete notato che Paolo in queste espressioni giunge perfino a personificare la carità: ne parla come se fosse una persona, un soggetto vivo e autonomo: “è paziente, è benigna … non è invidiosa … non si vanta, non si gonfia, non cerca il suo interesse … non tiene conto del male …tutto copre, tutto crede…”: sembra che si tratti di una persona! Ma allora, che cos’è in definitiva questa benedetta agàpe, o carità? Non è affatto un carisma alla pari degli altri, tant’è vero che questi passano e invece la carità resta per sempre. Non è neppure una virtù, sia pure la più grande di tutte. Ci avviciniamo alla sua vera identità se la vediamo come un orizzonte: l’orizzonte che si
staglia tutti i giorni sulla vita cristiana e dà senso e luce a tutto ciò che un cristiano vive e fa. Attenzione, però: non si tratta di un ideale che nasce nella persona, e tanto meno di un sentimento diffuso di simpatia, di un generico umanitarismo, o di una romantica filantropia (filantropi ce ne sono sempre stati, ma non è detto che fossero mossi dalla carità). E che cos’è allora la carità? Cerchiamo di capire, e capire bene, se possibile. Vedete: la salvezza portata da Gesù Cristo dentro la nostra storia umana si è manifestata, si è resa tangibile, in forme diverse. Ebbene, l’agape (la carità) è la sua espressione più perfetta e definitiva. La carità è il dono divino per eccellenza. Possiamo anche dire così: è una forza divina donata a noi per grazia che crea persone nuove, capaci di agire in modo nuovo. E poiché è una forza viva, oltre che divina, ecco che via via che cresce, fa crescere noi come cristiani, ci fa maturare: noi diventiamo cristiani adulti, maturi, proprio grazie alla carità. “Venga il tuo Regno”, preghiamo nel Padre nostro (poi magari ci domandiamo: Cos’è questo Regno di Dio?), ebbene, la carità rappresenta la realtà del Regno di Dio dentro la nostra storia. Carità è Regno di Dio in mezzo a noi. Per cui non dobbiamo, non possiamo pensare che la carità sia qualcosa che dipende anzitutto da noi, dalla nostra buona volontà, dal nostro impegno; “la carità tutto copre, tutto crede, tutto spera, tutto sopporta…”: ma chi di noi può arrivare a questo solo con la buona volontà? Chi? Assolutamente nessuno. E se per caso fino ad oggi abbiamo pensato che la carità è qualcosa che dipende anzitutto da noi, togliamocelo pure dalla testa. Lo ribadisco – e scusate se insisto ma so che ce n’è bisogno: la carità è dono divino per eccellenza; è una forza divina donata a noi per grazia; un’energia dall’alto che crea persone nuove, capaci di agire in modo nuovo. Ecco, infatti la bella notizia del cristianesimo, che per Paolo è un dato di fatto, tanto che ne accenna quasi di passaggio nella lettera ai Romani quando conclude un ragionamento e dice: “l’agàpe di Dio (cioè la carità) è stata riversata nei nostri cuori per mezzo dello Spirito Santo che ci è stato dato” (5,5). Notate bene il verbo che usa Paolo: “riversata” – quell’energia, quella capacità di amare in modo divino, non ce la dà col contagocce Dio, ma la riversa nei nostri cuori, in sovrabbondanza, fino a farla traboccare… Il marchio divino di questa energia d’amore, e la sovrabbondanza con cui Dio la dona, spiega l’insistenza di Paolo sulla qualità delle relazioni tra cristiani, sulla delicatezza – direi sulla finezza che le deve caratterizzare. “La carità non sia ipocrita – scrive a quelli di Roma – amatevi gli uni gli altri con affetto fraterno, gareggiate nello stimarvi a vicenda” (12,9.10). “Non abbiate alcun debito con nessuno, se non quello di una carità vicendevole… Pieno compimento della legge è la carità”(13,8.10). “Ricercate la carità” scrive a quelli di Corinto; “tutto si faccia tra voi nella carità” (14,1;16,14). E alle Comunità cristiane della Galazia, turbate da predicatori che diffondono idee strampalate sul cristianesimo, manda a dire: “La fede ci salva, non le opere della Legge: la fede che opera per mezzo della carità… quindi mettetevi a servizio gli uni degli altri mediante la carità” (5,6.13). Nella Chiesa si è sempre parlato di santità. E’ sempre stata presentata come l’ideale cristiano da raggiungere la santità: “Dobbiamo farci santi” dicevano un tempo i predicatori durante gli esercizi spirituali. Paolo non è che sia contrario a questo modo di ragionare, ma si colloca da un’altra prospettiva che probabilmente è più affidabile: santi noi lo siamo perché Dio ci ha raggiunti con la sua azione e ci ha fatti nuovi a partire dall’intimo; noi siamo santi perché Dio ha riversato nei nostri cuori la sua forza d’amore… Quando scrive ai cristiani – di Filippi, di Corinto, di Roma, di Colossi – l’apostolo si presenta così: “Paolo… ai santi che abitano a Filippi, a Roma, a Corinto, a Colossi…”. E non era un
contrassegno morale quel “santi”, non significava affatto “bravi, buoni e senza difetto alcuno”; voleva semplicemente dire: “raggiunti, toccati dall’amore di Dio”, quell’amore di agàpe di cui ho parlato. L’impegno cristiano allora è quello di lasciare che ciò che è accaduto dentro di noi traspaia e si veda fuori; l’energia divina della carità impregni tutta la persona: mente e cuore, riflessione e azione, pensieri ed opere. Quelli che noi chiamiamo “i santi”, all’origine erano persone in tutto come noi; l’unica differenza rispetto a noi è che la carità – ricevuta come energia e forza da Dio esattamente come noi – hanno lasciato che impregnasse poco a poco tutta la loro vita, tutta la loro persona. E’ la carità che ci fa santi, non è l’assenza di difetti o di peccati: solo la carità. Nella lettera a quelli di Efeso Paolo lo dice fin dall’inizio:
“In Cristo il Padre ci ha scelti prima della creazione del mondo, per essere santi eimmacolati al suo cospetto nella carità” (1,4).
Un’ultima cosa mi resta dire: ultima non perché secondaria ma perché, forse, è la più
importante di tutte. Torna, soprattutto nelle ultime lettere di Paolo, il riferimento esplicito tra “carità” e Gesù Cristo. Cito alcune espressioni dalla lettera agli Efesini: “Che il Cristo abiti per la fede nei vostri cuori e così, radicati e fondati nella carità siate in grado di comprendere con tutti i santi quale sia l’ampiezza, la lunghezza, l’altezza e la profondità, e conoscere la carità di Cristo che sorpassa ogni conoscenza, perché siate ricolmi di tutta la pienezza di Dio” (3,17-19)
“… Vivendo secondo la verità nella carità, cerchiamo di crescere in ogni cosa verso
di lui, che è il capo, Cristo, dal quale tutto il corpo… riceve forza … in modo da
edificare se stesso nella carità” (4,15.16).
E ancora: “Camminate nella carità, nel modo che anche Cristo vi ha amato e ha dato
se stesso per noi… (5,2).
Cosa deduciamo da questo collegamento tra “carità” e Gesù Cristo? Che quello che son venuto dicendo ‘stassera è tutto teoria… se prescindiamo da una relazione forte, personale, appassionata con Gesù Cristo. E’ lui che ha portato l’agàpe – quell’amore doc tipicamente divino – in questo nostro mondo. Sarà ancora e sempre grazie a lui, vivendo in relazione con lui, che lo potremo sperimentare. “Carità” è il nome tipico di questo amore: nome tipico, unico, nobile… Non c’è infatti amore più forte, più prezioso, più divino di questo.

Saint Andrew, Apostle and Martyr – Murillo

http://www.novascotiascott.com/2008/12/02/saint-andrew-apostle-and-martyr/

Papa Benedetto XVI: Andrea, il Protoclito – festa il 30 novembre

dal sito:

http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/audiences/2006/documents/hf_ben-xvi_aud_20060614_it.html

BENEDETTO XVI

UDIENZA GENERALE

Piazza San Pietro

Mercoledì, 14 giugno 2006

Andrea, il Protoclito – festa il 30 novembre

Cari fratelli e sorelle,

nelle ultime due catechesi abbiamo parlato della figura di san Pietro. Adesso vogliamo, per quanto le fonti permettono, conoscere un po’ più da vicino anche gli altri undici Apostoli. Pertanto parliamo oggi del fratello di Simon Pietro, sant’Andrea, anch’egli uno dei Dodici. La prima caratteristica che colpisce in Andrea è il nome: non è ebraico, come ci si sarebbe aspettato, ma greco, segno non trascurabile di una certa apertura culturale della sua famiglia. Siamo in Galilea, dove la lingua e la cultura greche sono abbastanza presenti. Nelle liste dei Dodici, Andrea occupa il secondo posto, come in Matteo (10,1-4) e in Luca (6,13-16), oppure il quarto posto come in Marco (3,13-18) e negli Atti (1,13-14). In ogni caso, egli godeva sicuramente di grande prestigio all’interno delle prime comunità cristiane.

Il legame di sangue tra Pietro e Andrea, come anche la comune chiamata rivolta loro da Gesù, emergono esplicitamente nei Vangeli. Vi si legge: “Mentre Gesù camminava lungo il mare di Galilea vide due fratelli, Simone chiamato Pietro e Andrea suo fratello, che gettavano la rete in mare, perché erano pescatori. E disse loro: «Seguitemi, vi farò pescatori di uomini»” (Mt 4,18-19; Mc 1,16-17). Dal Quarto Vangelo raccogliamo un altro particolare importante: in un primo momento, Andrea era discepolo di Giovanni Battista; e questo ci mostra che era un uomo che cercava, che condivideva la speranza d’Israele, che voleva conoscere più da vicino la parola del Signore, la realtà del Signore presente. Era veramente un uomo di fede e di speranza; e da Giovanni Battista un giorno sentì proclamare Gesù come “l’agnello di Dio” (Gv 1,36); egli allora si mosse e, insieme a un altro discepolo innominato, seguì Gesù, Colui che era chiamato da Giovanni “agnello di Dio”. L’evangelista riferisce: essi “videro dove dimorava e quel giorno dimorarono presso di lui” (Gv 1,37-39). Andrea quindi godette di preziosi momenti d’intimità con Gesù. Il racconto prosegue con un’annotazione significativa: “Uno dei due che avevano udito le parole di Giovanni e lo avevano seguito era Andrea, fratello di Simon Pietro. Egli incontrò per primo suo fratello Simone e gli disse: «Abbiamo trovato il Messia, che significa il Cristo», e lo condusse a Gesù” (Gv 1,40-43), dimostrando subito un non comune spirito apostolico. Andrea, dunque, fu il primo degli Apostoli ad essere chiamato a seguire Gesù. Proprio su questa base la liturgia della Chiesa Bizantina lo onora con l’appellativo di Protóklitos, che significa appunto “primo chiamato”. Ed è certo che anche per il rapporto fraterno tra Pietro e Andrea la Chiesa di Roma e la Chiesa di Costantinopoli si sentono tra loro in modo speciale Chiese sorelle. Per sottolineare questo rapporto, il mio predecessore Papa Paolo VI, nel 1964, restituì l’insigne reliquia di sant’Andrea, fino ad allora custodita nella Basilica Vaticana, al Vescovo metropolita ortodosso della città di Patrasso in Grecia, dove secondo la tradizione l’Apostolo fu crocifisso.
Le tradizioni evangeliche rammentano particolarmente il nome di Andrea in altre tre occasioni che ci fanno conoscere un po’ di più quest’uomo. La prima è quella della moltiplicazione dei pani in Galilea. In quel frangente, fu Andrea a segnalare a Gesù la presenza di un ragazzo che aveva con sé cinque pani d’orzo e due pesci: ben poca cosa – egli rilevò – per tutta la gente convenuta in quel luogo (cfr Gv 6,8-9). Merita di essere sottolineato, nel caso, il realismo di Andrea: egli notò il ragazzo – quindi aveva già posto la domanda: “Ma che cos’è questo per tanta gente?” (ivi) – e si rese conto della insufficienza delle sue poche risorse. Gesù tuttavia seppe farle bastare per la moltitudine di persone venute ad ascoltarlo. La seconda occasione fu a Gerusalemme. Uscendo dalla città, un discepolo fece notare a Gesù lo spettacolo delle poderose mura che sorreggevano il Tempio. La risposta del Maestro fu sorprendente: disse che di quelle mura non sarebbe rimasta pietra su pietra. Andrea allora, insieme a Pietro, Giacomo e Giovanni, lo interrogò: “Dicci quando accadrà questo e quale sarà il segno che tutte queste cose staranno per compiersi” (Mc 13,1-4). Per rispondere a questa domanda Gesù pronunciò un importante discorso sulla distruzione di Gerusalemme e sulla fine del mondo, invitando i suoi discepoli a leggere con accortezza i segni del tempo e a restare sempre vigilanti. Dalla vicenda possiamo dedurre che non dobbiamo temere di porre domande a Gesù, ma al tempo stesso dobbiamo essere pronti ad accogliere gli insegnamenti, anche sorprendenti e difficili, che Egli ci offre.
Nei Vangeli è, infine, registrata una terza iniziativa di Andrea. Lo scenario è ancora Gerusalemme, poco prima della Passione. Per la festa di Pasqua – racconta Giovanni – erano venuti nella città santa anche alcuni Greci, probabilmente proseliti o timorati di Dio, venuti per adorare il Dio di Israele nella festa della Pasqua. Andrea e Filippo, i due apostoli con nomi greci, servono come interpreti e mediatori di questo piccolo gruppo di Greci presso Gesù. La risposta del Signore alla loro domanda appare – come spesso nel Vangelo di Giovanni – enigmatica, ma proprio così si rivela ricca di significato. Gesù dice ai due discepoli e, per loro tramite, al mondo greco: “E’ giunta l’ora che sia glorificato il Figlio dell’uomo. In verità, in verità vi dico: se il chicco di grano caduto in terra non muore, rimane solo; se invece muore, produce molto frutto” (12,23-24). Che cosa significano queste parole in questo contesto? Gesù vuole dire: Sì, l’incontro tra me ed i Greci avrà luogo, ma non come semplice e breve colloquio tra me ed alcune persone, spinte soprattutto dalla curiosità. Con la mia morte, paragonabile alla caduta in terra di un chicco di grano, giungerà l’ora della mia glorificazione. Dalla mia morte sulla croce verrà la grande fecondità: il “chicco di grano morto” – simbolo di me crocifisso – diventerà nella risurrezione pane di vita per il mondo; sarà luce per i popoli e le culture. Sì, l’incontro con l’anima greca, col mondo greco, si realizzerà a quella profondità a cui allude la vicenda del chicco di grano che attira a sé le forze della terra e del cielo e diventa pane. In altre parole, Gesù profetizza la Chiesa dei greci, la Chiesa dei pagani, la Chiesa del mondo come frutto della sua Pasqua.
Tradizioni molto antiche vedono in Andrea, il quale ha trasmesso ai greci questa parola, non solo l’interprete di alcuni Greci nell’incontro con Gesù ora ricordato, ma lo considerano come apostolo dei Greci negli anni che succedettero alla Pentecoste; ci fanno sapere che nel resto della sua vita egli fu annunciatore e interprete di Gesù  per il mondo greco. Pietro, suo fratello, da Gerusalemme attraverso Antiochia giunse a Roma per esercitarvi la sua missione universale; Andrea fu invece l’apostolo del mondo greco: essi appaiono così in vita e in morte come veri fratelli – una fratellanza che si esprime simbolicamente nello speciale rapporto delle Sedi di Roma e di Costantinopoli, Chiese veramente sorelle.
Una tradizione successiva, come si è accennato, racconta della morte di Andrea a Patrasso, ove anch’egli subì il supplizio della crocifissione. In quel momento supremo, però, in modo analogo al fratello Pietro, egli chiese di essere posto sopra una croce diversa da quella di Gesù. Nel suo caso si trattò di una croce decussata, cioè a incrocio trasversale inclinato, che perciò venne detta “croce di sant’Andrea”. Ecco ciò che l’Apostolo avrebbe detto in quell’occasione, secondo un antico racconto (inizi del secolo VI) intitolato Passione di Andrea: “Salve, o Croce, inaugurata per mezzo del corpo di Cristo e divenuta adorna delle sue membra, come fossero perle preziose. Prima che il Signore salisse su di te, tu incutevi un timore terreno. Ora invece, dotata di un amore celeste, sei ricevuta come un dono. I credenti sanno, a tuo riguardo, quanta gioia tu possiedi, quanti regali tu tieni preparati. Sicuro dunque e pieno di gioia io vengo a te, perché anche tu mi riceva esultante come discepolo di colui che fu sospeso a te … O Croce beata, che ricevesti la maestà e la bellezza delle membra del Signore! … Prendimi e portami lontano dagli uomini e rendimi al mio Maestro, affinché per mezzo tuo mi riceva chi per te mi ha redento. Salve, o Croce; sì, salve davvero!”. Come si vede, c’è qui una profondissima spiritualità cristiana, che vede nella Croce non tanto uno strumento di tortura quanto piuttosto il mezzo incomparabile di una piena assimilazione al Redentore, al Chicco di grano caduto in terra. Noi dobbiamo imparare di qui una lezione molto importante: le nostre croci acquistano valore se considerate e accolte come parte della croce di Cristo, se raggiunte dal riverbero della sua luce. Soltanto da quella Croce anche le nostre sofferenze vengono nobilitate e acquistano il loro vero senso.
L’apostolo Andrea, dunque, ci insegni a seguire Gesù con prontezza (cfr Mt 4,20; Mc 1,18), a parlare con entusiasmo di Lui a quanti incontriamo, e soprattutto a coltivare con Lui un rapporto di vera familiarità, ben coscienti che solo in Lui possiamo trovare il senso ultimo della nostra vita e della nostra morte.

Quanto deve accadere è già accaduto – La Lettera di san Paolo ai Romani e la storia della salvezza (Romano Penna)

dal sito:

http://www.liturgiagiovane.it/

Quanto deve accadere è già accaduto 

La Lettera di san Paolo ai Romani e la storia della salvezza.
  
Autore: Romano Penna
  
Tratto da: L’Osservatore Romano del 28/03/2009

Nella Lettera ai Romani Paolo impiega quattro volte lo specifico lessico di rivelazione, e lo fa di volta in volta con tutti e tre i verbi tipici di questo campo semantico:  apokalýpto/ »disvelo » (impiegato due volte), faneròo/ »manifesto », en-deìknymi/ »mostro ».
In 1,17 si legge che nell’evangelo « si rivela », apokalýptetai, la giustizia di Dio. Successivamente, in 3, 21, Paolo scrive che questa stessa giustizia di Dio « si è manifestata », pefanèrotai, nel sangue di Cristo (cfr. 3,25). Più avanti in 8,18 leggiamo che nel futuro escatologico si rivelerà (apokalyfthènai) la gloria dei figli di Dio (cfr. 8,23) assieme al rinnovamento del cosmo. Infine in 9,17, utilizzando un riporto da Esodo 9,16 LXX, è scritto che Dio aveva suscitato il Faraone con lo scopo di « mostrare » (endeìxomai) in lui la propria potenza perché venisse annunciato il suo nome in tutta la terra. Come si vede, la cadenza cronologica considerata sul piano grammaticale consiste nell’uso, innanzitutto, di un verbo al presente, poi di un verbo al perfetto, di un infinito aoristo passivo, e infine di un congiuntivo aoristo attivo, sicché nel primo caso si richiama un fatto continuamente posto in essere, nel secondo si rimanda a un evento del passato che perdura tuttora nei suoi effetti, nel terzo si allude a un avvenimento futuro, e nel quarto si formula una intenzionalità di principio posta all’origine di un progetto divino.

È ben chiaro che questa successione e variazione lessicale tocca quattro momenti storico-salvifici diversi. In effetti, Paolo parte dal presente dell’annuncio evangelico, passa per l’evento della morte di Cristo, prospetta una consumazione finale, e infine risale indietro fino alla elezione di Israele connessa con l’esodo. Secondo la logica temporale, però, bisognerebbe risistemare e in buona parte addirittura invertire la successione dei momenti, e partire dalle antiche circostanze dell’esodo per arrivare alla morte di Cristo (« nel kairòs presente »:  3,26) e sfociare infine nell’attuale impegno evangelizzatore proprio della Chiesa, per culminare poi nell’orizzonte escatologico. Tuttavia, l’impostazione argomentativa di Paolo è assai originale e sintomatica, poiché non è di tipo trattatistico-didascalico ma storico-esistenziale. E qui vogliamo onorarla per se stessa, esaminandone le componenti strutturali.
Paolo in Romani 1,17 formula quella che in retorica è qualificabile come propositio, cioè enunciazione tematica, dell’intera lettera. Egli parte dal fatto che c’è una prima rivelazione divina, a cui l’uomo è subito confrontato. Essa non appartiene a un passato che sfugge alla nostra percezione immediata e soprattutto non a un passato consegnato solo alla memoria, o peggio ancora a una mera sedimentazione scritta. Al contrario, a lui interessa partire da una esperienza sempre possibile e verificabile, basata sul continuo annuncio dell’euagghèlion.
È in esso che appunto « si rivela », apokalýptetai, un particolare tipo di giustizia di Dio, che nel contesto va intesa come sinonimo di misericordia. L’annuncio di Cristo, perciò, rappresenta una vera, anzi la vera « apocalisse » di Dio. La scelta del verbo lascia intendere che Paolo non pensa a una rivelazione qualunque; ogni volta che vi ricorre nelle sue lettere è per affermare qualcosa di escatologico o comunque di origine divina, quindi di assolutamente incisivo. L’idea di rivelazione viene ripresa in 3,21. Paolo ne precisa maggiormente i contorni, cominciando col dire che della giustizia salvifica di Dio non bisogna attendere una rivelazione futura, poiché la sua manifestazione è già avvenuta:  « si è manifestata » (pefanèrôtai). Per la verità, il tempo verbale impiegato da Paolo ha una semantica complessa; in greco, infatti, esso ha due connotazioni:  una che riguarda il passato, con rimando a un evento già verificatosi, e un’altra che concerne il presente, in quanto l’evento già compiutosi precedentemente viene ricordato nelle sue ricadute attuali tuttora vive – in questo caso:  la giustizia di Dio « è manifesta ». La traduzione nelle nostre lingue comporta inevitabilmente di sacrificare una delle due componenti. Se qui scegliamo di tradurre con il passato è per due ragioni ben precise. La prima è che nel successivo verso 25, venendo concretamente al dunque, Paolo collocherà esplicitamente questa manifestazione in un atto di Dio compiuto nel passato (proètheto, « ha presentato »). La seconda è che il presente era già stato inequivocabilmente impiegato in 1,17 – sia pur con l’utilizzo di un altro verbo:  apokalýptetai – per connotare una rivelazione attuale della stessa giustizia di Dio, in quanto essa avviene oggi nell’annuncio evangelico. Proprio questo confronto con 1,17 arricchisce enormemente il tema paolino della giustizia di Dio. Essa infatti conosce due momenti distinti e insieme complementari della sua dimostrazione:  uno nell’effusione storica del sangue di Cristo, l’altro quando quell’evento si fa semplice parola nell’annuncio.

Questa manifestazione, secondo Paolo, avviene storicamente nel sangue di Cristo, proposto da Dio come hilastèrion, cioè come strumento o luogo di espiazione per i peccati degli uomini, e quindi come luogo di redenzione. Proprio i concetti di redenzione (in 3,24) e di espiazione (in 3,25), pur di diversa provenienza semantica, costituiscono la materia della manifestazione-rivelazione della iustitia salutifera di Dio, la quale ormai non è più reperibile nella Legge e tantomeno nella sua osservanza.
Passiamo ora a Romani, 8,18 dove si legge:  « Penso infatti che le sofferenze del tempo presente non hanno peso in confronto con la gloria futura che sarà rivelata per noi (pròs tèn mèllousan dòxan apokalyfthènai eis hèmas) ». Questa dichiarazione è suggerita e richiesta dalla conclusione del precedente verso 17, concernente l’idea di una eredità futura che andrà ben oltre l’attuale situazione storica. Avviene così ciò che si era già verificato con la propositio generale di 1,16-17 sul concetto di evangelo, che si agganciava all’idea di evangelizzazione enunciata nella conclusione del precedente 1,15 (cfr. commento). Ma ora l’apertura della frase con « Penso infatti » (logìzomai gàr) è più solenne (cfr. l’assioma enunciato in 3,28:  logizòmetha gàr), cioè corrisponde alla formulazione di un principio assiomatico, che esprime una convinzione forte e importante (cfr. anche 2Corinzi, 11,5). L’assioma è incentrato sulla contrapposizione tra le sofferenze attuali e la gloria futura. Viene perciò stabilito un paragone tra due esperienze contrastanti, che caratterizzano rispettivamente due diversi momenti successivi, per negarne ogni equivalenza. Ed è ben possibile che dietro la frase di Paolo ci sia una obiezione, la quale, facendo prevalere l’attuale esperienza di sofferenza dei cristiani, metta in discussione la possibilità stessa di una gloria futura.
La formulazione circa i due stadi temporali successivi e contrapposti evoca la dottrina dei due eoni, propria dell’apocalittica giudaica (cfr. anche 1Corinzi, 7,31). Per Paolo, dunque, da una parte c’è « il momento presente », che sta a indicare non soltanto il periodo compreso tra la prima e la seconda venuta di Cristo quanto anche in senso più generale l’attuale esperienza storica dell’uomo e del cristiano nel mondo presente in quanto contrasta con quello futuro. Dall’altra, poi, c’è « la gloria futura », che rimanda oltre l’attuale periodo di sofferenze a un orizzonte di splendore, e che giustifica l’attuale esperienza di afflizione. Lo stesso schema si ritrova in 2Corinzi, 4,17-19:  « Il temporaneo, leggero peso della nostra tribolazione ci procura una quantità smisurata ed eterna di gloria, poiché noi non fissiamo lo sguardo sulle cose visibili, ma su quelle invisibili; le cose visibili infatti sono momentanee, quelle invisibili invece sono eterne ». Ovviamente, ai due momenti si accompagnano due situazioni contrarie:  rispettivamente, le sofferenze e la gloria. Il primo termine, pathèmata, è tipico del lessico paolino, visto che nel Nuovo Testamento è attestato preferibilmente nel suo epistolario (nove volte su sedici), e indica sia le sofferenze apostoliche sia quelle comuni a tutti. Il secondo, dòxa, che nel Nuovo Testamento è preferibilmente impiegato per designare la gloria propria di Dio, assume qui una interessante connotazione antropologica come sinonimo di splendore, dignità, onore, piena riuscita di sé in quanto acquisizione umana. Il fatto che Paolo non parli solo di felicità o di beatitudine (cfr. 4,6) dice che la sua prospettiva riguarda l’uomo tutto intero, compresa la sua trasformazione fisica. Perciò il verbo « rivelare » viene a significare una affermazione o manifestazione in pienezza di questa dimensione, che il passivo suggerisce prodotta da Dio.
Abbiamo infine la presenza del concetto di rivelazione/manifestazione in Romani 9,14-23 con la presenza del verbo en-deìknymi nel verso 17. Bisogna riconoscere che abbiamo qui delle affermazioni piuttosto dure per quanto riguarda la libertà umana, come si vede nei versi 15-18 e poi nella metafora di Dio come vasaio con la corrispondente distinzione tra « vasi d’ira » e « vasi di misericordia ». Il tema della libertà umana viene sostanzialmente taciuto; ma non bisogna perdere di vista la spiegazione di questo silenzio, derivante dall’insieme dell’argomentazione paolina e consistente nel fatto che l’Apostolo intende piuttosto rispondere al problema concernente la libertà di Dio e delle sue scelte, per dire che egli nel suo agire è del tutto indipendente e non condizionato.
È dunque quanto mai evidente la forte sottolineatura di un radicale « teo-archismo » nei rapporti Dio-uomo; ma, in ogni caso e ancora una volta, ci si riferisce a Dio in quanto indulgente e non in quanto punitore. Il verso 17 offre una nuova risposta al problema della libera elezione di Dio, mediante il riporto di un altro passo biblico:  « Dice infatti la Scrittura al Faraone:  « Proprio per questo ti ho suscitato, perché (Io) possa mostrare in te la mia potenza (hòpos endeìxomai en soì tèn dýnamìn mou) e perché il mio nome possa essere divulgato su tutta la terra »". Nonostante alcune variazioni, il testo biblico corrisponde sostanzialmente a quello greco di Esodo 9,16 LXX. Il senso proprio è che il Faraone, nonostante la sua opposizione a Israele e al piano divino di sottrarlo alla schiavitù, funziona comunque nelle mani di Dio come uno strumento positivo che serve ai suoi disegni. Infatti, nella misura in cui la sua ostinata resistenza venne finalmente vinta (cfr. il racconto in Esodo, 5-14, che comprende anche le dieci piaghe scatenate sull’Egitto), il nome di Dio risultò ancora più glorioso (vedi il canto di Mosè in Esodo, 15,1-21). Lo scontro infatti è direttamente tra Dio e il Faraone, tanto che il nome di Mosè viene addirittura taciuto; il complemento « in te » evidenzia bene il ruolo svolto dal Faraone in persona. Qualcosa di analogo avverrà per un altro devastatore di Israele, Nabucodonosor, che Geremia qualificherà addirittura come « servo » di Dio in senso positivo, cioè in quanto servì comunque per portare a termine i suoi disegni. Si delinea così un abbozzo di teologia della storia, secondo cui in ultima analisi è Dio che guida gli avvenimenti umani; e ancora una volta egli viene preposto a ogni decisione presa dall’uomo, persino a quelle apparentemente negative. Infatti il congiuntivo aoristo endeìxòmai esprime un proposito personale di Dio (infatti è Lui che parla) consistente appunto nell’intento di « mostrare », quasi di far toccare con mano, comunque ancora una volta di manifestare/rivelare apertamente, la sua irresistibile conduzione degli avvenimenti. In questo caso è evidente che il riferimento viene fatto al passato dell’esodo di Israele dall’Egitto, quando appunto Dio rivelò la sua grandezza. I cristiani vengono così ricondotti al mistero di Israele come popolo dell’alleanza, sul quale i Gentili vengono innestati per grazia.
In conclusione possiamo almeno rilevare il fatto che Paolo non utilizza il lessico di rivelazione per applicarlo al futuro. La frase « La notte è avanzata, il giorno si è avvicinato », anche se riprende la metafora del risvegliarsi dal sonno di fatto non impiega alcun linguaggio « apocalittico ». Il parallelo più eloquente lo leggiamo nello stesso Paolo:  « Voi, fratelli, non siete al buio, cosicché il giorno vi sorprenda come un ladro; tutti voi infatti siete figli della luce e figli del giorno. Non siamo della notte né del buio. Perciò non dormiamo come gli altri, ma stiamo svegli e sobri. Quelli che dormono infatti dormono di notte e quelli che si ubriacano si ubriacano di notte. Ma noi, essendo del giorno, restiamo sobri » (1Tessalonicesi, 5,4-7). Là però manca il dinamismo del passaggio dalla notte al giorno, che invece caratterizza il nostro testo. Evidentemente qui la prospettiva è diversa:  Paolo sottolinea, non un passaggio già avvenuto, ma un passaggio ancora a venire. La notte, inserendosi sulla precedente immagine del sonno, diventa figura del presente tempo storico, non solo in quanto transeunte, ma soprattutto in quanto imperfetto e insidioso:  non in se stesso, ma in quanto orientato a un ulteriore superamento di ogni imperfezione (cfr. 1Corinzi, 13,12). È di questo decorso temporale che si attende la fine, peraltro con la certezza che esso è già in fase quanto mai avanzata. L’affermazione perciò ha il tono rassicurante di una buona notizia. Proprio la dinamica della successione dei due momenti, dove la certezza di una prossima uscita dalla notte equivale a quella di una prossima irruzione del giorno, occasiona l’esortazione a trarne le conseguenze sul piano etico.
Resta il fatto che Paolo predilige sostanzialmente il tempo storico, sia del passato sia del presente, come luogo privilegiato per l’affermarsi della rivelazione di Dio e della manifestazione di ciò in cui consiste l’identità cristiana.

Anastasis, affresco nella chiesa di San Salvatore in Chora a Istanbul

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