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BRANO BIBLICO SCELTO – GALATI 3,26-29

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BRANO BIBLICO SCELTO – GALATI 3,26-29

Fratelli, 26 tutti voi siete figli di Dio per la fede in Cristo Gesù, 27 poiché quanti siete stati battezzati in Cristo, vi siete rivestiti di Cristo.
28 Non c’è più giudeo né greco; non c’è più schiavo né libero; non c’è più uomo né donna, poiché tutti voi siete uno in Cristo Gesù.
29 E se appartenete a Cristo, allora siete discendenza di Abramo, eredi secondo la promessa.

COMMENTO
L’unità dei credenti in Cristo
La seconda sezione della lettera ai Galati (3,1 – 4,31) si divide in due parti che trattano rispettivamente il tema biblico di Abramo (3,6-29) e quello della libertà e dell’adozione filiale (4,1-31). Il brano liturgico è la conclusione della prima parte di questa sezione. In essa Paolo vuole dimostrare che eredi di Abramo e delle promesse a lui conferite non si diventa mediante la legge, come i galati erano portati a pensare. La legge ha una funzione subordinata rispetto alla discendenza, in quanto custodisce l’uomo con precetti e norme fino alla venuta del Cristo (cfr. 3,19.24); è lui che ci libera dallo stato di minorità e ci rende partecipi della figliolanza divina ed eredi della promessa (3,14.18.22.24). Inoltre la legge non ha la funzione di dare la vita (cfr. 3,21) né di educare l’uomo a raggiungerla, ma di tenerlo rinchiuso sotto il peccato in attesa della giustificazione (3,22).
Paolo descrive il ruolo della legge paragonandola a un «pedagogo». Nell’antichità il «pedagogo» non era un educatore, ma uno schiavo che custodiva momentaneamente il bambino, imponendogli precetti e facendoglieli osservare con castighi e punizioni: la sua funzione era quindi ausiliaria nei confronti dei genitori, limitata nel tempo (finché il bambino era minorenne), senza un ruolo propriamente educativo, che competeva invece al maestro. Egli dunque, pur attribuendo alla legge un ruolo negativo, riconosce che essa se non altro ha fatto sentire all’uomo peccatore il bisogno di quella giustificazione che viene attuata da Dio non mediante la legge, ma in virtù della fede.
Paolo conclude la sua esposizione con queste parole: «Venuta poi la fede, non siamo più sotto il pedagogo» (v. 25). Con la venuta del Cristo la nostra dipendenza dalla legge-pedagogo è finita per sempre. Da questa premessa egli trae una conclusione che si articola in tre momenti: il battesimo ci trasforma in figli di Dio (vv. 26-27); ciò comporta la caduta delle barriere (v. 28); essi sono diventati discendenza di Abramo (v. 29).

Figli di Dio in forza del battesimo (vv. 26-27)
Per esprimere la liberazione dalla legge Paolo si rifà a un rito del battesimo: «Tutti voi infatti siete figli di Dio mediante la fede in Cristo Gesù, poiché quanti siete stati battezzati in Cristo vi siete rivestiti di Cristo» (vv. 26-27). La dignità più alta conferita a chi crede in Cristo, Figlio di Dio, consiste nel diventare «figli di Dio». Per esprimere questo concetto, Paolo passa dalla prima persona plurale (v. 25: «non siamo più sotto un pedagogo»), alla seconda persona (v. 26: «Tutti siete figli di Dio … »): la venuta di Cristo ha portato dunque un cambiamento che riguarda non solo coloro che per nascita sono discendenti di Abramo, ma potenzialmente tutti gli esseri umani. Ciò avviene mediante il battesimo che rappresenta l’espressione pubblica dell’adesione di fede a Cristo. La fede cristiana infatti non è un’adesione soltanto mentale al mistero di Cristo, ma coinvolge anche il corpo del credente, facendolo diventare membro del corpo di Cristo e unendolo al mistero della sua morte e risurrezione (cfr. Rm 6,3-14). Diversamente dalla circoncisione, il battesimo non è un semplice rito, ma il segno di un rapporto esistenziale che si instaura tra due persone, quella del credente e quella di Cristo.
Per parlare del battesimo, Paolo non usa l’espressione «battezzare in Cristo», ma dice letteralmente «battezzare a Cristo ». Cristo, cioè, non è presentato come l’elemento in cui il credente viene immerso, ma come la persona alla quale il battesimo fa aderire. L’immersione si fa «nell’acqua» (Mt 3,11; cfr. 1 Cor 10,2) o «nello Spirito» (Mt 3,11; 1 Cor 12,13) in vista dell’unione «a Cristo». Il battesimo però non opera soltanto un cambiamento di relazione, ma anche un cambiamento nell’essere, che Paolo esprime con il verbo «rivestire». L’espressione «vi siete rivestiti di Cristo » non è troppo felice, perché suggerisce un cambiamento soltanto esterno, superficiale. Ma qui come in altri testi del Primo Testamento (ad esempio Is 61,10; Sal 132,16), la metafora del vestito è usata per esprimere l’idea di un cambiamento interiore. Il rivestirsi di Cristo implica dunque una trasformazione profonda che si riflette nell’identità stessa della persona (cfr. 1Cor 6,11).

La caduta delle barriere (v. 28)
Il rivestirsi di Cristo comporta conseguenze di ordine comunitario che Paolo esprime con una frase programmatica: «Non c’è giudeo né greco; non c’è schiavo né libero; non c’è maschio e femmina, perché tutti voi siete uno in Cristo Gesù» (v. 28). Con queste parole egli proclama l’abolizione, in Cristo, di tre barriere che dividono gli esseri umani, sul piano religioso, tra giudeo e greco, sul piano civile, tra schiavo e uomo libero, sul piano sessuale, tra maschio e femmina.
Sul piano religioso non c’è più «giudeo né greco». È questa la prima e la più importante delle barriere abbattute dal battesimo. Essa non riguarda il piano culturale, per il quale la coppia sarebbe, come in Rm 1,14, greco e barbaro (con la preminenza al greco), ma quello religioso, nel quale il giudeo riteneva di avere il primo posto. In quanto membro del popolo eletto, il giudeo si considerava privilegiato (cfr. Rm 2,17-20) e guardava con disprezzo il gentile (il non giudeo, chiamato «greco» perché si prendeva in considerazione solo il mondo ellenistico), considerato per definizione idolatra e peccatore (cfr. Gal 2,15; Ef 2,11-12). Per un giudeo come Paolo, dichiarare che questa distinzione religiosa fondamentale non esiste più rappresentava il colmo della sovversione in materia di religione. È facile perciò capire come Paolo abbia provocato l’ostilità accanita dei giudei e dei giudaizzanti. In Cristo, la distinzione è superata, perché chi è unito nella fede a Gesù risorto appartiene a una terza categoria, che è una «nuova creazione» (Gal 6,15), ugualmente accessibile al greco e al giudeo, dato che la sola condizione per entrarvi è la fede in Cristo morto e risorto.
La seconda barriera riguarda non tanto il piano civile, ma piuttosto quello sociale: «non c’è schiavo né libero». La distinzione tra schiavi e cittadini liberi era fondamentale per tutta l’organizzazione della società nel mondo greco-romano. Gli uomini liberi godevano di tutti i diritti politici e civili; gli schiavi erano privi di diritti e di dignità. Negare questa distinzione costituiva quindi ugualmente una presa di posizione sovversiva. In questo caso, Paolo menziona al primo posto lo schiavo, perché vuole mettere in risalto il superamento di questa condizione di oppressione, indegna di una persona umana. In Cristo risorto, ogni credente gode della piena dignità dell’uomo, perché in lui, uomo perfetto, si attua la sua vera vocazione che consiste nel dominio del mondo (cfr. Gn 1,26).
Si noti però che Paolo non nega soltanto la schiavitù, ma nega anche la condizione libera. Non dice: «Non c’è più schiavo, tutti sono liberi!», come ci si aspetterebbe; ma dice: «Non c’è schiavo né libero ». Il suo punto di vista non è quindi quello di una riforma della società, di una correzione delle ingiustizie. È un punto di vista più profondo; Paolo vuole definire la condizione dell’uomo in Cristo e precisamente a questo livello afferma che la condizione civile dell’individuo non ha alcun riflesso, non esiste. Altrove dice: «Lo schiavo che è stato chiamato nel Signore è un liberto affrancato del Signore; similmente chi è stato chiamato da libero, è schiavo di Cristo» (1Cor 7,22-23). Quindi in Cristo il credente è allo stesso tempo libero e schiavo oppure né schiavo né libero. C’è una relativizzazione radicale di queste categorie. Siccome questa relativizzazione non si attua sul piano terreno, non è possibile trarne conseguenze immediate per le strutture politiche e sociali. Importante è invece il cambiamento di mentalità e di comportamento, come indica chiaramente la Lettera a Filemone. Certo il cambiamento di mentalità produce necessariamente un cambiamento progressivo delle strutture, ma come conseguenza, non come punto di partenza.
La terza e ultima barriera è la più audace di tutte, perché riguarda la differenza sessuale e va direttamente contro il testo della Genesi sulla creazione. L’espressione è qui un po’ diversa dalle precedenti: fra i due termini, anziché mettere la negazione «né», Paolo ha messo la congiunzione coordinativa «e». Il motivo sta probabilmente nel riferimento spontaneo, da parte dell’Apostolo, all’espressione di Gn 1,27 e 5,2: «Maschio e femmina li creò ». Nel testo di Paolo come nei Settanta i due nomi sono al neutro: letteralmente, «non c’è maschile e femminile». Dio ha creato l’uomo «maschio e femmina»; Paolo, invece, ha l’audacia di proclamare: «Non c’è maschio e femmina». L’affermazione di Paolo è in armonia con le parole di Gesù, riferite dai sinottici, circa il modo di esistenza degli uomini dopo la risurrezione (Mt 22,30 «Alla risurrezione non si prende moglie né marito ma si è come angeli nel cielo»). La differenza è che Gesù parla della situazione dopo la risurrezione, Paolo invece parla della situazione dei credenti adesso. Egli ritiene che i credenti abbiano già parte alla vita di Cristo risorto e si trovano quindi già adesso al di là della morte. Orbene, al di là della morte l’unione sessuale non esiste più. Quindi al livello più profondo dell’essere cristiano, non c’è «maschio e femmina».
È evidente che questa negazione non vale al livello biologico. Paolo sa bene che il battesimo non sopprime i sessi né l’istinto sessuale, e che i credenti continuano ad avere rapporti sessuali nel matrimonio (cfr. 1Cor 7,3-5). Egli infatti dice: «Tuttavia nel Signore né la donna è senza l’uomo, né l’uomo è senza la donna» (1Cor 11,11). Quindi anche «nel Signore» c’è un livello dove la distinzione uomo-donna va riconosciuta e costituisce la base di una relazione necessaria, nel senso di una interdipendenza reciproca. Senza la donna, l’uomo non può vivere in Cristo e neppure la donna senza l’uomo. L’uomo e la donna hanno bisogno l’uno dell’ altra per ricevere pienamente la grazia di Cristo. Il fatto che l’unità di fondo non escluda ruoli diversi fa sì che questo testo non possa essere usato per affermare la possibilità anche per le donne di accedere al sacerdozio. Paolo chiaramente non ha in mente questo problema. Tuttavia è lecito pensare che, se si fosse posto il problema, egli non lo avrebbe risolto nel senso di una esclusione.
L’eliminazione di queste barriere ha luogo, secondo Paolo, «in Cristo Gesù». È nel Cristo risorto, cioè nella comunità, che è corpo di Cristo, che le distinzioni accennate non trovano più posto.

L’unità in Cristo (v. 29)
Alla negazione delle distinzioni corrisponde, in positivo, l’unità di tutti in Cristo: «Se appartenete a Cristo, allora siete discendenza di Abramo, eredi secondo la promessa» (v. 29). Nei vv. 26 e 27 Paolo ha insistito sulla pluralità dei figli. Ma c’è un solo Cristo. Se tutti vengono rivestiti di Cristo, siccome Cristo non è diviso, tutti diventano un solo uomo in Cristo: quindi la pluralità si risolve in unità. La filiazione divina dei credenti non è possibile se non nel Figlio unico e per questa ragione va di pari passo con l’unità. I galati erano preoccupati di assicurarsi l’unione con Abramo al fine c garantirsi il beneficio delle promesse fatte ad Abramo e di ottenere l’eredità promessa. I giudaizzanti pretendevano che per conseguirla fosse indispensabile accettare la circoncisione richiesta in Gn 17,9-14. Paolo invece dimostra che la fede in Cristo e il battesimo stabiliscono stretti legami tra i credenti e Abramo, legami più forti di quelli che derivano dalla circoncisione. Grazie alla fede e al battesimo, i credenti sono di Cristo, e siccome Cristo è l’unica discendenza per la quale valga la promessa, i credenti sono in Cristo «discendenza di Abramo, eredi secondo la promessa». La dimostrazione è complete È stata piuttosto movimentata, non manca però di solidità.
Per esprimere l’unità di tutti i credenti in Cristo, Paolo non usa il neutro come Giovanni che parla di «una cosa sola» (Gv 17,11.21.22), ma il maschile, «uno solo». Questo maschile è difficile da interpretare. Il testo più illuminante in proposito è quello di Ef 2,15 dove si parla di «un solo nuovo uomo in Cristo» e si dichiara che Cristo ha annullato la legge, la quale costituiva una separazione tra giudei e gentili, «per creare in se stesso dei due un solo uomo nuovo … e per riconciliare tutti e due a Dio in un solo corpo». Per dire «uomo» la parola greca usata qui è anthropos, che designa l’essere umano in genere e vale per i due sessi come Mensch in tedesco. Tutti i battezzati dunque formano un solo anthropos, il quale non è separabile da Cristo ma non si confonde nemmeno con la persona di Cristo. Si tratta di un mistero che non si può comprendere concettualmente. In 1Cor 12,27 Paolo lo esprimere con l’espressione «corpo di Cristo»: «Voi siete corpo di Cristo e sue membra ciascuno per la sua parte». Più tardi, le Lettere agli Efesini e ai Colossesi parleranno di Cristo come capo del corpo, che è la Chiesa.

Linee interpretative
Paolo considera l’esperienza fatta dal popolo giudaico sotto la legge come una lunga parentesi tra la promessa conferita ad Abramo e la sua realizzazione in Cristo. In tal modo egli afferma che la legge rientra anch’essa nel piano di Dio, ma le riconosce un ruolo secondario e negativo, quello cioè di far sì che, concretizzandosi in trasgressioni specifiche, il peccato appaia come tale, per quello che è. L’esistenza sotto la legge viene così a coincidere con l’esistenza sotto il peccato: in nessun modo la legge può dare la vita, in quanto questa deriva solo dalla realizzazione della promessa che ha avuto luogo in Cristo.
Quando dunque presenta la legge come «il nostro pedagogo verso Cristo», l’apostolo intende sottolineare ancora una volta questo ruolo negativo della legge: Cristo è il vero maestro che dà la vita, la legge è solo uno schiavo che tiene sotto di sé un altro schiavo, l’uomo peccatore. La legge non ha dunque il compito di preparare l’uomo alla venuta di Cristo, portandolo progressivamente all’incontro con lui ma piuttosto rappresenta un cammino alternativo all’esperienza della fede, che deve essere abbandonato quanto prima se si vogliono ottenere i frutti della sua redenzione: «Venuta la fede, non siamo più sotto il pedagogo». In questa prospettiva ha un’importanza determinante il battesimo che, diversamente dalla circoncisione, stabilisce un rapporto personale del credente con Cristo e in tal modo lo trasforma nell’intimo, facendo sì che ne assimili la mentalità e i comportamenti.
L’esclusione della legge come strumento di giustificazione non può non avere profondi riflessi di carattere morale e pastorale. Il più importante è la caduta delle barriere che dividono l’umanità in comportamenti stagno. Nel battesimo la fede rivela dunque la sua capacità non solo di assimilare l’uomo a Cristo, ma anche di incorporarlo alla comunità dei credenti, nella quale si prefigura e si anticipa la riconciliazione finale di tutta l’umanità. Nella vita sociale, è vero, permangono ancora le barriere create dal peccato, e il cristiano deve tenerne conto, senza però lasciarsi condizionare da esse (cfr. 1Cor 7,17-24): ma egli vive e opera nella convinzione che quanto egli sperimenta nella comunità dei credenti anticipa già nell’oggi quello che sarà il destino futuro di tutta l’umanità (cfr. Rm 8,24-25). Paolo dunque non ha un progetto di trasformazione sociale, ma ne pone le premesse in modo tale che il rinnovamento dei rapporti umani non sia solo esterno, ma parta dal profondo del cuore.

 

Publié dans:Lettera ai Galati |on 16 mai, 2018 |Pas de commentaires »

GALATI 4,4-7 – COMMENTO BIBLICO

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GALATI 4,4-7 – COMMENTO BIBLICO

Fratelli, 4 quando venne la pienezza del tempo, Dio mandò il suo Figlio, nato da donna, nato sotto la legge, 5 per riscattare coloro che erano sotto la legge, perché ricevessimo l’adozione a figli.
6 E che voi siete figli ne è prova il fatto che Dio ha mandato nei nostri cuori lo Spirito del suo Figlio che grida: Abbà, Padre!
Quindi non sei più schiavo, ma figlio; e se figlio, sei anche erede per volontà di Dio.

COMMENTO
Galati 4,4-7

La condizione di figli
La seconda sezione della lettera ai Galati (3,1 – 4,31) si apre con un rimprovero (3,1-5) a cui fa seguito la trattazione del tema biblico di Abramo (3,6-18), da cui l’Apostolo prende spunto per dichiarare la liberazione dalla legge (3,19-29). A questo punto Paolo può rivolgersi direttamente ai cristiani della Galazia per stimolarli a tirare le conclusioni di quanto ha detto e a rivedere la loro posizione. Egli lo fa mostrando anzitutto qual era la loro situazione prima della venuta di Cristo: allora essi erano come dei fanciulli che, prima di raggiungere la maggiore età, non sono trattati in modo molto diverso da quello degli schiavi; allora infatti essi erano sottomessi agli «elementi del mondo», cioè gli idoli che essi adoravano e tutte quelle realtà terrene alle quali attribuivano valore salvifico.
Inizia qui il testo liturgico nel quale Paolo delinea la svolta che si è verificata con l’avvento di Cristo: «Ma quando venne la pienezza del tempo, Dio mandò il suo Figlio, nato da donna, nato sotto la Legge, per riscattare quelli che erano sotto la Legge, perché ricevessimo l’adozione a figli» (vv. 4-5). Con la venuta di Cristo tutto è cambiato. Essa coincide con la «pienezza del tempo», cioè con quel momento della storia che Dio, nella sua infinita sapienza, aveva fissato per la salvezza dell’umanità. Egli è stato «mandato» da Dio (cfr. Gv 3,17): per Paolo è chiaro, alla luce delle categorie sapienziali (cfr. 1Cor 1,24.30; 8,6), che Gesù è fin dall’eternità il «Figlio di Dio». Egli è nato non solo «da donna», assumendo così fino in fondo un’umanità limitata e sofferente, ma anche «sotto la legge», al punto tale da portarne in modo unico e drammatico la maledizione (cfr. Gal 3,13): la sua vita è stata dunque contrassegnata dalla solidarietà più piena con la situazione di tutta l’umanità, e in particolare con quella del popolo ebraico, in cui la legge, lungi dal procurare la salvezza, non aveva fatto altro che moltiplicare le trasgressioni (cfr. Gal 3,19).
In questo cammino di abbassamento Cristo però non ha mai cessato di essere il Figlio: se egli si è messo sullo stesso piano dell’umanità peccatrice lo ha fatto non per adeguarsi ad essa, ma per «riscattare» (exagoraô) coloro che erano «sotto la legge», cioè per portare a termine, come Dio un giorno aveva fatto con il popolo di Israele schiavo in Egitto (v. 5; cfr. Es 6,6), una grande opera di liberazione, i cui destinatari non sono soltanto i giudei ma anche i gentili.
Egli ha potuto raggiungere il suo scopo facendo sì che essi ricevessero «l’adozione a figli» (yiothesia), cioè diventassero partecipi della sua stessa qualità di Figlio. Il Figlio di Dio ha dunque manifestato pienamente la sua «potenza» quando, risuscitando dai morti, ha comunicato a tutti gli uomini la sua filiazione divina (cfr. Rm 1,3).
Viene poi sottolineata l’efficacia della missione del Figlio: «E che voi siete figli lo prova il fatto che Dio mandò nei nostri cuori lo Spirito del suo Figlio, il quale grida: Abbà! Padre!» (v. 6). La filiazione divina non è semplicemente un tema teologico, per quanto bello e affascinante, ma è soprattutto l’oggetto di un’esperienza diretta dei galati. Essa infatti comporta la presenza e l’opera dello Spirito, che viene designato come «Spirito del suo Figlio», cioè come quella potenza divina che emana da lui, e come tale è stato «mandato» da Dio «nei nostri cuori». L’invio del Figlio, di cui Paolo ha appena parlato, va dunque di pari passo con quello dello Spirito, il quale è il segno visibile della sua presenza costante nella chiesa. La filiazione divina dei credenti appare dal fatto che lo Spirito, presente in essi, grida «Abbà, Padre!»: per l’apostolo dunque è soprattutto nella preghiera che lo Spirito rivela la sua presenza in quanto è lui stesso che, in loro, si rivolge a Dio (cfr. Rm 8,26) con l’appellativo di Padre (cfr. Rm 8,15).
Il termine Abbà era normalmente usato dai bambini palestinesi per rivolgersi al loro «papà», mentre i giudei si rivolgevano a Dio con formule più solenni e rispettose, come Abì (Padre mio) o Abinû (Padre nostro) L’iniziativa di pregare Dio con l’appellativo di Abbà risale a Gesù stesso (cfr. Mc 14,36), il quale ha espresso così l’immediatezza e l’unicità del suo rapporto con lui. Egli poi ha dato ai suoi discepoli il comando di rivolgersi a Dio con la stessa invocazione (cfr. Lc 11,2), coinvolgendoli così nel rapporto che egli, in quanto unico Figlio, ha con il Padre: senza dubbio i cristiani facevano ciò fin dai tempi più antichi nella celebrazione della Cena del Signore (cfr. 1Cor 11,17-34), dove l’incontro con Dio e con Cristo era reso sensibile dal nuovo rapporto di fraternità che li legava l’uno all’altro.
Proprio in forza di questa esperienza il credente si rende conto della sua nuova situazione: «Quindi non sei più schiavo, ma figlio e, se figlio, sei anche erede per grazia di Dio» (v. 7). lo Spirito è dunque il segno visibile e permanente della nuova situazione in cui si trovano i credenti, ormai liberi dal peccato in quanto figli di Dio ed eredi delle promesse.

Linee interpretative
La svolta che Cristo ha portato riguarda in prima persona i galati, i quali farebbero un errore imperdonabile se, accettando di osservare la legge mosaica, ripiomberebbero in una religione in cui predomina, anche se in modi diversi, la dipendenza dagli elementi di questo mondo. Ma lo stesso cambiamento di prospettiva si estende a tutta l’umanità, la quale viene potenzialmente coinvolta nello stesso rapporto con Dio che caratterizza Gesù in quanto Figlio di Dio. La salvezza consiste dunque nel lasciarsi coinvolgere in quel rapporto che Gesù nella sua vita terrena ha instaurato con Dio.
Alla luce di questa intuizione, l’apostolo ha difeso il suo vangelo con tutti gli argomenti dell’esegesi biblica, convinto che la Scrittura, letta sullo sfondo del messaggio evangelico, non offre nessun appoggio alla pretesa di chi vuole imporre la pratica della legge come mezzo necessario per conseguire la salvezza. L’argomento principale resta però la presenza viva e dinamica dello Spirito, che i galati hanno sperimentato unicamente in forza della loro fede in Cristo. In questa condizione, un ripiegamento sulla pratica della legge rischia appunto di far loro perdere quanto di meglio hanno acquisito nel momento in cui sono diventati cristiani.

 

Publié dans:Lettera ai Galati |on 24 janvier, 2018 |Pas de commentaires »

L’AVVENTO DI CRISTO NEL COMPIMENTO DEL TEMPO (Gal 4, 4)

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L’AVVENTO DI CRISTO NEL COMPIMENTO DEL TEMPO (Gal 4, 4)

Mario Rossi

Fratelli e sorelle in Cristo,
sono felice di trovarmi tra voi per esporvi come la Santa Chiesa Ortodossa vive e intende il passo di San Paolo ai Galati sul compimento del tempo e dell’attesa del popolo ebraico con la nascita di Cristo. Il mio intervento si articolerà nei seguenti punti:
a) una breve presentazione esegetica del passo paolino Gal 4,4;
b) l’importanza dei Padri della Chiesa quali testimoni e interpreti qualificati delle verità evangeliche;
c) l’interpretazione patristica del passo in oggetto;
d) il rapporto con Cristo: esperienza del divino;
e) il rapporto Cristo-legge nella vita della Chiesa;
f) l’esperienza di qualche santo ortodosso come attuale incarnazione del passo in esame.

a) Presentazione esegetica di Gal 4,4
Permettetemi innanzitutto di presentare, seppur brevemente, il contesto della lettera paolina dal quale è tratto il brano da me commentato.
San Paolo scrive questa lettera ai cristiani della Galazia, una regione dell’Asia Minore al centro dell’odierna Turchia, i quali dopo aver accolto con entusiasmo l’Apostolo ed aver abbracciato il Vangelo, hanno la tentazione di riprendere la Legge mosaica a causa delle prediche di alcuni cristiani giudaizzanti. Se essi avessero ceduto a questa tentazione avrebbero dovuto reintrodurre la circoncisione e con essa l’elaborato apparato di leggi al quale ancor oggi aderisce fermamente il pio giudeo.
L’apostolo Paolo, al quale non era estranea la tenerezza e l’affetto, davanti a questa prospettiva risponde con una forza e una fermezza che ci potrebbe meravigliare: “Se vi fate circoncidere, Cristo non vi gioverà a nulla [... poiché] in Cristo Gesù non ha valore l’essere circonciso o incirconciso, ma vale la fede operante per mezzo dell’amore” (Gal 5,2; 5,6).
Cristo si pone, quindi, in alternativa alla Legge poiché essa non era altro che una preparazione alla sua persona, un pedagogo (Gal 3,24), una semplice pregustazione e un annuncio della pienezza futura similmente alla luce dell’alba che annuncia il sorgere del sole.
Tornare a confrontarsi con la legge significa non aver conosciuto la libertà di essere figli di Dio, significa essere lontani da Lui esattamente come chi, nel buio, necessita della luce d’una candela. Perciò l’Apostolo rivolto ai Galati conclude categoricamente: “Siete stati abbandonati da Cristo” (Gal 5,4).
L’avvento di Cristo nella pienezza del tempo ci pone immediatamente davanti ad un confronto di capitale importanza: la legge e il Figlio di Dio. È per questo che esaminerò le sfaccettature di quest’argomento cercando di mostrare, seppure non esaurientemente, le profonde implicazioni che esso ha per ognuno di noi e per la nostra epoca.

b) I Padri della Chiesa: riferimento imprescindibile
La Santa Chiesa Ortodossa fonda la sua identità principalmente su due elementi:
§ la Tradizione patristica intesa come la katholikì cioè universale e globale comprensione del messaggio dei Padri;
§ i sette Concili Ecumenici, luogo di ricezione e di approfondimento di alcuni temi della riflessione patristica stessa.
Ciò significa che se vogliamo sapere cosa dice la Santa Ortodossia sul passo scritturistico in oggetto, dobbiamo rivolgerci in primo luogo agli scritti patristici. Con questo atteggiamento siamo ben lungi da far archeologia. La Chiesa ortodossa non si è fermata o, come talora si sente dire, fossilizzata all’epoca patristica. Si riferisce fermamente agli scritti dei Padri che compongono la Tradizione ecclesiastica perché sà che sono importanti e imprescindibili. L’importanza dei Padri non deriva dal fatto che essi siano stati uomini di ingegno e di cultura ma dal fatto che essi, prima di tutto, erano uomini di fede e di preghiera, uomini così partecipi della Redenzione di Cristo da viverla come una profonda e quotidiana esperienza personale. Ciò che li ha resi importanti è stato proprio questo. Se l’elemento indispensabile è la santità di vita, ossia l’esperienza del divino, non meraviglia constatare che quasi tutti i Padri hanno trascorso un periodo o tutta la loro esistenza in monastero divenendo, a loro volta, fondatori di monasteri. Il monastero nella Tradizione ortodossa è il luogo “per eccellenza” dove si impara a pregare, dove si è avvantaggiati a concentrare la propria vita sul divino e si è quotidianamente immersi nella vita liturgica della Chiesa. Infatti già San Gregorio Magno ricordava che:
Quando mi trovavo in monastero, riuscivo a trattenere la lingua anche dalle parole oziose, e mantenere quasi ininterrottamente la mente fissa nell’orazione.
Quest’ambiente, indipendentemente dalla santità dei suoi membri, mette a disposizione di ognuno degli strumenti con i quali l’uomo, a poco a poco, si può liberare dalla schiavitù del proprio orgoglio e può sperimentare la presenza di Dio e la forza della Sua Grazia.
I Padri della Chiesa, dopo aver purificato il loro cuore dalle passioni, essersi liberati dalla dispersione dei vani pensieri (Lc 1, 51) e aver raggiunto un buon livello di pratica nella preghiera, hanno iniziato a scrivere perché le necessità della Chiesa lo richiedevano. San Gregorio Palamas riassume l’atteggiamento di tutti i santi Padri che lo precedettero quando dice che:
Noi scriviamo per un dovere inderogabile. È da molto che ho abbandonato la ricerca e l’ambizione letteraria. [...] Il fatto che non utilizzi [la perfezione stilistica], pur avendo disposizioni naturali per parlare piacevolmente, è da considerarsi una prova evidente che le mie parole sono dovute alla necessità e non al desiderio dell’ostentazione.
Così la santità della vita, non l’acutezza dell’ingegno e la sublimità dello stile, permette di considerare i Padri come i “pilastri” della Santa Chiesa. Tale titolo non è esagerato. Vivendo la mentalità evangelica ed essendo essi stessi divenuti un vangelo incarnato sono per tutti una roccia stabile, roccia a sua volta ancorata solidamente sull’unica roccia di fondamento: Cristo (Mc 12,10). I Padri sono, in tal modo, i testimoni della forza dello Spirito Santo che agisce nella storia e che permette anche a noi di avvicinarci, se lo vogliamo, alla sublimità del loro livello spirituale. Essi sono paragonabili ad una guida alpina. Come la guida può condurre altri perché si è resa affidabile grazie alla sua lunga esperienza e alla conoscenza personale di molti percorsi montani, così i santi Padri, dopo aver conosciuto le impervie vie dello spirito possono condurci lontano da inganni e abbagli verso la faticosa e agognata meta.

c) Il cristianesimo per i Padri: un evento personale
Proprio perché i Padri hanno vissuto la Parola e sono divenuti loro stessi un’incarnazione del Vangelo, nei loro scritti si riscontra una visione del cristianesimo opposta a quella di un’astratta filosofia o di un elenco di buone maniere. I Padri descrivono il cristianesimo come un modo di vita che offre la possibilità di un rapporto immediato con Dio. Essi si pongono sulla linea dell’Apostolo Paolo per aver sperimentato che la loro vita “è Cristo e morire è un guadagno” (Fil 1, 21). Non esiste e non potrebbe mai sussistere un rapporto formale ed esteriore con Dio perché ciò significherebbe concepire il divino come una realtà priva di vita, come un oggetto manipolabile. Ancor meno si può ammettere l’atteggiamento del pio fariseo il quale prende gloria dalla sua coerenza ed adesione legalistica. San Gregorio Palamas, a tal proposito, commenta:
Il fariseo si vanta di aver digiunato per due giorni della settimana, e non sa che queste virtù sono umane, ma che la superbia è demoniaca; perciò questa le rende vane e, mescolandosi ad esse, le manda in mille pezzi, anche se sono autentiche. Quanto più, se sono false!
Il cristianesimo non è dunque un codice di leggi e un galateo ma l’incontro con il Dio vivente. San Simeone il nuovo Teologo sottolinea in modo particolare che nessuno può vivere in Cristo senza avere al tempo stesso anche esperienza della presenza di Cristo in sè. Il credente, dunque, non è colui che coltiva la sapienza umana ma colui che si intrattiene con Dio nella preghiera per elevarsi nella misura in cui si rende umile e semplice.
Tutto ciò ci viene indicato dalla vita e dagli scritti dei Padri della Chiesa che ci donano il criterio con il quale ci dobbiamo accostare alla lettura delle Sacre Scritture: non per il gusto dell’erudizione ma per cambiare la nostra vita vestendoci di Cristo (Voi che siete stati battezzati in Cristo vi siete rivestiti di Cristo). Infatti Sant’Atanasio insegna che “il Verbo si è fatto carne per rendere l’uomo capace di ricevere la divinità”. I Padri dei Concili di Nicea e Costantinopoli hanno codificato nel simbolo di fede che Gesù Cristo “discese dal cielo per noi e per la nostra salvezza”. A quale altro frutto allude questa salvezza se non la ricezione della divinità nell’umanità del credente? E tutto ciò non implica un rapporto del credente con Dio? La stessa salvezza in Cristo alla quale il credente è chiamato è un fatto strettamente personale poiché nessuno può procurare la salvezza ad un altro. Solo il singolo può provvedere per se stesso rapportandosi liberamente e costantemente con Dio. È per consacrare questo nuovo modo di vivere la fede che Cristo non ha voluto chiamare i suoi discepoli servi ma amici (Gv 15,15) e ha sacrificato se stesso per riempire i credenti della stessa vita divina della quale si era svuotato sul legno della croce. Ne consegue che, come dice Clemente Alessandrino, il cristiano è “santo, portatore di Dio e portato da Dio”. La santità non costituisce dunque una questione etica, legata alla morale come se dipendesse da semplici sforzi ascetici, ma ontologica cioè legata all’essere. Il fedele diventa santo perché è membro di Cristo. La questione etica perciò non riguarda la conquista della santità, come si crede erroneamente, ma la sua conservazione.

d) Il rapporto con Cristo: esperienza del divino
Il rapporto con Cristo implica la conoscenza di Dio. Essa non si realizza solo nell’ambito delle possibilità conoscitive dell’uomo ma anche al di là di esse. Dionigi Areopagita dice che:
Dio si conosce attraverso la conoscenza e attraverso la non conoscenza; c’è di lui e pensiero e parola e scienza e contatto e sensazione e opinione e fantasia e nome e tutte le altre cose ma non è pensato né detto né nominato.
L’uomo che non ha la forza di conoscere Dio, è conosciuto da Dio stesso che si rivela a lui come persona operante la sua salvezza e il suo rinnovamento. Così l’impotenza dell’uomo a conoscere Dio si converte, attraverso la rivelazione e la discesa di Dio all’uomo, in possibilità di comunione personale e di conoscenza. Questo nuovo genere di comunione e di conoscenza va oltre “ogni intelletto” e si compie all’interno del mistero della grazia di Dio. Tuttavia come si rivela ed è conosciuto Dio nel mondo e in che modo rimane ignoto e incomprensibile?
La dottrina ortodossa su questo tema è chiara. Iddio si rivela nel mondo attraverso le sue operazioni o energie (energeiai), mentre la sua essenza rimane inconoscibile ed incomprensibile. Questa distinzione dell’essenza di Dio dalle sue operazioni ha un’importanza capitale per la fede e per la vita cristiana. Infatti dall’accettazione o no di questa distinzione dipende la conservazione o l’abbandono del carattere esperienziale della fede cristiana come vita di comunione tra l’umano e il divino oppure il suo ingabbiamento in ambiti secolaristici. A una teologia che non sa fondarsi sulla profonda distinzione essenza-operazioni in Dio non può che rimanere una base filosofica. Al contrario la teologia dei Padri non si è basata sulla filosofia ma sulla Scrittura e sull’esperienza della Chiesa. E la scrittura interpretata con autorità e competenza dalla Chiesa insegna chiaramente che il trascendente ed inaccessibile Dio opera nel mondo la salvezza dell’uomo. Dal momento, poi, che l’operazione salvifica di Dio manifestata all’uomo è data gratuitamente prende il nome di Grazia. Attraverso la Grazia Dio dona se stesso all’uomo e lo rende quindi dio. Quest’affermazione non deve parere ardita. Con la nascita di Cristo sono stati compiuti il rinnovamento e la divinizzazione della natura umana. È da ciò che deve sorgere lo stupore per il Natale, uno stupore che proibisce di pensare tale evento come una festa per l’infanzia quasi che il mistero dell’Incarnazione non debba riguardare tutti e possa essere deformato ad una sdolcinata sagra di buoni sentimenti! Tale rinnovamento e divinizzazione sono stati compiuti perché potessero essere personalmente partecipabili da tutti i fedeli. Senza questa personale appropriazione dell’opera salvifica di rinnovamento del Cristo la sua venuta storica non sarebbe di alcuna utilità per l’uomo: “Quale utilità per me – dice Origene – se il Verbo è venuto nel mondo ma io non lo possiedo?”.
San Giovanni Crisostomo commentando il passo paolino sulla pienezza del tempo (Gal 4, 4) dice:
[L’Apostolo] indica qui due motivi e benefici dell’Incarnazione, vale a dire la liberazione dai mali e l’elargizione dei beni, il che non poteva riuscire a nessuno se non a Lui solo. Quali erano questi benefici? La liberazione dalla maledizione della legge e l’adozione a figli.
La porta attraverso la quale possiamo conoscere Dio è stabilita, dunque, dall’evento dell’Incarnazione con il quale Dio sposa la carne umana. È in questa prospettiva che si devono collocare le categoriche ed esclusive asserzioni di Cristo: “Senza di me non potete fare nulla” (Gv 15, 5), “Chi non raccoglie con me disperde” (Mt 12, 30), “Io sono la porta” (Gv 10, 9), “Chi vede me, vede Colui che mi ha mandato” (Gv 12, 45) …
Attraverso la porta rappresentata da Cristo il credente entra in comunione con la divinità la quale si manifesterà a lui “Chi mi ama sarà amato dal Padre mio e anch’io lo amerò e mi manifesterò a lui” (Gv 14, 21).
A questo punto è bene puntualizzare rapidamente che la vera esperienza di Dio non ha e non può avere nulla a che fare con tutti quei fenomeni religiosi nei quali prevale l’affettività, la fantasia, il pietismo o la spettacolarità. I Padri vietano tassativamente ogni cosa del genere perché tutto ciò finisce per porre l’uomo davanti all’immagine di sè come se egli fosse davanti ad uno specchio. In questo caso non esiste relazione ma chiusura su se stessi, non apertura al mistero di Dio ma ricerca e amore di sé (filautia). Chiunque distribuisce consolazioni e sicurezze umane non fa crescere l’uomo né lo aiuta a comprendere che ci si può disporre in comunione con Colui che sostiene intimamente il cosmo. Chiunque chiude l’uomo narcisisticamente su stesso non può che attirarsi il monito di Cristo: “Guai a voi guide cieche!” (Mt 23,16). Solo spogliandosi dalle consolazioni e dalle sicurezze umane, nella preghiera e nella purificazione del cuore, l’uomo fa spazio alla Grazia divina che finisce per abitare in lui e per trasfigurarlo.
Le icone che vedete ogni volta che entrate in una chiesa ortodossa non sono fatte per essere belle, anche se lo fossero. Sono fatte per confessare una verità: la carne umana abitata dalla Grazia divina diviene splendente perché è illuminata da una luce che non è creata e che, di tanto in tanto, appare chiaramente sul viso dei santi. È per questo che i primi cristiani erano chiamati fotismoi, termine greco che significa “illuminati”.

e) Cristo e la Legge
Da quanto abbiamo appena detto risulta evidente che non è possibile concepire ideologicamente il cristianesimo perché ciò che si sacrifica è proprio il rapporto del credente con Cristo. Una simile concezione riduce la teologia a filosofia e fa decadere la Chiesa ad una realtà alienante. Per San Giovanni Crisostomo la Chiesa è un ospedale spirituale. Se i presupposti ecclesiali vengono alterati, la Chiesa diviene un luogo dove ci si illude e ci si ammala. L’eccessiva attenzione alla norma trasforma il cristianesimo in una macchina perfettamente organizzata ma finisce per penalizzare la vita mistica intesa come il rapporto personale tra Dio e il credente. Quando prevale l’ideologia, tutto ciò che è secondario e che esiste solo in funzione di uno scopo essenziale, diviene centrale e le istituzioni ecclesiastiche divengono fine a loro stesse. Procedendo in questa direzione il cristianesimo si secolarizza. La secolarizzazione del cristianesimo è riscontrabile quando all’interno della Chiesa appaiono e si impongono dei modi di vita che non hanno a che fare con la Chiesa stessa ma sono esclusivi di club se non proprio di aziende o di società per azioni. La testimonianza ne patisce, i costumi si rilassano e la presenza di Dio nel nostro mondo viene solo affermata, non cercata o contemplata.
L’adesione legalistica pone l’uomo di fronte alla sua giustizia, davanti al suo criterio individuale con il quale si giustifica condannando chi non è come lui. In questa situazione l’uomo decade come persona, cioè come essere di relazione, divenendo individuo poiché distoglie il suo sguardo da Dio e se ne allontana. Un cristianesimo individualista a sua volta non è più cristianesimo perché non riflette nella vita il mistero trinitario dell’unità divina nella trinità delle Persone. Non è dunque eccessivo che l’Apostolo Paolo dica “Siete stati abbandonati da Cristo” (Gal 5,4). Lontano da Cristo l’uomo miete una ricompensa che è esclusivo frutto delle sue mani: “Io non sono come gli altri uomini!” (Lc 18, 11) afferma il fariseo con un atteggiamento che possiamo benissimo avere anche noi. Eppure alla fine della vita tutta la pietà di uomini come costui si rivelerà empia dal momento che Dio dirà: “Che volete da me? Avete già avuto la vostra ricompensa!” (cfr. Mt 6, 16).
Tutto ciò spiega perché la legge venga considerata come un’introduzione, come un pedagogo a Cristo e spiega, altresì, la fatale pericolosità di farla coesistere e prevalere su Cristo stesso. Infatti, con l’avvento di Cristo, la Grazia dello Spirito è stata diffusa nel cuore dei credenti. La vecchia legge è stata abolita proprio perché è lo Spirito stesso che ci “insegnerà ogni cosa” (Gv 14, 26).

f) L’attualizzazione del Vangelo nell’esperienza dei santi
Il fatto che lo Spirito Santo insegni ogni cosa non vuole consacrare il soggettivismo o l’anarchia. Con ciò ricadremo in un cristianesimo individualista. La retta comprensione del passo evangelico la otteniamo se osserviamo la testimonianza dei santi nella Chiesa. I Santi vengono anche detti theofori cioè “portatori di Dio”, non perché sono stati più bravi di noi ma perché sono stati più generosi. Essi hanno offerto loro stessi e, in cambio, hanno ricevuto Dio stesso. “Dai il sangue e ricevi lo Spirito” commenta a tal proposito un eloquente detto ecclesiastico. Solo attraverso questa spoliazione, questa kenosis, è stato possibile realizzare lo straordinario miracolo di ignoranti trasformati in dotti e di semplici divenuti consiglieri di uomini molto importanti. In tempi recenti abbiamo rivisto questo miracolo nella persona di padre Paisios del Monte Athos un uomo che per molti versi ricorda San Seraphim di Sarov.
Come San Seraphim, Paisios era un uomo semplice e ignorante. Come San Seraphim, egli era un uomo che per Cristo non conosceva mezze misure. Dando se stesso nella preghiera e nell’esigente obbedienza monastica è pian piano entrato in intimità con Dio e Dio stesso si compiaceva di manifestarsi attraverso l’umile carne d’un semplice povero monaco. Verso gli ultimi anni della sua vita riusciva a stento a trovare un po’ di tranquillità perché molte persone desideravano parlargli e vederlo. Diverse testimonianze ci riportano che la sua presenza infondeva una profonda e indescrivibile sensazione di pace e la sua parola illuminava. Non di rado egli indovinava la storia di chi aveva di fronte o prevedeva fatti futuri. Talora egli diceva: “… per poter accogliere in noi la conoscenza divina bisogna abolire la conoscenza secondo il mondo. Bisogna diventare semplici come bambini, non vantarsi della propria conoscenza perché la conoscenza gonfia”. In padre Paisios come in San Seraphim di Sarov lo Spirito “insegnava ogni cosa” perché le radici dell’esistenza di questo monaco si affondavano in una sorgente di vita perenne, non in un arido schema di leggi.

Epilogo
Quanto è stato fin ora esposto mi pare commenti sufficientemente il passo paolino in oggetto. Dicendo che Cristo nella pienezza del tempo nasce sotto la legge per riscattare quelli che stanno sotto la legge significa che ogni uomo viene portato dalla promessa ad una concreta possibilità di salvezza: il peccato e la morte sono superabili nella persona di Cristo e grazie a Lui. L’esortazione di San Paolo ai Galati non è quindi un problema di quasi duemila anni fa ma ci riguarda intimamente. Quello che è in questione non è più l’alternativa tra la legge mosaica o Cristo ma i nostri ricorrenti tentativi di trasformare il cristianesimo in un elenco di norme e comportamenti esteriori per sottrarci dal nostro quotidiano impegno di conversione al Dio vivente. Nella misura in cui, lungo la storia, abbiamo posto eccessiva confidenza nelle nostre forze e nelle nostre organizzazioni abbiamo fatto prevalere la legge e i nostri criteri umani al riconoscimento dell’attiva presenza di Dio. I santi e i Padri della Chiesa ci scuotono dal nostro torpore e ci aprono alla speranza invitandoci ad accogliere quella vita divina che è pegno e promessa della futura gloria di cui possiamo pregustare la dolcezza già su questa terra, dolcezza della quale i santi sono i fedeli arladi e custodi.

Grazie.

Publié dans:Lettera ai Galati |on 8 janvier, 2018 |Pas de commentaires »

BRANO BIBLICO SCELTO – GALATI 3,26-29

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BRANO BIBLICO SCELTO – GALATI 3,26-29

Fratelli, 26 tutti voi siete figli di Dio per la fede in Cristo Gesù, 27 poiché quanti siete stati battezzati in Cristo, vi siete rivestiti di Cristo.
28 Non c’è più giudeo né greco; non c’è più schiavo né libero; non c’è più uomo né donna, poiché tutti voi siete uno in Cristo Gesù.
29 E se appartenete a Cristo, allora siete discendenza di Abramo, eredi secondo la promessa.

COMMENTO
Galati 3,26-29
L’unità dei credenti in Cristo
La seconda sezione della lettera ai Galati (3,1 – 4,31) si divide in due parti che trattano rispettivamente il tema biblico di Abramo (3,6-29) e quello della libertà e dell’adozione filiale (4,1-31). Il brano liturgico è la conclusione della prima parte di questa sezione. In essa Paolo vuole dimostrare che eredi di Abramo e delle promesse a lui conferite non si diventa mediante la legge, come i galati erano portati a pensare. La legge ha una funzione subordinata rispetto alla discendenza, in quanto custodisce l’uomo con precetti e norme fino alla venuta del Cristo (cfr. 3,19.24); è lui che ci libera dallo stato di minorità e ci rende partecipi della figliolanza divina ed eredi della promessa (3,14.18.22.24). Inoltre la legge non ha la funzione di dare la vita (cfr. 3,21) né di educare l’uomo a raggiungerla, ma di tenerlo rinchiuso sotto il peccato in attesa della giustificazione (3,22).
Paolo descrive il ruolo della legge paragonandola a un «pedagogo». Nell’antichità il «pedagogo» non era un educatore, ma uno schiavo che custodiva momentaneamente il bambino, imponendogli precetti e facendoglieli osservare con castighi e punizioni: la sua funzione era quindi ausiliaria nei confronti dei genitori, limitata nel tempo (finché il bambino era minorenne), senza un ruolo propriamente educativo, che competeva invece al maestro. Egli dunque, pur attribuendo alla legge un ruolo negativo, riconosce che essa se non altro ha fatto sentire all’uomo peccatore il bisogno di quella giustificazione che viene attuata da Dio non mediante la legge, ma in virtù della fede.
Paolo conclude la sua esposizione con queste parole: «Venuta poi la fede, non siamo più sotto il pedagogo» (v. 25). Con la venuta del Cristo la nostra dipendenza dalla legge-pedagogo è finita per sempre. Da questa premessa egli trae una conclusione che si articola in tre momenti: il battesimo ci trasforma in figli di Dio (vv. 26-27); ciò comporta la caduta delle barriere (v. 28); essi sono diventati discendenza di Abramo (v. 29).

Figli di Dio in forza del battesimo (vv. 26-27)
Per esprimere la liberazione dalla legge Paolo si rifà a un rito del battesimo: «Tutti voi infatti siete figli di Dio mediante la fede in Cristo Gesù, poiché quanti siete stati battezzati in Cristo vi siete rivestiti di Cristo» (vv. 26-27). La dignità più alta conferita a chi crede in Cristo, Figlio di Dio, consiste nel diventare «figli di Dio». Per esprimere questo concetto, Paolo passa dalla prima persona plurale (v. 25: «non siamo più sotto un pedagogo»), alla seconda persona (v. 26: «Tutti siete figli di Dio … »): la venuta di Cristo ha portato dunque un cambiamento che riguarda non solo coloro che per nascita sono discendenti di Abramo, ma potenzialmente tutti gli esseri umani. Ciò avviene mediante il battesimo che rappresenta l’espressione pubblica dell’adesione di fede a Cristo. La fede cristiana infatti non è un’adesione soltanto mentale al mistero di Cristo, ma coinvolge anche il corpo del credente, facendolo diventare membro del corpo di Cristo e unendolo al mistero della sua morte e risurrezione (cfr. Rm 6,3-14). Diversamente dalla circoncisione, il battesimo non è un semplice rito, ma il segno di un rapporto esistenziale che si instaura tra due persone, quella del credente e quella di Cristo.
Per parlare del battesimo, Paolo non usa l’espressione «battezzare in Cristo», ma dice letteralmente «battezzare a Cristo ». Cristo, cioè, non è presentato come l’elemento in cui il credente viene immerso, ma come la persona alla quale il battesimo fa aderire. L’immersione si fa «nell’acqua» (Mt 3,11; cfr. 1 Cor 10,2) o «nello Spirito» (Mt 3,11; 1 Cor 12,13) in vista dell’unione «a Cristo». Il battesimo però non opera soltanto un cambiamento di relazione, ma anche un cambiamento nell’essere, che Paolo esprime con il verbo «rivestire». L’espressione «vi siete rivestiti di Cristo » non è troppo felice, perché suggerisce un cambiamento soltanto esterno, superficiale. Ma qui come in altri testi del Primo Testamento (ad esempio Is 61,10; Sal 132,16), la metafora del vestito è usata per esprimere l’idea di un cambiamento interiore. Il rivestirsi di Cristo implica dunque una trasformazione profonda che si riflette nell’identità stessa della persona (cfr. 1Cor 6,11).

La caduta delle barriere (v. 28)
Il rivestirsi di Cristo comporta conseguenze di ordine comunitario che Paolo esprime con una frase programmatica: «Non c’è giudeo né greco; non c’è schiavo né libero; non c’è maschio e femmina, perché tutti voi siete uno in Cristo Gesù» (v. 28). Con queste parole egli proclama l’abolizione, in Cristo, di tre barriere che dividono gli esseri umani, sul piano religioso, tra giudeo e greco, sul piano civile, tra schiavo e uomo libero, sul piano sessuale, tra maschio e femmina.
Sul piano religioso non c’è più «giudeo né greco». È questa la prima e la più importante delle barriere abbattute dal battesimo. Essa non riguarda il piano culturale, per il quale la coppia sarebbe, come in Rm 1,14, greco e barbaro (con la preminenza al greco), ma quello religioso, nel quale il giudeo riteneva di avere il primo posto. In quanto membro del popolo eletto, il giudeo si considerava privilegiato (cfr. Rm 2,17-20) e guardava con disprezzo il gentile (il non giudeo, chiamato «greco» perché si prendeva in considerazione solo il mondo ellenistico), considerato per definizione idolatra e peccatore (cfr. Gal 2,15; Ef 2,11-12). Per un giudeo come Paolo, dichiarare che questa distinzione religiosa fondamentale non esiste più rappresentava il colmo della sovversione in materia di religione. È facile perciò capire come Paolo abbia provocato l’ostilità accanita dei giudei e dei giudaizzanti. In Cristo, la distinzione è superata, perché chi è unito nella fede a Gesù risorto appartiene a una terza categoria, che è una «nuova creazione» (Gal 6,15), ugualmente accessibile al greco e al giudeo, dato che la sola condizione per entrarvi è la fede in Cristo morto e risorto.
La seconda barriera riguarda non tanto il piano civile, ma piuttosto quello sociale: «non c’è schiavo né libero». La distinzione tra schiavi e cittadini liberi era fondamentale per tutta l’organizzazione della società nel mondo greco-romano. Gli uomini liberi godevano di tutti i diritti politici e civili; gli schiavi erano privi di diritti e di dignità. Negare questa distinzione costituiva quindi ugualmente una presa di posizione sovversiva. In questo caso, Paolo menziona al primo posto lo schiavo, perché vuole mettere in risalto il superamento di questa condizione di oppressione, indegna di una persona umana. In Cristo risorto, ogni credente gode della piena dignità dell’uomo, perché in lui, uomo perfetto, si attua la sua vera vocazione che consiste nel dominio del mondo (cfr. Gn 1,26).
Si noti però che Paolo non nega soltanto la schiavitù, ma nega anche la condizione libera. Non dice: «Non c’è più schiavo, tutti sono liberi!», come ci si aspetterebbe; ma dice: «Non c’è schiavo né libero ». Il suo punto di vista non è quindi quello di una riforma della società, di una correzione delle ingiustizie. È un punto di vista più profondo; Paolo vuole definire la condizione dell’uomo in Cristo e precisamente a questo livello afferma che la condizione civile dell’individuo non ha alcun riflesso, non esiste. Altrove dice: «Lo schiavo che è stato chiamato nel Signore è un liberto affrancato del Signore; similmente chi è stato chiamato da libero, è schiavo di Cristo» (1Cor 7,22-23). Quindi in Cristo il credente è allo stesso tempo libero e schiavo oppure né schiavo né libero. C’è una relativizzazione radicale di queste categorie. Siccome questa relativizzazione non si attua sul piano terreno, non è possibile trarne conseguenze immediate per le strutture politiche e sociali. Importante è invece il cambiamento di mentalità e di comportamento, come indica chiaramente la Lettera a Filemone. Certo il cambiamento di mentalità produce necessariamente un cambiamento progressivo delle strutture, ma come conseguenza, non come punto di partenza.
La terza e ultima barriera è la più audace di tutte, perché riguarda la differenza sessuale e va direttamente contro il testo della Genesi sulla creazione. L’espressione è qui un po’ diversa dalle precedenti: fra i due termini, anziché mettere la negazione «né», Paolo ha messo la congiunzione coordinativa «e». Il motivo sta probabilmente nel riferimento spontaneo, da parte dell’Apostolo, all’espressione di Gn 1,27 e 5,2: «Maschio e femmina li creò ». Nel testo di Paolo come nei Settanta i due nomi sono al neutro: letteralmente, «non c’è maschile e femminile». Dio ha creato l’uomo «maschio e femmina»; Paolo, invece, ha l’audacia di proclamare: «Non c’è maschio e femmina». L’affermazione di Paolo è in armonia con le parole di Gesù, riferite dai sinottici, circa il modo di esistenza degli uomini dopo la risurrezione (Mt 22,30 «Alla risurrezione non si prende moglie né marito ma si è come angeli nel cielo»). La differenza è che Gesù parla della situazione dopo la risurrezione, Paolo invece parla della situazione dei credenti adesso. Egli ritiene che i credenti abbiano già parte alla vita di Cristo risorto e si trovano quindi già adesso al di là della morte. Orbene, al di là della morte l’unione sessuale non esiste più. Quindi al livello più profondo dell’essere cristiano, non c’è «maschio e femmina».
È evidente che questa negazione non vale al livello biologico. Paolo sa bene che il battesimo non sopprime i sessi né l’istinto sessuale, e che i credenti continuano ad avere rapporti sessuali nel matrimonio (cfr. 1Cor 7,3-5). Egli infatti dice: «Tuttavia nel Signore né la donna è senza l’uomo, né l’uomo è senza la donna» (1Cor 11,11). Quindi anche «nel Signore» c’è un livello dove la distinzione uomo-donna va riconosciuta e costituisce la base di una relazione necessaria, nel senso di una interdipendenza reciproca. Senza la donna, l’uomo non può vivere in Cristo e neppure la donna senza l’uomo. L’uomo e la donna hanno bisogno l’uno dell’ altra per ricevere pienamente la grazia di Cristo. Il fatto che l’unità di fondo non escluda ruoli diversi fa sì che questo testo non possa essere usato per affermare la possibilità anche per le donne di accedere al sacerdozio. Paolo chiaramente non ha in mente questo problema. Tuttavia è lecito pensare che, se si fosse posto il problema, egli non lo avrebbe risolto nel senso di una esclusione.
L’eliminazione di queste barriere ha luogo, secondo Paolo, «in Cristo Gesù». È nel Cristo risorto, cioè nella comunità, che è corpo di Cristo, che le distinzioni accennate non trovano più posto.

L’unità in Cristo (v. 29)
Alla negazione delle distinzioni corrisponde, in positivo, l’unità di tutti in Cristo: «Se appartenete a Cristo, allora siete discendenza di Abramo, eredi secondo la promessa» (v. 29). Nei vv. 26 e 27 Paolo ha insistito sulla pluralità dei figli. Ma c’è un solo Cristo. Se tutti vengono rivestiti di Cristo, siccome Cristo non è diviso, tutti diventano un solo uomo in Cristo: quindi la pluralità si risolve in unità. La filiazione divina dei credenti non è possibile se non nel Figlio unico e per questa ragione va di pari passo con l’unità. I galati erano preoccupati di assicurarsi l’unione con Abramo al fine c garantirsi il beneficio delle promesse fatte ad Abramo e di ottenere l’eredità promessa. I giudaizzanti pretendevano che per conseguirla fosse indispensabile accettare la circoncisione richiesta in Gn 17,9-14. Paolo invece dimostra che la fede in Cristo e il battesimo stabiliscono stretti legami tra i credenti e Abramo, legami più forti di quelli che derivano dalla circoncisione. Grazie alla fede e al battesimo, i credenti sono di Cristo, e siccome Cristo è l’unica discendenza per la quale valga la promessa, i credenti sono in Cristo «discendenza di Abramo, eredi secondo la promessa». La dimostrazione è complete È stata piuttosto movimentata, non manca però di solidità.
Per esprimere l’unità di tutti i credenti in Cristo, Paolo non usa il neutro come Giovanni che parla di «una cosa sola» (Gv 17,11.21.22), ma il maschile, «uno solo». Questo maschile è difficile da interpretare. Il testo più illuminante in proposito è quello di Ef 2,15 dove si parla di «un solo nuovo uomo in Cristo» e si dichiara che Cristo ha annullato la legge, la quale costituiva una separazione tra giudei e gentili, «per creare in se stesso dei due un solo uomo nuovo … e per riconciliare tutti e due a Dio in un solo corpo». Per dire «uomo» la parola greca usata qui è anthropos, che designa l’essere umano in genere e vale per i due sessi come Mensch in tedesco. Tutti i battezzati dunque formano un solo anthropos, il quale non è separabile da Cristo ma non si confonde nemmeno con la persona di Cristo. Si tratta di un mistero che non si può comprendere concettualmente. In 1Cor 12,27 Paolo lo esprimere con l’espressione «corpo di Cristo»: «Voi siete corpo di Cristo e sue membra ciascuno per la sua parte». Più tardi, le Lettere agli Efesini e ai Colossesi parleranno di Cristo come capo del corpo, che è la Chiesa.

Linee interpretative
Paolo considera l’esperienza fatta dal popolo giudaico sotto la legge come una lunga parentesi tra la promessa conferita ad Abramo e la sua realizzazione in Cristo. In tal modo egli afferma che la legge rientra anch’essa nel piano di Dio, ma le riconosce un ruolo secondario e negativo, quello cioè di far sì che, concretizzandosi in trasgressioni specifiche, il peccato appaia come tale, per quello che è. L’esistenza sotto la legge viene così a coincidere con l’esistenza sotto il peccato: in nessun modo la legge può dare la vita, in quanto questa deriva solo dalla realizzazione della promessa che ha avuto luogo in Cristo.
Quando dunque presenta la legge come «il nostro pedagogo verso Cristo», l’apostolo intende sottolineare ancora una volta questo ruolo negativo della legge: Cristo è il vero maestro che dà la vita, la legge è solo uno schiavo che tiene sotto di sé un altro schiavo, l’uomo peccatore. La legge non ha dunque il compito di preparare l’uomo alla venuta di Cristo, portandolo progressivamente all’incontro con lui ma piuttosto rappresenta un cammino alternativo all’esperienza della fede, che deve essere abbandonato quanto prima se si vogliono ottenere i frutti della sua redenzione: «Venuta la fede, non siamo più sotto il pedagogo». In questa prospettiva ha un’importanza determinante il battesimo che, diversamente dalla circoncisione, stabilisce un rapporto personale del credente con Cristo e in tal modo lo trasforma nell’intimo, facendo sì che ne assimili la mentalità e i comportamenti.
L’esclusione della legge come strumento di giustificazione non può non avere profondi riflessi di carattere morale e pastorale. Il più importante è la caduta delle barriere che dividono l’umanità in comportamenti stagno. Nel battesimo la fede rivela dunque la sua capacità non solo di assimilare l’uomo a Cristo, ma anche di incorporarlo alla comunità dei credenti, nella quale si prefigura e si anticipa la riconciliazione finale di tutta l’umanità. Nella vita sociale, è vero, permangono ancora le barriere create dal peccato, e il cristiano deve tenerne conto, senza però lasciarsi condizionare da esse (cfr. 1Cor 7,17-24): ma egli vive e opera nella convinzione che quanto egli sperimenta nella comunità dei credenti anticipa già nell’oggi quello che sarà il destino futuro di tutta l’umanità (cfr. Rm 8,24-25). Paolo dunque non ha un progetto di trasformazione sociale, ma ne pone le premesse in modo tale che il rinnovamento dei rapporti umani non sia solo esterno, ma parta dal profondo del cuore.

Publié dans:Lettera ai Galati |on 5 juin, 2017 |Pas de commentaires »

COME LA LETTERA AI GALATI

http://w2.vatican.va/content/osservatore-romano/it/editorials/documents/13_03_2009.html

COME LA LETTERA AI GALATI

(L’Osservatore Romano 13/03/2009)

Un testo appassionato e senza precedenti nato dal cuore di Benedetto XVI per contribuire alla pace nella Chiesa: ecco la lettera del Papa ai vescovi cattolici sulla remissione della scomunica ai presuli consacrati nel 1988. Senza precedenti perché non ha precedenti recenti la bufera scatenata in seguito alla pubblicazione del provvedimento lo scorso 24 gennaio. Non a caso alla vigilia del cinquantesimo anniversario dell’annuncio del Vaticano II, perché l’intenzione del vescovo di Roma – ora confermata ma già di per sé evidente, come il giorno stesso aveva sottolineato il nostro giornale – era ed è quella di evitare il pericolo di uno scisma. Con un iniziale gesto di misericordia, perfettamente in linea con il concilio e con la tradizione della Chiesa.
Sulla convenienza di questo gesto si sono moltiplicati interrogativi e soprattutto si sono scagliate contro Benedetto XVI accuse infondate ed enormi: di rinnegamento del Vaticano II e di oscurantismo. Fino a un disonesto e incredibile rovesciamento del gesto papale, favorito dalla diffusione, in una concomitanza di tempi certo non casuale, delle affermazioni negazioniste nei confronti della Shoah di uno dei presuli a cui il Papa ha rimesso la scomunica. Affermazioni inaccettabili – e anche questo è stato subito sottolineato dal giornale del Papa – come inaccettabili e vergognosi sono gli atteggiamenti verso l’ebraismo di alcuni membri dei gruppi a cui Benedetto XVI ha teso la mano.
Il rovesciamento della misericordia in un incredibile gesto di ostilità contro gli ebrei – che si è voluto ripetutamente attribuire al Pontefice da molte parti, anche autorevoli – è stato grave perché ha ignorato la realtà, stravolgendo il convincimento e le realizzazioni personali di Joseph Ratzinger come teologo, come vescovo e come Papa, in testi a disposizione di tutti. Di fronte a questo attacco concentrico, persino da parte di cattolici e anche « con odio », Benedetto XVI « tanto più » ha voluto ringraziare gli ebrei che hanno aiutato a superare questo difficile momento, confermando la volontà di un’amicizia e di una fratellanza che affonda le sue radici nella fede dell’unico Dio e nelle Scritture.
La lucidità dell’analisi papale non evita questioni aperte e difficili, come la necessità di una attenzione e di una comunicazione più preparate e tempestive in un contesto globale dove l’informazione, onnipresente e sovrabbondante, è di continuo esposta a manipolazioni e a strumentalizzazioni, tra cui le cosiddette fughe di notizie, che si fatica a non definire miserande. Anche all’interno della Curia romana, organismo storicamente collegiale e che nella Chiesa ha un dovere di esemplarità.
Il Papa affronta poi il cuore della questione: cioè il problema dei gruppi cosiddetti tradizionalisti e il pericolo dello scisma, con la distinzione dei livelli disciplinare e dottrinale. In altre parole, sul piano disciplinare Benedetto XVI ha revocato la scomunica ma su quello dottrinale è necessario che i tradizionalisti – verso i quali il Papa non risparmia toni severi ma confidando nella riconciliazione – non congelino il magistero della Chiesa al 1962. Così come i sedicenti grandi difensori del concilio devono ricordare che il Vaticano II non può essere separato dalla fede professata e confessata nel corso dei secoli.
Era davvero una priorità questo gesto? Il Papa risponde di sì perché in un mondo dove la fiamma della fede rischia di spegnersi la priorità è proprio condurre gli uomini verso il Dio che ha parlato sul Sinai e si è manifestato in Gesù. Un Dio che rischia di sparire dall’orizzonte umano e che solo la testimonianza di unità dei credenti rende credibile. Ecco perché sono importanti l’unità della Chiesa cattolica e l’impegno ecumenico, ecco perché ha significato il dialogo tra le religioni. Per questo la grande Chiesa – un termine caro alla tradizione – deve ricercare la pace con tutti. Per questo i cattolici non devono dilaniarsi come i Galati a cui Paolo intorno all’anno 56 scrisse di suo pugno una delle lettere più drammatiche e belle. Come questa di Papa Benedetto.

g.m.v. 

COMPRENDERE LA GRAZIA DI DIO – DAL «COMMENTO ALLA LETTERA AI GALATI» DI SANT’AGOSTINO

http://www.novena.it/riflessioni_autori_antichi_moderni/f36.htm

COMPRENDERE LA GRAZIA DI DIO

DAL «COMMENTO ALLA LETTERA AI GALATI» DI SANT’AGOSTINO, VESCOVO

(Introduzione; PL 35, 2105-2107)

L’Apostolo scrive ai Galati perché capiscano che la grazia li ha sottratti dal dominio della Legge. Quando fu predicato loro il vangelo, non mancarono alcuni venuti dalla circoncisione i quali, benché cristiani, non capivano ancora il dono del vangelo, e quindi volevano attenersi alle prescrizioni della Legge che il Signore aveva imposto a chi non serviva alla giustizia, ma al peccato. In altre parole, Dio aveva dato una legge giusta a uomini ingiusti. Essa metteva in evidenza i loro peccati, ma non li cancellava. Noi sappiamo infatti che solo la grazia della fede, operando attraverso la carità, toglie i peccati. Invece i convertiti dal giudaismo pretendevano di porre sotto il peso della Legge i Galati, che si trovavano già nel regime della grazia, e affermavano che ai Galati il vangelo non sarebbe valso a nulla se non si facevano circoncidere e non si sottoponevano a tutte le prescrizioni formalistiche del rito giudaico. Per questa convinzione avevano incominciato a nutrire dei sospetti nei confronti dell’apostolo Paolo, che aveva predicato il vangelo ai Galati e lo incolpavano di non attenersi alla linea di condotta degli altri apostoli che, secondo loro, inducevano i pagani a vivere da Giudei. Anche l’apostolo Pietro aveva ceduto alle pressioni di tali persone ed era stato indotto a comportarsi in maniera da far credere che il vangelo non avrebbe giovato nulla ai pagani se non si fossero sottomessi alle imposizioni della Legge. Ma da questa doppia linea di condotta lo distolse lo stesso apostolo Paolo, come narra in questa lettera. Dello stesso problema si tratta anche nella lettera ai Romani. Tuttavia sembra che ci sia qualche differenza, per il fatto che in questa san Paolo dirime la contesa e compone la lite che era scoppiata tra coloro che provenivano dai Giudei e quelli che provenivano dal paganesimo. Nella lettera ai Galati, invece, si rivolge a coloro che erano già stati turbati dal prestigio dei giudaizzanti che li costringevano all’osservanza della Legge. Essi avevano incominciato a credere a costoro, come se l’apostolo Paolo avesse predicato menzogne, invitandoli a non circoncidersi. Perciò così incomincia: «Mi meraviglio che così in fretta da colui che vi ha chiamati con la grazia di Cristo passiate ad un altro vangelo» (Gal 1, 6). Con questo esordio ha voluto fare un riferimento discreto alla controversia. Così nello stesso saluto, proclamandosi apostolo, «non da parte di uomini, né per mezzo di uomo» (Gal 1, 1), – notare che una tale dichiarazione non si trova in nessun’altra lettera – mostra abbastanza chiaramente che quei banditori di idee false non venivano da Dio ma dagli uomini. Non bisognava trattare lui come inferiore agli altri apostoli per quanto riguardava la testimonianza evangelica. Egli sapeva di essere apostolo non da parte di uomini, né per mezzo di uomo, ma per mezzo di Gesù Cristo e di Dio Padre (cfr. Gal 1, 1).

 

GALATI 1,11-19 -COMMENTO BIBLICO

http://www.nicodemo.net/NN/commenti_p.asp?commento=Galati%201,11-19

GALATI 1,11-19  -COMMENTO BIBLICO

Vi dichiaro, fratelli, che il Vangelo da me annunciato non segue un modello umano; infatti io non l’ho ricevuto né l’ho imparato da uomini, ma per rivelazione di Gesù Cristo.  Voi avete certamente sentito parlare della mia condotta di un tempo nel giudaismo: perseguitavo ferocemente la Chiesa di Dio e la devastavo, superando nel giudaismo la maggior parte dei miei coetanei e connazionali, accanito com’ero nel sostenere le tradizioni dei padri.  Ma quando Dio, che mi scelse fin dal seno di mia madre e mi chiamò con la sua grazia, si compiacque di rivelare in me il Figlio suo perché lo annunciassi in mezzo alle genti, subito, senza chiedere consiglio a nessuno, senza andare a Gerusalemme da coloro che erano apostoli prima di me, mi recai in Arabia e poi ritornai a Damasco. In seguito, tre anni dopo, salii a Gerusalemme per andare a conoscere Cefa e rimasi presso di lui quindici giorni; degli apostoli non vidi nessun altro, se non Giacomo, il fratello del Signore.  

COMMENTO Galati 1,11-19 La vocazione di Paolo La lettera ai Galati inizia con un lungo prescritto (1,1-5) a cui fa seguito una severa ammonizione (1,6-10), da cui appare come siano giunti nella comunità dei nuovi predicatori che mettono in discussione l’autenticità del «vangelo» predicato da Paolo. Egli si sente perciò costretto a difendere anzitutto il suo ruolo di apostolo. Egli lo fa nella prima parte della lettera (1,11-2,21) in chiave autobiografica, raccontando gli inizi della sua attività apostolica, i suoi contatti con la chiesa di Gerusalemme e lo scontro avuto con Pietro ad Antiochia. Di questa sezione, nel testo liturgico viene ripresa la parte che riguarda la vocazione di Paolo. I fatti a cui allude sono narrati negli Atti degli apostoli (cfr. At 9,1-30; 22,5-16; 26,9-18), dove però la storia è riletta in base ai presupposti teologici di Luca. Paolo stesso ne parla anche in altri contesti (cfr. 1Cor 9,1; 15,8; 2Cor 12,1-6; Fil 3,4-7). Anche lui però non è un narratore neutrale, in quanto ricorda solo ciò che è utile alla sua tesi, sorvolando sugli aspetti che potrebbero disturbare la sua linea difensiva. Nel testo liturgico egli indica anzitutto l’origine del suo vangelo (vv. 11-12), poi ricorda ciò che egli era stato «prima» (vv. 13-14) e quello che è diventato «dopo» l’incontro con Cristo (vv. 15-17); infine descrive la sua prima visita a Gerusalemme (vv. 18-19).

Il vangelo di Paolo (vv. 11-12) Paolo inizia la sua difesa mettendo in luce l’origine divina del vangelo da lui predicato. Egli si era presentato all’inizio della lettera come «apostolo non da parte di uomini, né per mezzo di uomo, ma per mezzo di Gesù Cristo e di Dio Padre» (cfr. v. 1). Ora riprende questo argomento affermando che il suo vangelo non è «modellato sull’uomo», cioè non è formulato in modo tale da piacere agli uomini (cfr. v. 10). Egli infatti non l’ha ricevuto né imparato «da uomini» (v. 11). Da queste parole si arguisce facilmente che, per controbattere le sue tesi, i suoi avversari lo presentavano come un semplice ripetitore di cose udite, che adattava a piacimento per far venire incontro alle attese dei suoi ascoltatori: in ogni caso egli sarebbe un predicatore qualsiasi, suscettibile di errori e di deviazioni. Per togliere ogni base a questa insinuazione, egli afferma di non aver ricevuto o imparato il suo vangelo da uomini, ma «per rivelazione di Gesù Cristo» (v. 12). Ciò non significa certo che egli abbia ricevuto per una rivelazione speciale tutti gli insegnamenti contenuti nel vangelo: in realtà egli stesso afferma più volte la sua stretta dipendenza dalla tradizione (cfr. 1Cor 15,1-11), ed è chiaro che moltissimo materiale contenuto nelle sue lettere riflette la primitiva predicazione apostolica. Ciò che Paolo vuole qui affermare è che egli ha ricevuto per rivelazione il nucleo centrale del suo vangelo, e cioè il fatto che a Cristo compete il ruolo di mediatore unico della salvezza, ad esclusione di qualsiasi altra mediazione, non ultima quella della legge mosaica.

Il Paolo precristiano (vv. 13-14) Egli presenta se stesso come uno che, prima dell’incontro con Cristo, perseguitava fieramente la chiesa di Dio, in quanto superava nel giudaismo la maggior parte dei suoi coetanei, essendo un accanito sostenitore (zêlôtês) delle tradizioni dei padri (vv. 13-14). Non senza una certa esagerazione, Luca lo descrive come un violento persecutore dei cristiani (At 8,3; 9,1-2). In realtà dalle parole di Paolo sembra piuttosto che egli portasse avanti un’accesa polemica nei loro confronti. Non è escluso che in casi particolari egli abbia fatto applicare ai cristiani le sanzioni previste dalla sinagoga nei confronti di coloro che trasgredivano la legge. Il motivo dello scontro è la «tradizione dei padri», di cui Paolo era un acerrimo sostenitore. Questa espressione  potrebbe riferirsi alla pratica della legge mosaica oppure, forse più probabilmente, il principio della sottomissione all’autorità romana, in vista di un evento escatologico che avrebbe introdotto il regno di Dio. Secondo questa interpretazione Paolo avrebbe voluto difendere Israele da derive messianiche che potevano provocarne la rovina. Circa la località in cui egli ha svolto la sua azione di persecutore, Paolo non dice nulla, ma non è sicuro che essa sia iniziata, come racconta Luca, a Gerusalemme: secondo lo stesso Luca infatti la comunità della città santa non aveva più subìto persecuzioni dopo l’allontanamento degli ellenisti (cfr. At 8,1). È possibile quindi che Paolo sia venuto a contatto con il cristianesimo proprio a Damasco, perché è lì che egli ritornerà dopo il periodo trascorso in Arabia (cfr. v. 17; 2Cor 11,32); con ogni probabilità in quella città si erano rifugiati alcuni di quei cristiani ellenisti che erano fuggiti da Gerusalemme in seguito all’uccisione di Stefano (cfr. At 8,1-4). In questo periodo Paolo, in quanto persecutore, non ha certo potuto ricevere il suo vangelo dagli apostoli o da qualcuno della loro cerchia: ma proprio allora, nel corso delle discussioni sostenute con i cristiani, egli ha certo avuto una prima conoscenza, anche se frammentaria e imperfetta, della vita e degli insegnamenti di Gesù.

La vocazione (vv. 15-17) Nella vita di Paolo è però accaduto un evento che ne ha mutato radicalmente il corso. Egli non si sofferma a descriverlo nei suoi dettagli, come fa Luca negli Atti degli apostoli (At 9,1-19), ma si limita ad alludervi in una frase subordinata, facendo ricorso al linguaggio tipico dell’AT. Fin dal seno materno egli era stato «scelto», come Geremia (cfr. Ger 1,5) e il Servo di JHWH (cfr. Is 49,1.5), ed era stato «chiamato» da Dio «con la sua grazia», cioè per una sua decisione libera e gratuita. A un certo punto Dio gli ha «rivelato» (apocalyptô) il suo Figlio perché lo «annunziasse» (euangelizô) in mezzo ai gentili (vv. 15-16a). Nel linguaggio biblico il verbo apocalyptô significa la manifestazione escatologica del piano salvifico di Dio, la cui conoscenza è per definizione irraggiungibile dalla mente umana: Paolo ha dunque ricevuto direttamente da Dio una illuminazione interiore, in forza della quale ha riconosciuto in modo certo il ruolo unico e definitivo di Cristo nel piano salvifico di Dio. Questa esperienza, che non consiste necessariamente in una visione esterna, ha avuto come effetto non solo la fede, ma anche l’invio ai gentili, per annunziare loro la salvezza operata da Cristo. Il modo in cui Paolo allude all’evento di Damasco mostra che egli lo ha vissuto non tanto come una «conversione», quanto piuttosto come una «vocazione» alla sequela e alla missione, analoga a quella dei profeti e dei primi discepoli di Gesù. È proprio in forza di questa illuminazione interiore che egli ha potuto interpretare correttamente ciò che già prima sapeva e quanto in seguito avrebbe più dettagliatamente conosciuto circa il «vangelo di Cristo». L’esperienza di Damasco spinge immediatamente Paolo, senza «consultare carne e sangue», cioè senza venire a contatto con nessuno dei primi discepoli e senza ricevere da nessuno un mandato, e in modo specifico senza recarsi a Gerusalemme dagli apostoli, a lasciare il luogo in cui si trovava e a recarsi in Arabia; da lì poi è ritornato a Damasco (v. 16b). Il termine «Arabia» designa la zona della Transgiordania allora abitata dai nabatei. Stando al contesto risulta che si è recato in questa regione per svolgervi un’attività di evangelizzazione. Non si sa quali siano stati i risultati di questa sua prima attività missionaria, della quale non è stata conservata memoria negli Atti degli apostoli: è probabile però che non abbia avuto molto successo, dal momento che in quella regione non esistono comunità che facciano risalire a lui la loro fondazione. Non si sa neppure quanto tempo egli si sia fermato in Arabia, ma si può supporre che le difficoltà incontrate lo abbiano consigliato a ritornare ben presto sui suoi passi. Di questa sua prima attività Paolo non dà nessuna notizia dettagliata perché ciò che gli preme soprattutto sottolineare è che egli ha cominciato ad essere apostolo prima che potesse incontrare gli apostoli di Gerusalemme e senza alcuna investitura da parte loro.

Il primo viaggio a Gerusalemme (vv. 18-19) Il primo incontro di Paolo con i capi gerosolimitani è avvenuto solo dopo tre anni: egli non specifica se questo lasso di tempo debba calcolarsi a partire dall’evento di Damasco o dal suo ritorno in quella città dopo la permanenza in Arabia. Da altri testi risulta che l’abbandono di Damasco ha avuto luogo in seguito alla persecuzione scatenata contro di lui dai giudei: in quella occasione egli, per sfuggire al governatore del re Areta, era stato fatto calare dalle mura della città in un cesto (cfr. 2Cor 11,32-33; At 9,22-25). Negli Atti Luca racconta che a Gerusalemme Paolo, dopo un momento di diffidenza da parte dei cristiani, è stato introdotto da Barnaba nella comunità, di cui è diventato membro a tutti gli effetti. Anche a Gerusalemme egli avrebbe iniziato un’intensa attività di evangelizzazione, interrotta solo dal profilarsi di una persecuzione nei suoi confronti (At 9,26-30). Paolo invece sottolinea che lo scopo della sua visita era semplicemente quello di «consultare» (historesai) Cefa (Pietro), il capo dei primi dodici discepoli di Gesù. Il significato esatto del verbo historesai è dibattuto: in questo contesto però è chiaro che esso indica non una semplice visita di cortesia e neppure una consultazione vera e propria circa il nucleo centrale del vangelo, che Paolo aveva ricevuto direttamente da Dio e tanto meno circa i dettagli della vita di Gesù o del suo insegnamento. Più che di una consultazione si è trattato di un confronto circa quello che per Paolo era un aspetto qualificante del vangelo, cioè la sua validità a prescindere dall’osservanza della legge mosaica. Diversamente da quanto racconta Luca, Paolo afferma che si è fermato a Gerusalemme per un periodo molto breve (quindici giorni) e che per di più non ha incontrato, al di fuori di Pietro, nessun altro apostolo, se non Giacomo, il fratello del Signore. Questa affermazione per lui è tanto importante che la convalida con un giuramento, cioè chiamando Dio come testimone. (v. 20). Giacomo non apparteneva al gruppo dei dodici, ma faceva parte di una cerchia più ampia di missionari a cui veniva allora esteso l’appellativo di apostoli (cfr. 1Cor 15,5.7). Paolo non dice qual è stato il risultato di questo incontro; nel complesso egli tende a diminuirne l’importanza affinché non appaia che egli sia andato da Pietro con l’intento di ottenere particolari riconoscimenti o investiture. Aggiunge invece che dopo la sua prima visita a Gerusalemme si è recato in Siria (Antiochia) e in Cilicia (Tarso) e sottolinea che personalmente continuava ad essere sconosciuto alle chiese della Giudea, le quali però erano a conoscenza del suo lavoro missionario e glorificavano Dio a causa sua (vv. 20-24; cfr. At 11,25-26).

Linee interpretative La svolta che si è verificata nella vita di Paolo è descritta dall’apostolo stesso in termini religiosi come conseguenza di una chiamata che gli è venuta direttamente da Dio. Egli si serve di questo schema interpretativo per indicare il carattere esperienziale della sua fede cristiana. Anche lui, come i primi discepoli, ha avuto il privilegio di venire direttamente a contatto con Gesù. Nulla gli manca di quanto essi hanno imparato nel periodo che hanno trascorso con il Signore. Ciò giustifica la sua sicurezza di possedere il messaggio autentico di Gesù e al tempo stesso la sua indipendenza nei confronti di quelli che l’avevano preceduto. A questa percezione profonda si deve il suo impegno come missionario e fondatore di comunità e il coraggio con cui ha affrontato tutte le difficoltà, non escluse quelle che gli venivano da predicatori cristiani che, proprio appellandosi ai primi discepoli, annunziavano il vangelo in un modo diverso dal suo. Implicitamente egli afferma che senza questa esperienza personale del Cristo nessuno potrà mai annunziare in modo efficace il suo vangelo. Tuttavia per Paolo autonomia non significa indipendenza. Egli è portatore di tradizioni che risalgono a Cristo, ma che egli ha ricevuto mediante i primi discepoli. Ma soprattutto si sente profondamente legato alla chiesa madre di Gerusalemme, e ai suoi leaders in quanto si rende conto che, senza una forte comunione con loro, rischia di lavorare invano. La comunione all’interno di una singola comunità infatti non è sufficiente per attuare la salvezza portata da Gesù. Egli sente fortemente il rischio di una rottura all’interno del movimento cristiano e cercherà in tutti i modi di scongiurarlo. L’unione tra le sue chiese e la comunità di Gerusalemme non è vista però in chiave istituzionale, ma come un’esigenza che deriva dal concetto stesso di «regno di Dio»: per le comunità cristiane sparse nel mondo la salvezza è veramente tale solo se rappresenta e porta in sé, almeno allo stato germinale, una vera riconciliazione tra nazioni e culture diverse.

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