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IL SIGNORE TI BENEDICA (01.05.05) – LA BENEDIZIONE SACERDOTALE

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01/05/2005

IL SIGNORE TI BENEDICA (01.05.05)

Meditazione sulla “benedizione sacerdotale” (Nm 6,22-27), svolta nel corso del XII convegno di teologia della pace, Sacerdozio: una mediazione per la pace, Ferrara 10 aprile 2005.

PIETRO STEFANI

        «Il Signore aggiunse a Mosè: “Parla ad Aronne e ai suoi figli e dì loro: Voi benedirete così i figli d’Israele; direte loro:
Ti benedica il Signore
e ti  custodisca.
Il Signore faccia risplendere il suo volto per te
e ti faccia grazia.
Il Signore elevi il suo volto  su di te
e ponga su di te la pace.
Così porranno il mio nome sui figli d’Israele
e Io li benedirò». (Nm 6,22-27).

Quattro brevi pensieri.
1. L’azione sacerdotale non è un atto che ha valore in se stesso; non è dotata di alcun potere intrinseco: è obbedienza alla parola. Tutto inizia dall’ascolto prestato al comando di Dio che scende su Mosè e si dilata verso i sacerdoti: «Il Signore disse a Mosè: ‘Parla ad Aronne e ai suoi figli [i sacerdoti]…». Lo stesso vale per l’incipit del più sacerdotale tra tutti i libri biblici, il Levitico: «Il Signore chiamò Mosè dalla tenda del convegno e gli disse…» (Lv 1,1).
I figli di Aronne sono posti in mezzo tra la parola del Signore, giunta loro grazie a  Mosè, e i figli d’Israele. Il sacerdozio non ha significato senza ascolto obbediente e senza essere posto al servizio della comunità.
2. La mediazione sacerdotale è paragonabile al fermento catalitico: consente la reazione ma non ne fa parte in modo diretto, non è un protagonista in prima persona: «Così benedirete i figli d’Israele, dicendo loro: il Signore vi benedica e vi custodisca». La benedizione del sacerdote sta nel chiedere al Signore di benedire e custodire con impegno (si usa il verbo shamar, lo stesso adoperato per l’osservanza dei precetti)  il proprio popolo. Non c’è benedizione maggiore dell’obbligo di custodia assunto dal Signore nei confronti dei figli d’Israele. La benedizione sacerdotale è quella che chiama in causa in prima istanza il Signore: «Il Signore elevi il suo volto su di te e ponga su di te la pace. Porrete il mio nome sui figli d’Isarele e Io li benedirò». In ebraico la presenza del termine «io» (’ani) è  enfatica, qui dunque si vuole rimarcare volutamente l’azione di Dio. In questo senso i commenti rabbinici sono di una chiarità solare: «“E Io li benedirò”. Queste parole sono aggiunte perché i figli d’Israele non pensino che le loro benedizioni dipendano dai loro sacerdoti; allo stesso modo i sacerdoti non debbono dire “Siamo noi a benedire Israele”» (Sifre Numeri, Naso, par. 43).
3. La cornice della benedizione evoca una dimensione plurale. Inizia dicendo «Così benedirete i figli d’Israele» e si conchiude con la promessa divina «E Io li benedirò». Ci troviamo nell’ambito di una comunità. Nel mezzo però tutto si riferisce a un singolare di seconda persona: «Il Signore ti benedica e ti custodisca…». La benedizione sta nel fatto che il Signore ti riconosce come un soggetto davanti a lui e nel contempo come parte di una comunità. Dio non benedice nazioni, popoli, patrie o bandiere. Qui non lo fa neanche in relazione alla collettività d’Israele. Non si benedice però nemmeno l’individuo in quanto tale o il singolo. Si benedice il soggetto colto come parte di una comunità. Ben lo comprese Francesco d’Assisi quando, dopo aver trascritto la benedizione del libro dei Numeri, concluse con queste parole «il Signore benedica te, Frate Leone». In un documento autentico, inserita nel nome di Leone, si trova una tau vergata dal  pugno del santo. Lo spirito  di Francesco è esattamente quello biblico. Si benedice chi appartiene a un gruppo (Frate), ma ci si rivolge a lui come persona (Leone).
4. «Il Signore faccia risplendere il suo volto (ja’er) per te e  ti faccia grazia (wichunnekh)». Le due cose sono una: il far risplendere il volto (espressione non rara nella Scrittura, cfr. per es. Sal 31,167; 67,2; 80,4.8.20…) coincide con l’atto stesso di far grazia. Per comprenderlo appieno occorre guardare al suo opposto, vale a dire all’espressione che indica il nascondimento del volto (str panim)  di Dio. Essa nella Bibbia  è ancora più frequente (cfr. per es. Dt 31,17; 33,20; Is 8,17; 54,8; 59,2; 64,6; Ger 33,5; Ez 33,23; Gb 13,23-24). Il più delle volte indica un ritrarsi del Signore che lascia l’uomo in preda al suo peccato; in tali circostanze egli è temporaneamente escluso dalla grazia di Dio. Al contrario, quando il volto di Dio risplende su di te significa che il tuo peccato ti è stato cancellato. Questo atto di misericordia ti riconsegna a essere pienamente un soggetto benedetto davanti a Dio e riconciliato con i membri della tua comunità. La pace non è altro che questo: «Elevi il Signore il suo volto su di te [vale a dire non lo nasconda] e ponga su di  te la pace».

Piero Stefani

Isaia 49,8-26 (…io non dimenticherò mai) sintesi della relazione di Giuseppe Barbaglio

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Isaia 49,8-26 (…io non dimenticherò mai) sintesi della relazione di Giuseppe Barbaglio

 Verbania Pallanza, 16 novembre 1997  Isaia 49,8-26 (…io non ti dimenticherò mai) Il testo di Isaia riguarda sempre il tema della memoria, ma sull’altro versante. E’ la memoria che Dio ha e fa del popolo. Nelle relazioni precedenti ho trattato invece della memoria che il popolo fa di Dio.  Dice il Signore:  « Al tempo della misericordia ti ho ascoltato,  nel giorno della salvezza ti ho aiutato.  Ti ho formato e posto  come alleanza per il popolo,  per far risorgere il paese,  per farti rioccupare l’eredità devastata,  per dire ai prigionieri: Uscite,  e a quanti sono nelle tenebre: Venite fuori.  Essi pascoleranno lungo tutte le strade,  e su ogni altura troveranno pascoli.  Non soffriranno né fame né sete  e non li colpirà né l’arsura né il sole,  perché colui che ha pietà di loro li guiderà,  li condurrà alle sorgenti di acqua.  Io trasformerò i monti in strade  e le mie vie saranno elevate.  Ecco, questi vengono da lontano,  ed ecco, quelli vengono da mezzogiorno e da occidente  e quelli dalla regione di Assuan ».  Giubilate, o cieli; rallegrati, o terra,  gridate di gioia, o monti,  perché il Signore consola il suo popolo  e ha pietà dei suoi miseri.  Sion ha detto: « Il Signore mi ha abbandonato,  il Signore mi ha dimenticato ».  Si dimentica forse una donna del suo bambino,  così da non commuoversi per il figlio delle sue viscere?  Anche se queste donne si dimenticassero,  io invece non ti dimenticherò mai.  Ecco, ti ho disegnato sulle palme delle mie mani,  le tue mura sono sempre davanti a me.  I tuoi costruttori accorrono,  i tuoi distruttori e i tuoi devastatori si allontanano da te.  Alza gli occhi intorno e guarda:  tutti costoro si radunano, vengono da te.  « Com’è vero ch’io vivo – oracolo del Signore -  ti vestirai di tutti loro come di ornamento,  te ne ornerai come una sposa ». 
Poiché le tue rovine e le tue devastazioni  e il tuo paese desolato  saranno ora troppo stretti per i tuoi abitanti,  benché siano lontani i tuoi divoratori.  Di nuovo ti diranno agli orecchi  i figli di cui fosti privata:  « Troppo stretto è per me questo posto;  scostati, e mi accomoderò ».  Tu penserai: « Chi mi ha generato costoro?  Io ero priva di figli e sterile;  questi chi li ha allevati?  Ecco, ero rimasta sola  e costoro dove erano? ».  Così dice il Signore Dio:  « Ecco, io farò cenno con la mano ai popoli,  per le nazioni isserò il mio vessillo.  Riporteranno i tuoi figli in braccio,  le tue figlie saran portate sulle spalle.  I re saranno i tuoi tutori,  le loro principesse tue nutrici.  Con la faccia a terra essi si prostreranno davanti a te,  baceranno la polvere dei tuoi piedi;  allora tu saprai che io sono il Signore  e che non saranno delusi quanti sperano in me ».  Si può forse strappare la preda al forte?  Oppure può un prigioniero sfuggire al tiranno?  Eppure dice il Signore:  « Anche il prigioniero sarà strappato al forte,  la preda sfuggirà al tiranno.  Io avverserò i tuoi avversari;  io salverò i tuoi figli.  Farò mangiare le loro stesse carni ai tuoi oppressori,   »si ubriacheranno del proprio sangue come di mosto.  Allora ogni uomo saprà  che io sono il Signore, tuo salvatore,  io il tuo redentore e il Forte di Giacobbe ».  Il libro di Isaia contiene tre blocchi di predicazione.  Dal capitolo 1 al 39 è racchiusa la predicazione del grande Isaia, che risale al settecento. Poi dal capitolo 40 al 55 si trova la predicazione del Secondo Isaia, un profeta anonimo dell’esilio, nel secolo sesto. Questo profeta anonimo, dell’esilio, la cui predicazione è stata raccolta e messa accanto alla predicazione del grande Isaia, si chiama convenzionalmente il profeta della consolazione, perché l’iniziale capitolo 40 esordisce con l’invito: « Consolate, consolate il popolo mio, dice il Signore ». Questo profeta ha ricevuto da Dio la missione di consolare il suo popolo.  Prenderemo in considerazione il testo a partire dal versetto 14. Tralasciamo i versetti dall’8 al 12, che riportano un oracolo di Dio, una parola di Dio rivolta al profeta di promessa agli esuli, una parola di liberazione, un impegno di Dio a liberare gli esuli. Così pure il versetto 13 che è un canto di lode. Il profeta si rivolge ai cieli, alla terra, ai monti e dice « giubilate », partecipate alla gioia degli esuli, perché il Signore consola il suo popolo.  Ricordo infine che proporre una lettura « laica », come ormai facciamo da alcuni anni, significa fare una lettura storico letteraria. Quindi si tratta non di una lettura spirituale, ma di una lettura che vale per tutti. E’ un testo poetico di grande levatura. Il grande Isaia è ritenuto uno dei massimi poeti dell’umanità.  Ci troviamo di fronte ad un bellissimo testo che ci proponiamo di leggere e capire.  collocazione storica Il testo si pone all’epoca dell’esilio. Nel 586 Gerusalemme è stata conquistata e distrutta da Nabucodonosor e la classe dirigente è stata deportata.  Il « Nabucco » di Verdi è l’epopea di questi ebrei in esilio, che hanno nostalgia di Sion.  La strategia di deportare le classi dirigenti era già stata messa in atto dagli Assiri, il cui impero potente ed efficace precedette quello neobabilonese, a cui appartiene Nabucodonosor.  Nel 612, Assur e poi Ninive, le grandi capitali dell’impero assiro, furono conquistate da Nabopolassar, il padre di Nabucodonosor.  Gli Assiri nel 721 con Sargon II, avevano conquistato il regno del Nord. Infatti dopo Salomone e Roboamo il regno degli ebrei si divise in due. Al Sud due tribù con capitale Gerusalemme, con la dinastia davidica, e invece al Nord le altre dieci tribù, con capitale Samaria e con regnanti di diverse dinastie, prima Geroboamo e poi altri.  Il regno del Nord era caduto sotto il dominio assiro nel 721 e la classe dirigente deportata in Mesopotamia. Nel 586 la stessa sorte capita al regno del Sud, con la deportazione.  In Mesopotamia c’erano ebrei del regno del Nord ed ebrei del regno del Sud. Il profeta della consolazione è uno dei deportati e vive con loro. I deportati in esilio avevano perduto quello che di più caro avevano: la terra, la dinastia davidica, la città santa.  Nel salmo 137 un esule esprime la sua nostalgia struggente per Gerusalemme. I deportatori gli hanno chiesto un canto di Sion, un canto che si canta nel tempio di Gerusalemme e risponde: « Come possiamo noi cantare in terra straniera un canto al Signore » e « Se io mi dimenticassi di Gerusalemme la mia destra sia inaridita ». La nostalgia struggente di Gerusalemme è seguita dall’invettiva spaventosa: « Possa Dio prendere i tuoi pargoli (Babilonia) e sbatterli contro la roccia ».  Gli esuli avevano perduto tutto e Gerusalemme era una rovina. Le mura di difesa abbattute, distrutto il tempio di Salomone.  Il tempio sarà ricostruito successivamente, ma in dimensioni molto ridotte. Erode ricostruirà un grande tempio, dando splendore al tempio di Gerusalemme. Nel 70, mentre i lavori non erano ancora terminati, i romani, con Tito, distruggeranno per sempre il tempio. Rimane ancor oggi il muro del pianto.  Gli esuli avevano perduto anche la speranza. Non speravano più nel proprio Dio. Il profeta riceve da Dio la missione di ricostruire la speranza.  struttura del brano Il passo potrebbe essere definito un dialogo, anche drammatico, tra Sion e Dio.  Al versetto 14 abbiamo « Sion ha detto ».  Sion ha detto: « Il Signore mi ha abbandonato,  il Signore mi ha dimenticato ».  Dal 15 al 20 abbiamo la risposta di Dio  Si dimentica forse una donna del suo bambino,  così da non commuoversi per il figlio delle sue viscere?  Anche se queste donne si dimenticassero,  io invece non ti dimenticherò mai…  Il pensiero di Sion in forma di domanda (21)  Tu penserai: « Chi mi ha generato costoro? 
Io ero priva di figli e sterile;  questi chi li ha allevati?  Ecco, ero rimasta sola  e costoro dove erano? ».  La risposta di Dio (22-23):  Così dice il Signore Dio:  « Ecco, io farò cenno con la mano ai popoli,  per le nazioni isserò il mio vessillo…  Nuovamente l’incredulità di Sion (24):  Si può forse strappare la preda al forte?  Oppure può un prigioniero sfuggire al tiranno?  Risposta di Dio (25-26):  Eppure dice il Signore:  « Anche il prigioniero sarà strappato al forte,  la preda sfuggirà al tiranno.  Io avverserò i tuoi avversari;  io salverò i tuoi figli…  Tutte le parole di Dio sono al futuro, mentre la prima espressione di Sion è al passato.  La risposta di Dio non è quella di suscitare davanti all’incredulo disperato, in questo caso la città di Sion, una realtà. Dio si presenta a questo disperato con una promessa. E’ la promessa di Dio contro la rassegnata convinzione di Sion.  analisi del brano 1. le domande di Sion: rassegnazione, gioiosa incredulità e dubbi Sion ha detto: « Il Signore mi ha abbandonato,  il Signore mi ha dimenticato ».  Una delle regole principi della poesia ebraica è il parallelismo, che può essere sinonimico (la seconda proposizione ripete con piccoli cambiamenti la prima), antitetico (la seconda proposizione afferma il contrario della prima), sintetico (la seconda fa una sintesi dell’elemento del primo con uno nuovo). Nel nostro caso ci troviamo di fronte ad un parallelismo sinonimico: le due proposizioni sono parallele ed esprimono la stessa realtà: la dimenticanza è uguale all’abbandono.  La memoria non vuol dire far venire in mente. Dimenticare è abbandonare. La realtà dimenticata è lontana, assente, non è più presente.  Sion fa quella affermazione perché la sua situazione è di desolazione totale. Sion è un cumulo di rovine, la stragrande maggioranza dei suoi abitanti è deportata, non c’è più prospettiva. Dalla rilevazione di una situazione tragica si risale ad una affermazione teologica o religiosa: siccome siamo in una situazione di perdita assoluta ciò vuol dire che Dio ci ha dimenticati, che siamo abbandonati, che non siamo più presenti nella sua vita, nella sua azione. E’ una parola di rassegnazione teologica. Siamo rassegnati alla situazione tragica in cui siamo perché l’unico che potrebbe riportarci a vita ci ha dimenticato, non siamo più presenti a lui.  La rassegnazione prende motivo dalla situazione, dalla situazione teologicamente interpretata. Non solo quindi dalla situazione oggettiva, ma dal fatto che si è assenti dalla mente di Dio e si è soli.  Il secondo intervento di Sion si trova al versetto 21.  Dio va avanti con il suo progetto, e ricostruirà e ripopolerà la città di Gerusalemme. A quel punto il profeta, prevedendo questo futuro, si chiede come reagirà Sion di fronte a tutto questo. « Tu penserai »: c’è un futuro anche per Sion. Prima c’era il presente di Sion della rassegnazione, nella convinzione che Dio lo ha abbandonato. Poi la ricostruzione ad opera di Dio e la reazione di Sion di gioiosa incredulità.  Tu penserai: « Chi mi ha generato costoro? 
Io ero priva di figli e sterile;  questi chi li ha allevati?  La sterile è la donna che non può avere figli come Sion. Sion non può generare né allevare figli.  Ecco, ero rimasta sola  e costoro dove erano? ».  E’ l’incredulità di Sion di fronte al prodigio, dalla sterilità alla nuova fecondità.  La domanda di Sion è: « Chi mi ha ridato i figli? ». E’ una domanda di gioiosa incredulità. Questa immagine della sterile che avrà molti figli risuona in molti testi di Isaia. Anche Paolo cita un testo di Isaia, quello della sterile che avrà tanti figli (Gal 4).  Dopo la parola di rassegnazione di Sion, dopo la domanda di gioiosa incredulità, che è posta al futuro, sorge il dubbio di Sion:  Si può forse strappare la preda al forte?  Oppure può un prigioniero sfuggire al tiranno?  Le due domande sono retoriche, hanno una chiara risposta, quella dell’impossibilità. Sion, rassegnata, afferma che è umanamente impossibile la liberazione.  A questa rilevazione dell’impossibilità risponde Dio che conferma la realizzazione.  Abbiamo quindi il primo dialogante, Sion, che esprime anzitutto la sua rassegnazione, esprime la convinzione che è impossibile riavere la vita. Quando vedrà i suoi figli nuovi si chiede chi li ha ridati. Dalla situazione attuale, Sion, rassegnata e convinta di essere abbandonata da Dio, ha solo delle domande da fare.  Il tutto è nelle mani di Dio. L’impossibilità umana e la possibilità di Dio. Dio ha di fronte l’interlocutore rassegnato che anche in presenza del prodigio, sconcertato, si domanda da dove venga.  2. Le risposte di Dio. Mentre la parte dialogica di Sion è molto breve, perché ha solo interrogativi da porre, le risposte di Dio sono articolate e abbondanti. Le risposte di Dio sono tutte volte al futuro (i verbi sono al futuro).  Dio risponde con promesse, quindi non mettendo sotto gli occhi una realtà che smentisce la rassegnazione, ma chiedendo fiducia. « Io non ti dimenticherò » non può essere oggetto di osservazione immediata, ma solo di abbandono fiducioso alla promessa di Dio. Il vero tema del brano sarà la speranza. Attraverso questo brano il profeta vuole riaccendere la speranza degli esuli. Mette in bocca agli esuli parole di rassegnazione e di incredulità, riporta la parola di Dio che è una promessa e invita gli esuli ad affidarsi alla promessa.  Prima risposta: la promessa rassicurante Dio risponde con un interrogativo che prende come paragone la mamma:  Si dimentica forse una donna del suo bambino,  così da non commuoversi per il figlio delle sue viscere?  Come una mamma non può dimenticarsi del figlio, del frutto delle sue viscere, così Dio. Le viscere sono l’espressione dell’amore tenero ed emotivo della mamma. La parola « amore » tradotta a volte con misericordia, in ebraico è « rahamîm », le viscere che si commuovono. Lo stesso significato lo si trova in Paolo, Rom 12,1: « Io vi esorto « dià tôn oiktirmôn », mediante i gesti di tenerezza materna di Dio ».  E’ un primo argomento che Dio fa valere contro la rassegnazione: se ammettete che una mamma non si può dimenticare del figlio, così dovete ammettere che io non mi posso dimenticare di voi, che siete miei figli.  L’elezione del popolo è anche tradotta con « voi siete i miei figli, io sono il padre ». Qui troviamo la variante della madre e la costante della figliolanza. 
La seconda parte va oltre il paragone:  Anche se queste donne si dimenticassero,  io invece non ti dimenticherò mai.  Anche se una madre sventurata si dimenticasse del figlio, non può avvenire che io mi dimentichi, afferma Dio.  La parola di Dio è rassicurante. Dio è una madre che non può mai essere sventurata. La rassicurazione si basa solo sulla parola di Dio, non ci sono prove immediate.  La parola rassicurante di per sé fa a pugni con la situazione presente. E’ dalla situazione sventurata che gli ebrei hanno dedotto che Dio si è dimenticato del suo popolo. Dio risponde che il popolo non è mai assente dalla vita di Dio. Unicamente la parola di Dio è contro la percezione normale della situazione che dice tutt’altro.  Dopo questa rassicurazione generale Dio insiste nell’avvalorare la propria affermazione:  Ecco, ti ho disegnato sulle palme delle mie mani,  le tue mura sono sempre davanti a me.  E’ un modo molto plastico per affermare la presenza costante del popolo davanti a Dio.  Ecco che Dio presenta ciò che avverrà, addirittura al presente. Nel progetto di Dio il futuro è già presente, la liberazione è già in questa parola che assicura:  I tuoi costruttori accorrono,  i tuoi distruttori e i tuoi devastatori si allontanano da te.  E’ la ricostruzione, che inizia con la parola rassicurante di Dio, ed anche il ripopolamento:  Alza gli occhi intorno e guarda:  Invita Sion a sollevare gli occhi chini sulla propria tragedia:  tutti costoro si radunano, vengono da te.  Dio ha bisogno di fare un giuramento:  « Com’è vero ch’io vivo – oracolo del Signore -  ti vestirai di tutti loro come di ornamento,  te ne ornerai come una sposa ».  Questo è il giorno del tuo sposalizio. I figli sono il vestito di sposa.  Poiché le tue rovine e le tue devastazioni  e il tuo paese desolato  saranno ora troppo stretti per i tuoi abitanti,  benché siano lontani i tuoi divoratori.  Quelli che ritorneranno da te saranno così numerosi, che avranno poco spazio a disposizione, non riusciranno quasi ad entrare.  Di nuovo ti diranno agli orecchi  i figli di cui fosti privata:  « Troppo stretto è per me questo posto;  scostati, e mi accomoderò ».  E’ la prima risposta di Dio, la sua parola rassicurante, con immagini anticipate della ricostruzione e del ripopolamento.  Secondo intervento: Dio è sovrano di tutti i popoli Di fronte alla resistenza di Sion che si chiede chi mai ha portato questi numerosi figli Dio risponde:  Così dice il Signore Dio:  « Ecco, io farò cenno con la mano ai popoli,  per le nazioni isserò il mio vessillo.  Non dimenticarsi e fare sono la stessa cosa: il ricordare non vuol dire far venire alla mente, ma fare, far venire nell’azione, far risalire alla vita.  Dio qui fa valere un altro argomento, la propria sovranità universale sui popoli. Dio non ha solo un rapporto di alleanza, ma anche di sovranità. Il Dio di Israele è il Dio di tutti i popoli. 
Israele è diventato progressivamente monoteista. Con Mosè la religione ebraica nasce come monolatria. Viene adorato e riconosciuto un unico Dio, ma per il proprio popolo, senza escludere gli dei degli altri popoli.  Con Isaia, nel settecento circa, si raggiunge la certezza che non ci sono altri dei neppure per gli altri popoli, ma che il Dio riconosciuto da Israele è l’unico Dio in assoluto e quindi è anche il Dio degli altri popoli e quindi può agire sugli altri popoli a favore di Israele. Il Dio di tutti i popoli è in funzione del Dio di Israele, perché la sovranità di Dio sugli altri popoli è una sovranità esercitata a beneficio di Israele.  Basta un cenno con la mano e i popoli si mettono subito in azione.  In un altro testo di Isaia si dice che Dio farà un fischio e Assor corre.  A questi popoli Dio dice di riportare i suoi figli. Come Dio aveva chiamato i popoli per castigare il suo popolo, adesso chiama i popoli per la restituzione al suo popolo.  Riporteranno i tuoi figli in braccio,  le tue figlie saran portate sulle spalle.  Dio come motivo di speranza pone due realtà: anzitutto che è il Dio del popolo, che ha scelto e che non può abbandonare mai, e secondo che è il Dio dei popoli e che quindi può intervenire sulla scena del mondo per liberare il suo popolo  La tradizione del Secondo Isaia fa spesso riferimento alla sovranità universale. Se Dio fosse solo il Dio del popolo, avrebbe unicamente amore e benevolenza. Poiché i figli di Sion sono in mano ai popoli, solo in quanto Dio ha una sovranità universale può intervenire in soccorso di Sion. Il motivo della sovranità universale è presupposto dell’azione efficace di liberazione. Può liberare efficacemente gli esuli di Sion in terra straniera perché è il signore dei popoli.  I re saranno i tuoi tutori,  I re dei popoli difenderanno il tuo diritto  le loro principesse tue nutrici.  Con la faccia a terra essi si prostreranno davanti a te,  baceranno la polvere dei tuoi piedi;  La grande potenza neobabilonese di Nabucodonosor che si prostra davanti alla piccola città di Gerusalemme in rovina!  allora tu saprai che io sono il Signore  e che non saranno delusi quanti sperano in me ».  E’ il tema della speranza e della delusione. Il « saprai » non indica una conoscenza teorica, abbandonata sotto l’urto della situazione drammatica.  La conoscenza è una fede, è un ritorno a credere.  La speranza umana trova un esaudimento in Dio. L’azione di Dio promessa è tesa a suscitare la speranza.  Il « consolare il popolo mio », non vuol dire pronunciare parole di consolazione inefficaci, ma suscitare realmente una consolazione, perché Dio interviene a liberare.  Terzo intervento: Dio rende possibile ciò che è impossibile all’uomo Di fronte all’ultimo rimasuglio di sfiducia di Sion (v. 24), all’affermata impossibilità umana c’è la possibilità di Dio:  Eppure dice il Signore:  « Anche il prigioniero sarà strappato al forte,  (alla potenza dei babilonesi)  la preda sfuggirà al tiranno.  Io avverserò i tuoi avversari;  io salverò i tuoi figli.  Prima aveva affermato la sua signoria su tutti i popoli, che riporteranno a Gerusalemme gli esuli, adesso invece la liberazione degli esuli non può avvenire senza una lotta. 
La liberazione degli israeliti esuli richiede la sconfitta degli oppressori.  Farò mangiare le loro stesse carni ai tuoi oppressori,  si ubriacheranno del proprio sangue come di mosto.  Il risvolto di violenza nei confronti degli oppressori ha solo un esiguo spazio in questo brano, che illustra l’azione positiva di Dio a favore degli esuli.  In primo piano c’è l’azione liberatrice. Dio ricostruirà Sion, Dio libererà gli esuli. Questa liberazione comporterà la sconfitta degli avversari e la violenza nei loro confronti.  Allora ogni uomo saprà  che io sono il Signore, tuo salvatore,  io il tuo redentore e il Forte di Giacobbe ».  Prima c’era il « tu saprai », adesso tutti sapranno. L’universalismo di Dio sovrano di tutti i popoli diventa anche l’universalismo della conoscenza di Dio. Dio sarà conosciuto da tutti come l’unico vero Dio.  Allora non solo Israele giungerà a questa conoscenza di fede, ma anche tutti i popoli.  L’identità di Dio emerge dalla sua azione salvatrice, di liberazione, di redenzione. Il termine ebraico di redentore, parola che avrà molto successo nel cristianesimo, è il « goêl », figura che si riferisce ad un contesto tribale, dove ogni cosa e ogni persona della tribù non possono essere alienati. Nel caso che qualcosa le venisse sottratto, tutta la tribù è impegnata a ricuperare ciò che è stato rubato.  L’azione di ricupero di una propria proprietà si chiama « redenzione », « riscatto ». L’obbligo spetta ai parenti più prossimi della persona, oppure anche a tutta la tribù.  Gli abitanti di Gerusalemme appartenevano a Jahvé, sono i suoi figli. Sono stati portati via, alienati dai neobabilonesi e l’azione di Dio è il ricupero, il riscatto di quelli che erano suoi e che non hanno mai cessato di esserlo. La redenzione è il riscattare una proprietà.  I gerosolimitani in esilio restano di Dio, e restando di Dio, Dio rivendicherà il suo diritto di proprietà e li riporterà a Gerusalemme.  « Il Forte di Giacobbe » è un titolo molto arcaico, che risale alle tradizioni patriarcali.  La memoria di Dio equivale all’intervento salvifico. Per Dio ricordarsi vuol dire intervenire in modo salvifico e liberatorio. Sion può sperare in questo Dio mnestico.  Intertestualità sull’ « Io mi ricorderò » Questo testo si inserisce nel contesto di tutti i testi profetici (il motivo della consolazione, il motivo del Dio signore di tutti i popoli), si inserisce nel contesto generale della predicazione di Isaia, si inserisce nel contesto generale della bibbia.  Intertestualità significa che un testo come quello analizzato non è stato creato dal nulla da parte dell’autore, ma è un testo intessuto di altri testi. L’intertestualità è mostrare come un testo è il sedimento di altri testi.  Il motivo del Dio che si ricorda è rintracciabile in diversi luoghi biblici.  Genesi 9,14-16: « Quando radunerò  le nubi sulla terra  e apparirà l’arco sulle nubi  ricorderò la mia alleanza  che è tra me e voi  e tra ogni essere che vive in ogni carne  e non ci saranno più le acque  per il diluvio, per distruggere ogni carne.  L’arco sarà sulle nubi  e io lo guarderò per ricordare l’alleanza eterna  tra Dio e ogni essere che vive in ogni carne  che è sulla terra »  Dio, dopo il diluvio, fa apparire l’arcobaleno in cielo e la sua visione gli farà ricordare l’alleanza con il mondo, prevenendo così altri diluvi, non distruggendo più il mondo.  Esodo 2,24 e 6,5 « Allora Dio ascoltò il loro lamento, si ricordò della sua alleanza con Abramo e Giacobbe. »  « Sono ancora io che ho udito il lamento degli israeliti asserviti dagli egiziani e mi sono ricordato della mia alleanza ».  Il ricordarsi dell’alleanza sta a significare l’impegno a liberare il popolo di Israele. L’esodo è il frutto della memoria di Dio  Salmo 105 Dio « ricorda sempre la sua alleanza:  parola data per mille generazioni,  l’Alleanza stretta con Abramo  e il suo giuramento ad Isacco » (8-9).  Questo salmo presenta e narra la storia di Israele, nelle sue tappe fondamentali. La dinamica sottesa a questa storia del popolo è che Dio ricorda sempre la sua alleanza.  I versetti sopra riportati sono preceduti al versetto 5 dall’esortazione del salmista al popolo di ricordarsi delle meraviglie che Dio ha fatto:  « Ricordate le meraviglie che ha compiute, i suoi prodigi e i giudizi della sua bocca. »  Dio si ricorda operando e il popolo è esortato a ricordare le opere di Dio in modo da essere fedele.  Salmo 106 « Si ricordò della sua alleanza con loro,  si mosse a pietà per il suo grande amore » (45)  Il popolo è andato in rovina e Dio si è ricordato della sua alleanza e si è mosso a pietà. La memoria diventa momento di svolta nella storia del popolo da una situazione negativa a una situazione di liberazione.  Ezechiele 16,60 Ezechiele presenta la storia di Israele sotto l’immagine di una fanciulla, priva di qualità, di bellezza che Dio ha scelto e ha sposato. Dio l’ha presa sotto il suo mantello e l’ha fatta una sua sposa bellissima. Ma questa fanciulla ha tradito Dio. Israele ha origini pagane, idolatriche.  Dio non abbandona la sposa traditrice e infedele:  « Io mi ricorderò dell’alleanza conclusa con te al tempo della tua giovinezza e stabilirò con te un’alleanza eterna ».  Dio stabilirà un nuovo sposalizio indistruttibile. La memoria viva e creativa di Dio è capace di creare un rapporto indistruttibile con il popolo.  L’ »Io mi ricorderò » si colloca in un contesto più ampio, nell’intera bibbia, in cui ricorre il motivo di Dio che si ricorda sempre della sua alleanza.  Intertestualità sul « ricordati, o Dio »
Sempre sul piano della interstestualità abbiamo la preghiera di Israele rivolta a Dio, di chi trovandosi in situazioni come quella di Sion, conserva la speranza che si esprime nella supplica, nella preghiera « ricordati, o Dio ». « Ricordati » non è l’invito ad un Dio distratto che si è dimenticato, ma la supplica a Dio di essere fedele alla sua memoria, in modo da intervenire.  Esodo 32,13 e Deut 9,27 La preghiera di Mosè, dopo l’adorazione del vitello d’oro, dopo l’idolatria e la successiva ira di Dio:  Mosè allora supplicò il Signore, suo Dio, e disse: « Perché, Signore, divamperà la tua ira contro il tuo popolo, che tu hai fatto uscire dal paese d’Egitto con grande forza e con mano potente? 12Perché dovranno dire gli Egiziani: Con malizia li ha fatti uscire, per farli perire tra le montagne e farli sparire dalla terra? Desisti dall’ardore della tua ira e abbandona il proposito di fare del male al tuo popolo. 13Ricòrdati di Abramo, di Isacco, di Israele, tuoi servi, ai quali hai giurato per te stesso e hai detto: Renderò la vostra posterità numerosa come le stelle del cielo e tutto questo paese, di cui ho parlato, lo darò ai tuoi discendenti, che lo possederanno per sempre » (Esodo)  Mosè chiede a Dio di non stravolgere il significato dell’Esodo, che un’azione di vita e di liberazione non sia interpretata come un’azione di distruzione e di morte dagli Egiziani.  Mosè fa forza sulla parola di Dio, sulla sua coerenza, sulla sua fedeltà, sulla sua promessa.  Lo stesso argomento viene utilizzato in Deuternomio:  Ricordati dei tuoi servi Abramo, Isacco e Giacobbe; non guardare alla caparbietà di questo popolo e alla sua malvagità e al suo peccato, perché il paese da dove ci hai fatti uscire non dica: Poiché il Signore non era in grado di introdurli nella terra che aveva loro promessa e poiché li odiava, li ha fatti uscire di qui per farli morire nel deserto. Al contrario essi sono il tuo popolo, la tua eredità, che tu hai fatto uscire dall’Egitto con grande potenza e con braccio teso.  Anche in questo caso Mosè supplica Dio di rimanere fedele alla sua parola.  Neemia 1,8: E’ una preghiera di penitenza. Il popolo, tornato dall’esilio, fa penitenza per i suoi peccati. Neemia, portavoce del popolo, dice:  « Ricordati della parola che hai affidato a Mosè tuo servo: Se sarete infedeli, io vi disperderò tra i popoli; ma se tornerete a me e osserverete i suoi comandi e li eseguirete, anche se i vostri esiliati si trovassero all’estremità dell’orizzonte, io di là li raccoglierò e li ricondurrò al luogo che ho scelto per farvi dimorare il mio nome ».  La parola di Dio non è tanto una parola prescrittiva, ma promissoria.  Nel capitolo quarto della lettera ai Romani Paolo scarta il tema del patto, perché il patto sinaitico, l’alleanza, ha in se stessa, nella sua dinamica, una bilateralità: Dio sceglie il popolo e il popolo è chiamato a essere fedele alla legge. Sono le clausole dell’alleanza. A Paolo il patto del Sinai non piace, perché c’è la legge e la legge è elemento particolaristico. Paolo allora risale all’alleanza con Abramo. Mentre il giudaismo interpretava l’alleanza con Abramo alla luce dell’alleanza con il Sinai, interpretando Abramo come il primo osservante della Legge ancor prima d’essere promulgata, Paolo invece riscopre l’unilateralità dell’alleanza con Abramo. L’unilateralità è stata messa in evidenza dalla corrente sacerdotale, mentre il deuteronomista ha scelto l’alleanza bilaterale.  L’alleanza unilaterale è la promessa. Paolo si riferisce al berit, che noi traduciamo con alleanza, nel significato di promessa ad Abramo. Dio, con la promessa ad Abramo di una discendenza numerosa, si impegna a benedire in Abramo tutti i popoli, tutte le tribù della terra. E’ una promessa universale.  Nel capitolo 9 della lettera ai Romani, dove si tratta del tema teologico del popolo di Israele, del popolo della promessa, del popolo a cui è stata rivolta per primo la promessa, e che ha rifiutato il vangelo e che quindi si è escluso, Paolo si chiede quale fine facciano le promesse di Dio e risponde che le promesse di Dio sono irrevocabili. La promessa di Dio al popolo di Israele resta irrevocabile.  Noi cattolici, pieni di moralismo, che amiamo molto il patto bilaterale, le leggi, dobbiamo scoprire molto di più il Dio della tradizione biblica, il Dio della promessa, il Dio di Abramo, sul quale concordano cristiani, ebrei e musulmani.  Intertestualità sul non ricordo o perdono Ultimo tema, dopo quello di Dio che si ricorda, del « ricordati, o Dio », quello di Dio che non si ricorderà dei nostri peccati. Dio si ricorda del popolo, con una memoria attiva e creativa, suscitatrice di vita, non si ricorderà dei peccati.  I nostri peccati non sono davanti a lui. Noi non siamo davanti a lui delle persone che si sono compromesse una volta per sempre. Siamo sempre capaci di ribaltare, per grazia sua, tutte le nostre scelte. Non siamo prigionieri delle nostre scelte passate, dei nostri peccati. Abbiamo possibilità nuove. E’ questo il significato del non ricordarsi o del perdono.  Geremia 34, 31 Non dovranno più istruirsi gli uni gli altri, dicendo: Riconoscete il Signore, perché tutti mi conosceranno, dal più piccolo al più grande, dice il Signore; poiché io perdonerò la loro iniquità e non mi ricorderò più del loro peccato (Geremia)  Isaia 64, 8 Signore, non adirarti troppo,  non ricordarti per sempre dell’iniquità.  Ecco, guarda: tutti siamo tuo popolo. (Isaia)  Isaia 43, 25  »Io, io cancello i tuoi misfatti,  per riguardo a me non ricordo più i tuoi peccati. » (Isaia)  Il perdono non vuol dire stendere un velo sul passato, ma che quel peccato che tu hai fatto non peserà più su di te per il futuro, non condizionerà più il tuo futuro. Il tuo futuro è tutto dinanzi a te come possibilità. Il perdono è essere liberati dal condizionamento del passato.  L’inertestualità ci ha fatto cogliere come il brano di Isaia analizzato si inserisce nel contesto biblico, dove si ritrova il motivo di Dio che si ricorderà sempre, il motivo del « ricordati, o Dio » e il motivo di Dio che non si ricorda dei nostri peccati.  

I Profeti – Giona mandato alla città

dal sito:

http://www.apostoline.it/riflessioni/profeti/giona.htm
 
I PROFETI     

GIONA: mandato alla città

di LUIGI VARI, biblista 

Altro personaggio che ritorna nel Nuovo Testamento come significativo per comprendere una situazione è il profeta Giona. Gesù infatti parla di Giona ed interpreta lui stesso il racconto della vita di questo profeta: Mt 16,4; Lc 11,20-30, dove rimprovera l’incredulità dei farisei ricordando il segno di Giona, segno che sarà ancora più chiaro dopo la resurrezione di Cristo.
Il segno di Giona sembra aver influito anche sulla professione di fede che abbiamo in Paolo che dichiara che Gesù Cristo è risuscitato dai morti « secondo le scritture » (1Cor 15,4). Il riferimento alle Scritture è con molta probabilità in relazione all’esperienza di Giona che vive tre giorni dentro un pesce; infine Giona viene indicato come il segno della portata universale della predicazione evangelica (Mt 12,41-42).
Giona è un personaggio simpatico, c’è molto umorismo nel libro che narra la sua avventura di profeta. Una simpatia che secondo alcuni dipende, più che dalle sua traversie, dal suo messaggio fondamentalmente positivo, portatore di una visione ottimista di Dio. Giona è un personaggio del quale ci parla il libro dei Re (2Re 14,25) collocandolo durante il regno di Geroboamo II, nel regno di Israele negli anni che vedono Israele trovare il suo splendore dal 787 al 747, periodo che vede la presenza anche di altri profeti come Amos ed Osea.
La profezia di Giona non ha dei contenuti particolarmente sviluppati, il suo libro è raramente citato quando si parla dei profeti, ma vi è un aspetto della sua profezia che interessa, è un aspetto particolare della profezia, è un aspetto che è presente in tutti i profeti, ma che in lui diventa caratteristico: e cioè il profeta che deve portare la parola di Dio alla città, e ad una città particolare, descritta con elementi simbolici come figura della città degli uomini. Giona ha paura di entrare in città, cerca di scappare. Ma che cosa era questa città, che cosa impedisce al profeta di essere portatore della parola di Dio là dove gli uomini più ne hanno bisogno e dove più sono concentrati?
Giona e la grande Ninive
La città della quale ci parla il libro è quella di Ninive, una città favolosamente grande, la malizia dei suoi abitanti « è salita fino a me »; a questa città il profeta deve annunciare il giudizio di Dio. Nel cercare di comprendere il senso della città nella Bibbia, occorre forse sottolineare che essa non riveste immediatamente una grande importanza; inizialmente la città è solamente il luogo nel quale si trova protezione; in un secondo tempo la città diviene sempre più importante, ma nel crescere della città avviene che si perdono le radici di una vita nomade, caratteristica del popolo al tempo del deserto e del primo insediamento nella terra. Nel momento in cui la città si allontana dallo stile di vita che contiene tutti i fondamenti della religiosità del popolo, diventa anche simbolo di un allontanamento più profondo che nella città è simbolizzato, e cioè l’allontanamento dalla alleanza. Non possiamo dimenticare l’episodio di Babele, momento in cui la città diventa monumento dell’uomo che vuole fare a meno di Dio. Questi sono argomenti che andrebbero approfonditi meglio; quello che possiamo notare qui è il rapporto dei profeti con la città; non è un rapporto idilliaco; anzi il profeta spesso entra in conflitto con la città; ma, come nel nostro caso, il conflitto non è con un modo di vivere degli uomini, piuttosto è con i significati sbagliati che questo modo può assumere da parte di chi lo sceglie. La grande Ninive non solo dava sicurezza economica e politica ai suoi cittadini, ma con la sua ricchezza e la sua potenza dava anche il messaggio della inutilità di Dio, o meglio la situazione di sicurezza impigrisce il cuore di quegli abitanti e i loro atti diventano atti pieni di malizia.
La città diventa realtà negativa nel momento in cui diventa spiegamento di potenza, occasione di dispotismo, e questo accade quando la convivenza umana smette di fondarsi sulla giustizia; e le sue mura non vengono più considerate come una protezione, ma in esse viene posta la propria speranza e la propria certezza, dimenticando che « se il signore non costruisce la città invano veglia il custode » (Salmo 127,1).
Alla città degli uomini
Nel libro di Giona si avverte che la paura della città è una paura che non ha motivo di esistere, si dice che la città ha solo bisogno di essere richiamata alla sua natura di provvisorietà, cioè deve ritrovare la sua giusta dimensione. Non credo sia inattuale questo discorso soprattutto adesso in cui facciamo esperienza che la politica, l’economia, la sicurezza tecnologica sono conquiste importanti, eppure non tali da darci la sicurezza profonda della quale vivere.
Essere profeti per la città non sembra che significhi odiare o condannare la città; ma percorrerla per aiutarla a non dimenticare:
« Giona cominciò a percorrere la città per un giorno di cammino e predicava (…), i cittadini di Ninive credettero in Dio e bandirono un digiuno… ». Significa guardare la città con gli occhi di Dio, non dimenticando che nella città vivono degli uomini.
La città viene infine perdonata e Giona rimane male, Dio non gli risponde, ma fa crescere un ricino per la consolazione del profeta, poi lo fa seccare; Giona protesta, è assurdo prendersela con un ricino, che male ha fatto un ricino? E, allora, Dio risponde:
« Tu ti dai pena per quella pianta di ricino per cui non ha fatto nessuna fatica e che tu non hai fatto spuntare, che in una notte è cresciuta e in una notte è perita; ed io non dovrei aver pietà di Ninive, quella grande città nella quale sono più di 120.000  persone che non sanno distinguere fra la mano destra e la sinistra e una grande quantità di animali? ».

(da « Se vuoi »)

La regalità in Israele (Rinaldo Fabris)

dal sito:

http://www.dimensionesperanza.it/bibbia/item/3268-13-la-regalita-in-israele-rinaldo-fabris.html

La regalità in Israele (Rinaldo Fabris)

Il testo attuale presenta l’origine della monarchia in Israele come direttamente derivata dall’iniziativa di Dio che ha visto l’afflizione di Israele e ha udito il loro grido.
L’espressione malak JHWH, “il Signore regna”, ricorre soprattutto nei Salmi regali, in cui si riconosce l’azione sovrana di Dio (Sal 93-99). La regalità di Dio si manifesta nella creazione (Sal 146,10), nella storia di liberazione (Es 15,18), e nel giudizio finale in cui Dio rende giustizia agli oppressi (Sal 96,13). Sullo sfondo della regalità di Dio viene interpretata anche l’esperienza storica della regalità in Israele.
Ambivalenza della regalità: Saul
Dopo le figure carismatiche dei Giudici, che Dio suscita per liberare il suo popolo dai predoni del deserto o dalla minaccia dei Filistei della costa mediterranea, il primo tentativo di creare un re si ha con il figlio di Gedeone, Abimelech, che si fa eleggere “re” dagli abitanti di Sichem. Con l’apologo di Iotam, ultimo figlio di Gedeone – parabola degli alberi che si mettono in viaggio per eleggere un re – si esprime critica al regime monarchico considerato “inutile e dannoso” come il rovo che non offre ombra per ripararsi, ma alimenta il fuoco distruttore (Gdc 9,7-20)
Nel primo Libro di Samuele, dove si racconta la storia di Saul si nota una tendenza filomonarchica – racconto profetico – e una tendenza antimonarchica, rilettura deuteronomistica (1Sam 8,1-22). Il testo attuale presenta l’origine della monarchia in Israele come direttamente derivata dall’iniziativa di Dio che ha visto l’afflizione di Israele e ha udito il loro grido. Saul riceve l’unzione regale per mezzo di Samuele per liberare il popolo di Dio dai suoi nemici (1Sam 9,1-20). Ma alla fine Saul viene respinto perché non ha obbedito alla parola del Signore e ha usurpato il potere religioso. Infatti non ha atteso la venuta di Samuele a Galgala per fare il sacrificio e non ha applicato il h?erem, “sterminio”, contro il re degli Ameleciti (1Sam 13,7-15; 15,1-35).
L’ascesa di Davide (1Sam 16,1-31,13)
Con il rigetto di Saul, al centro del racconto si trova Davide. L’unzione segreta per mano di Samuele introduce Davide come colui che è destinato alla regalità (1Sam 16,1-13). Il testo riflette la crescente tensione tra Saul e Davide. Il successo di Davide è dovuto al fatto che lo spirito del Signore è con lui. Davide avanza nel vuoto di potere lasciato da Saul e opera per liberare Israele. Il racconto mostra che la volontà di Dio porta Davide al trono. Nel testo attuale sono combinati due racconti: uno, di tipo popolare – il giovane pastore diventa l’eroe della battaglia, si guadagna il favore del re e la mano della sua figlia – l’altro più teologico funge da preludio all’ascesa di Davide al trono di Israele. Dopo la sua vittoria su Golia e la dimostrazione del suo carisma, Davide è accolto nella corte di Saul e si lega in amicizia con Gionata.
Saul prevede e teme che Davide prenda il regno. Spinto dalla gelosia tiene sotto osservazione l’uomo che percepisce come il proprio rivale. Il tormentato re cerca di uccidere il suonatore di lira che è in grado di calmarlo; l’uomo che può salvare il popolo è minacciato dalla perfidia di un re che non può più salvare. Saul offre la mano della figlia maggiore – Mikal – a Davide, ma a una condizione che deve essere un trappola per Davide: Saul spera che sia ucciso combattendo contro i Filistei. Non essendo riuscito a far uccidere Davide per mano dei Filistei, Saul ordina di farlo ai suoi soldati e a suo figlio. Ma Gionata riesce ad ottenere la riconciliazione. Il racconto presenta l’atteggiamento omicida di Saul nei confronti di Davide e sottolinea che Davide non si è macchiato del minimo atto di slealtà. Dopo la riconciliazione, i successi di Davide motivano la rinnovata gelosia di Saul. Gionata si convince dell’ostilità di Saul nei confronti di Davide. Perciò gli atti di guerriglia compiuti da Davide gli sono imposti dal comportamento di Saul.
Davide diventa capo guerriglia a causa della persistente ostilità omicida di Saul che gli dà la caccia. Alla fine egli esce dal proprio paese e fa alleanza con uno dei capi dei Filistei. Ma nonostante l’occasione propizia Davide risparmia la vita di Saul (1Sam 24.26). Costretto alla clandestinità, ma coronato da successo come capoguerriglia, Davide rispetta il re che lo insegue implacabilmente. Saul è stato respinto da Samuele e Davide è stato consacrato da lui. Ma Davide non ha preso nessuna iniziativa per diventare re. La sua ascesa al trono è tutta opera del Signore. La storia procede su due registri paralleli e antitetici: Davide che si è rifugiato presso i Filistei, viene cacciato; Saul presso la profetessa di Endor, consulta lo spirito di Samuele, che gli conferma la sua rovina; Davide è vincitore nella guerra contro gli Amaleciti, mentre Saul è sconfitto dai Filistei. Il racconto culmina con la morte di Saul e di suo figlio Gionata, sui monti Gelboe.
Davide, re sopra Giuda e Israele (2Sam 1,1-5,25)
Il riconoscimento e l’unzione regale di Davide a Ebron da parte delle tribù di Giuda e di Israele corona la definitiva ascesa al trono del figlio di Iesse. Il racconto inizia con l’annuncio della morte di Saul e di Gionata sui monti Gelboe. Un Amalecita reca a Davide questa notizia a Davide assieme alla corona di Saul, al quale egli ha dato il “colpo di grazia”. Ma Davide ordina di ucciderlo, perché ha ucciso “il consacrato del Signore” (2Sam 14). Davide esprime il suo dolore con una elegia – qinâh – tratta da un’antica raccolta di canti – il “Libro del giusto” (cf. Gs 10,13) – dove si celebra la “caduta degli eroi” (ritornello ripetuto tre volte).
Davide sceglie Ebron per la sua posizione strategica e per i ricordi dei patriarchi (tomba di Abramo). Da questa regione provengono due mogli di Davide. Continua la lotta tra la casa di Davide e quella di Saul che ha nel comandante Abner il sostenitore più forte e astuto. Dopo il regno effimero di Ish-Baal (un figlio di Saul) – regna solo due anni – Abner entra in trattative con Davide, fino a quando Joab, il comandante delle guardie di Davide, lo uccide proditoriamente (2Sam 3,2234). Anche Ish-Baal viene ucciso a tradimento da suoi capi di bande armate. Questi portano la testa del re ucciso a Davide, che però li fa mettere a morte e dà degna sepoltura a resti di Ish-Baal in Ebron (2Sam 4,1-12).
La guerra civile tra la casa di Saul e quella di Davide si conclude con il suo riconoscimento e unzione regale da parte delle tribù di Israele a Ebron (2Sam 5,1-5). Un evento di grande importanza è la conquista della cittadella controllata dai Gebusei e che diventerà la “città di Davide”. Si tratta della collina orientale di Gerusalemme, posta al centro della regione montuosa. Il generale Joab se ne impossessa passando attraverso il tunnel – ebr. sinnôr – che collega la roccaforte con l’unica fonte di Gerusalemme, il Gichon (2Sam 5,6-8). Davide vi fa costruire il palazzo di cedro e stabilisce la sua dimora (2Sam 5,9-16).
La promessa di un discendente nella casa di Davide (2Sam 6,1-7,29)
Nella prospettiva dell’autore deuteronomistico il racconto del trasferimento dell’arca nella città di Davide legittima la scelta di Gerusalemme come nuova capitale del regno unificato. Il profeta Natan annuncia la costruzione del tempio ad opera di Salomone e promette la perpetuità alla stirpe davidica. Trono e altare sono indissolubilmente uniti nella storia di tragedie e speranze di Israele. Il trasporto dell’arca avviene in due tempi: prima da Kiriat-Iearim alla casa di Obed-Edom, poi tre mesi dopo a Gerusalemme in un solenne processione popolare guidata dallo stesso re Davide, cantore, danzatore e sacerdote officiante (2Sam 6,1-23). L’accenno finale alla rottura di Davide con Mikal, la figlia di Saul, prepara l’intervento del profeta Natan, seguito da una preghiera di benedizione da parte di Davide (2Sam 7,1-17.18-29). Il testo attuale si basa su un antico oracolo dinastico che è stato riletto successivamente alla luce degli eventi storici. Davide non ha costruito il tempio perché troppo impegnato nelle guerre (cf. 1Re 8,18; 1Cr 22,8; 28,3).
D’altra parte i profeti criticano il tempio che sarà travolto assieme alla casa regnante nella storia di infedeltà religiosa al Dio dell’esodo e dell’alleanza. La parola profetica di Natan fa leva sul termine ebraico bayt, che significato “casa/tempio” e “casato/stirpe. Il rapporto tra Dio la stirpe davidica è formulato in termini di alleanza: «Io gli sarò padre ed egli mi sarà figlio» (2Sam 7,14). Il favore – h?esed – di Dio assicura la perpetuità alla discendenza – zera‘ – davidica. Su questi temi si innesta la speranza messianica biblica ripresa nel NT (Lc 1,32.35).

I PROFETI – ZACCARIA: dove sta Dio?

 dal sito:

http://www.apostoline.it/riflessioni/profeti/zaccaria.htm
 
 I PROFETI  -  ZACCARIA: dove sta Dio? 

di LUIGI VARI, biblista 

Nel cammino fatto fin qui, abbiamo parlato spesso della Parola che Dio rivolge al profeta, o al suo popolo. Si ha quasi l’impressione di un filo diretto che permette una comunicazione pienamente soddisfacente. È vero che spesso l’incomprensione entra come parte determinante del rapporto; ma, più che incomprensione, abbiamo parlato di disobbedienza. Può allora nascere un problema in ognuno di noi, un problema fortemente attuale. Noi che non facciamo comunemente esperienza di una parola che ci viene rivolta direttamente, come facciamo ad esercitare il nostro ruolo di profeti? È vero che abbiamo la Bibbia, e nella Bibbia i Vangeli; ma essi non sembrano colmare l’assenza di Dio caratteristica della nostra esperienza di uomini e di donne di inizio secolo XXI. Quelle parole, qualora vengano solo ripetute, ci danno il senso di un’antichità preziosa, mai anticaglia, eppure lontana, più bella, ma meno pratica. È come se ci venisse portata da ammirare una vecchia e preziosa macchina da scrivere, certamente ne riconosceremmo la bellezza, ma mai penseremmo di sostituire con essa il nostro piccolo computer.
Possiamo veramente parlare di un « silenzio di Dio », e noi capiamo che cosa sia essere portatori di una parola; ma che cosa significa essere « profeti del silenzio »? Una situazione non dissimile da quella vissuta dal profeta Zaccaria, impegnato nei primi anni del 500 a. C. in mezzo al popolo che era rientrato in patria e si era messo a ricostruire il tempio dopo la lacerante esperienza dell’esilio. L’esilio, comunque si vedano le cose, fu vissuto come esperienza dell’assenza di Dio. Il Tempio, luogo della Gloria di Dio, era distrutto, Gerusalemme, la città di Dio, era devastata, il popolo deportato… dove sta Dio? Se durante l’esilio, come abbiamo visto, ci sono stati profeti che hanno tenuto viva la fede, ora, dopo il ritorno, si rischia l’avvilimento, il « lasciarsi cadere le braccia », perché Dio non parla più.
Zaccaria vive in questa situazione la sua profezia che non è negazione della difficoltà, ma fede determinata nel fatto che non è possibile che Dio taccia. Cambiano i modi con cui Dio si fa presente nella nostra vita, ma non possiamo pensare che egli smetta di essere presente.
Nasce così la profezia di Zaccaria che si sviluppa in visioni; cioè in simboli da interpretare, in segni da decifrare. Si tratta di credere che le Parola continua ad esserci e sforzarsi di trovarla nei fatti, nelle cose della vita.
Dio è presente nella nostra storia
Sono otto le visioni della profezia di Zaccaria.

La prima visione è quella dei cavalieri (1,8-17), una visione che dà l’impressione che non possa succedere nulla: « Abbiamo percorso tutta la terra: tutta tranquilla » (1,11), al punto che l’angelo del Signore si scoraggia « fino a quando rifiuterai di avere pietà di Gerusalemme (…) sono ormai settanta anni » (1,12). L’esperienza di quiete è, però, illusoria, non è vero che il Signore si dimentica della sua città; infatti la seconda visione mostra le corna egli operai, le corna rappresentano i nemici di Israele, ma ecco è arrivato il momento di distruggere i distruttori, per questo infatti sono mandati gli operai. Il disegno positivo di Dio si chiarisce nella terza visione sempre più segnata dalla speranza, essa mostra una fune per misurare, la fune serve ai muratori per ricostruire le mura; questa ricostruzione è superiore a quella che gli uomini possono desiderare: nuove mura per una città più grande e ancora insufficienti per contenere la gente: « gioisci, esulta, Figlia di Sion, perché, ecco, io vengo ad abitare in mezzo a te (…). Nazioni numerose aderiranno in quel giorno al Signore, e diverranno suo popolo ed egli dimorerà in mezzo a te e tu saprai che il Signore degli eserciti mi ha mandato a te » (2,14-15). La città ricostruita non basta, occorre che essa sia governata e, dopo una quarta visione che parla del sommo sacerdote Giosuè, abbiamo la quinta visione del candelabro e i due olivi, una specie di teoria del buon governo. Si va avanti così fino all’ottava visione, nel tentativo di comprendere i fatti della storia, di non perdere il filo della presenza di Dio, unico filo con il quale è possibile costruire la speranza. Questa speranza viene espressa dai discorsi che fanno da quadro alle visioni.
« Cambiare » perché cresca la speranza
Nei discorsi (cc. 7 e 8) abbiamo la promessa di un cambiamento: « Gerusalemme sarà chiamata Città della fedeltà e il monte del Signore degli eserciti Monte santo » (8,3), cambiamento che significherà situazione di gioia, nata dall’armonia: « Vecchie e vecchi siederanno ancora nelle piazze di Gerusalemme (cioè si potrà vivere la vita arrivando alla vecchiaia, senza distruzione di giovani vite a causa della violenza), ognuno con il bastone in mano per la loro longevità. Le piazze della città formicoleranno di fanciulli e di fanciulle che giocheranno sulle sue piazze » (8,4-5). Una voglia di tranquillità che nasce da una pace realizzata, è il modo con cui il popolo del paese ha voglia di Dio. Una tranquillità per nulla statica, ma che nasce da un cambiamento totale, infatti il cambiamento del nome (Gerusalemme sarà chiamata Città della fedeltà) indica, per la legge che in Oriente il nome identifica la persona, la nascita di una reale novità.
Cambiare, questa è la condizione per far crescere la storia in chiave di speranza. Cambiare: « ecco che cosa dovete fare: parlate con sincerità ciascuno con il suo prossimo: veraci e sereni siano i giudizi che terrete alle porte delle vostre città (la porta è un po’ la piazza della città, là ci si incontrava, si facevano affari e si tenevano anche giudizi, come in un tribunale) » (8,16). Cambiare diventa un imperativo e una responsabilità di ciascuno.
Queste parole che abbiamo ora letto potrebbero essere pronunciate con grande attualità, nelle nostre piazze. Ma chi crede che veramente si possa cambiare? Chi pensa che rapporti limpidi possano sostituirsi alle manovre torbide che andiamo leggendo sui giornali e che sappiamo essere, al di là delle finte meraviglie, una questione assolutamente ordinaria? Nel turbine dello scarico delle responsabilità, mentre i beneficiari di una società gestita con criteri spesso indecorosi, si aggirano come se fossero arrivati solo adesso, risuona forte il comando di Zaccaria: « ciascuno… ».
Io penso che essere uomini di fede, oggi, sia accogliere quell’invito a cambiare, sia rifiutare il compromesso, la furbizia, il depravato meccanismo delle « conoscenze », per avere rapporti limpidi. Ecco ancora la parola, la profezia che ci disorienta. Ancora la difficoltà di scegliere fra speranza: seguire la Parola, e disperazione: seguire « il proprio buon senso »… Eppure sentiamo l’urgenza di dare credito alla Parola, sentiamo l’urgenza di dover dare questa testimonianza. Se noi crediamo che oggi il desiderio di Dio diventa desiderio di cambiamento, dobbiamo permettere a chi cerca di trovare, allora… « in quei giorni dieci uomini di tutte le lingue afferreranno un giudeo per il lembo del mantello e gli diranno: Vogliamo venire con voi perché abbiamo compreso che Dio è con voi » (8,23). Lo troveranno in qualcuno di noi un « giudeo » che si lasci afferrare il mantello? Solo nella misura in cui ciascuno di noi deciderà di cambiare.

(da « Se vuoi »)

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