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«SIAMO MEMBRA GLI UNI DEGLI ALTRI». LA CURA E L’ATTENZIONE ALL’ALTRO

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«SIAMO MEMBRA GLI UNI DEGLI ALTRI». LA CURA E L’ATTENZIONE ALL’ALTRO

Emanuele Rimoli

Per i cristiani la cura, la premura e l’attenzione all’altro non sono una questione immediatamente etica, tantomeno filantropica. Non ci facciamo prossimi solo perché è giusto, né perché « abbiamo una certa sensibilità » – che poi, detto così, sembra una cosa esclusiva solo di alcuni cosiddetti « sensibili », come se la qualità delle relazioni (giacché questo è in gioco) fosse appannaggio solo di alcuni e non di tutti. La premura per l’altro, infatti, non s’identifica immediatamente con i sentimenti fraterni, né con l’indignazione contro l’ingiustizia, ancor meno con l’intenzione di fare il bene. Piuttosto è la naturale conseguenza “operativa” dell’assunto paolino: «Pur essendo molti, siamo un solo corpo in Cristo e ciascuno per la sua parte siamo membra gli uni degli altri» (Rm 12,5).
Per i cristiani la cura e la premura affondano le loro radici in Cristo, evidentemente, quando disse: «Questo è il mio comandamento: che vi amiate gli uni gli altri come io ho amato voi» (Gv 15,12); traduzione di un versetto di poco precedente: «Come il Padre ha amato me, così io ho amato voi. Rimanete nel mio amore» (Gv 15,9). A dire che l’amore con cui ci amiamo reciprocamente ha la sua fonte, radice e motivo di esistenza nell’amore del Padre verso il Figlio. Amore del quale il Figlio ci ha reso partecipi – «Nessuno conosce il Padre se non il Figlio e colui al quale il Figlio lo voglia rivelare» (Mt 11,27). Nello Spirito Santo, infatti, siamo eredi del rapporto, della vita di comunione amorosa del Padre con il Figlio. Così, infatti, la prima lettera di Giovanni: «Chi osserva i suoi comandamenti dimora in Dio ed egli in Lui. E da questo conosciamo che dimora in noi: dallo Spirito che ci ha dato» (1Gv 3,24). Questo dunque il fondamento: l’essere destinatari dell’amore che il Padre dona al Figlio e che questi ci partecipa mediante il dono dello Spirito. È lo Spirito che ci rende «un corpo solo e un’anima sola» (cf. 1Cor 12,13; Ef 4,4). Solo in questo alveo di gratuita benevolenza, che è (ri)generazione, elezione e benedizione, si può parlare di cura e, in una parola sintetica, di tenerezza,
che non è la virtù del debole, anzi, al contrario, denota fortezza d’animo e capacità di attenzione, di compassione, di vera apertura all’altro, capacità di amore[1].
Come, infatti, il Figlio riceve se stesso dal Padre di cui è l’immagine visibile (Col 1,15), così l’umanità riceve se stessa e la sua identità
alla scuola della parola di colui che lo ha creato, che gli ha predestinato la forma originaria, e quindi solo nell’affidamento, senza risentimento e diffidenza, a Dio che, consegnando il Figlio, ha inclusivamente creato e conferito senso all’uomo[2].
È il totale rovesciamento del cogito cartesiano: «riceviamo, dunque siamo», «siamo amati, dunque siamo». E, per metterlo in prospettiva d’azione, «amati, dunque amiamo». In effetti, l’uomo ha una struttura «concava», ricettiva, fatta per l’accoglienza prima ancora che per l’azione. Basti pensare ad Adamo: riceve se stesso dalla terra e dal soffio di Dio (cf. Gen 2,7), solo dopo impone i nomi ai viventi (Gen 2,19-20). Allo stesso modo anche Eva riceve da Adamo ciò che egli, a sua volta, aveva ricevuto (Gen 2,21-24).
La tenerezza dona. E che cosa dona? Se stessa. Colui che la riceve, riceve se stesso, viene donato a se stesso, è dono a se stesso [...]. Il dono che io ricevo sono io stesso, libero e potente. La tenerezza è questa nascita nella mia nascita che fa in modo che la tristezza non sia la mia immediata e totale verità [...]. Il dono che io ricevo è di essere io stesso dono e donazione, io sono donato a me stesso quale donazione per altri[3].
1. Il comandamento grande
Il Vangelo presenta questa verità in maniera potente e radicale attraverso la domanda dei farisei a Gesù su quale fosse il più grande comandamento della legge (Mt 22,34-40). La risposta di Gesù unisce il testo di Dt 6,4-5 con quello di Lv 19,18, dando luogo a una vera e propria magna charta:
Amerai il Signore Dio tuo con tutto il cuore, con tutta la tua anima e con tutta la tua mente. Questo è il più grande e il primo dei comandamenti. E il secondo è simile al primo: Amerai il prossimo tuo come te stesso (Mt 22,37-39).
Da un lato Cristo lega, col filo doppio della somiglianza, il «dovere d’amore» scambievole fra gli uomini con il «dovere d’amore» totalizzante a Dio – non è forse questo il senso della dignità dell’uomo creato a immagine di Dio? Così facendo Cristo decreta l’unità delle Scritture che trovano il lui la più autentica chiave di lettura e il compimento: egli, Verbo fatto carne, a un tempo Figlio di Dio e Figlio dell’uomo, «mostrò veramente l’immagine e ristabilì la somiglianza, rendendo l’uomo simile al Padre invisibile attraverso il Verbo visibile»[4].
Dall’altro lato, e ancor più profondamente, Cristo presenta la possibilità di una rivelazione sottesa all’unione dei due comandamenti simili. Se, infatti, accostiamo l’espressione di Matteo a quelle in qualche modo analoghe dell’evangelista Giovanni già citate (Gv 15,9.12), scopriamo che il comandamento dell’amore allude alla possibilità della rivelazione del volto del Padre al cuore degli uomini. Cosa peraltro confermata dallo stesso Cristo quando dice: «Se uno mi ama, osserverà la mia Parola e il Padre mio lo amerà e noi verremo a lui» (Gv 14,23). Non il comandamento genera la rivelazione, ma l’amore che fa scaturire la pratica e che a questa conduce. Quando, infatti, il cuore trattiene quella Parola che è il comandamento grande, quando cioè tutto è vissuto all’interno di un «ecosistema» presieduto dal rapporto con quella Parola, allora si compie la promessa: l’amore di Cristo sostiene la pratica della sua Parola e questo permette ai cuori di accedere al «mistero nascosto» (Ef 3,9) da sempre riservato agli uomini, cioè la comunione con Dio e lo splendore del suo amore per tutti, quando Dio sarà «tutto in tutti» e noi «saremo simili a lui» (cf. 1Cor 15,28; 1Gv 3,2).
Questo amore è la fonte e il senso di tutti i comandamenti. E di questo amore gli uomini sono eredi in Cristo. Da qui, allora, si può cogliere anche il senso operativo dei comandamenti (la cura verso Dio e il prossimo): che gli uomini possano scoprire e cogliere l’amore del Padre per loro e così vivere in comunione fa di loro. Lo scopo e contenuto dell’amore al prossimo, dunque, è l’annuncio che l’amore del Padre è per lui; perciò se l’amore a Dio indica all’umanità la propria radice, l’amore al prossimo ne rivela la tensione e l’orizzonte, poiché l’amore del Padre è per il mondo intero (cf. Gv 3,16-17).
Si tratta, dunque, di riconoscere la radice dell’amore benefico ricevuto in Cristo, che diventa la piattaforma per ospitare il prossimo, il grembo in cui accoglierlo[5]. È l’amore fedele e premuroso di Dio nei confronti di tutti e ognuno degli uomini. Quello riconosciuto e cantato dalla Madre di Dio, «ha soccorso Israele, suo servo, ricordandosi della sua misericordia, come aveva promesso ai nostri padri, ad Abramo e alla sua discendenza, per sempre» (Lc 1,55). Lo stesso che il profeta Isaia paragona a quello di una madre:
Si dimentica forse una donna del suo bambino, così da non commuoversi per il figlio delle sue viscere? Anche se queste donne si dimenticassero, io invece non ti dimenticherò mai (Is 49,15).
Si tratta, in definitiva, di ospitare l’altro nella propria vita come una madre col figlio nel proprio grembo, perché tempo, spazio, gesti siano plasmati a partire e a favore di questa comunione vitale.
2. Un’accoglienza radicale
Due sono i movimenti dell’accoglienza in vista della premura: riconoscere e ricordare. La dinamica di fondo, come già detto, converte il cogito in «amato, dunque amo». Che si può tradurre come segue: «Dio mi ha guardato, così anch’io comincio a guardare i miei fratelli». Infatti, la prima esperienza della cura – e conditio sine qua non – è il riconoscimento che gli altri ci sono e sono liberi, per spezzare quell’egocentrismo che trova la sua più tragica sintesi nelle parole possessive della «Madre di tutti i viventi»: «Mi sono acquistato un uomo presso Dio» (Gen 4,1)[6]. È interessante che, almeno in italiano, il linguaggio sia chiaro: riconoscere è conoscere di nuovo, quindi meglio, e dunque ammettere l’evidenza; non solo, riconoscimento ha al suo cuore la riconoscenza, gratitudine per il dono ricevuto. Essere riconoscente, allora, vuol dire sapere bene di aver ricevuto un dono, una benedizione. Con questo desiderio più o meno consapevole, o addirittura con fame di «essere visti», ci presentiamo gli uni agli altri, sperando che i nostri volti siano riscattati dall’anonimato con uno sguardo e diventiamo motivo di gratitudine[7].
Si tratta di preferire che l’altro sia piuttosto che non sia. È la meraviglia che egli sia, così com’è. È credere in lui più di quanto egli non creda in se stesso […]. La suprema tenerezza crede che dall’altro, chiunque egli sia, venga già verso di me il dono che egli stesso forse non conosce – ed è su questo oscuro presupposto che essa si appoggia […]. Non si tratta di una fede cieca. Non si tratta della confusa fiducia negli altri o di un procedimento pedagogico. È conoscenza, necessariamente oscura[8].
Perciò la cura è pazienza e attesa continuamente rinnovate. La sua benevolenza è provata nello spossessamento e nella gratuità, poiché ciò che conta è l’altro, che sia accolto come è, che sia «a casa» e porti frutto. Non ha doppi fini e non pretende un contraccambio, poiché è un riflesso della tenerezza libera e gratuita di Dio. Riconoscenza e riconoscimento, infatti, si rivelano nell’artigianato del far emergere l’altro e non se stessi. «La nostra gara non era a chi fosse il primo, ma a chi permettesse all’altro di esserlo», diceva s. Gregorio Nazianzeno raccontando l’amicizia con s. Basilio Magno[9].
La tenerezza è il lavoro incessante affinché ogni figlio dell’uomo, maschio o femmina, abbia la sua misura e la sua grazia. A ciascuno secondo i suoi bisogni! A ciascuno secondo il dono che è in lui, che dispieghi allegramente tutta la sua potenza! La tenerezza è grazia: non forza niente, non si indurisce per dovere e volontà, non si impone, non invade la vita degli altri, non piagnucola, non disserta, non spiega. Essa semplicemente c’è, ferma e attiva, un bello spazio libero in cui respirare, primo nutrimento per il cuore dei viventi[10].
Ma riconoscere che gli altri ci sono non basta. Bisogna che il pensiero non lasci cadere nel vuoto ciò che gli occhi hanno accolto e, in qualche modo, riscattato. La cura, infatti, si nutre anche di memoria, di ricordo. Non tanto il ricordo nostalgico di un incontro passato, ma il costante ravvivare la presenza dei volti allo sguardo interiore[11]. Mantenere vivi i tratti del volto, lo sguardo, il tono di voce, le necessità, la sensibilità, i gusti, il profumo, i traguardi, le debolezze, i passaggi… perché chi è ricordato sia avvolto in quella tenerezza che è «non-rassegnazione, non-scandalo, non-giudizio»[12], viscere di madre e bontà ferma e premurosa di padre.
Le Scritture raccontano di Dio che mantiene vivo il ricordo degli uomini non dimenticando la sua alleanza con loro (cf. Gen 9,15). Quando Dio si ricorda di Israele è per salvargli la vita e garantirgli l’esistenza, per ristabilire e rinsaldare l’alleanza, la comunione (cf. Lv 26,42.45). Nel racconto della crocifissione, il ladrone pentito chiede di essere ricordato da Gesù il quale, esaudendo il suo desiderio, risponde: «In verità ti dico: oggi sarai con me in paradiso» (Lc 23,42-43). Essere ricordati da Dio, dunque, significa essere vivi.
«Essere ricordati» dal Signore è lo stesso che «essere in paradiso» e ciò significa essere nella memoria eterna e di conseguenza avere esistenza eterna e quindi ricordo eterno in Dio. Se non ricordiamo Dio, moriamo, ma lo stesso nostro ricordo di Dio è possibile solo perché Dio si ricorda di noi[13].
Ora, «essere in paradiso» altro non vuol dire che essere nella pienezza della comunione, quando Dio sarà «tutto in tutti» (1Cor 15,28). E colui che opera la comunione è lo Spirito santo, che ha anche il compito di ricordare ai discepoli tutto ciò che il Maestro ha detto (cf. Gv 14,26). È, questo, il senso della liturgia della chiesa: la premura dell’intero corpo che ricorda al Padre tutte le membra, nella comunione che supera tempo e spazio operata dallo Spirito:
Ricordati, o Padre, della tua chiesa diffusa su tutta la terra […]. Ricordati dei nostri fratelli che si sono addormentati nella speranza della risurrezione […]. Di noi tuti abbi misericordia: donaci di aver parte alla vita eterna[14].
La memoria, dunque, è riconoscimento e ospitalità dell’altro che tengo in vita dentro di me, così che perfino la riflessione su me stesso coinvolge e avviene attraverso l’altro, il suo volto, le sue parole, la sua storia. Al punto che «sarei meno me stesso se lo trascurassi, se umiliassi o dimenticassi i suoi bisogni»[15]; siamo, appunto, «membra gli uni degli altri» (Rm 12,5).
Possiamo esprimere questo atteggiamento così: ricordati che qualcuno ha avuto per te gesti di premura; non svendere, non tradire questi doni di giustizia; raccontali ancora e incarnali nella tua vita. Tu stesso abbi cura dei tuoi fratelli. Diventa loro alleato nel bisogno, anche se non sai dove ti porterà questa promessa di fedeltà[16].
Di questa alleanza facciamo memoria, un continuo rinnovare la consapevolezza del ricevere-e-dare che struttura la nostra verità. Sulla base di questa radicale accoglienza – che suppone un lungo, continuo e accurato lavorio di purificazione del cuore – si sviluppa l’incontro e la relazione.
3. L’immaginazione
Così intesa, la relazione genera un’esperienza di rivelazione. È data, cioè, la terribile possibilità di accedere alle profondità dell’altro e intuire e vedere, per grazia di Dio, chi si nasconde sotto la superficie. Credo sia questo il segreto dell’esperienza di Francesco di Assisi quando raccontava che la compassione verso i lebbrosi gli trasformò l’amaro in dolcezza[17].
È la dinamica analoga all’innamoramento: s’intuisce, attraverso l’amore, una bellezza non visibile a tutti. E sono quell’amore e quella bellezza a non lasciare spazio alla rassegnazione e a far attraversare con speranza la fatica, l’incomprensione, l’attesa.
Certamente la cura e la premura non sono «esplosive» come un innamoramento ma si nutrono, allo stesso modo, di una profonda immaginazione.
Inventare, questa è la legge della suprema tenerezza. Inventare, questo è il suo combattimento. Dato che la tenerezza non ha le armi di morte della crudeltà, non ha forse bisogno di essere più abile, più intelligente, creativa, inventiva, traboccante d’immaginazione, forte e sottile? Sì, le è necessario! Altrimenti la tenerezza non è altro che l’eterna buona volontà del cuore, il balsamo impotente sulle ferite atroci della disperazione[18].
A immagine dello sguardo trasfigurante di Dio che lo porta a vedere «in stranieri e pagani degli uomini e delle donne con una dignità personale piena, dei figli di Dio destinati al regno»[19], così il premuroso è capace di inventare e utilizzare ogni «trucco» pur di conquistare alla vita chi gli sta di fronte. Così, infatti, diceva Annalena Tonelli: «Inventiamo! Non aspettiamo di esser istruiti. Dobbiamo inventare. L’amore è una questione di immaginazione»[20].
Il premuroso, infatti, ama «anticipatamente», a fondo perduto, prima ancora di vedere o, addirittura, cercare i risultati della sua premura. Trasfigura ciò che vede, intende e tocca, senza cessare di percepire l’altro in tutta la sua letterale concretezza. Ma sempre confidando in un oltre, nella speranza di non limitarlo alla sua sola, mera letteralità[21]. Perciò non si arrende ad alcuna bruttezza, rifiuto o cinismo, ma lotta instancabile contro ciò che deturpa e avvilisce l’uomo. E sempre tramite mezzi reali, concreti e personalizzati, con intelligenza e umiltà. Così, infatti, insegnava Isacco di Ninive:
L’amore costringe a compartecipare; la conoscenza, invece, forza a resistere anche a questo. Insieme alla diversità di elezioni vi sono anche varie forme di amore sapiente adatte a coloro che ne sono i destinatari. Non cercare da un amante sapiente un amore insipido. Chi uccide suo figlio nutrendolo di miele, non è diverso da chi lo uccide con il coltello. Alla sapienza di Dio non sembra infatti bene nutrire il suo amato allo stesso modo, nei tempi di salute come in quelli di malattia[22].
Se con l’intelligenza probabilmente si conosce l’uomo, con l’immaginazione è invece possibile partecipare con meraviglia al cammino di crescita e maturazione dell’altro, accompagnandolo nelle sue più profonde traversate; è la meraviglia che presiede alla gioia mite dell’agricoltore, alla dedizione di un artigiano per la sua opera[23].
In questo processo una delle mediazioni fondamentali è certamente la parola, autentica e apportatrice di vita, che evoca, promuove e custodisce. Capace di rendere giustizia senza giudicare. Una «parola profetica», suggerisce Luciano Manicardi, che interviene disarmata nella storia e nelle relazioni con mitezza e profondità, dando voce a desideri e speranze, sanando la disillusione e il cinismo[24]. Una parola capace di avvolgere la miseria, la colpa e perfino l’angoscia, per dare riconoscimento e giustificazione all’esistenza e far cadere ogni condanna.
Quando una parola mi dice ciò che sono, la riconosco perché sgorga in me la gioia: mi chiama (kaleo) ed è bello (kalos) esser chiamati per nome[25].

4. Conclusione
Il percorso proposto si è sviluppato attorno a due poli strettamente interconnessi. Da un lato l’accoglienza radicale che rivela la natura «concava» dell’uomo, soprattutto nel riconoscimento e nella memoria dell’altro. Dall’altro l’immaginazione, lo sguardo gratuito e purificato che non inchioda l’altro alla sua mera evidenza letterale, ma ne promuove pazientemente l’autentica rivelazione accompagnando e custodendone i processi. Entrambi i poli trovano la loro ragion d’essere nel duplice comandamento «ama Dio, ama il prossimo», via preferenziale per accedere all’eredità dei figli: la piena comunione con il Padre e fra gli uomini.
Essendo, pertanto, in gioco il personale e personalizzato lavorio artigianale sulla qualità delle relazioni, s’impone necessariamente una conclusione aperta che chiamerei invito alla disponibilità. Ossia a quell’apertura radicale nello Spirito che è promotrice di comunione. Invito alla larghezza e spaziosità dell’umano rinnovato in Cristo, per cui l’altro si possa sentire «a casa» senza il timore di vedersi «presentare il conto» (cf. Mc 9,5). La cura e l’attenzione all’altro, infatti, sono parte di quel «ministero della riconciliazione» di cui parla san Paolo (2Cor 5,8): la fedele e paziente dedizione nel rimettere ciò che ostacola la comunione sotto lo sguardo amorevole di Dio (cf. Mc 10,21), nel rifluire abbondante dell’amore fedele e sempre nuovo della Trinità (cf. Ap 22). Un invito che sorge da una parola solennemente proclamata dal Padre: «Tu in me non morirai»[26], e affidata in Cristo a tutti i figli adottivi. È questo – commenterebbe Bellet – che contrapponiamo all’indifferenza, alla dimenticanza, all’angoscia e, in fin dei conti, alla morte (cf. 1Gv 3,11-16)[27].

NOTE SUL SITO (molte ed importanti)

Publié dans:BIBLICA (sugli studi di) |on 29 janvier, 2018 |Pas de commentaires »

IL SACERDOZIO UNIVERSALE DEI CREDENTI

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IL SACERDOZIO UNIVERSALE DEI CREDENTI

di Filippo Chinnici

Non raramente è capitato di sentire alcuni che, dietro la facciata di un servizio di culto « ordinato », affermavano la necessità di uno stretto « controllo ». Le testimonianze, tanto per fare un esempio, prima dovrebbero essere ascoltate dal pastore che, dopo aver messo il proprio imprimatur ne consente la viva partecipazione alla comunità. In taluni casi, si è arrivati addirittura a sostenere l’abolizione delle stesse. Questo modo di pensare, però, non solo non tiene conto del fatto che le testimonianze erano parte integrante del culto dei cristiani del tempo apostolico (cfr. At 21:17-19; 12:12-17; 11:4), ma mina anche uno dei pilastri del cristianesimo biblico, qual è appunto quello del sacerdozio universale dei credenti. La concezione di un cristianesimo separato tra clero e laicato trae origine da influssi sociologici pagani e giudaici che man mano, nel corso dei secoli, si è sempre piú sviluppato. E ci sorprende che alcuni, usando una terminologia diversa, arrivino sostanzialmente a cadere nello stesso errore. È vero che Dio ha chiamato alcuni al «ministerio della Parola» per l’edificazione del Corpo di Cristo, ma secondo il Nuovo Testamento tutti coloro che sono nati di nuovo e sono salvati, sono dei «laici» (dal gr. laòs = popolo, folla, gente), in quanto appartengono al popolo di Dio, ma contemporaneamente sono anche membri del «clero», ossia «sacerdoti». D’altra parte, Pietro usa il termine greco kleroi (plurale di «clero») per i credenti affidati alle cure degli anziani (cfr. 1 P 5:3). Quindi, è da escludere il luogo comune secondo cui «io vado ad assistere al culto» e, invece, riaffermare «io vado ad offrire il culto al Signore».

Il «sacerdozio» tra Antico e Nuovo Testamento È vero che nel tempio ebraico dell’Antico Testamento vi erano i sacerdoti i quali rappresentavano il popolo d’Israele davanti a Dio, e molto del loro lavoro consisteva nell’offrire olocausti, oblazioni e sacrifici a Dio per il popolo. Però, la Bibbia afferma esplicitamente che oggi ogni credente può liberamente entrare nel « santuario » di Dio (Eb 10:19-22; 1 P 2:5-9) senza alcun bisogno di un mediatore, in quanto il Signor Gesú Cristo è l’unico Mediatore (1 Ti 2:5). Paolo dice che attraverso Gesú Cristo «abbiamo accesso al Padre in un medesimo Spirito» (Ef 2:18). Questo versetto è particolarmente interessante perché sia prima che dopo Paolo parla riferendosi all’immagine del Tempio. Cosí lo Spirito Santo stabilisce una diretta relazione tra noi e Dio. E poiché questa è opera dello Spirito Santo, Pietro può riferirsi a tutti i credenti come a «un sacerdozio santo» a «un sacerdozio regale» (1 P 2:5, 9), un pensiero che riecheggia nel libro dell’Apocalisse, dove l’idea del sacerdozio è legata alla chiamata a regnare al fianco di Cristo (Ap 1:6; 5:10; 20:6). Il Nuovo Testamento parla spesso di sacrifici personali – già adombrati nell’Antico Patto (cfr. Osea 6:6) – e poiché il sacerdozio è spirituale, cosí come il tempio che è il nostro corpo (1 Co 3:16; 6:19) anche i sacrifici da offrire a Dio devono essere spirituali (1 P 2:5), non in quanto metaforici, ma in quanto mossi dall’impulso interiore dello Spirito Santo. Il sacrificio supremo è stato offerto alla croce, ma ora Dio chiede sacrifici viventi. Paolo parla di questo principio quando afferma: «Vi esorto dunque, fratelli, per la misericordia di Dio, a presentare i vostri corpi in sacrificio vivente, santo, gradito a Dio; questo è il vostro culto spirituale» (Ro 12:1). Quindi, come il sacerdote ebraico era un maestro, un uomo di preghiera e l’offerente qualificato di sacrifici a Dio, cosí il cristiano oggi è l’ambasciatore di Dio, l’uomo di preghiera e l’offerente.

Ambasciatore di Dio Il cristiano è chiamato a proclamare il Vangelo della salvezza in Cristo al mondo. Questo compito, che Paolo considerava un obbligo, è presentato dall’apostolo con una terminologia sacerdotale: «Ma vi ho scritto un po’ arditamente su alcuni punti [...] di essere un ministro di Cristo Gesú tra gli stranieri, esercitando il sacro servizio del vangelo di Dio, affinché gli stranieri diventino un’offerta gradita, santificata dallo Spirito Santo» (Ro 15:15, 16). Per cui l’annuncio della salvezza in Cristo è un atto sacro da offrire a Dio non soltanto durante le campagne di evangelizzazione, ma sempre; ed è un compito che spetta a tutti i credenti e non solamente a coloro che Dio ha chiamato al ministerio. Come i «segni che accompagnano» sono per tutti i credenti allo stesso modo anche il mandato di Gesú Cristo è riferito ad ogni credente: «Andate per tutto il mondo, predicate il Vangelo ad ogni creatura» (Mr 16:15-18).

L’uomo di preghiera Nel tempio venivano sacrificati quotidianamente degli animali, quindi un profumo di odor soave saliva a Dio; allo stesso modo tutti i cristiani «abbiamo la libertà di accostarci a Dio, con piena fiducia, mediante la fede in lui» (Ef 3:12). In questo contesto viene detto ai nati di nuovo: «offriamo continuamente a Dio un sacrificio di lode: cioè, il frutto di labbra che confessano il suo nome» (Eb 13:15). Questo «sacrificio di lode» sale a Dio come il profumo dell’incenso, cioè come atto squisitamente sacerdotale (cfr. Ap 8:3-5).

L’offerente L’atto sacerdotale per eccellenza è pur sempre il sacrificio che, però, dopo la morte di Gesú sulla croce non è più congiunto con lo spargimento di sangue. L’apostolo Pietro afferma che i cristiani devono offrire dei sacrifici spirituali (1 P 2:5). Il sacrificio consiste nell’offrire a Dio qualcosa che ci è prezioso e con il quale noi mostriamo il nostro amore e la nostra dipendenza da Lui. Esso può essere vario:

A. L’offerta di denaro Le offerte che Paolo ricevette dai credenti di Filippi per supplire alle sue necessità, vengono da lui chiamate «servizi» (Fl 2:30), «profumo di odore soave, un sacrificio accetto e gradito a Dio» (Fl 4:18). Perciò la lettera agli Ebrei suggerisce: «Non dimenticate di esercitare la beneficenza e di mettere in comune ciò che avete; perché è di tali sacrifici che Dio si compiace» (Eb 13:16). Le offerte per l’Opera di Dio e le collette per i poveri sono anch’essi un «sacrificio a Dio» che ogni credente è chiamato ad offrire, esse vanno molto al di là di ciò che è materiale e fanno parte del culto.

B. Vita conforme a quella di Cristo Ad imitazione di Cristo il cristiano deve dire: «Ecco, vengo per fare la tua (di Dio) volontà» (Eb 10:9). La vita del Signore Gesú comportò dei sacrifici continui perché si conformò alla profezia del «Servo sofferente» (cfr. Is 53; 1 P 2:20-25). Per cui il cristiano è chiamato a vivere la propria vita sull’esempio di Cristo: «come colui che vi ha chiamati è santo, anche voi siate santi in tutta la vostra condotta» (1 P 1:15). I sacrifici spirituali del cristiano, quindi, sono prima di ogni cosa un’imitazione volontaria della vita e del sacrificio di Cristo, necessaria conseguenza del nostro essere uniti a Lui (cfr. Gv 15:1-5; 17:21). Questo concetto è espresso chiaramente nella lettera ai Romani: «Vi esorto dunque, fratelli, a presentare i vostri corpi in sacrificio vivente, santo, gradito a Dio; questo è il vostro culto spirituale» (Ro 12:1).

C. Il dono della vita Talvolta potrebbe essere necessario dare la propria vita per conservare la fede in Cristo o per aiutare i propri fratelli. Poiché la vita non appartiene piú a noi stessi, ma a Cristo che l’ha acquistata con il proprio sangue (1 Co 6:19) come Gesú ha dato la propria vita per i peccatori, cosí pure noi, se è necessario, dobbiamo essere pronti ad offrire la nostra vita in sacrificio per Cristo o per i nostri fratelli (cfr. 1 Gv. 4:11). L’apostolo Paolo era pronto anche a questo pur di difendere e onorare il Vangelo: «Ma se anche vengo offerto in libazione sul sacrificio e sul servizio della vostra fede, ne gioisco e me ne rallegro con tutti voi» (Fl 2:17). E ciò che era un suo sentimento, piú tardi divenne una realtà, e – alludendo ai sacrifici ebraici sui quali si versava il vino prima della loro offerta a Dio (Nu 28:7) – Paolo scriveva: «Quanto a me, io sto per essere offerto in libazione» (2 Ti 4:6; cfr. 2 Co 4:10-12).

Conclusione Fino a quando i credenti comprenderanno a fondo il proprio ruolo di sacerdoti e lo metteranno in pratica, noi continueremo a vivere e perpetuare un genuino risveglio evangelico pentecostale. Il cristiano non è chiamato a fare lo spettatore durante le riunioni di culto, ma ad essere un protagonista, un sacerdote che partecipa attivamente al culto attraverso il « sacrificio » della testimonianza, della lode, della preghiera, dell’offerta generosa, del dono della propria vita… Nessuno nega che nel dare spazio alla spontaneità si corrano certi rischi, tuttavia è un « rischio » che vale la pena di correre, perché eliminare la spontaneità dal culto cristiano equivale a «spegnere lo Spirito» (1 Te 5:19), quasi a volerlo controllare o ingabbiare dentro i nostri schematismi. Ma c’è di piú, un corretto ammaestramento dei conduttori disciplinerà i credenti fino ad avere dei culti ordinati e contemporaneamente spontanei dove si manifesta la potenza dello Spirito Santo. Non è assolutamente vero che «ordine» e «spontaneità» non possano coesistere, in quanto esse si integrano a vicenda. «Vi esorto dunque, fratelli, per la misericordia di Dio, a presentare i vostri corpi in sacrificio vivente, santo, gradito a Dio; questo è il vostro culto spirituale» (Ro 12:1).

 

2. DIMENSIONE « JAHWISTICA » DELLA SAPIENZA IN ISRAELE

http://www.nostreradici.it/centrale2.htm

2. DIMENSIONE « JAHWISTICA » DELLA SAPIENZA IN ISRAELE

A partire dal tempo di Salomone la ricerca sapienziale divenne, in misura crescente, un patrimonio sentito nella tradizione di Israele. Essa veniva coltivata alla corte del re, specialmente in scuole destinate alla formazione dei funzionari e degli scribi [14]. Secondo la testimonianza, storicamente attendibile, di Pro 25,1 la raccolta di Pro 25-29 fu compilata dagli uomini di Ezechia, re di Giuda, che attinsero a prodotti più antichi della loro tradizione. Ugualmente al primo periodo monarchico risale, nella sostanza, la raccolta di Pro 10,1-22,16. Non pochi « detti sapienziali » riflettono la vita delle corte. Si pensi, p.es., ai detti che indicano l’atteggiamento da tenere alla presenza del re (Pro 16,12-15; 19,12; 20,2; 22,11.29 … ) o di personalità (23,1- 3; 25,13.15), dove è fondamentale la padronanza della lingua, la prudenza, la longanimità e la pacatezza. La lettura delle parti più antiche del libro dei Proverbi (specialmente i cc 10,1-22,16; 25-29) mostra inoltre che, nella formazione dei funzionari dello stato, si accordava grande importanza alla sapienza « popolare » che si accoglieva e si tramandava in vista di una formazione completa, anche sotto il profilo esistenziale. Il « sapiente » non è colui che possiede solo la scienza, ma colui che unisce al sapere il giudizio e la coerenza della vita. Di particolare importanza e interesse è la questione relativa al rapporto di questa attività sapienziale con la fede in Jhwh. Essa, come è stato rilevato, non è certo « un ramo dello jahvismo » [15]. La sapienza, ovviamente, non ha origine dalla fede israelitica. Israele, piuttosto, la scopre nel quotidiano della propria esistenza, la sviluppa nel legame con la propria tradizione passata, nei contatti con le culture dei popoli confinanti. Questo asserto, però, non può essere inteso nel senso che l’attività sapienziale e la tradizione della fede fossero due grandezze tra loro autonome e che solo nel periodo postesilico abbia avuto luogo la loro saldatura con la teologizzazione della sapienza. Lo afferma esplicitamente il Von Rad quando, riferendosi a Pro 16,7-12, scrive: « Il semplice fatto che nella sapienza delle sentenze antiche i testi riguardanti un’esperienza di Dio e quelli che riguardano un’esperienza del mondo si mescolino tra di loro… parla assolutamente contro l’idea che vi sia una qualche tensione nell’organo della conoscenza… La sua [di Israele] grandezza consiste forse in questo, nel non aver separato la fede dalla conoscenza: le esperienze del mondo erano sempre per lui esperienze di Dio e le esperienze di Dio esperienze del mondo » [16]. La tradizione sapienziale, dunque, già in questa fase antica del suo sviluppo era « tipicamente israelitica » e, col tempo, lo divenne sempre di più, in quanto « di nuovo. essere dell’uomo, risultante dalla rivelazione di Jahvh, doveva ripercuotersi anche sulla sapienza » [17]. Questa dimensione « tipicamente israelitica », alla quale la ricerca scientifica ha incominciato a prestare maggiore attenzione [18], appare sia dai detti sapienzali che affermano i diritti dei poveri, condannando la loro oppressione (cfr Pro 14,31; 17,5; 19,17; 21,13; 28,25.27), sia dalle sentenze che presentano Jhwh come difensore della giustizia (Pro 17,15). In entrambi i casi, infatti, si delinea una concezione affine a quella che conosciamo dall’attività dei profeti del sec. VIII i quali, a loro volta, si richiamavano alla tradizione dell’alleanza, attualizzandola in tutte le sue esigenze vitali nel nuovo contesto socioeconomico e politico che si era venuto a formare. Si potrebbe dire, con una formula sintetica, che « la sapienza in Israele » si sviluppò sempre come sapienza di Israele. Il movimento deuteronomistico, presentando la figura di Salomone che riceve da Jhwh la sapienza e che la esercita amministrando la giustizia, si pone in una linea di profonda continuità con la tradizione precedente. Al tempo stesso la sua opera mette in luce che la sapienza è connessa con la fedeltà a jhwh nell’osservanza dell’insegnamento e dei comandi contenuti « nel libro dell’Alleanza ». Questo criterio, in base al quale l’autore giudica l’operato storico dei re di Giuda e di Israele, testimonia un momento nuovo nel processo della crescente israelitizzazione della sapienza. Poiché il libro dell’alleanza vale per tutto il popolo, la sapienza non è soltanto prerogativa dei funzionari statali, ma dono divino per ogni israelita. La prospettiva secondo cui il Signore fa ascoltare la sua voce a Israele, per educarlo [19], mostra chiaramente che nell’ascolto della Parola si realizza quella « formazione » che ha costituito da sempre il compito specifico dell’attività sapienziale. Nell’accoglienza esistenziale della divina Parola, nell’attuazione delle « leggi e norme », che ne sono l’espressione storica, Israele vive la propria « sapienza e intelligenza », manifestandole « agli occhi dei popoli » (Dt 4,6). L’immagine di tutte le nazioni che vanno ad ascoltare la sapienza di Salomone (cfr 1 Re 5,9-14) attesta quindi la nuova coscienza che la scuola deuteronomistica ha sviluppato: Israele realizza la propria missione, quale strumento della divina benedizione (cfr Gn 12,1-4a), testimoniando in mezzo ai popoli della terra la propria sapienza. La connessione tra la Parola del Signore e la sapienza se da un lato esplicita un processo di israelitizzazione della sapienza, da sempre presente e operante nel vivo della tradizione, dall’altro segna una tappa la cui importanza difficilmente potrà essere esagerata. Ora la via è aperta a comprendere l’attività sapienziale in rapporto sempre più stretto con la rivelazione e, inversamente, a cogliere nella rivelazione la voce della sapienza, la sua proposta. La prima possibilità si incontra in Pro 1-9 (nella cui luce si procedette alla redazione definitiva dello stesso libro dei Proverbi); la seconda via è stata percorsa dalla redazione finale del Deuteronomio nella quale il « Iibro dell’alleanza » è presentato come la « Torah di Mosè »: il libro della vita che nasce dalla sapienza e che insieme è generatore di sapienza per coloro che lo ascoltano e lo praticano [20]. Il fatto che proprio il complesso dei libri che va da Genesi al Deuteronomio sia indicato, nella tradizione ebraica, con il nome « Torah » significa che la prospettiva della redazione conclusiva del Deuteronomio non rimase solo una concezione isolata, ma, in sintonia con il processo di teologizzazione della sapienza, contribuì in modo determinante a configurare la redazione definitiva del Pentateuco [21]. Esso è l’ »insegnamento » che Mosè ha dato e nel quale di generazione in generazione Israele si lascia « ammaestrare » da Dio per essere il popolo della sua proprietà. L’attività sapienziale, sorta come ricerca di « una comprensione profonda e penetrante del reale » [22] ebbe in Israele uno sviluppo sempre più illuminato dalla fede in Jhwh, Dio dell’esodo e dell’alleanza, e, perciò, Dio dei popoli e della loro storia, Dio del mondo e dei suo divenire, Dio creatore. Con la redazione finale del Deuteronomio, che presenta interessanti punti di contatto con Pro 1-9, e quindi con la formazione dei Pentateuco, la ricerca della sapienza appare essenzialmente connessa con la ricerca del Signore, con l’ascolto della sua voce, con l’accoglienza della sua rivelazione. 1 tempi sono maturi per la personificazione della sapienza.  

Abramo vide il mio giorno e fu pieno di gioia, di Andrea Lonardo

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Abramo vide il mio giorno e fu pieno di gioia, di Andrea Lonardo

Il Centro culturale Gli scritti (29/5/2015)

SE NON CI FOSSE UN LEGAME FRA L’ANTICO E IL NUOVO TESTAMENTO, GESÙ SAREBBE COME UN METEORITE PIOMBATO D’IMPROVVISO SULLA TERRA,      sarebbe come un estraneo giunto non si sa da dove e con quale diritto di cambiare le carte in tavola. Se, invece, la sua misericordia è da sempre la causa e il fine della storia della salvezza, ecco che egli viene come l’atteso nella sua casa, come l’ospite per cui tutto è stato preparato. In effetti, è proprio così che Gesù si presenta. All’inizio della sua predicazione a Nazaret, dopo aver letto il brano di Isaia che annunciava da secoli il giorno in cui sarebbe giunto l’anno di misericordia del Signore (cfr. Lc 4,17-19 che cita Is 61,1-2), ecco che Gesù commenta: «Oggi si è compiuta questa Scrittura che voi avete ascoltato» (Lc 4,21). Il Cristo ero previsto e il profeta aveva parlato di Lui. Gesù parla sempre di se stesso come del compimento di tutta la storia passata di Israele, anzi della storia intera dell’universo. Quando, ad esempio, scaccia i venditori ed i compratori dal Tempio non lo fa semplicemente per impedire che si guadagni sui sacrifici, bensì molto più profondamente per annunziare che il nuovo Tempio, il nuovo luogo della presenza di Dio, è la sua persona. Aggiunge infatti: «Distruggete questo tempio e in tre giorni lo farò risorgere» (Gv 2,19). Gesù è il vero Tempio: ogni parola veterotestamentaria sul Luogo della presenza di Dio era stata scritta anche per preparare i cuori a questo “nuovo” Tempio da distruggere e poi ricostruire in tre giorni. Nell’Esodo, infatti, il popolo si era chiesto più volte: «Dio è in mezzo a noi, sì o no?», rifiutandosi di camminare senza di Lui, perché se Dio non posa il suo sguardo su di noi non ha senso raggiungere la Terra Promessa. La domanda sulla vicinanza di Dio tendeva già, senza saperlo – ci dice Gesù -, alla sua presenza definitiva nella carne del Figlio. Dio aveva poi abituato Israele ad incontrarlo nella Tenda eretta nel deserto, ma, raggiunta finalmente la terra di Israele, aveva un giorno chiesto di costruire il primo Tempio. Dopo la conquista di Gerusalemme da parte dei babilonesi, il Signore aveva mostrato ad Ezechiele che la Sua Gloria era in grado di uscire da Gerusalemme per accompagnare il popolo in esilio. Israele aveva così imparato che Dio poteva essere incontrato anche lontano dalla Città Santa. Il Signore aveva poi chiesto di ricostruire il Tempio, dopo l’editto di Ciro, ed il popolo aveva nuovamente obbedito. La “mobilità” del tempio, così come il suo essere distrutto e ricostruito, intendevano in realtà preparare gli uomini alla presenza viva di Dio in Gesù, farli innamorare della presenza di Dio nella storia, ma anche renderli disillusi dinanzi alla certezza vacillante di un Tempio fatto di murature e mattoni. Quando Gesù annunzia che il Tempio sarà distrutto ed in tre giorni ricostruito, annunzia che ora Dio è venuto ad abitare personalmente in mezzo agli uomini, perché Egli stesso è la presenza di Dio, perché il nuovo Tempio è la sua vita. Gesù rilegge così tutte le parole e le promesse di Dio sul Tempio come immagini prefigurative della sua venuta. Paolo spiegherà poi alle sue comunità che, per il Battesimo, noi stessi diveniamo Tempio di Dio, perché lo Spirito Santo viene a prendere possesso del nostro corpo (cfr. 1 Cor 3,16). Gesù si propone come chiave interpretativa dell’intera storia di salvezza, non solo nei confronti del Tempio, ma nei confronti di tutte le grandi figure ed immagini veterotestamentarie, si pensi solo alla manna, all’agnello, alla Pasqua, al comandamento, al servo sofferente, al Messia promesso, alla Vergine che partorirà, al deserto della tentazione, al Signore del Salmo 109, alla vigna prediletta da Dio, al pastore inviato da Dio, ecc. Ai discepoli di Emmaus «cominciando da Mosè e da tutti i profeti, spiegò loro in tutte le Scritture ciò che si riferiva a lui» (Lc 24,27). La storia intera del popolo ebraico è un’unica storia di amore fra Dio ed Israele. Già Israele legge la storia passata non solo come una serie di fatti storici successivi, bensì piuttosto come eventi paradigmatici destinati a ripetersi sempre di nuovo: il passaggio del Mare si era ripetuto nel passaggio del Giordano al tempo di Giosuè, poi di nuovo nell’uscita da Babilonia promessa dal secondo Isaia, fino alla Cena Pasquale ebraica che, nel rito, invita tutti: «In ogni generazione si è tenuti a considerare se stessi come se personalmente fossimo usciti dall’Egitto». Insomma, se ci si accosta all’Antico Testamento con il metodo storico-critico ci si accorge che la Bibbia legge se stessa in chiave spirituale e che per i maestri ebrei ogni fatto passato è aperto ad una “ripetizione” nel futuro degli eventi già accaduti che si rinnoveranno con un accrescimento di significato. Ma la lettura che Gesù compie della storia del popolo eletto di Dio la unifica in maniera ancora più profonda e definitiva. Gesù accoglie la prospettiva ebraica che la Scrittura narri un’unica storia di salvezza, ma in più si pone come colui che ne è l’interpretazione definitiva: «Non crediate che io sia venuto ad abolire la Legge o i Profeti; non sono venuto ad abolire, ma a dare pieno compimento» (Mt 5,17). Gli eventi biblici del passato si compiono in Cristo e proprio per questo non possono essere abbandonati, risplendendo della luce nuova che Cristo conferisce loro. Ad esempio, la meravigliosa storia di amore di Abramo e del suo figlio prediletto Isacco manifesta un valore ancora più sconfinato proprio alla luce della venuta di Gesù. Gesù è il vero Isacco o – il che è lo stesso – Isacco prefigura la venuta di Gesù. Gesù dice, infatti: «Abramo, vostro padre, esultò nella speranza di vedere il mio giorno; lo vide e fu pieno di gioia» (Gv 8,56). Isacco, in ebraico, vuol dire “sorriso”, perché Abramo aveva infine riso alla nascita del figlio tanto desiderato. Ebbene in quel figlio era prefigurato Gesù Cristo, il figlio nel quale si sarebbero compiute le promesse di Dio ad Abramo, quella di diventare padre di un popolo numeroso come i granelli di sabbia del mare e come le stelle del cielo. Il sacrificio di Isacco, a sua volta, era immagine del sacrificio di Cristo che avrebbe portato su di sé la legna dell’offerta e che sarebbe stato “legato”. Affermare che Gesù è il vero agnello, che Gesù è l’unico sacrificio accetto a Dio, permette di intuire retrospettivamente che Dio non aveva voluto il sacrificio di Isacco perché voleva preparare l’uomo a comprendere qualcosa di totalmente nuovo: Dio non avrebbe più accettato vittime e sacrifici, perché intendeva offrire se stesso per la salvezza degli uomini. Consapevole in qualche modo già di questo, Abramo era salito sul monte dicendo ai suoi servi: «Fermatevi qui con l’asino; io e il ragazzo andremo fin lassù, ci prostreremo e poi ritorneremo da voi» (Gen 21,5). E ad Isacco che gli aveva chiesto dove era la vittima, dato che c’erano solo il fuoco e la legna per l’olocausto, aveva parimenti risposto: «Dio stesso si provvederà l’agnello per l’olocausto, figlio mio!» (Gen 21,8). È la venuta di Gesù che spiega pienamente questi versetti misteriosi. Abramo credeva in Dio non perché era pronto a sacrificargli il figlio, ma molto più perché sapeva che il Signore non avrebbe fatto morire Isacco, perché era Dio a dover dare il vero agnello: solo Cristo sarebbe stato il vero agnello offerto da Dio stesso per la salvezza del mondo. Ecco la vera interpretazione del sacrificio di Isacco, ben diversa da quella proposta dai fondamentalisti che sostengono: «La nostra fede in Dio è provata dal fatto che siamo disposto ad uccidere e ad ucciderci nel nome di Dio». Il vero Dio dice piuttosto: «Io voglio che voi tutti amiate nel mio nome, poiché io amo ed io solo pagherò il prezzo del riscatto e del perdono». J. Ratzinger-Benedetto XVI nel terzo volume del suo Gesù di Nazaret ha mostrato che «ci sono nell’Antico Testamento parole che rimangono, per così dire, ancora senza padrone. Da questa correlazione tra la parola “in attesa” e il riconoscimento del suo protagonista finalmente apparso, si è sviluppata l’esegesi tipicamente cristiana, che è nuova eppure rimane totalmente fedele all’originaria parola della Scrittura». Brani come i canti del servo sofferente o come l’annunzio di una vergine che partorirà un figlio, non “hanno padrone” nell’Antico Testamento: nessuno delle possibili applicazioni che sono state suggerite soddisfano appieno. Solo la figura di Cristo ne è “il padrone”, solo a Lui aderiscono perfettamente. Sono come tagliate su misura della sua persona. La lettura che Gesù fa dell’Antico Testamento diviene allora la chiave di tutta l’esegesi patristica. Per i Padri della Chiesa tutto nella Bibbia parla di Cristo: egli ne è il vero esegeta e interprete. Essi hanno talvolta esagerato, forzando la relazione fra Antico e Nuovo Testamento a parallelismi scandagliati fin nei minimi particolari, ed a noi paiono giustamente deboli alcune loro pagine. Nondimeno essi sono Padri proprio perché sono stati e sono veri interpreti della Scrittura, annunciando a tutte le generazioni cristiane a venire che ogni brano biblico non ha solo il significato che aveva nella coscienza di chi lo scrisse, ma anche un sensus plenior (senso più pieno) in vista di Cristo. Lo ha insegnato il Concilio Vaticano II che ha voluto ricordare che esegesi storico-critica ed esegesi spirituale sono parimenti necessarie: «I libri del Vecchio Testamento, integralmente assunti nella predicazione evangelica, acquistano e manifestano il loro pieno significato nel Nuovo Testamento, che essi a loro volta illuminano e spiegano» (Dei Verbum 16). È stata soprattutto la liturgia – poiché la lex orandi è lex credendi – a manifestare quando il legame fra Antico e Nuovo Testamento intravisto dai Padri doveva essere accolto e proposto in maniera definitiva. Ad esempio, scegliendo per la stessa liturgia domenicale il racconto della manna nel deserto e quello della moltiplicazione dei pani, la sapienza della liturgia mostra che fra i due episodi esiste un rapporto tipologico: il dono della manna nel deserto è “tipo” – questo è il termine usato da Paolo (Rm 5,14 e 1 Cor 10,6.11) -, immagine, ombra, figura, prefigurazione del dono dell’Eucarestia compiuto da Cristo. Ma la tipologia liturgica non si ferma qui: essa è a tre tappe, perché include anche la celebrazione stessa. La manna intendeva prefigurare il pane della moltiplicazione, ma questo a sua volta è presente sull’altare e viene distribuito ai fedeli che si comunicano. Come nella liturgia ebraica i fatti antichi si rinnovano nella celebrazione liturgica: Dio continua ad operare e a salvare oggi. La storia intera si presenta così come un intero disegno di misericordia. Tutta la storia degli uomini è abbracciata dalla provvidenza di Dio. San Paolo chiama tale disegno economia. Come in una casa esiste qualcuno – l’economo, la madre, il padre – che provvede alla casa (oikos) perché sia rispettato un ordine (nomos) perché tutti abbiano cibo, calore, affetto, per vivere bene, così per Dio la storia è come una casa di cui Egli è l’economo. Egli “amministra” con la sua provvidenza l’intera storia dalla creazione alla vocazione di Abramo e di Mosè, fino all’invio del Figlio e fino al dono dello Spirito Santo che lo rende presente nella liturgia della Chiesa ogni giorno, fino al pieno compimento, quando Egli sarà tuto in tutti. Una studiosa dell’ebraismo e grande catecheta, Sofia Cavalletti, amava ricordare che i bambini – e lo stesso vale per ogni uomo – non sono interessati tanto a ciò che è limitato: «Il limitato non è attraente, è l’immenso; il mistero che attrae». Parlando di storia della salvezza noi annunciamo che con un disegno di misericordia Dio abbraccia ogni uomo ed ogni tempo, illimitatamente. Un immagine straordinaria dell’ampiezza del disegno biblico della misericordia di Dio è la Cappella Sistina, dove non sono solo i particolari ad essere belli: piuttosto dalla creazione, dipinta nella volta, fino alle storie dell’Antico e del Nuovo Testamento, affrescate sulle pareti a due a due in chiave tipologica, fino al Giudizio Universale rappresentato sulla parete d’altare, è tutta la storia dell’uomo che ci è posta dinanzi, come “il cielo in una stanza”: la storia intera ha un senso.

SETTIMANA SANTA – VOLGERANNO LO SGUARDO AL CROCIFISSO

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SETTIMANA SANTA – VOLGERANNO LO SGUARDO AL CROCIFISSO

Bruno Maggioni

Il Getzemani, con il racconto dell’Eucaristia, è introduzione alla passione. In questi due passaggi, infatti, viene fornita la chiave di lettura teologica della passione. Nel Getzemani, come nella crocifissione, ci viene detto esattamente che cosa ha provato Gesù Cristo durante la passione. Negli altri racconti, invece, viene descritto solo che cosa gli veniva fatto. Possiamo, quindi, analizzare il racconto di Marco.
Allora costringono un tale che passava, un certo Simone di Cirene, che veniva dalla campagna, padre di Alessandro e Rufo, a portare la croce. E conducono Gesù al luogo del Golgota, che si traduce « luogo del cranio », e gli davano da bere vino mescolato con mirra, ma egli non lo prese. E lo crocifiggono, e si spartiscono le sue vesti gettando la sorte su di esse, per vedere quale toccasse a ciascuno. Erano le nove del mattino quando lo crocifissero. E sull’iscrzione col motivo della condanna c’era scritto: « il re dei giudei ». E con lui crocifigono due malfattori, uno alla sua destra e uno alla sua sinistra. E coloro che passavano lo bestemmiavano scuotendo il capo e dicendo: « Ehi, tu che sei capace di distruggere il tempio e di ricostruirlo in tre giorni, salva te stesso scendendo giù dalla croce ». Similmente anche gli alti sacerdoti con gli scribi si dicevano gli uni agli altri, prendendolo in giro: « Ha salvato gli altri, ma non può salvare se stesso. Il Cristo, il re d’Israele, scenda ora giù dalla croce, perché vediamo e crediamo ». E anche quelli che erano stati crocifissi con lui lo insultavano. E venuto mezzogiorno si fece buio su tutta la terra fino alla tre del pomeriggio. E alle tre del pomeriggio Gesù gridò con voce forte: « Eloi, Eloi, lemma sabactani », che si traduce: « Dio mio, Dio mio, perché mi hai abbandonato? ». Alcuni dei presenti, avendolo udito, dicevano: « Vedi, chiama Elia ». Ma uno corse via, inzuppò una spugna nell’aceto, la pose su una canna e gli dava da bere dicendo: « Aspettate, vediamo se viene Elia a liberarlo ». Ma Gesù, dando un forte grido, spirò. E il velo del tempio fu scisso in due, dall’alto al basso. Ma il centurione, che gli stava di fronte, avendo visto che morì in quel modo, disse. « Veramente quest’uomo era il Figlio di Dio! ». Ma c’era anche delle donne ad osservare da lontano fra le quali anche Maria la Maddalena, Maria la madre di Giacomo il minore e Joses, e Salome, le quali lo seguivano e lo servivano quando era in Galilea, e molte altre che erano salite con lui a Gerusalemme (15,21-41).

Prima scena: la tappa di trasferimento (vv. 21-23)
Durante il tragitto dal pretorio al calvario, costringono
un certo Simone di Cirene, che veniva dalla campagna,
a portare la croce di Gesù.
C’è dunque la figura del cireneo, che probabilmente viene tarsfigurata dalla narrazione di Luca nell’icona del discepolo che deve portare la croce per il suo Signore.
Curioso il fatto che venga sottolineata la parentela di questo cireneo: padre di Alessandro e Rufo, ciò fa pensare che Marco stesse scrivendo a qualcuno che poteva conoscere queste due persone.

Seconda scena: il momento della crocifissione (vv. 24-27)
Se stiamo bene attenti ci accorgiamo che all’evangelista non interessa tanto la crocifissione in quanto tale, quanto il significato che ci sta dietro, per questo insiste su determinati particolari come, ad esempio, « le vesti » o « le nove del mattino ».

Terza scena: gli oltraggi (vv. 9-32)
E’ la scena madre.

Quarta scena: la morte di Gesù (vv. 33-41)
Dal punto di vista della sequenza della narrazione, risulta con estrema chiarezza la solitudine di Gesù. Solo dopo che è morto il centurione dichiara: Veramente quest’uomo era il Figlio di Dio! E, a scena avvenuta, si viene a sapere che dalla sua parte c’erano alcune donne. Il Cristo in croce di Marco è un Cristo davvero immerso in una totale solitudine che non esita anche a esprimere chiedendo: « Eloi, Eloi, lemma sabactani », che si traduce: « Dio mio, Dio mio, perché mi hai abbandonato? »
Ma il racconto contiene riferimenti culturali che diventano una chiave interpretativa non indifferente. Il salmo 22 è l’ordito di fondo e fa risaltare la figura del giusto sofferente che, tuttavia, non ha perso la speranza. I due ladroni, uno a destra e uno a sinistra, potrebbero riferirsi a Isaia, mentre la bevanda può richiamare il salmo 68. Si intravede, allora, sullo sfondo una figura che va sempre più delineandosi e prendendo corpo nella vicenda del morire di Gesù: quella dei giusti condannati proprio perché giusti, un’esperienza che l’Antico Testamento conosceva benissimo.
Ma il credente sa bene che il crocifisso è il Messia e questo è lo scandalo rivelatore. Non basta, dunque, dire che Gesù realizza la profezia del giusto sofferente; bisogna invece sottolineare con forza che lui è il Messia atteso e dal quale ci si aspettava un cambiamento radicale delle cose. Questa è la novità. Un altro elemento, che a livello globale potrebbe colpire il lettore, è costituito dal fatto che il racconto della morte di Gesù è scandito dalle ore e chi ha dimestichezza con questo codice sa che l’ora nona, l’ora sesta e l’ora terza erano momenti importanti nella liturgia del tempio. Si parla, quindi, per allusioni: nonostante ci si trovi fuori dal tempio, l’evento è scandito dallo schema del tempio.
Passiamo ora a condurre un’analisi più dettagliata.
… col motivo della condanna c’era scritto: « il re dei giudei »: il titolo « re » è uno dei più delicati, perché con esso si applica a Gesù una categoria che va purificata, anzi, capovolta nel suo contenuto rispetto a quella che noi siamo abituati a intendere quando pensiamo agli altri re umani. La festa di Cristo re, per esempio, è una delle feste più ambigue: Cristo sì è re, ma è un re totalemnte diverso. Non dobbiamo immaginarci il suo come un avvento effettuato in potenza e gloria, al suono delle fanfare e delle trombe regali, tra il garrire degli stendardi. Il contenuto della regalità di Gesù è segnalato, da Marco, nel momento e attraverso la croce, non prima: è un contesto tutt’altro che trionfalistico. Attraverso la croce Gesù non ha meritato di essere re, ma ha mostrato la sua regalità. La croce indica che la regalità di Cristo è fatta di servizio e non di dominio.
E con lui crociffigono due malfattori: la vera icona cristiana non è solo il Cristo in croce, ma in croce con due malfattori. In questo modo si dice da un lato che viene condannato come un malfattore, dall’altro che è morto non solo per i peccatori, ma insieme ai peccatori. Un’icona splendida! Il racconto, in genere, usa verbi all’aoristo, cioè il presente storico, proprio perché sono azioni puntuali. Quando invece arriva alla scena degli oltraggi, il narratore passa all’imperfetto, per descrivere azioni lunghe, ripetute: … e coloro che passavano, lo bestemmiavano … similmente gli alti sacerdoti, prendendolo in giro, dicevano … e anche quelli che erano stati crocifissi con lui lo insultavano.
Questo modo di raccontare è significativo: è come se la macchina da presa indugiasse sulla scena.
Ma chi sono i suoi oltraggiatori e in che modo viene insultato? I suoi oltraggiatori comprendono varie categorie di persone: i sacerdoti, gli scribi, che sono descritti un po’ più diffusaemnte perché .. si dicevano gli uni gli altro, prendendolo in giro …, parlottavano tra di loro per farsi sentire, i passanti e i due malfattori, di cui, però, non si dice granché.
Che cosa c’è, in Gesù, che merita insulto e derisione?
Ehi, tu che sei capace di distruggere il tempio e di ricostruirlo in tre giorni, salva te stesso scendendo giù dalla croce. Qui, a mio avviso, c’è la ragione dell’ironia della gente: uno scontro tra l’evidenza del crocifisso e la pretesa di distruggere il tempio e riscostruirlo in tre giorni. Certo che se scendesse giù dalla croce, non ci sarebbe più questo scontro che causa tanta ilarità! Ha salvato gli altri, non può salvare se stesso: gli alti sacerdoti non ridono per lo scontro tra l’evidenza della debolezza e la pretesa di fare miracoli, loro insistono sul contrasto tra l’aver salvato gli altri e l’incapacità di salvare se stesso. Quindi, se non riesce a salvare se stesso, vuol dire che non ha fatto gli altri miracoli. Anche loro lo sfidano a scendere giù dalla croce. Per tutti l’essenziale è che scenda dalla croce, solo così sarebbero disposti a credere in lui. L’invito a « salvare se stesso », c’è anche nel primo oltraggio, quello dei passanti. Ma se riflettiamo con attenzione, ci rendiamo conto che dal contrasto fra la pretesa di « distruggere il tempio » e la debolezza che si manifesta nell’incapacità di « salvare se stesso », emerge la verità di Gesù. Prendendolo in gira, la gente finisce per cogliere la sua originalità. Infatti se una persona ha un certo potere, è logico che lo utilizzi innanzitutto per se stesso. Chiunque avrebbe salvato prima se stesso, mentre la novità di Gesù sta proprio nel fatto che salva gli altri e non sé. Si forma come uno spartiacque: il non credente, non vedendolo scendere dalla croce, dice che non può essere il Figlio di Dio; il credente invece, vedendolo rimanere in croce dice che è il Figlio di Dio. Se il Figlio di Dio fosse sceso dalla croce per togliersi dallo scandalo, ci avrebbe ingannato, non ci avrebbe rivelato il vero volto di Dio.
E’ necessario, quindi, cambiare la nostra idea di Dio: finché riteniamo che Dio è potenza, saremo portati a negare che il crocifisso sia il Figlio di Dio. Ma se incominciamo a capire che Dio è amore, che è dono di sé, allora restiamo incantati dal suo essere rimasto sulla croce e leggiamo questa scelta come la piena rivelazione non della sua impotenza, ma del fatto che Gesù usa la sua potenza per amare, per salvare, non per dare spettacolo. Concludendo, diamo ancora un colpo d’occhio sintetico a tutta la scena: prima della morte, c’è la gente che prende in giro Gesù perché rimane sulla croce; dopo la morte, c’è un centurione che, vedendolo morire, capisce qualcosa. Questo, per me, è lo spartiacque tra falsi credenti e veri credenti: Dio dona se stesso perché il suo attributo è l’amore. Lo spartiacque, dunque, è la croce.

Nel vangelo di Marco leggiamo
Poi Gesù partì con i suoi discepoli verso i villaggi intorno a Cesarèa di Filippi; e per via interrogava i suoi discepoli dicendo: « Chi dice la gente che io sia? ». Ed essi gli risposero: « Giovanni il Battista, altri poi Elia e altri uno dei profeti ». Ma egli replicò: « E voi chi dite che io sia? ». Pietro gli rispose: « Tu sei il Cristo ». E impose loro severamente di non parlare di lui a nessuno. E incominciò a insegnar loro che il Figlio dell’uomo doveva molto soffrire, ed essere riprovato dagli anziani, dai sommi sacerdoti e dagli scribi, poi venire ucciso e, dopo tre giorni, risuscitare. Gesù faceva questo discorso apertamente. Allora Pietro lo prese in disparte, e si mise a rimproverarlo. Ma egli, voltatosi e guardando i discepoli, rimproverò Pietro e gli disse: « Lungi da me, satana! Perché tu non pensi secondo Dio, ma secondo gli uomini » (8,27-33).
Pietro, che si ribella, si sente chiamare Satana. Perché? Perché ragiona secondo gli uomini e non secondo Dio. Nel vangelo di Marco, Satana ha un modo esterno e uno interno di parlare contro Gesù: il primo consiste nel negare che è Messia; il secondo nell’ammettere che Gesù è il Messia, ma proprio perché tale, dovrebbe eliminare la croce. Se è davvero il Figlio di Dio, non può morire in croce. Ancora una volta, è la croce lo spartiacque, è qui che si gioca la fede. L’ultima sorpresa che ci riserva Marco è che ha continuato a parlare dei discepoli come di coloro che seguono un itinerario per arrivare a capire, perché per capire bisogna essere preparati.
E invece chi capisce è il centurione, che non ha seguito nessun itinerario. Il bello della narrazione, che è anche la sua forza, il suo realismo, è che, in un primo momento, il lettore vede i discepoli che abbandonano tutto per Gesù ed è portato a considerarli un modello; ma poi, gli stessi discepoli vengono rimproverati e il modello cade. Solo in questo modo si comprende che l’unico modello da seguire è Gesù Cristo, l’unico che non cambia è proprio lui.

Leggiamo il racconto di Luca.
Lo portarono via, e per la strada presero un certo Simone di Cirene, che tornava dai campi e gli misero la croce sulle spalle perché la portasse dietro a Gesù. Lo seguiva una gran folla di popolo e di donne che si battevano il petto e lo piangevano. Giratosi verso di loro, Gesù disse: « Figlie di Gerusalemme, non piangete per me. Piangete piuttosto per voi stesse e per i vostri figli, perché verrà il tempo in cui si dirà: beate le sterili, beate le donne che non hanno portato figli in grembo e non li hanno allattati al seno. Allora si metteranno a dire ai monti: cadeteci addosso, e ai colli: copriteci. Perché se fanno questo al legno verde, che cosa accadrà a quello secco? » Assieme a lui venivano condotti per l’esecuzione anche altri due malfattori. Giunti al luogo detto « teschio », crocifissero lui e i due malfattori: uno alla sua destra e uno alla sua sinistra. E Gesù diceva: « Padre, perdonali, perché non sanno quello che fanno ». Per spartirsi i suoi vestiti li tirarono a sorte. E il popolo stava lì a guardare. I notabili lo schernivano dicendo: « Ha salvato altri, salvi se stesso, se è il Cristo di Dio, il prescelto ». Anche i soldati si divertivano alle sue spalle. Si avvicinavano porgendogli vino con aceto e dicevano: « Se sei il re dei giudei, salva te stesso ». In alto c’era anche una scritta ufficiale: « Questi è il re dei giudei ». Uno dei malfattori appesi lo bestemmiava dicendo: « Non sei il Cristo? Salva te stesso e noi ». Ma l’altro lo rimbeccò dicendo: « Non hai neanche tu timore di Dio? Eppure subisci la stessa condanna. E per noi è giusto che sia così, perché siamo ripagati per quanto abbiamo fatto. Ma lui non ha fatto nulla che fosse perseguibile ». Poi disse: « Gesù, ricordati di me quando sarai nel tuo Regno ». Gesù gli disse: « In verità ti dico, oggi sarai con me in paradiso ». Era già quasi mezzogiorno e tutto il paese fu immerso nelle tenebre fin verso le tre, perché il sole si era eclissato, e la cortina del tempio si squarciò in due. Poi Gesù gridò forte: « Padre, affido il mio spirito nelle tue mani ». E ciò detto, spirò. Il centurione, visto quello che era accaduto, glorificava Dio dicendo: « Quest’uomo era veramente giusto ». Anche tutte le folle che si erano radunate per assistere allo spettacolo, ripensando a quanto era successo, ritornarono indietro percuotendosi il petto. Tutti i suoi amici e le donne che lo avevano seguito dalla Galilea si erano fermati lontano e stavano a guardare (23,26-49).
Ci sono molti elementi diversi rispetto a Marco: per esempio, manca del tutto la solitudine di Gesù, Luca dice che era seguito dauna gran folla di popolo e di donne che si battevano il petto e lo piangevano. La morte di Gesù in Luca è corale: le folle che lo accompagnano, le folle che stanno a vedere che si erano radunate per assistere allo spettacolo, ripensando a quanto era successo, ritornarono indietro percuotendosi il petto. Ecco, per Luca la crocifissione è lo spettacolo che bisogna vedere per potersi convertire.
Il Cristo di Luca parla, mentre quello di Marco, come si è visto, appare come soggetto solo due volte, attraverso il grido della preghiera e il grido della morte. Parla alle donne per strada: « Figlie di Gerusalemme, non piangete per me. Piangete piuttosto per voi stesse e per i vostri figli, perché verrà il tempo in cui si dirà: beate le sterili, beate le donne che non hanno portato figli in grembo e non li hanno allattati al seno. Allora si metteranno a dire ai monti: cadeteci addosso, e ai colli: copriteci. Perché se fanno questo al legno verde, che cosa accadrà a quello secco?
Parla ai crocifissori: « Padre, perdonali, perché non sanno quello che fanno ». Per Luca, Gesù è vissuto e muore perdonando, è vissuto e muore tra i peccatori e la croce è il momento conclusivo di quanto è stato fatto prima, non è qualcosa di diverso. Cristo ha perdonato e perdona, si è donato e si dona, ha confidato nel Padre e confida nel Padre. Poi c’è il discorso al buon ladrone e infine la preghiera che, però, è tutta diversa rispetto a quella di Marco: « Padre, affido il mio spirito nelle tue mani », è una preghiera di grande serenità, di grande confidenza.
Prima di soffermarci su questo punto, torniamo al buon ladrone. La tesi di Luca, secondo la quale si deve arrivare alla croce per potersi convertire, si mostra in pienezza proprio in questo momento. Il vangelo parla con il suo linguaggio sobrio: ci sono due malfattori, entrambi appesi alla croce, che vedono lo stesso Gesù. Uno capisce: « Gesù, ricordati quando entrerai nel tuo Regno », mentre l’altro no: »Non sei il Crristo? Salva te stesso e anche noi ». Perché? Il vangelo non lo dice. E’ una delle domande che il vangelo pone abbastanza spesso, ma senza dare risposta. Il vangelo è bello anche per questo, per questi interrogativi e noi rovineremmo tutto se pretendessimo di dare una risposta, anziché applicare la domanda a noi stessi e confrontarci con il racconto.
Dicevamo prima che Gesù sulla croce non fa nulla di diverso a ciò che ha sempre fatto durante la sua vita. La croce diventa, quindi, la chiave per capire tutta la vita di Gesù, e la vita diventa la chiave per capire a fondo il senso della croce. E’ morto come è vissuto. Credo che questa sia una delle grandi leggi dell’esistenza. Gesù nella sua vita si è sempre donato e fidato; le due cose sono strettamente legate perché chi vuole donarsi deve imparare ad affidarsi, infatti il dono di sé si accompagna all’esperienza della sconfitta, perché l’amore è perdente. E’ allora necessaria una grande fiducia in Dio, soprattutto nel momento della morte quando non rimane da compiere che un ultimo, radicale atto di affidamento e di offerta. Ma l’offerta nella morte diventa significativa quando si è offerta la vita, altrimenti, che senso ha, cosa serve? Gesù, sulla croce, ha vissuto questi due forti dinamismi: il dono di sè e la fiducia in Dio. Ma in realtà sono le due regole di tutta la sua esistenza, come del resto ha segnalato nel gesto eucaristico.
In conclusione, per sviluppare lo spunto missionario, riprendiamo dal racconto della crocifissione di Giovanni due frasi.
La prima: « Pilato compose anche l’iscrizione e la fece porre sulla croce. Vi era scritto: « Gesù il Nazareno, il re dei giudei! ». Molti giudei lessero questa iscrizione, perché il luogo dove fu crocifisso Gesù era vicino alla città; era scritta in ebraico, in latino e in greco (19,19-20).
Le tre lingue sono segno di universalità. Inoltre Giovanni sottolinea il fatto che la scritta era sotto gli occhi di tutti, per indicare che la croce è davanti al mondo.
La seconda: « Volgeranno lo sguardo a colui che hanno trafitto » (19,37). Questa è la Chiesa di ogni tempo: un popolo che guarda il crocifisso. Per cui si capisce che non è possibile essere autentici missionari se non si fa guardare il crocifisso, se non si spiega Dio e non lo si pone davanti agli occhi di tutti e in tutte le lingue. Perché la Chiesa è fatta da coloro che « volgeranno lo sguardo al trafitto ». Giovanni aveva già anticipato la stessa idea già al capitolo XII del suo vangelo, la dove Gesù dice: « Io, quando sarò elevato da terra, attirerò tutti a me » (12,32). Questa parola di Gesù è anche la sua risposta ai greci, ai pagani che avevano rivolto a Filippo una richiesta: « Signore, vogliamo vedere Gesù »(12,21).
Chi attira è la croce innalzata, cioè la croce spiegata nel suo significato positivo: sulla croce si vede la malvagità degli uomini, ma anche la forza dell’amore di Dio, che risulta vincente. Questa « intenzione » che regna sulla croce e che la « spiega » è ciò che bisogna innalzare, rendere visibile.

E’ una sfida aperta.

da: Bruno Maggioni, I racconti della Passione

LA CONCEZIONE DEL LAVORO NEL MONDO BIBLICO

http://www.liceomedi.com/lavoro/pagina4.htm

LA CONCEZIONE DEL LAVORO NEL MONDO BIBLICO

La posizione della Bibbia ci consente di comprendere l’origine di questa duplicità nel giudizio sul lavoro della cultura occidentale.
L’Antico Testamento insiste su due grandi convinzioni:
Il lavoro è degno dell’uomo visto che Dio stesso opera e lavora. Nella Genesi Dio lavora e si compiace del proprio operato
« Dio disse: Le acque che sono sotto il cielo si raccolgano in un solo luogo e appaia l’asciutto.
E così avvenne. Dio chiamò l’asciutto terra e la massa delle acque mare. E Dio vide che era cosa buona. » (Gen.1,9-10)
La creazione dell’uomo e della donna e il peccato originale
Il lavoro è dunque buono in sé, anche se il peccato ha turbato l’armonia dell’universo, introducendo l’elemento della sofferenza e della fatica.
« Con il sudore del tuo volto mangerai il pane; finché tornerai alla terra, perché da essa sei stato tratto: polvere tu sei e in polvere tornerai » (Gen.3,19).
Il peccato segna la rottura dell’unità dell’uomo con il creato, al punto che lo stare dell’uomo nel mondo diventa un esser gettato nel mondo come esiliato e straniero. Adamo si vergogna dopo aver commesso il peccato.
« Ma il Signore Dio chiamò l’uomo e gli disse: Dove sei? Rispose. Ho udito il tuo passo nel giardino: ho avuto paura perché sono nudo, e mi sono nascosto » (Gen.3,9-10).
L’esperienza dell’esistere nasce come vergogna, in un sentire problematicamente il proprio essere. Scrive Lèvinas in « Dell’Evasione »: La vergogna appare ogni volta che non riusciamo a far dimenticare la nostra nudità. Essa è in rapporto con tutto ciò che si vorrebbe nascondere e a cui non si può sfuggire… Ciò che appare nella vergogna è precisamente il fatto di essere incatenati a sé, l’impossibilità radicale di fuggire da se stessi per nascondersi a sé, l’irremissibile presenza dell’io a se stesso… E’ dunque la nostra intimità, cioè la nostra presenza a noi stessi, che è vergognosa. Essa non rivela il nostro nulla, ma la totalità della nostra esistenza… la vergogna è, in fin dei conti, un’esistenza che cerca per sé delle scuse. Ciò che la vergogna svela è l’essere che si svela ».
« …Il Signore Dio lo scacciò dal giardino di Eden, perché lavorasse il suolo da dove era stato tratto… »
La problematicità del nostro essere emerge in modo chiaro in un celebre versetto della Genesi, 3-22:23.
« Il Signore Dio disse allora: Ecco, l’uomo è diventato come uno di noi, per la conoscenza del bene e del male. Ora egli non stenda più la mano e non prenda anche dell’albero della vita, ne mangi e viva sempre. Il Signore Dio lo scacciò dal giardino di Eden, perché lavorasse il suolo da dove era stato tratto ».
L’uomo, dunque, partecipe della divinità, per quanto concerne la coscienza, ma legato irrimediabilmente alla fragilità e alla mortalità dal punto di vista del suo essere.
Emerge una successione di esperienze di frattura legata al peccato: la prima è quella della perdita dell’unità originaria con la natura, la seconda è la dolorosa scoperta del proprio essere come luogo di vergogna, la terza è quella della contraddizione irrisolvibile tra coscienza ed essere.
Il lavoro rappresenta un dovere morale che Dio ha dato all’uomo da integrare con la preghiera e la contemplazione.
In Gen.2,15 leggiamo « Il Signore Dio prese l’uomo e lo pose nel giardino dell’Eden, perché lo coltivasse e lo custodisse. » E poco dopo, in Gen.2.19 « Allora il Signor Dio plasmò dal suolo ogni sorta di bestie selvatiche, e tutti gli uccelli del cielo e li condusse all’uomo, per vedere come li avrebbe chiamati: in qualunque modo l’uomo avesse chiamato ognuno degli esseri viventi, quello doveva essere il suo nome ».
Il lavoro può diventare una specie di occasione per recuperare l’unità attraverso la cura del mondo.

Publié dans:BIBLICA (sugli studi di), LAVORO (SUL) |on 4 décembre, 2014 |Pas de commentaires »

GENESI 22, L’EPISTOLA AGLI EBREI, E UNA ERMENEUTICA BASATA SULLA FEDE

http://www.biblico.it/doc-vari/swetnam_gn22_ita.html

GENESI 22, L’EPISTOLA AGLI EBREI, E UNA ERMENEUTICA BASATA SULLA FEDE

[conferenza tenuta al Pontificio Istituto Biblico dal R.P. James Swetnam, S.J., il 5 novembre 2003, a conclusione della sua attività di insegnamento accademico]

Uno dei testi fondamentali nell’Antico Testamento, sia in se stesso che nell’interpretazione degli autori cristiani, è il racconto del sacrificio di Isacco da parte di Abramo in Genesi 22,1-18. Footnote Il presente studio cercherà: 1) di capire il significato di Genesi 22,1-18 (Parte I); 2) di vedere come l’epistola agli Ebrei interpreti Genesi 22,1-18 (Parte II); 3) di indicare come il libro del Cardinale John Henry Newman, Grammatica dell’assenso, possa giustificare una ermeneutica centrata sulla fede, con riferimento all’esegesi sviluppata nelle prime due parti precedenti (Parte III). Footnote

Parte I. Genesi 22,1-18
Il sacrificio di Isacco da parte di Abramo è stato un vero e proprio pomo della discordia nella storia recente della ricerca biblica. Footnote Con l’Illuminismo il sacrificio di Isacco è stato spesso visto come azione immorale. Footnote Ma tale giudizio negativo era per lo più basato su interpretazioni del sacrificio di Abramo che non tengono conto del contesto. Nel modo in cui Genesi 22 viene interpretato come parte del testo canonico dell’Antico Testamento soltanto o dell’Antico e Nuovo Testamento insieme, in varie tradizioni religiose, i versi non presentano a questo proposito alcun problema insolubile. Footnote
Ci sono tre categorie generali la cui pertinenza sembra essere utile in una breve discussione sulle implicazioni di Genesi 22,1-18 nel testo canonico dell’Antico Testamento: 1) l’alleanza; 2) il sacrificio; 3) la fede. Prese insieme, queste tre categorie permettono di entrare nel testo in modo appropriato.
A. L’ alleanza
Per capire bene il sacrificio di Isacco da parte di Abramo è molto importante tener conto del ruolo dell’alleanza nel testo canonico. Genesi 22,1 afferma che Dio “mette alla prova” (ebr.:nsh, gr.: peirazein) Abramo. Cioè, Dio prepara una prova per verificare se il suo figlio è “fedele” (ebr.: n’mn, gr. pistos). Footnote Il testo di Genesi 22 è il culmine di una progressione che consiste in una chiamata, una promessa, e un’alleanza con giuramento. Footnote La chiamata si trova in Genesi 12,1-3, ed è composta di tre elementi che comportano ciascuno una benedizione: 1) una benedizione che riguarda una terra e una nazione (12,1-2a), 2) una benedizione che riguarda una dinastia (12,2b), e 3) una benedizione che riguarda il mondo intero (12,3 insieme con 12,2). Footnote Queste tre benedizioni sembrano corrispondere ai tre episodi di alleanza nei capitoli 15, 17 e 22 della Genesi. Footnote In Genesi 15 l’episodio con la divisione degli animali indica un’alleanza nella quale i discendenti di Abramo vivranno come nazione in una terra stabilita. In Genesi 17 l’enfasi viene posta sul “nome” di Abramo che sarà reso grande: si tratta cioè di una dinastia. E in Genesi 22,16-18, il punto culminante, si tratta di una benedizione per tutte le nazioni. Footnote Genesi 22,1-18 può essere quindi visto come il punto culminante della vita di Abramo, così come viene presentata nel testo canonico della Sacra Scrittura. Dopo questo episodio, Abramo compare nella narrazione soltanto in relazione alla morte di Sara (Genesi 23) e al matrimonio di Isacco (Genesi 24). La sua vita e il suo destino considerati nei suoi rapporti con Dio, sono delineati in Genesi 22. Footnote Il giuramento di Dio fatto ad Abramo in Genesi 22 può essere considerato il punto culminante e conclusivo di tutta questa serie di episodi che toccano l’alleanza. Footnote Il giuramento, incorpora, per così dire, il risultato positivo della prova di Abramo nella benedizione data a tutte le nazioni, in modo tale che la fede di Abramo ormai fa parte del destino della sua discendenza. Footnote
Il contesto di alleanza in Genesi 22 è fondamentale per capire il significato del brano. Si tratta, cioè, della prova della fede di Abramo nel Dio dell’alleanza e nella fedeltà di questo Dio nel concedere le benedizioni promesse, nonostante l’evidente contraddizione fra queste promesse e l’ordine di uccidere Isacco. Inoltre, Abramo era sicuramente consapevole che si trattava di una prova, che si trovava di fronte a un dilemma cruciale in cui era secondario il suo affetto filiale. Ad essere in gioco era il senso di un’esistenza centrata su Dio non soltanto per Abramo stesso, ma anche per Isacco e per tutti coloro che dovevano dipendere da lui nei loro rapporti con Dio. Footnote In altre parole: il comando di Dio ad Abramo di sacrificare il figlio Isacco era una questione della massima importanza, sia per Abramo sia per Dio stesso. Footnote
Che il comando di Dio ad Abramo fosse una questione seria per Dio stesso così come per Abramo non è stato forse notato abbastanza. Quando infatti Dio dà il comando ad Abramo, implicitamente mette a rischio tutto il progetto della sua alleanza con lui. Dal punto di vista narrativo Dio sta aspettando il risultato della reazione libera di Abramo a tale prova: un rifiuto di Abramo di sacrificare Isacco avrebbe indicato che Abramo non aveva superato la prova della sua fede. Footnote Di consequenza, il progetto di alleanza e tutti gli aspetti connessi erano presumibilmente destinati al fallimento, e la storia della salvezza avrebbe dovuto subire una svolta radicale.
B. Il sacrificio
Una seconda grande prospettiva a partire dalla quale Genesi 22 deve essere interpretato è quella del sacrificio. C’è qui una connessione tra sacrificio e il luogo in cui si svolge l’azione di Genesi 22. C’è fondato motivo di identificare il luogo (ebr.: mryh – “Moria”) menzionato nel versetto 2 con Gerusalemme. Footnote Se quest’interpretazione è vera, allora Genesi 22 diventa il testo fondamentale dell’Antico Testamento per capire il sacrificio di animali come praticato nel tempio di Gerusalemme. Inoltre, questo spiegherebbe perché il Pentateuco parli così poco del significato di tali sacrifici. Footnote Il tipo principale di sacrificio indicato nei libri del Levitico e del Deuteronomio è l’olocausto (ebr.: ‘lh, gr.: olokaustôma, olokauston). Footnote Questo tipo di sacrificio è precisamente quello che Dio chiede ad Abramo per Isacco, e quello che Abramo effettivamente compie con l’ariete alla fine del racconto (Genesi 22,2.13). Footnote
La categoria del sacrificio nell’interpretazione di Genesi 22 non ha sempre ricevuto la rilevanza che merita. Questa mancanza d’attenzione all’aspetto di sacrificio distorce l’esegesi del capitolo che deve aver guidato generazioni di fedeli lettori israeliti. Inoltre, questa mancanza distorce la possibile pertinenza che Genesi 22 deve avere per il lettore contemporaneo del testo canonico. Mostrando esattamente come il sacrificio possa avere influenza sull’esistenza umana come personificata in Abramo, Genesi 22 è di cruciale importanza per capire la rivelazione di Dio nella Bibbia.
C. La fede
Le prospettive riguardanti alleanza e sacrificio indicano la centralità della fede nella risposta di Abramo a Dio. Alleanza e sacrificio trovano il loro centro in Dio così come egli si manifesta ad Abramo (alleanza) e come Abramo risponde al comando di Dio (sacrificio). Ciò che motiva Abramo è la fede. Footnote Aver fede significa considerare Dio come affidabile (ebr.: h’myn, gr.: pisteuein), avere fiducia in lui, credere che egli manterrà i suoi impegni e onorerà i suoi doveri. Footnote Siccome la fede di Abramo era basata sulla sua alleanza con Dio, egli era consapevole di ciò che era in gioco, e sapeva non soltanto ciò che Dio si aspettava da lui (ubbidienza) ma anche ciò che Dio si aspettava da se stesso (compimento delle promesse): la sua fede era una specie di conoscenza. Ciascuno dei due conosceva i doveri di se stesso e dell’altro. È grazie a questa conoscenza che Abramo poteva resistere alla prova che Dio aveva preparato per lui: Abramo sapeva che Dio in qualche maniera avrebbe provveduto alla soluzione di quello che, al di fuori del contesto di fede, era un problema insolubile. In altre parole, le parole di Genesi 22,8 (“Dio stesso provvederà un agnello per l’olocausto”) devono essere intese non come quelle ansiose di un padre sconvolto, indirizzate ad un figlio perplesso, ma come espressione di una certezza basata sulla fede.
Quindi nel ricercare la pertinenza di Genesi 22 per il lettore di oggi, la fede è l’elemento più importante. Essa fornisce le basi per il significato religioso del testo originale e per l’importanza di quel testo per il lettore di oggi—o per il lettore di ogni tempo. Footnote Di conseguenza, qualsiasi tentativo di interpretare Genesi 22, se vuole affrontare la pertinenza del testo per il mondo contemporaneo, deve basarsi sulla fede di Abramo.
Ci sono però due possibili modi di approccio alla fede di Abramo da parte del lettore contemporaneo. Il lettore può mettersi di fronte al testo nella prospettiva di fede di Abramo, o al di fuori di essa. Può cioè condividere in quanto possibile la fede di Abramo, vivendo con lui gli avvenimenti di Genesi 22, o può rimanere come spettatore di questi avvenimenti. La sfida ermeneutica di Genesi 22 sta proprio qui.
Non c’è niente nel testo che costringa il lettore a scegliere di partecipare alla fede di Abramo, a incorporare (per così dire) la fede di Abramo nella propria fede. L’atteggiamento assunto dipende dalla libera scelta del lettore. La libertà di Dio nel chiamare Abramo e nel metterlo alla prova, la libertà di Abramo nel rispondere a questa chiamata e a questa prova, vengono rispecchiate nella libertà del lettore di fronte al testo, nella sua forma attuale. Ovviamente questo non riguarda solo Genesi 22; è una scelta che si presenta ad ogni lettore della Bibbia di fronte a qualsiasi testo. Ma in Genesi 22 questa scelta si presenta con una immediatezza quasi unica. Footnote

Parte II. L’epistola agli Ebrei e Genesi 22
L’epistola agli Ebrei presta una particolare attenzione a Genesi 22. Questa particolare attenzione può servire da guida nel comprendere come i primi cristiani interpretavano questo testo chiave nella loro comprensione della realtà di Gesù Cristo.
A. L’epistola agli Ebrei e la fede di Abramo
L’epistola agli Ebrei mette in rilievo la fede di Abramo nella sua esegesi di Genesi 22:
17Per fede Abramo, messo alla prova, offrì Isacco e proprio lui, che aveva ricevuto le promesse, offrì il suo unico figlio, 18 del quale era stato detto: In Isacco avrai una discendenza che porterà il tuo nome. 19Egli pensava infatti che Dio è capace di far risorgere anche dai morti: per questo lo riebbe e fu come un simbolo (Ebrei 11,17-19). Footnote
Il testo, teologicamente parlando, è suggestivo. Si mette in grande rilievo la “fede” (pistis). Nel capitolo 11 dell’epistola la fede viene attribuita a diversi eroi dell’Antico Testamento, e viene descritta in 11,2-3.6. Footnote Il verbo “offrire [in sacrificio]” ricorre due volte nel versetto 17. La prima volta viene usato nel tempo perfetto (prosenênochen, “offrì” nella traduzione della CEI, ma meglio “ha offerto”), cioè la disposizione d’Abramo a sacrificare suo figlio è il punto chiave di Genesi 22 che l’autore vuole scegliere come base per la sua interpretazione di tutto il testo. La seconda volta il verbo viene usato nel tempo imperfetto (prosepheren, “cercava di offrire”). Questo imperfetto conativo descrive come Abramo stava per essere messo alla prova (peirazomenos). I termini della prova sono espressi con chiarezza: Abramo stava offrendo il suo “unico figlio” (monogenê), proprio “che aveva ricevuto le promesse” (ho tas epaggelias anadexamenos). E si specifica quale fosse la promessa: “. . . del quale era stato detto: In Isacco avrai una discendenza che porterà il tuo nome” (pros hon elalêthê hoti en Isaac klêthêsetai soi sperma). Queste osservazioni indicano che l’autore dell’epistola ha letto il testo di Genesi 22 con cura, e che ha capito i parametri della prova con precisione. Ciò che segue è una straordinaria interpretazione del ragionamento che sta dietro la fede di Abramo in Dio: “. . . Egli pensava infatti che Dio è capace di far risorgere anche dai morti” (logisamenos hoti kai ek nekrôn egeirein dunatos ho theos).
Il modo quasi ovvio in cui l’autore dell’epistola attribuisce ad Abramo la fede nella risurrezione dai morti non deve nascondere le implicazioni di ciò che viene affermato. Innanzitutto, il ragionamento di Abramo sembra essere ben fondato e verosimile, data la sua precedente fede nella nascita di Isacco dal suo corpo “morto” e dall’utero “morto” di Sara. Footnote Data la fede eroica manifestata in Genesi 22 non c’è niente di arbitrario o forzato in questa esegesi. Se la promessa di Dio di una discendenza per mezzo di Isacco (v. 18) doveva essere accettata con fede senza riserva, e se il comando di sacrificare Isacco era, per Abramo, richiesto da Dio, la fede nella risurrezione dei morti sembra essere una conclusione legittima, anzi, forse l’unica conclusione possibile. Inoltre, l’attribuzione ad Abramo della fede nella risurrezione dai morti è degna di nota. Abramo è all’inizio della fede dell’Antico Testamento, e questa fede è stata tradizionalmente compresa come agnostica riguardo alla risurrezione dai morti. Footnote Nel testo di Ebrei un autore cristiano, che ha studiato profondamente le radici veterotestamentarie della sua fede cristiana, dichiara apertamente che Abramo credeva nella risurrezione dai morti. Footnote Infine, se l’atteggiamento interiore di Abramo nel sacrificare il proprio figlio Isacco è da capire come paradigmatico per l’atteggiamento interiore per i successivi sacrifici nell’Antico Testamento, questa espressione dell’autore dell’epistola è veramente impressionante. L’autore dell’epistola sembra attribuire questo atteggiamento, almeno in modo implicito, a tutti coloro che offrivano sacrifici nell’Antico Testamento.
Ciò che sembra accadere in Ebrei 11,19 è che l’autore, guidato dalla sua fede nella risurrezione di Gesù (cfr. Ebrei 13,20), proietta questa fede nel mondo di Abramo. Ma questo modo di procedere non fa violenza al testo di Genesi nel capitolo 22. Inoltre, questa attribuzione ad Abramo della fede nella risurrezione si adatta al contesto della fede eroica del patriarca come descritta in Genesi 22. La seconda parte di Ebrei 11,19 conferma l’opinione che l’autore dell’epistola metteva in relazione la reintegrazione di Isacco con la risurrezione di Gesù, perché dice che tale reintegrazione fu un “simbolo” della risurrezione di Gesù. Footnote
B. L’epistola agli Ebrei e il giuramento fatto ad Abramo
L’epistola agli Ebrei fa allusione al sacrificio di Isacco nel versetto 6,14, citando il testo di Genesi 22,17. È utile conoscere il contesto di questa citazione.
13Quando infatti Dio fece la promessa ad Abramo, non potendo giurare per uno superiore a sé, giurò per se stesso, 14dicendo: Ti benedirò e ti moltiplicherò molto. 15Così, avendo perseverato, Abramo conseguì la promessa. 16Gli uomini infatti giurano per qualcuno maggiore di loro e per loro il giuramento è una garanzia che pone fine ad ogni controversia. 17Perciò Dio, volendo mostrare più chiaramente agli eredi della promessa l’irrevocabilità della sua decisione, intervenne con un giuramento 18perché grazie a due atti irrevocabili, nei quali è impossibile che Dio mentisca, noi che abbiamo cercato rifugio in lui avessimo un grande incoraggiamento nell’afferrarci saldamente alla speranza che ci è posta davanti (Ebrei, 6,13-18). Footnote
Questi sei versetti, Ebrei 6,13-18, vengono citati per appoggiare l’esortazione dell’autore ai suoi lettori di mostrarsi diligenti e pronti ad imitare gli eredi delle promesse e ricevere le promesse per mezzo della fede e della perseveranza. Così si spiega la presenza di “infatti” all’inizio del versetto 16.
Che l’autore di Ebrei abbia in mente Genesi 22 si nota non soltanto dalla citazione di Genesi 22,17 in Ebrei 6,14, ma anche dall’allusione al giuramento di Genesi 22,16 in Ebrei 6,13. Questo fa pensare che per l’autore di Ebrei il giuramento ha una stretta relazione con la benedizione e la moltiplicazione della discendenza di Abramo. Il significato dei “due atti irrevocabili” menzionati in Ebrei 6,18 è molto discusso. Footnote Il testo di Ebrei 6,13-14 sembra dare una prima indicazione per la soluzione del problema: i “due atti irrevocabili” sono il giuramento di Genesi 22,16 e la promessa di Genesi 22,17. Questi due atti vengono messi insieme in Ebrei così come lo sono in Genesi. Le parole della promessa sono chiare—parlano della moltiplicazione della discendenza di Abramo. Footnote Il giuramento serve a rafforzare la promessa; così che quando Abramo riceve la promessa a conclusione della sua eroica perseveranza dopo il comando di sacrificare Isacco (6,15), la promessa è rinforzata da un giuramento. Abramo viene presentato come uno che ha “ricevuto” la promessa. Ma è evidente dal modo in cui l’autore dell’epistola usa le parole epitugchanô e komizô che anche se Abramo ha “ricevuto” (epitugchanô – 6,15; cfr. 11,33) la promessa rinforzata da un giuramento dopo il sacrificio di Isacco, egli non ha “ricevuto” (komizô) ciò che viene promesso—la discendanza. L’autore di Ebrei fa uso del verbo komizô per indicare la ricezione di ciò che viene promesso—cfr. 11,13.39. Footnote L’intenzione dell’autore dell’epistola viene manifestata dalla quarta e ultima ricorrenza di komizô: in 11,19 egli dice che Abramo ricevette (komizô) Isacco dopo il sacrificio “come simbolo” (en parabolêi). In altre parole, l’oggetto della promessa ad Abramo dopo il sacrificio di Isacco—discendenza—viene ricevuto soltanto con la venuta di Cristo: Cristo stesso è questa discendenza.
Se il contenuto della promessa ad Abramo è Cristo, il giuramento fatto da Dio in Genesi è un giuramento che al livello più profondo si riduce a un’azione simbolica che prefigura la concessione definitiva della cosa promessa che è Cristo. Si spiega così perché l’autore di Ebrei enfatizzi il giuramento fatto da Dio a Gesù al momento della risurrezione (cfr. 7,20-21). Questo giuramento fu prefigurato dal giuramento di Dio dopo il sacrificio di Isacco come Cristo fu prefigurato da Isacco. Questo è il giuramento che risulta nella concessione di ciò che fu promesso—la discendenza che è Cristo. Footnote
Identificando il giuramento del Salmo 110,4 con il compimento del giuramento di Genesi 22,16 e collocando il giuramento nel contesto esplicito della moltiplicazione della discendenza ad Abramo, l’autore dell’epistola ha effettuato una trasformazione profonda nella natura di questa discendenza. Adesso, la vera e definitiva discendenza di Abramo viene non tramite il suo figlio fisico, Isacco, ma tramite il suo figlio spirituale, Gesù Cristo, del quale Isacco fu un “simbolo”, proprio in riferimento alla risurrezione di Gesù (e, nel contesto di Ebrei, in riferimento anche al giuramento del Salmo 110,4 che viene menzionato con la risurrezione). L’autore dell’epistola agli Ebrei pensa che questa discendenza possa essere descritta meglio ricorrendo alla figura veterotestamentaria di Melchisedek, nel cui contesto Gesù Cristo emerge come il definitivo sovrano sacerdote. Come sommo sacerdote secondo l’ordine di Melchisedek, Gesù Cristo rimpiazza il sommo sacerdozio levitico che aveva dato finora identità ai discendenti di Abramo (cfr. Ebrei 7,11). Questo nuovo sommo sacerdote è il Figlio di Dio stesso (Ebrei 7,3). Footnote Egli è la fonte della speranza definitivamente migliore, che è la causa dell’incoraggiamento dei destinatari. Colui per mezzo del quale Dio ha fatto il mondo (Ebrei 1,2) è colui per mezzo del quale Dio benedice in modo definitivo e moltiplica la discendenza di Abramo. Sul fondamento del sacerdozio di Cristo viene creato un nuovo popolo (cfr. Ebrei 7,12), un popolo esteso a tutto il genere umano. Per mezzo di un figlio spirituale, che trascende il tempo, la discendenza di Abramo si estende a tutti gli uomini di tutti i tempi, prima di Abramo e dopo di Abramo. Così l’autore dell’epistola interpreta Genesi 22,17, con la sua promessa che Dio benedirà e moltiplicherà la discendenza di Abramo.
C. L’epistola agli Ebrei e la pertinenza della fede
Come, davanti a Genesi 22, al lettore è richiesta una scelta ermeneutica, così gli è richiesta ugualmente una scelta ermeneutica davanti all’interpretazione di Genesi 22 nell’epistola agli Ebrei. Egli può scegliere di condividere o meno la fede che l’autore dell’epistola aveva nella pertinenza cristiana di Genesi 22. Può cioè scegliere di essere coinvolto nei ruoli di Abramo e di Cristo in Genesi 22 come visti dall’autore di Ebrei, o può rimanere un semplice spettatore. Questa è la sfida ermeneutica di Genesi 22 come presentata nella epistola agli Ebrei.
Ogni lettore dell’epistola agli Ebrei si avvicina al testo con un insieme di preconcezioni, allo stesso modo in cui ogni lettore si avvicina a Genesi con un insieme di preconcezioni. E tali preconcezioni determinano in gran parte la sua scelta ermeneutica. Un cristiano che lascia penetrare la propria fede in ogni aspetto della sua vita si identificherà automaticamente con la fede dell’autore dell’epistola. Per un tale credente il credere di Abramo in Genesi 22 si colloca nella stessa categoria della fede che l’autore di Ebrei ha in Cristo che dà al racconto di Genesi 22 una nuova dimensione. Secondo l’interpretazione dell’autore, con l’avvento di Cristo il racconto di Genesi 22 assume un significato più profondo: la fede di Abramo diventa una fede nel potere di Dio di fare risorgere dai morti, e il giuramento fatto ad Abramo trova il suo compimento nel giuramento fatto da Dio a Gesù al momento della sua risurrezione affinché il suo sacerdozio terreno diventi un sacerdozio secondo l’ordine di Melchisedek, cioè un sacerdozio che trascende i limiti umani
Un’ultima verità, anch’essa cruciale per la fede di Abramo come vista dall’autore dell’epistola agli Ebrei, deve essere notata: l’ubbidienza di Abramo viene premiata da Dio con il dono di Isacco come simbolo della risurrezione di Gesù. Così la fede di Abramo rientra nella Provvidenza Divina nel portare a compimento il ruolo di Cristo come sommo sacerdote per tutta l’umanità. Secondo Ebrei 11,17-19 Abramo ricevette Isacco come “simbolo” (parabolên), Footnote cioè ricevette Isacco come simbolo della realtà escatologica che è Gesù risorto. Footnote La ragione di Abramo viene espressa in Ebrei 11,19a: “Egli pensava infatti che Dio è capace di far risorgere anche dai morti”. Poi, il testo continua, “per questo (hothen) lo riebbe e fu come un simbolo”. Footnote In altre parole, la fiducia di Abramo viene premiata con il dono non soltanto di Isacco ma di Gesù che viene prefigurato da Isacco. Siccome Ebrei 11,17-19 si trova in una sezione dove la fede viene presentata come risultato di un premio da parte di Dio che “ricompensa” (misthapodothês – cfr. Ebrei 11,6), se ne deduce che il dono supremo della risurrezione di Gesù e tutto ciò che ne consegue è in un certo senso un “premio” per la fedeltà di Abramo che ha superato la prova imposta da Dio. Footnote Così il giuramento di Dio come ultimo atto di Genesi 22 contiene qualche cosa di nuovo per l’autore di Ebrei: il ruolo della fede di Abramo entra nel dono del Gesù risorto e di conseguenza in tutto ciò che questo dono significa per il mondo, come già sottolineato sopra. Dio ha riconosciuto la fede nell’alleanza di Abramo ed ha risposto nel linguaggio della sua fedeltà all’alleanza. Footnote Ma lo fa in un modo completamente inaspettato.
Un ultimo passo è necessario per delineare una soddisfacente ermeneutica di Ebrei: occorre esplorare i presupposti che spingono il lettore cristiano a credere in una interpretazione cristiana della fede di Abramo.

Parte III. Le precomprensioni della fede cristiana e il libro Grammatica dell’assenso del Cardinale Newman
Nessuno si accosta a un testo scritto senza precomprensioni. Se questo è vero per qualsiasi testo scritto, lo è ancora di più per un testo religioso come la Bibbia. Ed è vero, in particolare, per il capitolo 22 della Genesi e per la sua interpretazione cristiana nell’epistola agli Ebrei. Sopra abbiamo notato che l’unico modo appropriato per una corretta interpretazione di Genesi 22 è quello che tiene conto del suo posto nel più ampio contesto della Scrittura. Infatti il sacrificio di Isacco da parte di Abramo per l’autore di Genesi 22 era da comprendersi in un contesto molto più ampio del testo stesso. Footnote E questo contesto più ampio comprende questioni di culto e di morale talmente importanti che Genesi 22 è stato al centro delle discussioni delle relazioni dell’uomo con Dio. Footnote Data la natura fondamentale delle questioni coinvolte in Genesi 22, è impossibile che il lettore si accosti a questo testo senza precomprensioni o preconcezioni. Tali precomprensioni possono essere quelle di un credente o di un non credente; ma, quale che sia la loro natura, esse sono presenti e tale presenza deve essere presa seriamente in considerazione, perché incide inevitabilmente nella interpretazione del testo biblico.
Sopra abbiamo notato, in funzione dell’ermeneutica contemporanea, che l’atteggiamento ermeneutico dipende da una scelta: il lettore sceglie il suo approccio al testo. Footnote Tale scelta, però, non avviene in un vuoto di valori: è inevitabile che alla base dell’atteggiamento ermeneutico del lettore ci siano le sue precomprensioni. Di conseguenza la scelta di un determinato atteggiamento ermeneutico deve essere valutato alla luce delle sue precomprensioni.
È in questo contesto che sembra appropriato il riferimento al libro di John Henry Newman, Grammatica dell’assenso, Footnote terminato dal Newman nel gennaio del 1870. Footnote L’intuizione fondamentale che permise all’autore di portare a termine il suo libro è quella che costituisce il nucleo del libro stesso: l’atto dell’assenso della persona umana non è il risultato di un atto riflesso che si chiama certezza, ma l’atto che risulta da una varietà di cause concomitanti che operano in ciò che il Newman chiama il “senso illativo”. Footnote Il senso illativo, per Newman, è l’uso personale della ragione per una questione concreta. Footnote Egli insiste sulla natura personale di tale uso della ragione, Footnote citando come autorità in questo senso Aristotele e la Scrittura. Footnote Data la natura personale di tale uso della ragione in riferimento a una realtà concreta, il ruolo della coscienza nella religione è per Newman inevitabile:
La grande maestra di religione che portiamo in noi è… la coscienza. Essa è la nostra guida personale; io me ne servo perché mi servo di me stesso; non potrei pensare con altra testa dalla mia, come posso respirare solo con i mie polmoni. Nessun altro mezzo di conoscenza è così alla mia portata. Footnote
Degno di nota è l’uso del termine “conoscenza” nell’ultima frase: in merito alla religione, la coscienza è uno strumento di conoscenza. Ne consegue che la Sacra Scrittura non è una pura raccolta di verità astratte, ma un insegnamento autorevole.
Le Scritture parlano in questo senso dalla prima all’ultima riga. La Rivelazione non è una pura raccolta di verità, o un testo filosofico o un testo dato al sentimento, allo spirito religioso, o una fiumana di massime morali… è un insegnamento autorevole che fa da testimone a se stesso e mantiene la sua unità in contrasto con la congerie d’opinioni ammassata tutto intorno; un insegnamento che parla a tutti gli uomini, sempre e ovunque nello stesso modo, ed esige d’essere ascoltato con intendimento da coloro a cui è rivolto: è una dottrina, una disciplina e una devozione largita direttamente dall’alto.Footnote
Questo punto di vista è, naturalmente, il risultato dell’uso da parte dello stesso Newman della propria coscienza come strumento di conoscenza. Egli giunge alla convinzione di questo senso globale grazie, in parte, alla guida personale della sua coscienza, e a tale convinzione egli dà un reale assenso. Footnote Newman conclude la sua opera presentando le ragioni per credere nella Chiesa cattolica come dono provvidenziale di Dio da accettare con fede. Footnote Una fede, comunque, che è associata a un insieme di probabilità che danno la certezza risultante dall’uso legittimo del senso illativo. Footnote

Conclusione
Siamo partiti con una presentazione, nella I Parte, di Genesi 22 con le sfide connesse con l’interpretazione. Date le espliciti connessioni con l’alleanza e il culto, è stata presentata un’esegesi basata sull’accettazione dell’alleanza e del culto come parte di quell’ordinamento religioso di cui l’Antico Testamento è una testimonianza scritta. È stato detto che la risposta appropriata a Genesi 22 è una risposta di fede, una fede che rispecchi quella del protagonista del racconto, Abramo. Il contenuto stesso di Genesi 22 suggerisce questa interpretazione di fede, ma si tratta di una lettura che considera la fede come causa conveniente, non come causa costringente. È stato anche detto che l’accettazione di Genesi 22 in uno spirito di fede è frutto di un’ermeneutica di libera scelta.
Nella II parte è stata suggerita un’interpretazione di Genesi 22 così come vista dall’autore dell’epistola agli Ebrei. Questa interpretazione ruota intorno alla fede di Abramo e al giuramento di Dio fatto allo stesso patriarca dopo che questi ha superato la prova. Il giuramento di Dio in Genesi 22, secondo l’autore di Ebrei, conferisce a Cristo un ruolo che trasforma la discendenza fisica di Abramo a un livello che trascende quello fisico e comprende così tutta l’umanità. Come nel testo originale di Genesi 22, anche nella sua interpretazione in Ebrei la fedeltà di Abramo diventa parte della benedizione espressa dal giuramento. L’interpretazione data dall’autore di Ebrei era vista in funzione della sua fede in Gesù Cristo. Ed è stato indicato come fosse opportuna una lettura del testo accompagnata dalla fede, ma, anche qui, la fede era considerata come il risultato di un’ermeneutica di libera scelta. La fede veterotestamentaria del credente ebreo era incorporata nella fede neotestamentaria del cristiano.
Infine, nella III parte, è stato fatto il tentativo di basare questa ermeneutica di scelta esegetica su un’ermeneutica di precomprensioni/preconcezioni esegetiche. Si è fatto riferimento al libro di John Henry Newman, Grammatica dell’assenso, per mostrare come il “senso illativo” proposto dall’autore fosse un elemento fondamentale per comprendere le precomprensioni di un credente cristiano (nel caso di Newman, del credente cattolico). Data l’importanza della coscienza nella formazione della precomprensione che sta alla base della fede cristiana, diventa qui ugualmente chiaro il ruolo della scelta morale.
Tutto sommato, è l’esegeta come persona a essere responsabile dell’atteggiamento ermeneutico per l’interpretazione di un determinato testo della Scrittura, prima di tutto in considerazione della precomprensione che guida la sua scelta verso un certo tipo di approccio, poi in considerazione della scelta stessa. È evidente che Genesi 22 presenta Abramo come uomo di fede; è evidente anche che l’epistola agli Ebrei presenta Abramo, in Genesi 22, come un uomo di fede, considerando Gesù Cristo come il compimento di quella fede. Ma se l’esegeta debba mettersi in sintonia o meno con questa fede è una questione che dipende dalla sua scelta, una scelta al tempo stesso remota e prossima.
Nell’attribuire un atteggiamento ermeneutico alla scelta personale, non bisogna dimenticare la tendenza del testo stesso: il testo stesso è un invito a condividere la fede dell’autore. È chiaro, dal modo in cui Genesi 22 è costruito e dal modo in cui l’epistola agli Ebrei considera Genesi 22 alla luce di Gesù Cristo, che gli autori di questi testi erano credenti e che li hanno scritti per altri credenti, attuali o potenziali. L’autore dell’epistola agli Ebrei parla spesso di “noi”, cioè di “noi credenti” (cf. 1,2; 2,3; 3,6; ecc.): è un credente, e credenti sono anche i suoi destinatari. Nel loro livello profondo questi testi invitano a condividere la fede dei loro protagonisti, non ad essere dei semplici spettatori di questa fede. Come osserva Kierkegaard in merito al testo biblico sull’obolo della vedova (Marco 12,41-44), accettare il racconto così com’è, cioè presupponendo la fede della vedova, trasforma l’offerta in qualcosa di “molto di più”. Questa è la sfida di Genesi 22, come appare sia nell’Antico che nel Nuovo Testamento.
… colui che con “simpatia” accetta il libro e gli riserva un posto d’onore, colui che, con “simpatia”, accettandolo, fa di questo libro, attraverso se stesso e attraverso la sua accoglienza, ciò che il tesoro fece del soldo della vedova: santifica l’offerta, gli dà significato, e la trasforma in “molto di più”. Footnote

 

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