Archive pour la catégorie 'PAPA BENEDETTO/JOSEPH RATZINGER'

oggi Papa Benedetto compie 90 anni

pensieri e paolo

VIA CRUCIS AL COLOSSEO – MEDITAZIONI E PREGHIERE DEL CARDINALE JOSEPH RATZINGER

 

http://www.vatican.va/news_services/liturgy/2005/via_crucis/it/station_01.html

VIA CRUCIS AL COLOSSEO

(metto solo la prima Stazione per le altre metto il link, clicate sulle immagini) http://www.vatican.va/news_services/liturgy/2005/via_crucis/it/station_01.html

VENERDÌ SANTO 2005

MEDITAZIONI E PREGHIERE DEL CARDINALE JOSEPH RATZINGER 

PRIMA STAZIONE

Gesù è condannato a morte 

V/. Adoramus te, Christe, et benedicimus tibi. R/. Quia per sanctam crucem tuam redemisti mundum.

Dal Vangelo secondo Matteo. 27, 22-23.26

Disse loro Pilato: “Che farò dunque di Gesù chiamato il Cristo?”. Tutti gli risposero: “Sia crocifisso!”. Ed egli aggiunse: “Ma che male ha fatto?”. Essi allora urlarono: “Sia crocifisso!”. Allora rilasciò loro Barabba e, dopo aver fatto flagellare Gesù, lo consegnò ai soldati perché fosse crocifisso.

MEDITAZIONE

Il Giudice del mondo, che un giorno ritornerà a giudicare tutti noi, sta lì, annientato, disonorato e inerme davanti al giudice terreno. Pilato non è un mostro di malvagità. Sa che questo condannato è innocente; cerca il modo di liberarlo. Ma il suo cuore è diviso. E alla fine fa prevalere sul diritto la sua posizione, se stesso. Anche gli uomini che urlano e chiedono la morte di Gesù non sono dei mostri di malvagità. Molti di loro, il giorno di Pentecoste, si sentiranno “trafiggere il cuore” (At 2, 37), quando Pietro dirà loro: “Gesù di Nazareth – uomo accreditato da Dio presso di voi – … voi l’avete inchiodato sulla croce per mano di empi…” (At 2, 22s). Ma in quel momento subiscono l’influenza della folla. Urlano perché urlano gli altri e come urlano gli altri. E così, la giustizia viene calpestata per vigliaccheria, per pusillanimità, per paura del diktat della mentalità dominante. La sottile voce della coscienza viene soffocata dalle urla della folla. L’indecisione, il rispetto umano conferiscono forza al male.

PREGHIERA

Signore, sei stato condannato a morte perché la paura dello sguardo altrui ha soffocato la voce della coscienza. Accade sempre così, lungo tutta la storia, che degli innocenti vengano maltrattati, condannati e uccisi. Quante volte abbiamo, anche noi, preferito il successo alla verità, la nostra reputazione alla giustizia. Dona forza, nella nostra vita, alla sottile voce della coscienza, alla tua voce. Guardami come hai guardato Pietro dopo il rinnegamento. Fa’ che il tuo sguardo penetri nelle nostre anime e indichi la direzione alla nostra vita. A coloro che il Venerdì santo hanno urlato contro di te, il giorno di Pentecoste hai donato la commozione del cuore e la conversione. E così hai dato speranza a tutti noi. Dona anche a noi, sempre di nuovo, la grazia della conversione.

Tutti:

Pater noster, qui es in cælis: sanctificetur nomen tuum; adveniat regnum tuum; fiat voluntas tua, sicut in cælo, et in terra. Panem nostrum cotidianum da nobis hodie; et dimitte nobis debita nostra, sicut et nos dimittimus debitoribus nostris; et ne nos inducas in tentationem; sed libera nos a malo.

Stabat mater dolorosa, iuxta crucem lacrimosa, dum pendebat Filius.

 

TESTAMENTO (ANTICO E NUOVO) – DA J.RATZINGER, LA NUOVA ALLEANZA.

http://www.gliscritti.it/preg_lett/antologia/testamento.htm

TESTAMENTO (ANTICO E NUOVO) – DA J.RATZINGER, LA NUOVA ALLEANZA.

 Sulla teologia dell’alleanza nel Nuovo testamento in J.Ratzinger, La Chiesa, Israele e le religioni del mondo, San Paolo, Cinisello Balsamo, 2000, pagg.27-48

La parola “Testamento” non è stata imposta dall’esterno alle Scritture, ma è stata tratta da esse: il titolo che i cristiani danno ai due libri non si propone solo di descrivere a posteriori il senso essenziale del libro, ma di mettere in evidenza il filo interiore della stessa Scrittura e di nominare esplicitamente il termine fondamentale che costituisce la chiave per il tutto. Abbiamo dunque in questa parola un certo tentativo di esprimere in maniera sintetica l’ “essenza del cristianesimo” con un termine derivato da una delle sue fonti fondamentali… Ma la scelta della parola latina Testamentum è stata davvero corretta? Questa traduzione rende in maniera appropriata i vocaboli usati nei testi ebraico e greco o porta in una direzione sbagliata? La problematica della traduzione emerga chiaramente dal contrasto tra la più antica versione latina e quella di san Girolamo. Mentre la prima usa il termine Testamentum, Girolamo ha optato per i termini foedus o pactum. Come titolo del libro si è imposto “Testamento”, ma, quando parliamo di ciò che si intende sul piano del contenuto, seguiamo Girolamo e parliamo di antica e nuova alleanza, tanto nella teologia quanto nella liturgia. Ma che cosa è giusto? Sull’etimologia della parola ebraica berit non vi è unanimità tra gli esperti; il significato inteso dagli autori biblici può essere compreso solo dal contesto contenutistico dei testi. Un’importante indicazione per la comprensione della parola sta nel fatto che i traduttori greci della Bibbia ebraica, in 267 passi sui 287 in cui compare, hanno reso la parola berit con διαθήκη, dunque non con la parola σπονδή o συνθήκη, che in greco sarebbe l’equivalente di “patto” o “alleanza”. Partendo dalla loro visione teologica del testo, essi giunsero chiaramente alla conclusione che nella fattispecie non trattava di una syn-theke – un accordo reciproco – ma di una dia-theke, una disposizione, in cui non sono due volontà a mettersi d’accordo, ma vi è una volontà che stabilisce un ordinamento… Per quanto mi è dato a vedere, oggi la ricerca esegetica è concorde nella convinzione che in tal modo gli autori della Septuaginta hanno correttamente inteso il testo biblico. Ciò che noi chiamiamo “alleanza”, nella Bibbia non è concepito come un rapporto simmetrico tra due partner che stabiliscono fra loro una relazione contrattuale paritetica con obblighi e sanzioni reciproche: questa idea di relazione i cui partner si pongono sullo stesso piano è incompatibile con l’immagine biblica di Dio. Le Scritture presuppongono piuttosto che l’uomo non sia di per sé in grado di stabilire un rapporto con Dio, né tanto meno di dargli qualcosa e, in cambio, di ricevere da lui o, addirittura, di imporgli degli obblighi in relazione alle azioni dall’uomo stesso compiute. Se si giunge a un rapporto tra Dio e l’uomo, ciò può avvenire solo grazie a una libera scelta di Dio, la cui sovranità resta per questo intatta. Si tratta dunque di una relazione del tutto asimmetrica, dato che nel rapporto con la creatura Egli è e resta il totalmente altro: l’ “alleanza” non è un contratto che impegna a un rapporto di reciprocità, ma un dono, un atto creativo dell’amore di Dio. Certamente, con quest’ultima affermazione andiamo già oltre la pura questione filologica. Benché la struttura dell’alleanza abbia come modello i patti statuali ittiti e assiri, in cui il sovrano concedeva dei diritti al vassallo, l’alleanza di Dio con Israele è più di un contratto vassallatico: il re-Dio non riceve nulla dall’uomo, ma gli dà la via della vita nel dono della sua Legge… Se ora la vera sostanza di ciò che accade non è più vista a partire dall’idea di patto statuale, ma nell’immagine dell’amore sponsale, come avviene nei Profeti – nel modo più toccante in Ezechiele 16 -, se l’atto contrattuale appare come una storia d’amore tra Dio e il popolo eletto, continua ancora a sussistere l’asimmetria nella sua antica forma? Da una parte, rispetto all’infinita alterità di Dio, il concetto di Dio deve apparire come la più radicale esaltazione dell’asimmetria, dall’altra la vera natura di questo Dio sembra però realizzare un’inattesa reciprocità… Muovendo da un punto di partenza del tutto differente e di segno quasi opposto, il pensiero antico era consapevole che la relatio tra Dio e l’uomo poteva essere solamente asimmetrica. Dalla logica del pensiero metafisico nella filosofia greca si deduceva che il Dio immutabile non poteva stabilire delle relazioni mutevoli, che la relazione era caratteristica dell’uomo in quanto essere mutevole. Nel rapporto tra Dio e l’uomo si poteva quindi parlare solo di una relatio non mutua, di un volgersi dell’uno all’altro senza reciprocità: l’uomo si relaziona a Dio, ma non Dio all’uomo. La logica pare inoppugnabile. L’eternità esige l’immutabilità, l’immutabilità esclude relazioni che si collocano nel tempo e si riferiscono… La contrapposizione più netta tra i due Testamenti si trova in 2Cor 3,4-18 e in Gal 4,21-31. Mentre l’espressione “nuova alleanza” deriva dalle promesse profetiche (Ger 31,31) e lega pertanto tra loro le due parti della Bibbia, l’espressione “antica alleanza” si trova solo in 2Cor 3,14; la lettera agli Ebrei parla invece di “prima alleanza” (9,15) e chiama la nuova alleanza – oltre che con questa definizione classica – anche alleanza “eonica”, cioè “eterna” (13,20) con una terminologia che è ripresa dal canone romano nel racconto dell’istituzione, laddove si parla di “nuova ed eterna alleanza”… La rigida antitesi tra le due alleanze, l’antica e la nuova, sviluppata da Paolo nel terzo capitolo della seconda lettera ai Corinzi ha da allora segnato profondamente il pensiero cristiano, e in ciò si è prestata scarsa attenzione al sottile rapporto di lettera e Spirito che si annuncia nell’immagine del velo. Soprattutto, però, si è dimenticato che in altri passi paolini il dramma della storia di Dio con gli uomini è presentato in modo molto più articolato. Nell’elogio di Israele fatto da Paolo nel nono capitolo della lettera ai Romani, tra i doni che Dio ha elargito al suo popolo figura anche questo: sue sono le “alleanze”, i patti che Dio ha concluso con lui. Il termine “alleanza” appare qui al plurale, conformemente alla tradizione sapienziale. E in effetti l’Antico Testamento conosce tre alleanze: il sabato, l’arcobaleno, la circoncisione; esse corrispondono ai tre gradi dell’alleanza o alle tre alleanze. L’Antico Testamento conosce l’alleanza con Noè, quella con Abramo, quella con Giacobbe-Israele, quella stabilita sul Sinai, quella di Dio con Davide. Tutte queste alleanze hanno una loro caratteristica specifica, su cui occorrerà ritornare. Paolo sa quindi che la parola alleanza, a partire dalla storia della salvezza prima di Cristo, dev’essere pensata e detta al plurale; delle diverse alleanze ne pone in evidenza due in maniera particolare, mettendole a confronto e riferendole, ciascuna a suo modo, all’alleanza stabilita da Cristo: l’alleanza con Abramo e quella con Mosè. L’alleanza con Abramo la vede come l’alleanza vera e propria, fondamentale e permanente, mentre quella con Mosè è “sopraggiunta in seguito” (Rm 5,20), 430 anni dopo quella con Abramo (Gal 3,17), e non ha affatto privato quest’ultima del suo valore, rappresentando piuttosto uno stadio intermedio nel piano di Dio… D’altra parte l’alleanza con i patriarchi è considerata eternamente valida. Mentre l’alleanza come obbligo legale riproduce il patto vassallatico, l’alleanza della promessa ha come modello la donazione regale. In questo senso Paolo, con la sua distinzione tra alleanza abramitica e alleanza mosaica ha interpretato in maniera del tutto corretta il testo della Bibbia. Nello stesso tempo, con questa distinzione viene meno la rigida contrapposizione tra antica e nuova alleanza e si esplicita l’unità carica di tensione della storia della salvezza, in cui nelle diverse alleanze si realizza l’unica alleanza… Un dato incontestato è che i quattro racconti dell’istituzione dell’eucaristia (Mt 26,26-29; Mc 14,22-25; Lc 22,19-20; 1Cor 11,23-26) possono essere suddivisi in due gruppi, in base alla redazione del testo e alla teologia che vi esprime: la tradizione marciano-matteana e quella che troviamo in Paolo e Luca. La differenza principale tra di esse si trova nelle parole sul calice. In Matteo e Marco, a proposito del contenuto del calice, si dice: “Questo è il mio sangue dell’alleanza, che è versato per molti”; Matteo aggiunge inoltre: “in remissione dei peccati”. In Luca e Paolo, invece, il contenuto del calice è così indicato: “Questo calice è la nuova alleanza nel mio sangue”; Luca aggiunge: “che è versato per voi”. “Alleanza” e “sangue” sono grammaticalmente correlati in forma antitetica. In Matteo e Marco il dono del calice è “il sangue”,subito descritto come “sangue dell’alleanza”. In Paolo e Luca il calice è “la nuova alleanza”, di cui si dice che è fondata “nel mio sangue”. Una seconda differenza che possiamo registrare è che solo Luca e Paolo parlano di nuova alleanza. Una terza importante differenza va ricordata: solo Matteo e Marco contengono l’espressione “per molti”. Ambedue le linee si basano su tradizioni dell’Antico Testamento relative all’alleanza, ma scelgono ciascuna un differente approccio. In tal modo nell’insieme dei racconti dell’istituzione dell’eucaristia confluiscono tutte le idee fondamentali sull’alleanza, fondendosi in una nuova unità. Di quali tradizioni si tratta? Le parole sul calice di Matteo e Marco sono tratte direttamente dal racconto della stipulazione dell’alleanza sul Sinai. Con il sangue del sacrificio Mosè asperge anzitutto l’altare, che rappresenta il Dio nascosto, poi il popolo, dicendo: “Ecco il sangue dell’alleanza, che il Signore ha concluso con voi sulla base di tutte queste parole” (Es 24,8). Antichissimi modi di pensare vengono qui accolti ed elevati a un piano superiore. G. Quell ha così definito l’idea arcaica dell’alleanza, come appare nelle storie dei patriarchi: “[...] stipulare un’alleanza significa tanto entrare a far parte di un clan estraneo, quanto introdurre il partner nel proprio, stabilendo così una relazione giuridica con lui”. La fittizia parentela di sangue così realizzata “fa di coloro che vi partecipano dei fratelli carnali”. “L’alleanza produce una totalità che è pace” – Shalom. Il rito di sangue del Sinai significa che Dio compie con questi uomini, durante il cammino nel deserto, la stessa cosa che fino a quel momento hanno fatto tra loro solo dei gruppi tribali diversi: entra con gli uomini in una misteriosa parentela di sangue, così che ora egli appartiene a loro ed essi a lui. Indubbiamente la parentela qui stabilita, che nasce paradossalmente tra Dio e l’uomo, è caratterizzata, dal punto di vista del contenuto, dalla parola letta, dal libro dell’alleanza. Mediante l’appropriazione di questa parola, la vita da lui e con lui, nasce la parentela rappresentata cultualmente nel rituale del sangue. Quando Gesù, porgendo il calice, dice ai discepoli: “Questo è il mio sangue dell’alleanza”, le parole del Sinai sono portate a un realismo estremo e, al contempo, ne viene dischiusa una profondità che prima non poteva essere colta. Quel che accade qui è insieme spiritualizzazione e supremo realismo. Infatti la comunione di sangue sacramentale, che ora diviene possibile, lega coloro che la ricevono a quest’uomo Gesù, fatto di carne, e insieme al suo mistero divino, in una comunione concretissima, che arriva fino alla corporeità… Paolo ha descritto questa nuova “parentela di sangue” con Dio, che sorge mediante la comunione con Cristo, per mezzo di un ardito e crudo paragone: “O non sapete voi che chi si unisce alla prostituta forma con essa un corpo solo? Infatti è detto: i due saranno una sola carne [Gn 2,24]. Ma chi si unisce al Signore forma con lui un solo spirito [pneuma]” (1Cor 6,17). In queste parole si chiarisce certamente anche la natura del tutto differente della parentela: la comunione sacramentale con Cristo e quindi con Dio estrae l’uomo dal mondo materiale e transitorio a lui proprio e lo innalza fin dentro l’essere stesso di Dio, che l’apostolo descrive con il termine “pneuma”. Il Dio che è disceso trae l’uomo in alto, in ciò che gli è proprio e che è nuovo. La parentela con Dio significa per l’uomo un nuovo e profondamente diverso livello esistenziale… Per la nostra ricerca dell’essenza dell’alleanza è importante questo: la Cena è intesa come conclusione dell’alleanza, cioè come prolungamento dell’alleanza sinaitica, che qui non viene messa da parte, ma appare rinnovata. Il rinnovamento dell’alleanza, che pure fin dalle origini è stato un elemento essenziale nella liturgia di Israele, raggiunge qui la sua forma più alta possibile. Al posto della Legge subentra la grazia. La riscoperta della teologia paolina nella Riforma ha posto particolarmente l’accento su questo aspetto: non le opere, ma la fede; non ciò che l’uomo fa, ma il libero disporre della bontà di Dio. Conseguentemente essa ha sottolineato con forza che non si tratta di “alleanza”, ma di “testamento”, di una pura disposizione di Dio. Le espressioni riferite all’esclusività dell’azione di Dio, vale a dire quelle contenenti l’aggettivo solus (solus Deus, solus Christus), sono da intendere in questo contesto. Che cosa dobbiamo dire in proposito, alla luce di quanto osservato finora? Due dati mi sembrano ormai chiari, che compensano l’unilateralità di queste antitesi e rendono evidente l’unità intrinseca della storia di Dio con gli uomini, così come è rappresentata in tutta la Bibbia, dall’Antico Testamento e dal Nuovo Testamento… Anzitutto va ricordato che l’alleanza fondamentalmente nuova, quella con Abramo, mostra un indirizzo universalistico e guarda ai molti che dovranno essere dati ad Abramo come discendenza. Paolo ha quindi colto nel segno osservando che l’alleanza con Abramo unisce in sé ambedue gli elementi dell’universalità intenzionale e del libero dono. In questo senso la promessa fatta ad Abramo garantisce fin dall’inizio l’intrinseca continuità della storia della salvezza, dai padri di Israele fino a Cristo e alla Chiesa dei giudei e dei pagani. Per quanto riguarda l’alleanza sinaitica, bisogna operare ulteriori distinzioni. Essa è strettamente legata al popolo di Israele; dà a questo popolo un ordinamento giuridico e cultuale (i due aspetti sono inseparabili), che come tale non può essere semplicemente esteso a ogni popolo. Dal momento che per Israele questo ordinamento giuridico è costitutivo, il “se” della Legge da rispettare è parte integrante della sua essenza e, di conseguenza, è condizionato, cioè legato al tempo, uno stadio delle disposizioni di Dio che ha una sua durata. Paolo ha messo chiaramente in luce tutto ciò e nessun cristiano può prescindere da tale fatto; la storia stessa conferma questa visione. Ma con ciò non si è detto tutto sull’alleanza mosaica né sull’ “Israele secondo la carne”. Infatti la Legge non è solo un peso che viene imposto, come noi pensiamo dando un’unilaterale accentuazione alle antitesi paoline. Nella prospettiva dei credenti dell’Antico Testamento la Legge stessa è la forma concreta della grazia. Infatti la grazia è conoscere la volontà di Dio. Conoscere la volontà di Dio significa conoscere se stessi, significa comprendere il mondo, significa sapere dove si va. Significa anche che veniamo liberati dall’oscurità delle nostre domande senza fine, che è giunta la luce, senza la quale non possiamo vedere e procedere. “A nessun altro popolo hai manifestato la tua volontà”: per Israele, almeno nei suoi migliori rappresentanti, la Legge è il manifestarsi della verità, il manifestarsi del volto di Dio e, quindi, la possibilità di vivere rettamente… E’ a partire di qui che dobbiamo comprendere ciò che Paolo intende quando in Gal 6,2 – seguendo la speranza messianica giudaica – parla della Torah del Messia, della Torah di Cristo: anche secondo Paolo il Messia, Cristo, non lascia l’uomo senza legge, senza diritto. Caratteristico del Messia, come nuovo e più grande Mosè, è piuttosto il fatto che egli porta l’interpretazione definitiva della Torah, in cui la stessa Torah viene rinnovata, perché la sua vera essenza ora si svela completamente e il suo carattere di grazia appare indubitabilmente come realtà. Afferma in proposito H.Schlier nel suo commento alla lettera ai Galati: “La Torà del Messia Gesù è in effetti una “interpretazione” della legge mosaica [...] una “interpretazione” mediante la croce del Messia Gesù”. La sua autorità “svela la legge nella sua parola essenziale, come appello originario, suscitatore di vita, di colui che l’ha adempiuta”… La Torah del Messia è il Messia stesso, è Gesù. A lui si riferisce dunque l’invito: “lui dovete ascoltare”. Così la “Legge” diventa universale, così essa è grazia, così fonda un popolo, che diventa popolo proprio mediante l’ascolto e la conversione. In questa Torah, che è Gesù stesso, ciò che delle tavole di pietra del Sinai è davvero essenziale e permanente appare ora iscritto nella carne vivente: il duplice comandamento dell’amore, che trova espressione nei “sentimenti” che furono in Gesù (Fil 2,5). Imitarlo, seguirlo, è dunque osservare la Torah, che proprio in lui ha trovato la sua pienezza definitiva… Questa idea dell’unilateralità del testamento corrisponde senza dubbio al concetto della grandezza e della sovranità di Dio; essa è certamente condizionata anche da una struttura sociale. I monarchi dell’antico Oriente agivano solo unilateralmente, da sovrani; nessuno poteva porsi al loro stesso livello. Ma è proprio questo sfondo sociologico dello schema asimmetrico a venire lacerato e rifiutato nella Bibbia; così anche l’immagine di Dio viene delineata in modo nuovo. Dio dispone, ma c’è comunque – praticamente fin dall’inizio – un impegno che Dio stesso si prende, grazie al quale si sviluppa qualcosa di simile a una relazione tra partner. Agostino ha messo molto bene in evidenza questo aspetto, affermando: “[...] è fedele Dio, il quale si è fatto nostro debitore, non perché ha ricevuto qualcosa da noi, ma perché a noi ha promesso cose tanto grandi. Gli parve poco la promessa, ed allora volle obbligarsi anche per iscritto e ci rilasciò, per così dire, il documento autografo di queste sue promesse”… Prima di tutti questi testi sta la misteriosissima storia della conclusione dell’alleanza con Abramo, in cui il patriarca, secondo il costume orientale, divide a metà gli animali sacrificali. I partner dell’alleanza usano passare in mezzo agli animali divisi, rito che ha valore di giuramento imprecatorio: se rompo l’alleanza, accada a me come a questi animali. In una visione Abramo vede come un forno fumante e una fiaccola ardente – ambedue immagini della teofania – passare tra le carni degli animali divisi. Dio suggella l’alleanza garantendo lui stesso la fedeltà ad essa con un inequivocabile simbolo di morte. Ma Dio può morire? Può punire se stesso? L’esegesi cristiana dovette vedere in questo testo un misterioso e prima di allora indecifrabile segno della croce, in cui Dio, con la morte di suo figlio, si fa garante della indistruttibilità dell’alleanza e si consegna radicalmente all’uomo (Gn 15,1-21). Fa parte dell’essenza di Dio l’amore per la creatura, e da questa essenza discende la sua libera scelta di legarsi, che si spinge fino alla croce. Proprio dal carattere incondizionato dell’agire di Dio sorge così, nella prospettiva della Bibbia, una vera bilateralità; il testamento diventa alleanza. I padri della Chiesa hanno espresso questa nuova bilateralità, che scaturisce dalla fede in Cristo come Colui che adempie le promesse, con i due concetti di incarnazione di Dio e divinizzazione dell’uomo. Il legame che Dio si autoimpone passa quindi attraverso il dono della Scrittura come parola vincolante della promessa e arriva al punto che Dio si lega, nella sua stessa esistenza, alla creatura umana assumendo la natura di uomo. Ciò significa, viceversa, che il sogno originale dell’uomo si realizza e l’uomo diventa “come Dio”: in questo scambio delle nature, che costituisce l’immagine cristologica fondamentale, il carattere incondizionato dell’alleanza divina si è trasformato in una bilateralità definitiva… Abbiamo osservato che nella concezione antica l’uomo poteva entrare in rapporto con Dio riconoscendolo e amandolo, ma che, per contro, una relazione del Dio eterno con l’uomo temporale era considerata contraddittoria e, dunque, impossibile. Il monoteismo filosofico del mondo antico aveva aperto la porta alla fede biblica in Dio e al suo monoteismo religioso, che pareva rendere nuovamente possibile l’accordo smarrito tra ragione e religione. I padri, che partivano da questa corrispondenza tra filosofia e rivelazione biblica, dovettero però constatare che dell’identità dell’unico Dio della Bibbia si poteva parlare essenzialmente per mezzo di due predicati: creazione e rivelazione, creazione e redenzione. Ambedue, però, sono concetti relazionali. Il Dio biblico è dunque un Dio-in-relazione e, quindi, nell’essenza della sua identità, si contrappone al Dio chiuso in sé della filosofia… Una categoria preesistente, quella di relazione, mutò radicalmente il suo significato. Nella tavola aristotelica delle categorie la relazione si colloca nel gruppo degli accidenti, che rinviano alla sostanza e da essa dipendono; in Dio non vi sono dunque accidenti. Attraverso la riflessione cristiana sulla Trinità, la relatio esce dallo schema sostanza-accidente. Dio stesso viene ora descritto come trinitaria realtà relazionale, come relatio subsistens. Se dell’uomo si dice che è immagine di Dio, ciò significa che egli è l’essere costruito come relazione; che egli, attraverso e dentro tutte le sue relazioni, cerca la relazione che è il fondamento del suo esistere. Allora l’alleanza è la risposta all’uomo come immagine e somiglianza di Dio; in essa si chiarisce chi e che cosa noi siamo e chi è Dio: per lui, che è fino in fondo relazione, l’alleanza non sarebbe allora qualcosa che si colloca al di fuori della storia, lontano dalla sua essenza, ma il farsi manifesto di ciò che lui stesso è, “lo splendore del suo volto”… Anche se tutta la portata di questo processo non è ancora chiara, tuttavia la fusione delle categorie tradizionali è del tutto evidente in Agostino, De Trin., V,V,6 (PL 42,914): “Quamobrem nihil in eo [=in Deo] per accidens dicitur, quia nihil ei accidit; nec tamen omne quod dicitur, secundum substantiam dicitur [...] hoc non secundum substantiam dicuntur, sed secundum relativum; quod tamen relativum non est accidens, quia non est mutabile”…

SAN PAOLO, SAN BONAVENTURA E JOSEPH RATZINGER

http://www.zenit.org/it/articles/san-paolo-san-bonaventura-e-joseph-ratzinger

SAN PAOLO, SAN BONAVENTURA E JOSEPH RATZINGER

25 GIUGNO 2009

DI PIETRO MESSA, OFM*

ROMA, giovedì, 25 giugno 2009 (ZENIT.org).- Nel Prologo dell’Itinerarium mentis in Deum, dopo aver innalzato la preghiera all’eterno Padre della luce affinché ci illumini sulla via della pace, Bonaventura prosegue: «Poiché dunque, seguendo l’esempio del beatissimo padre Francesco, questa pace cercavo con spirito ardente, io peccatore che, benché indegno, sono il settimo suo successore nel governo dell’Ordine, accadde che trentatrè anni dopo la sua morte, mi recai per volere divino sul monte della Verna, come a un quieto rifugio ove cercare la pace dello spirito; e là, mentre meditavo sulle possibilità dell’anima di ascendere a Dio, mi si presentò, tra l’altro, quell’evento mirabile occorso in quel luogo al beato Francesco, cioè alla visione del Serafino alato in forma di Crocifisso. E su ciò stavo meditando, subito mi avvidi che tale visione mi offriva l’estasi contemplativa del medesimo padre Francesco e insieme la via che ad essa conduce».
Certamente i numeri indicati sono in contemporanea dati storici, ma anche dal forte significato teologico; considerando che san Francesco è morto nel 1226 e che Bonaventura sale a la Verna trentatrè anni dopo, si deduce che egli ha scritto l’Itinerarium mentis in Deum nel 1259, ossia due anni dopo la sua elezione a ministro generale ad opera del capitolo di Roma del 1257. Quindi quest’anno ci troviamo nel 750 anniversario della composizione di tale testo. Proprio per tale motivo è stato organizzato un incontro, distinto in due sessioni (Santuario La Verna il 26 settembre e Antonianum di Roma il 27 ottobre 2009), su come quest’opera bonaventuriana è stata recepita da alcuni teologi e filosofi del secolo XX in modo da cogliere la posterità del pensiero di Bonaventura nel secolo che ci ha preceduto. Dei teologi che saranno presi in considerazione certamente quello che desta più interesse è Joseph Ratzinger, sia perché oggi, divenuto papa Benedetto XVI, la comprensione dei suoi studi su Bonaventura è essenziale per comprendere il suo pensiero, ma anche perchè egli ha approfondito la teologia della storia bonaventuriana, un sistema complesso che ha visto la convergenza di più correnti di pensiero, tra cui quella gioacchimita, non sempre facile da decifrare. Joseph Ratzinger nel suo studio sulla teologia della storia in san Bonaventura fa riferimento soprattutto alle Collationes in Hexaëmeron, abbondantemente citate. Tuttavia vi sono rimandi anche ad altre opere bonaventuriane, tra cui anche all’Itinerarium mentis in Deum.
Così, nel capitolo secondo, dedicato a descrivere “Il contenuto della speranza di salvezza in Bonaventura” indica pax e revelatio come i beni salvifici del tempo ultimo. Dopo aver affermato che «il vero contenuto di questo tempo di salvezza viene riassunto nella parola “pace”» egli cerca le fonti di questa convinzione bonaventuriana e tra le altre indica «la posizione dominante che lo stesso Francesco aveva riservato nel suo ordine al saluto e al messaggio di pace». In nota Ratzinger ricorda che «Bonaventura pone un particolare accento su questo tratto fondamentale del messaggio di Francesco» nell’Itinerarium mentis in Deum, riportando un brano del Prologo: «pace che predicò e donò Cristo nostro Signore, di cui fu apostolo il nostro padre Francesco, che l’annunziava al principio e alla fine di ogni discorso, l’augurava in ogni saluto, e in ogni contemplazione sospirava alla pace dell’estasi, quasi concittadino della Gerusalemme perfetta. Di questa pace parla quell’uomo pacifico che si conservava in pace anche con quanti la pace odiavano. Chiedete quanto arreca pace a Gerusalemme. Egli ben sapeva che il trono di Salomone è fondato sulla pace, come è scritto: La sua sede è nella pace, e in Sion è la sua dimora».
Sempre nel capitolo, Ratzinger evidenzia la presenza della teologia di Dionigi l’Areopagita nelle opere bonaventuriane, facendo notare come «la teologia dionisiana di Bonaventura culmini sempre più nel concetto di rivelazione, con il quale originariamente non ha nulla a che fare, che contribuisce infine a crearne l’impronta essenziale». Infatti «per il Dottore Serafico erano sempre esistiti motivi sufficienti per aderire ad una dottrina che, quale sommo vertice dello slancio creaturale verso Dio, insegnasse un contatto con questo Dio in modo completamente non cognitivo e superintellettuale». Continuando afferma: «A questo si aggiunge ancora un altro processo che assicura a quello appena descritto la sua piena portata: dapprima nell’Itinerarium mentis in Deum e poi ancora con nuova enfasi nell’Hexaëmeron questo contatto mistico viene indicato come “rivelazione”». Il rimando in nota è al capitolo conclusivo dell’Itinerarium mentis in Deum: «In questa ascesa, perché sia perfetta, è necessario che si abbandonino tutte le operazioni dell’intelletto, e che l’apice dell’affetto sia segretissimo, che non lo può conoscere chi non lo sperimenta, e non lo riceve se non chi lo desidera, né lo desidera se non colui che il fuoco dello Spirito Santo, che Cristo mandò sulla terra, profondamente infiamma. Per questo l’Apostolo dice che questa sapienza mistica è stata rivelata per mezzo dello Spirito Santo». Bonaventura conclude questo brano rinviando a quanto affermato da san Paolo in 1Cor 2,10ss.
Nel paragrafo conclusivo del capitolo secondo, Ratzinger illustra «la sintesi decisiva a partire dalla quale si costruisce la speranza escatologica della rivelazione in Bonaventura e il concetto di rivelazione che ne costituisce la base». Prima di tutto mostra come Bonaventura ha trasformato in senso storico la concezione cosmica delle gerarchie di Dionigi; successivamente ha mostrato che a questo sviluppo storico-gerarchico «corrisponde anche uno sviluppo della conoscenza di fede fino alla forma suprema di un contatto con Dio super-intellettuale e affettivo-mistico». Secondo Ratzinger «il concetto che sostiene e fonda questa sintesi complessa mi pare essere quello dei Serafini. La visione di San Francesco, al quale Cristo crocifisso apparve nella figura di un Serafino, non ha più abbandonato san Bonaventura dopo il suo ritiro sul monte della Verna. Allo spirito del teologo in meditazione doveva infatti apparire indubitabile che in questa visione si annunciasse l’essenza dell’esperienza piena di mistero: il modo di cogliere Dio si è qui realizzato al supremo livello dell’amore, al livello dei Serafini. Come le stigmate, dunque, attestavano l’identità del Poverello quale “angelus cum signo Dei vivi”, allo stesso modo l’apparizione del Signore nella figura del Serafino, indicava la collocazione gerarchica di Francesco e la sua ora storica; egli doveva coseguentemente appartenere alla Chiesa serafica del tempo ultimo. Nella strana duplice figura di quella visione si cela dunque già la sintesi comprendente il pensiero delle gerarchie, la mistica e la storia, con cui Bonaventura tentava di dominare l’eredità teologica e religiosa del suo tempo».
Nel momento che Ratzinger accenna al ritiro di Bonaventura a la Verna, rimanda in nota al Prologo dell’Itinerarium mentis in Deum. Continuando Bonaventura spiega il perché del forte significato simbolico del Serafino apparso a san Francesco: «Le sei ali del Serafino, infatti, possono ben simboleggiare i sei gradi dell’illuminazione, attraverso i quali l’anima, come per gradini o vie, si dispone a salire al godimento della pace nei rapimenti estatici della sapienza cristiana. Per questa via non si va se non sospinti dall’ardentissimo amore del crocifisso che rapì Paolo al terzo cielo, trasformandolo al punto che esclamò: Con Cristo sono confitto in croce. Non sono più io che vivo, ma è Cristo che vive in me. Questo amore assorbì la mente di Francesco al punto che ciò che era nella mente si manifestò nella carne, portando per due anni impresse nel corpo, fino alla morte, le sacre stimmate della Passione. Dunque, la visione delle sei ali del Serafino suggerisce le sei illuminazioni ascendenti, che partono dalle creature e conducono fino a Dio, nel quale nessuno penetra rettamente se non tramite il Crocifisso».
Come si vede il rimando è a san Paolo, rapito fino al terzo cielo, e trasformato in Cristo, come dice sempre l’Apostolo in un testo che può essere definito come il più grande della mistica cristiana: Christo confixus sum cruci, iam non ego; vivit vero in me Christus. Lo stesso passo paolino Bonaventura lo usa all’inizio del capitolo XIV della Vita beati Francisci in cui narra la morte del santo: «Francesco, ormai confitto nella carne e nello spirito con Cristo alla Croce, non solo ardeva di amore serafico verso Dio, ma era anche assetato, con Cristo crocifisso, della salvezza degli uomini». Tuttavia Bonaventura non è il primo ad applicare Gal 2,19-20 a san Francesco; infatti egli si pone in quella che ormai era diventato un patrimonio dell’agiografia francescana diffusa anche mediante l’iconografia francescana.
Ratzinger nel Prologo dell’Itinerarium si sofferma soltanto sulla figura del Serafino alato in forma di Crocifisso e la sua importanza nel pensiero bonaventuriano, ma tale brano è pienamente comprensibile soltanto se si completa con quello successivo in cui il riferimento è proprio Paolo apostolo. Infatti nella spiegazione dell’evento della Verna, Bonaventura non solo attinge abbondantemente dagli scritti paolini, ma l’esperienza stessa di san Paolo rapito al terzo cielo è presa come riferimento per comprendere ciò che avvenne a san Francesco quando gli apparve il serafino.
Sarà a conclusione dei Miracoli, posti al termine della Vita beati Francisci, che Bonaventura sintetizzerà la sua lettura teologica della vita del Santo d’Assisi con un intreccio di citazioni bibliche – soprattutto paoline – in cui l’Itinerarium mentis in Deum, denominato anche Speculatio pauperis in deserto, fa come da sfondo: «Indubbiamente, questo mistero grande e mirabile della croce, nel quale sono nascosti così profondamente da risultare nascosti ai sapienti e ai prudenti di questo mondo i carismi della grazia, i meriti delle virtù, i tesori della sapienza e della conoscenza, fu svelato in tutta la sua pienezza a questo piccolino di Cristo, tanto tutta la sua vita non fu che seguire sempre e solo le vestigia della croce, gustarne la dolcezza, predicarne la gloria. Perciò egli ha potuto dire veramente con l’Apostolo, all’inizio della sua conversione: “Quanto a me invece non vi sia altro vanto che nella croce del Signore nostro Gesù Cristo”. Con non minor verità ha potuto ripetere, nello svolgimento della sua vita: “E su quanti seguiranno questa norma sia pace e misericordia”. E con pienezza di verità, nel compimento della sua vita terrena, ha potuto soggiungere: “Io porto le stigmate del Signore Gesù nel mio corpo!”. Ma noi desideriamo sentire ogni giorno da lui anche queste parole: “La grazia del Signore nostro Gesù Cristo sia col vostro spirito, fratelli. Amen”. Gloriati, dunque, ormai sicuro, nella gloria della croce, o glorioso alfiere di Cristo; tu che, cominciando dalla croce, sei progredito seguendo la regola della croce e nella croce hai portato a compimento la tua opera. Gloriati, dunque ora che prendendo a testimonio la croce, manifesti a tutti i fedeli quanto è grande la tua gloria nel cielo. Ormai ti seguano sicuri coloro che escono dall’Egitto: la forza del legno della croce di Cristo farà dividere davanti a loro il mare ed essi passeranno il deserto, e traghettato il Giordano di questa vita mortale e, sorretti dalla meravigliosa potenza della croce, entreranno nella terra promessa dei viventi. Che qui ci introduca il vero condottiero e salvatore dei popoli, Gesù Cristo crocifisso, per i meriti del suo servo Francesco, a lode e gloria di Dio uno e trino; che vive e regna nei secoli dei secoli. Amen».

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*Padre Pietro Messa è Preside della Scuola Superiore di Studi Medievali e Francescani della Pontificia Università Antonianum di Roma

DIO SI IMPIETOSÌ (FEBBRAIO 2002) – DEL CARDINALE JOSEPH RATZINGER

http://www.30giorni.it/articoli_id_362_l1.htm

Il prefetto della Congregazione per la dottrina della fede sulla predicazione del profeta Giona nella città di Ninive

DIO SI IMPIETOSÌ (FEBBRAIO 2002)

Il prefetto della Congregazione per la dottrina della fede sulla predicazione del profeta Giona nella città di Ninive

DEL CARDINALE JOSEPH RATZINGER

Meditare la Parola
Il libro di Giona non narra avvenimenti che si sono avverati in un lontano passato; è una parabola. Nello specchio di questo racconto parabolico appare il futuro e nello stesso tempo viene sempre di nuovo spiegato alle diverse generazioni il presente, che solo nella luce del futuro – in ultima analisi in quella luce che proviene da Dio – può essere capito e rettamente vissuto. Perciò questa parabola è profezia: essa getta la luce di Dio sul tempo e con ciò ci chiarisce la direzione in cui dobbiamo muoverci perché il presente si apra sul futuro e non vada in rovina. In questa parabola profetica si possono distinguere tre cerchi.
Il testo annuncia a Israele incredulo la salvezza per i pagani, anzi, che i pagani precederanno Israele nella fede. L’ingresso dei pagani nella fede nell’unico Dio, che si è rivelato a Israele sul Sinai e oltre, risulta chiaramente in due passi del piccolo libro. I marinai (cfr. Gn 1,4-16), che normalmente venivano considerati come crudeli e lontani da Dio, si convertono quando assistono al placarsi della tempesta. Riconoscono che la descrizione che Giona ha dato del suo Dio è vera: è il Dio del cielo, che ha fatto il mare e la terra. Riconoscono questo Dio del cielo come l’unico vero Dio che tiene in mano l’universo. E sanno che il riconoscimento deve diventare un atto: già sulla nave fanno un sacrificio e promettono nuove azioni di grazie non appena saranno giunti a destinazione. Importante è che Gerusalemme non appare più come l’unico luogo in cui si può sacrificare a Dio – il suo tempio è ovunque. Ancora un altro elemento è importante in questo racconto: i marinai si erano mostrati pieni di compassione e rispetto di fronte alla vita umana e solo su insistenza di Giona avevano osato gettarlo in mare, nello stesso tempo però implorando perdono per questo sacrilegio. In questa loro umanità si può vedere, per così dire, una disposizione alla grazia, che rendeva loro possibile l’accesso alla fede.
La seconda profezia (cfr. Gn 3,1-10) davvero centrale per la salvezza dei pagani si trova nella storia di Ninive. Gli assiri, la cui capitale era Ninive, erano il popolo guerriero più brutale dell’antico Oriente; Ninive è indicata nel capitolo terzo di Naum come città sanguinaria. Ci viene data così un’idea della sua « malizia » la cui fama è « salita fino » a Dio (Gn1,2). La città è simbolo per eccellenza dell’infamia del peccato umano, quello che si accumula negli agglomerati delle grandi città. Essa è « paganesimo » nella sua forma più compatta. L’incredibile accade: la città crede al profeta e crede che c’è un Dio, il Dio per eccellenza, e non solo i suoi dei. Crede che c’è un giudizio e fa penitenza. La contrapposizione all’Israele sicuro di sé si fa qui estremamente chiara. Il capitolo 36 di Geremia ci racconta come Geremia abbia fatto leggere al re Ioiakìm il rotolo con l’annuncio delle punizioni. Il re resta seduto sul trono e taglia pezzo per pezzo il rotolo, che alla fine diventa per intero preda delle fiamme. Il re della malvagia città di Ninive invece si alza dal trono, si spoglia di tutte le insegne regali e si mette a sedere come penitente sulla cenere. Il suo potere regale egli lo usa ora soltanto per imporre a tutti – uomini e animali – un digiuno completo, per richiamare alla penitenza, allo scendere dai loro seggi nella cenere. Chi è sceso è colui che sale a Dio: Dio si impietosisce e salva. La salvezza dei pagani è la salvezza di quelli che accettano la discesa di Dio e scendono da se stessi. La salvezza è fondata sulla penitenza. Chi è pieno di sé si preclude la salvezza.
Vediamo trasparire qui l’intero Vangelo di Cristo. Nel libro di Giona si compenetrano Antico e Nuovo Testamento e si mostrano come una sola cosa.
2) Il libro di Giona ci annuncia l’avvenimento di Gesù Cristo – Giona è una prefigurazione della venuta di Gesù. Il Signore stesso ci dice questo nel Vangelo del tutto chiaramente. Richiesto dai giudei di dar loro un segno che lo riveli apertamente come il Messia, risponde, secondo Matteo: « Nessun segno sarà dato a questa generazione se non il segno di Giona profeta. Come infatti Giona rimase tre giorni e tre notti nel ventre del pesce, così il Figlio dell’uomo resterà tre giorni e tre notti nel cuore della terra » (Mt12,39s). La versione di Luca delle parole di Gesù è più semplice: « Questa generazione [...] cerca un segno ma non le sarà dato nessun segno fuorché il segno di Giona. Poiché come Giona fu un segno per quelli di Ninive, così anche il Figlio dell’uomo lo sarà per questa generazione » (Lc 11,29s). Vediamo due elementi in entrambi i testi: lo stesso Figlio dell’uomo, Cristo, l’inviato di Dio, è il segno. Il mistero pasquale indica Gesù come il Figlio dell’uomo, egli è il segno in e attraverso il mistero pasquale.
Nel racconto veterotestamentario proprio questo mistero di Gesù traspare del tutto chiaramente. Nel primo capitolo del libro di Giona si parla di una triplice discesa del profeta: egli scende al porto di Giaffa; scende nella nave; e nella nave egli si mette nel luogo più riposto. Nel suo caso, però, questa triplice discesa è una tentata fuga davanti a Dio. Gesù è colui che scende per amore, non per fuggire, ma per giungere nella Ninive del mondo: scende dalla sua divinità nella povertà della carne, dell’essere creatura con tutte le sue miserie e sofferenze; scende nella semplicità del figlio del carpentiere, e scende nella notte della croce, infine persino nella notte dello Sheòl, il mondo dei morti. Così facendo egli ci precede sulla strada della discesa, lontano dalla nostra falsa gloria da re; la via della penitenza, che è via verso la nostra stessa verità: via della conversione, via che ci allontana dall’orgoglio di Adamo, dal volere essere Dio, verso l’umiltà di Gesù che è Dio e per noi si spoglia della sua gloria (Fil 2,1-10). Come Giona, Gesú dorme nella barca mentre la tempesta infuria. In un certo senso nell’esperienza della croce egli si lascia gettare in mare e così placa la tempesta. I rabbini hanno interpretato la parola di Giona « Gettatemi in mare » come offerta di sé del profeta che voleva con questo salvare Israele: egli aveva timore davanti alla conversione dei pagani e al rifiuto della fede da parte di Israele, e per questo – così dicono – voleva farsi gettare in mare. Il profeta salva in quanto egli si mette al posto degli altri. Il sacrificio salva. Questa esegesi rabbinica è diventata verità in Gesù.
3) Giona rappresenta Gesù ma rappresenta anche Israele nella sua resistenza alla misericordia universale di Dio. Il nome di Giona significa colomba. In Osea 7,11, Efraim è indicato come colomba « ingenua, priva di intelligenza ». Giona, in cui da una parte traspare il mistero di Gesù, è, dall’altra, una incarnazione dell’Israele testardo che ha timore della salvezza dei pagani e fa resistenza di fronte a questa salvezza, che insiste sulla unicità della sua predilezione che non vorrebbe dividere con nessuno. Mentre Elia era turbato dal suo insuccesso e per questo voleva fuggire da Dio e morire, Giona ha paura del successo: fin dall’inizio egli teme che alla fine non sarà emesso il giudizio. Egli conosce Dio e sa che alla fine in lui la grazia prevale sempre sul giudizio. Egli però augura ai malvagi abitanti di Ninive il giudizio e non la grazia. Si augura che la sua predicazione si manifesti come vera attraverso il giudizio e non che la misericordia di Dio, per così dire, possa farla apparire superflua. Egli somiglia in questo al fratello maggiore della parabola di Gesù del figliol prodigo, che in realtà è la parabola dei due fratelli. Se il prodigo non viene punito e non sprofonda nel fango allora la mia fedeltà, pensa il fratello maggiore, risulta inutile, poiché la dissolutezza sarebbe meglio della fedeltà: così gli sembra. Una concezione simile si trova in Giona, si trova nella resistenza di Israele contro l’ingresso dei pagani nella promessa « senza l’opera della legge ».
Ci dobbiamo domandare nel passo successivo che cosa questo significa per noi.

La Parola illumina la nostra via e la interpella
1) Nella storia il paragone tra i pagani diventati credenti e l’Israele infedele è diventato presto causa di malintesi che dobbiamo constatare e combattere in ogni generazione, poiché adesso nella Chiesa siamo diventati « Israele » e corriamo lo stesso rischio di Israele: il rischio « dell’egoismo della salvezza », il rischio di guardare Israele dall’alto in basso e considerarci automaticamente giusti. Già Paolo, invece, diceva nella Lettera ai Romani: « Essi sono stati tagliati a causa dell’infedeltà mentre tu resti lì in ragione della fede. Non montare dunque in superbia ma temi!… Considera dunque la bontà e la severità di Dio: severità verso quelli che sono caduti, bontà di Dio invece verso di te, a condizione però che tu sia fedele a questa bontà. Altrimenti anche tu verrai reciso » (11,20ss). Troviamo qui due parole chiave: « credere » e « restare nella bontà di Dio ». Crediamo veramente? Non soltanto in teoria, ma in modo tale che la fede diventi fondamento della nostra vita, in modo tale che lasciamo la nostra vita nelle mani di Dio? E rimanere in Dio significa rimanere nella sua bontà: questo è il nocciolo del credere. Non temere la sua bontà – non temere che egli potrebbe essere troppo buono con gli altri cosicché la mia fede non avrebbe valore; rimanere nella sua bontà, averne parte: questo è il segno della fede. Noi cadiamo sempre nella tentazione del fratello maggiore o dell’operaio della prima ora: crediamo che la fede abbia valore solo se gli altri hanno di meno. Ma pensiamo che sia più bello vivere nell’infedeltà e nella sua apparenza di verità piuttosto che stare nella casa del Padre? La fede è per noi un peso che continuiamo a portare ma di cui in fondo vorremmo sbarazzarci o riconosciamo che la libertà apparente della infedeltà lascia vuota la vita, riconosciamo che è bello stare con Dio? Noi crediamo davvero solo se troviamo gioia in Dio e nella compagnia con lui e se, in forza di questa gioia, vogliamo trasmettere la sua bontà.
2) Se questi pensieri della universalità della misericordia divina e del sempre nuovo volgersi di Dio verso i pagani sono concepiti in modo superficiale, possono diventare pretesto per il relativismo e per l’indifferenza. La salvezza è comunque grazia, possiamo non meritarla, potremmo dire; è la stessa cosa essere pagani e essere cristiani, anzi forse meglio essere pagani, poiché i pagani non sono penetrati dalla giustizia che viene dalle opere e dalla presunzione, e possono così ricevere più facilmente la grazia come grazia. Allora non avrebbe neanche senso predicare il Dio della Bibbia, il Dio di Gesù Cristo. Lasciamo che i pagani rimangono pagani, Dio avrà senz’altro misericordia di loro: così si potrebbe dire. E così ci si sente naturalmente incoraggiati a essere pagani: se io pecco sono più vicino alla grazia, ci si dice; non cadrò così facilmente nella trappola dell’essere pieno di me. Uno sguardo al testo di Giona come all’intera Bibbia, in specie al Nuovo Testamento, mostra come tutto questo sia falso e superficiale. C’è anche un essere pieno di sé dei pagani, uno star bene col peccato. Finisce che il cuore diventa cieco, che non vuole più Dio, non vuole più la grazia, non conosce più alcun pentimento. Però ciò che è cattivo rimane cattivo. La malvagità era giunta fino a Dio, ci dice il libro di Giona, e Dio decide di intervenire, ciò che è malvagio deve essere superato. I misfatti di Hitler, di Stalin, di Pol Pot, di tanti altri, così come dei loro complici e simpatizzanti, sono misfatti che rovinano il mondo e precludono la strada verso Dio. No, il duplice invito a Giona « alzati », non era una finzione, ma un comando impellente il cui adempimento Dio imponeva a dispetto della resistenza del profeta. E Cristo non è venuto perché tutto è già buono e sta sotto il regime della grazia ma perché l’appello alla bontà e al pentimento è assolutamente necessario. Il libro di Giona e la sua prosecuzione neotestamentaria è la più decisa negazione del relativismo e dell’indifferenza che si possa immaginare. Anche per i cristiani di oggi vale « Alzati… e annunzia quanto ti dirò » (Gn 3,2). Anche oggi deve essere annunciato l’unico Dio, il Dio che ha fatto il cielo, la terra e il mare, e regna sulla storia. Anche oggi è necessario agli uomini Cristo, il vero Giona. Anche oggi deve esserci pentimento perché ci sia salvezza. E come la strada di Giona fu per lui stesso una strada di penitenza, e la sua credibilità veniva dal fatto che egli era segnato dalla notte delle sofferenze, così anche oggi noi cristiani dobbiamo innanzitutto essere per primi sulla strada della penitenza per essere credibili.
3) Le parole chiave del nostro testo sono valide anche oggi e soprattutto per noi: conversione (« ognuno si converta », Gn 3,8) e penitenza. Di per sé questa parola non è usata espressamente, ma l’annuncio « quaranta giorni e Ninive sarà distrutta » (Gn 3,4) contiene il simbolismo dei quaranta giorni che indica il peregrinare di Israele nel deserto e dà con questo una concreta immagine del tema della penitenza. Traspare qui il messaggio chiave del Nuovo Testamento, che Gesù esprime con le parole « Convertitevi e credete al Vangelo » (Mc 1,15). Ciascuno di noi deve riflettere cosa per lui significhi « conversione ». L’esperienza dei grandi convertiti, nella storia della Chiesa, fu che il sì a Cristo e alla sua Chiesa, il battesimo, innanzitutto comportò un inizio completamente nuovo, cambiò dal fondo la loro vita. Ma se avevano pensato che a quel punto tutto era fatto e nuovo per sempre, dovevano sperimentare che la strada della conversione andava quotidianamente ripresa e di nuovo percorsa. Proprio questa è la differenza fra la sicurezza di Israele della sua predilezione e la Chiesa ex gentibus: la conversione non è bella e fatta, non è mai finita. L’immagine di Dio in te deve formarsi lentamente, lentamente deve accadere la trasformazione in Cristo, il « rivestirsi di Cristo ». Giorno per giorno io devo combattere contro la mia pigrizia, contro abitudini che mi asservono; contro i pregiudizi nei confronti del prossimo, contro simpatie e antipatie, dalle quali mi lascio trascinare, contro la ricerca del potere e l’autocompiacimento, contro l’avvilimento e la rassegnazione; contro la vigliaccheria e il conformismo come contro l’aggressività e la prepotenza. Giorno per giorno io devo scendere dal trono e cercare di imparare la strada di Gesù. Giorno per giorno devo spogliarmi delle mie sicurezze, superare nella fede i miei pregiudizi; non decidere da me cosa significa essere cristiano, ma imparare dalla Chiesa e lasciarmi condurre da essa. Giorno per giorno devo sopportare gli altri, come essi mi sopportano, visto che Dio sopporta tutti noi…
4) Il libro di Giona è un libro teocentrico. Il vero attore è Dio. Sì, Dio agisce – non si è tirato fuori dalla storia (cfr. Gv 5,17). E Dio ama la creazione. Si occupa degli uomini e degli animali. È un Dio che combatte ciò che è cattivo e per questo deve anche punire come giudice per fare giustizia. L’aspetto del giudizio, della punizione, della « collera » di Dio non deve sparire dalla nostra fede. Un Dio che accetta tutto non è il Dio della Bibbia, ma un’immagine sognata. Gesù si mostra come Figlio di Dio proprio perché può prendere la frusta e irato cacciare dal tempio i venditori. Proprio il fatto che Dio non è indifferente davanti a ciò che è cattivo ci dà fiducia. Ma rimane valido che la misericordia di Dio è senza confini. Dobbiamo sempre combattere contro il peccato e non perdere il coraggio di farlo, soprattutto oggi. Non aiuta la strada dell’imbonimento, ma soltanto attraverso il coraggio della verità, che sa anche dire di no, noi serviamo il bene. Questo coraggio si nutre della consapevolezza della misericordia di Dio, del fatto che egli ama le sue creature, ci ama. Nella lotta contro il male in noi e attorno a noi non possiamo demordere; ma conduciamo questa battaglia nella coscienza che Dio sempre « è più grande del nostro cuore » (1Gv 3,20). Noi conduciamo la battaglia con una infinita fiducia e per amore, poiché vogliamo essere vicini a colui che amiamo e che ci ha amati per primo (1Gv 4,19). Più impariamo a conoscere Dio più possiamo dire con la saggezza veterotestamentaria: « La gioia di Dio è la nostra forza » (Ne 8,10).

La lectio divina è stata tenuta
dal cardinale Joseph Ratzinger nella chiesa romana
di Santa Maria in Traspontina il 24 gennaio 2003.

Publié dans:PAPA BENEDETTO/JOSEPH RATZINGER |on 28 janvier, 2015 |Pas de commentaires »

VERITÀ DEL CRISTIANESIMO? – JOSEPH RATZINGER 1999

http://www.ratzinger.us/modules.php?name=News&file=article&sid=189

1999: VERITÀ DEL CRISTIANESIMO?

PUBBLICHIAMO LA CONFERENZA “VERITÀ DEL CRISTIANESIMO?”, PRONUNCIATA DAL CARDINAL JOSEPH RATZINGER IL 27 NOVEMBRE 1999
presso l’Università della Sorbona di Parigi, tradotta e pubblicata da “Il Regno-Documenti”, vol. XLV (2000), n. 854, pp. 190-195.

Al termine del secondo millennio, il cristianesimo si trova, proprio nell’arca della sua estensione originaria, l’Europa, in una crisi profonda, che ha la sua ragion d’essere nella crisi della sua pretesa di verità. Questa crisi ha una duplice dimensione. Innanzitutto, si pone sempre più il problema se sia giusto, in fondo, applicare la nozione di verità alla religione: in altri termini, se all’uomo sia dato conoscere la verità propriamente detta su Dio e sulle cose divine. L’uomo contemporaneo può riconoscersi molto bene nella parabola buddhista dell’elefante e dei ciechi.
Un giorno, un re nel nord dell’India riunì tutti i ciechi della città. Poi fece passare davanti a essi un elefante. Lasciò che alcuni ne toccassero la testa, dicendo loro che si trattava di un elefante. Altri riuscirono a toccarne l’orecchio o la zanna, la proboscide, la zampa, il sedere, i peli della coda. Dopodiché il re chiese a ciascuno come fosse un elefante. E, a seconda della parte che essi avevano toccato, risposero: come una cesta intrecciala… come un vaso… come un vomere… come un deposito… come un pilastro… come un mortaio… come una scopa.
Poi – continua la parabola – si misero a discutere gridando: “L’elefante è così, no è così”, si gettarono l’uno sull’altro e fecero a pugni, mentre il re si divertiva. Per gli uomini di oggi, la disputa sulle religioni è analoga a quella dei ciechi dalla nascita. Davanti ai segreti del divino noi saremmo come nati ciechi. Per il pensiero contemporaneo, il cristianesimo non offre affatto maggiori certezze rispetto alle altre: al contrario, con la sua pretesa di verità, sembra ostinarsi nel non vedere il limite che segna ogni nostra conoscenza del divino, caratterizzata da un fanatismo decisamente privo di senso, incorreggibile nel confondere la parte di cui si è avuta esperienza personale con il tutto.
Questo scetticismo generalizzato sulla pretesa di verità in materia di religione e sostenuto anche dai problemi sollevati dalla scienza moderna in relazione alle origini e ai contenuti propri del cristianesimo. La teoria dell’Evoluzione sembra aver surclassato la dottrina della creazione, e le conoscenze acquisite sull’origine dell’uomo quella del peccato originale; l’esegesi critica relativizza la figura di Gesù e pone degli interrogativi sulla sua consapevolezza di Figlio; l’origine della Chiesa in Gesú appare incerta, e così via.
La “fine della metafisica” ha reso problematico il fondamento filosofico del cristianesimo, i moderni metodi storici hanno gettato sulle sue basi storiche una luce ambigua. Diviene facile, pertanto, ridurre i contenuti cristiani a un discorso simbolico, attribuire a essi una verità non superiore a quella del mito nella storia delle religioni, considerarli un tipo di esperienza religiosa che dovrebbe porsi umilmente a fianco delle altre.
In questo senso, sembra che si possa ancora restare cristiani: ci si continua a servire delle espressioni del cristianesimo pur trasformandone la pretesa da cima a fondo, la verità, che era stata per l’uomo una forza obbligante e una promessa affidabile diviene, oramai, un’ espressione culturale della sensibilità religiosa generale, espressione che sarebbe, ci viene fatto capire, il prodotto delle alee della nostra origine europea.

La pretesa di verità
All’inizio di questo secolo Ernst Troeltsch ha formulato in termini filosofici e teologici questo arretramento interno del cristianesimo in relazione alla sua pretesa universale originaria, che non poteva fondarsi che sulla pretesa di verità. Egli aveva maturato la convinzione che non si può prescindere dal dato culturale, e che la religione è legata alle culture. Il cristianesimo è allora soltanto la parte del volto di Dio rivolta all’Europa. Le “particolarità individuali dei Gruppi culturali e razziali” e “le particolarità delle loro grandi formazioni religiose di insieme” acquistano il rango di istanza ultima: “Chi, dunque, oserebbe qui azzardare dei confronti di valori realmente decisivi? Solo Dio, che è all’origine di queste differenze, potrebbe fare una cosa del genere”. Un cieco dalla nascita sa di non essere nato per essere cieco e pertanto continuerà a interrogarsi sul perché della sua cecità e sul modo per uscirne. Solo apparentemente l’uomo si e rassegnato al verdetto di essere nato cieco di fronte all’unica realtà che conti davvero in ultima istanza nella nostra vita. Lo sforzo titanico di prendere possesso del mondo intero, di tirare fuori dalla nostra vita e per la nostra vita tutto quanto è possibile mostra, allo stesso modo che lo sfavillio di un culto estatico, trasgressivo e autodistruttivo, che l’uomo non si accontenta di questa sentenza. Giacché, se non sa da dove viene e perché esiste, non è in tutto il suo essere una creatura fallita? L’addio apparentemente definitivo alla verità su Dio e sull’essenza del nostro io, l’apparente contentezza per il fatto di non doversene più occupare, ingannano. L’uomo non può rassegnarsi a essere e a rimanere come cieco dalla nascita su questioni essenziali. L’addio alla verità non può mai essere definitivo.
Stando così le cose, occorre porre nuovamente la questione fuori moda della verità del cristianesimo, per quanto a molti essa possa sembrare superflua e insolubile. Ma come farlo? Indubbiamente, la teologia cristiana dovrà esaminare attentamente, senza timore di esporsi, le diverse istanze avanzate contro la pretesa di verità del cristianesimo nel campo della filosofia, delle scienze naturali, della storia naturale. D’altra parte, essa dovrà anche cercare di acquisire una visione di insieme del problema della vera essenza del cristianesimo, della sua collocazione nella storia delle religioni e nell’esistenza umana. Vorrei proseguire in questa direzione, mettendo in luce come alle sue origini lo stesso cristianesimo ha concepito la sua pretesa nel cosmo delle religioni.
A mia conoscenza, il testo dell’antichità cristiana più utile a chiarire questi problemi e è il confronto di Agostino con la filosofia religiosa del “più erudito dei romani”, Marco Terenzio Varrone (116- 27 a .C.). Varrone condivideva l’immagine stoica di Dio e del mondo: definì Dio animam motu ac ratione mundum gubernantem (“L’anima che dirige il mondo attraverso il movimento e la ragione”): in altri termini, come l’anima del mondo che i greci definivano cosmo: hunc ipsum mundum esse deum. E vero, questa anima del mondo non riceve culto, non e oggetto di religio: veritá e religione, conoscenza razionale e ordine cultuale si situavano cioè su due piani totalmente differenti. L’ordine cultuale, il mondo concreto della religione, non apparteneva all’ordine della res, della realtà in quanto tale, ma a quella dei mores – dei costumi –. Non erano gli dei che avevano creato lo stato, era lo stato che aveva istituito gli dei, la cui venerazione era essenziale per l’ordine dello stato e la buona condotta dei cittadini. La religione era, nella sua essenza, un fenomeno politico. Varrone distingueva così tre generi di “teologie”, intendendo per teologia la ratio, quae de diis explicatur, la comprensione e la spiegazione del divino, potremmo tradurre noi. Erano la theologia mythica, la theologia civilis e la theologia naturalis.
Mediante quattro definizioni, egli chiariva cosa fossero queste “teologie”. La prima definizione era riferita alle tre tipologie di teologi annoverati sotto queste tre teologie: i teologi della teologia mitica erano i poeti, perché avevano composto dei canti sugli dei ed erano pertanto dei cantori della divinità, i teologi della teologia fisica (naturale) erano i filosofi, e cioè gli eruditi, i pensatori che, andando al di la delle abitudini, si interrogavano sulla realtà, sulla verità. I teologi della teologia civile erano i “popoli”, che avevano scelto di non associarsi con i filosofi (con la verità), ma con i poeti, con le loro visioni, con le loro immagini e con le loro figure.
La seconda definizione concerneva il luogo della realtà nel quale veniva collocata la teologia in questione. Sotto questo aspetto, alla teologia mitica corrispondeva il teatro, che svolgeva un ruolo del tutto religioso, cultuale: a Roma era opinione diffusa che gli spettacoli fossero stati istituiti per volontà degli dei. Alla teologia politica corrispondeva la urbs, mentre lo spazio proprio della teologia naturale sarebbe stato il cosmo.
La terza definizione designava il contenuto delle tre teologie: quello della teologia mitica sarebbe stato costituito dai racconti sugli dei creati dai poeti: quello della teologia dello stato dal culto; la teologia naturale avrebbe dovuto chiarire chi fossero gli dei. Questo punto merita un riferimento più preciso: “Se – come dice Eraclito – sono fatti di fuoco o – come dice Pitagora – di numeri, o – come dice Epicuro – di atomi e di altre cose ancora che le orecchie possono sopportare più facilmente tra le pareti di una scuola che all’esterno, sulla pubblica piazza”.
È evidente che questa teologia naturale corrispondeva a una demitologizzazione o, meglio, a una razionalità che, con il suo approccio critico, guardava a quel che era al di là dell’apparenza mitica e decomponeva quest’ultima con l’aiuto delle scienze naturali.
Culto e conoscenza si separavano completamente l’uno dall’altra. Il culto restava necessario nella misura in cui era una questione di utilità politica; la conoscenza aveva un effetto distruttivo sulla religione e pertanto non avrebbe dovuto essere messa sulla pubblica piazza.
La quarta definizione, infine, riguardava il genere di realtà rappresentato dalle diverse teologie. In merito Varrone affermava che la teologia naturale si occupava della “natura degli dei” (che in realtà non esistono): le altre due teologie trattavano dei divina instituta hominum (delle istituzioni divine degli uomini). Tutta la differenza si riduceva così a quella tra la fisica, nel suo senso antico, e la religione cultuale. “In fin dei conti, la teologia civile non ha nessun dio, ma solo la ‘religione’; la teologia naturale non ha religione, ma solo una divinità”. Non poteva avere nessuna religione, perché non era possibile rivolgere religiosamente la parola a un Dio fatto di fuoco, di numeri e di atomi.
Cosí religio (termine che designa essenzialmente il culto) e realtà (la conoscenza razionale del reale) si collocavano l’una a fianco all’altra come due sfere separate. La religio non traeva la sua giustificazione dalla realtà del divino, ma dalla sua funzione politica. Era un’istituzione di cui lo stato aveva bisogno per la propria esistenza. Indubbiamente, ci troviamo qui davanti a una fase tardiva della religione, nella quale l’ingenuità del mondo religioso era stata infranta e ne veniva pertanto iniziata la decomposizione. Ciò nondimeno, il legame essenziale della religione con la comunità dello stato divenne più profondo. Il culto, in ultima istanza, apparteneva a un ordine positivo che, in quanto tale, non poteva essere misurato sul problema della verità.
Mentre Varrone, in un’ epoca in cui la funzione politica restava sufficientemente forte da trovare giustificazione in quanto tale, poteva ancora difendere il culto motivato politicamente a partire da una concezione piuttosto rozza della razionalità e dell’assenza di verità, il neoplatonismo avrebbe presto cercato un’altra via di uscita dalla crisi, la stessa che l’imperatore Giuliano avrebbe poi intrapreso nel tentativo di ristabilire la religione romana dello stato: i poeti usavano immagini che non dovevano essere interpretate in senso fisico: ma erano nondimeno immagini che esprimevano quel che restava inesprimibile per tutti gli uomini cui era preclusa la strada maestra dell’unione mistica. Le immagini, benché non vere in quanto tali, venivano allora giustificate come un modo per accostarsi a ciò che doveva necessariamente restare per sempre inesprimibile.

La conoscenza, base della fede cristiana
In tal modo abbiamo anticipato. Infatti, la posizione neoplatonica era già, da parte sua, una reazione contro la posizione cristiana sulla questione della fondazione cristiana del culto e della fede che ne era alla base. della topografia di questa fede nella tipologia delle religioni. Torniamo dunque ad Agostino. Dove colloca il cristianesimo nella triade delle religoni di Marrone? Meraviglia il fatto che, senza la minima esitazione, egli individuasse il posto del cristianesimo nel campo della “teologia fisica”, nel campo della razionalità filosofica. In questo era in perfetta continuità con i teologi del cristianesimo a lui precedenti, gli apologeti del II secolo, e persino con Paolo e la sua topografia della realtà cristiana nel primo capitolo della Lettera ai Romani. Una topografia che, a sua volta, si basava sulla teologia vetero-testamentaria della sapienza e risaliva anche oltre quest’ultima, sino ai salmi e al loro farsi scherno degli dei. In tale prospettiva, il cristianesimo aveva i suoi precursori e la sua preparazione interna nell’ambito della razionalità filosofica e non in quello delle religioni.
Secondo Agostino e secondo la tradizione biblica, a suo parere normativa, il cristianesimo non era affatto basato su delle immagini e su delle suggestioni mitiche la cui giustificazione si trovava, in fin dei conti, nella loro utilità politica ma, al contrario, guardava alla sfera divina che si può cogliere attraverso l’analisi razionale della realtà. In altri termini, Agostino identificava il monoteismo biblico con le visioni filosofiche sul fondamento del mondo che si erano formate, con diverse varianti, nella filosofia antica. In tal senso il cristianesimo, dall’areopago di san Paolo, si presentò con la pretesa di essere la religione vera.
Questo vuol dire che la fede cristiana non si basa sulla poesia o sulla politica, le due grandi fonti della religione, ma sulla conoscenza. Essa venera quell’Essere che si trova a fondamento di tutto ciò che esiste il “vero Dio”. Nel cristianesimo, la razionalità divenne religione e non più sua avversaria. Stando così le cose, il cristianesimo, comprendendo se stesso come vittoria della demitologizzazione, vittoria della conoscenza e con essa della verità, dovette necessariamente considerarsi come universale ed essere portato a tutti i popoli: non come una religione particolare che ne reprimeva delle altre, non come una sorta di imperialismo religioso, ma piuttosto come la verità che rendeva superflua l’apparenza. Proprio per questo, nell’ampia tolleranza dei politeismi, esso sembrò inevitabilmente intollerabile, e persino nemico della religione, una sorta di «ateismo». Non si limitava a relativizzare e trasformare le immagini, ma nel far questo ostacolava l’uso politico delle religioni e metteva dunque in pericolo i fondamenti dello stato, nell’ambito del quale non voleva essere una religione tra le altre, ma la vittoria dell’intelligenza sul mondo delle religioni.
D’altra parte, la forza di penetrazione del cristianesimo si ricollega con questa topografia del mondo cristiano nell’universo della religione e della filosofia. Già prima che avesse inizio la missione cristiana, alcuni circoli colti dell’antichità avevano cercato nella figura dell’“uomo che teme Dio” un’unione con la fede giudaica. Quest’ultima sembrava loro una figura religiosa del monoteismo filosofico rispondente sia alle esigenze della ragione sia al bisogno religioso dell’uomo. A tale bisogno non poteva rispondere la filosofia da sola: non si prega un Dio semplicemente pensato. Ma laddove il dio trovato dal pensiero si lasciava incontrare nel cuore della religione come un dio che parlava e che agiva, il pensiero e la fede si riconciliavano. In questa unione con la sinagoga vi era ancora un residuo di insoddisfazione: il non ebreo infatti poteva essere soltanto un semplice associato, non poteva arrivare a una totale appartenenza. Questo limite fu superato nel cristianesimo grazie alla figura di Cristo, come fu interpretata da Paolo. Oramai, il monoteismo religioso del giudaismo era divenuto universale, e cosi l’unità tra pensiero e religione, la religio vera, era divenuta accessibile a tutti.
Giustino il filosofo. Giustino martire (+167) è una figura emblematica di questo accesso al cristianesimo: dopo avere studiato tutte le filosofie, egli alla fine riconobbe il cristianesimo come la vera philosophia. Nelle sue convinzioni, solo divenendo cristiano non solo non aveva rinnegato la filosofia, ma era divenuto veramente un filosofo. La convinzione che il cristianesimo fosse una filosofia, la filosofia perfetta. quella che poteva giungere sino alla verità, avrebbe resistito per lungo tempo anche dopo l’età patristica. La ritroviamo ancora nel XIV secolo, nella teologia bizantina di Nicolas Cabasilas, come fatto del tutto normale. Certo, allora non ci si riferiva alla filosofia soltanto come disciplina accademica di natura puramente teorica, ma anche e soprattutto, su un piano più concreto, come arte del vivere e del morire nel giusto, un’arte che tuttavia poteva riuscire soltanto alla luce della verità.

I legami con la metafisica e con la storia
La saldatura tra razionalità e fede, realizzatasi nello sviluppo della missione cristiana e con la costruzione della teologia cristiana, apportò anche alcuni correttivi decisivi all’immagine filosofica di Dio, di cui due almeno vanno menzionati. Il primo era costituito dal fatto che il Dio in cui i cristiani credevano e che veneravano, a differenza delle divinità mitiche e politiche, era realmente natura Deus: e in questo rispondeva alle esigenze della razionalità filosofica.
Ma allo stesso tempo valeva anche un altro aspetto: non tamen omnis natura est Deus (non tutto ciò che è natura è Dio). Dio è Dio per natura, ma la natura in quanto tale non e Dio. Si produceva una separazione tra la natura universale e l’essere che la fondava, che le dava origine. Solo allora si arrivò a distinguere chiaramente tra loro fisica e metafisica. Solo il vero Dio, che il pensiero consentiva di riconoscere nella natura, diveniva oggetto di preghiera. Ma egli era qualcosa di più della natura. La precedeva, ed essa era una sua creatura.
A questa separazione tra la natura e Dio si aggiungeva una seconda scoperta, ancora più decisiva: il dio, la natura, l’anima del mondo o qualunque nome gli si desse, non aveva potuto essere oggetto di preghiera; come abbiamo constatato, non era un “dio religioso”. Adesso, ed e quanto già diceva la fede dell’Antico e ancor più del Nuovo Testamento, quel Dio che precedeva la natura si era volto verso l’uomo. E proprio perché non era semplicemente la natura, non era un Dio silenzioso. Era entrato nella storia, era venuto incontro all’uomo, e per questo l’uomo poteva incontrarlo. L’uomo poteva unirsi a Dio perché Dio si era unito all’uomo.
Le due dimensioni della religione, che erano sempre state separate tra loro, la natura nel suo regno eterno e il bisogno di salvezza dell’uomo che soffre e che lotta, erano state congiunte tra loro. La razionalità poteva diventare religione perché il Dio della razionalità era entrato egli stesso nella religione. In fin dei conti, l’elemento che rivendicava la fede, la parola storica di Dio, non costituiva forse il presupposto perché la religione potesse volgersi oramai verso il Dio filosofico, che non era un Dio puramente filosofico e che nondimeno non respingeva la filosofia, ma anzi la assumeva? Qui si manifestava una cosa stupefacente: i due principi fondamentali apparentemente contrari del cristianesimo – legame con la metafisica e il legame con la storia – si condizionavano e si rapportavano reciprocamente; insieme formavano l’apologia del cristianesimo come religio vera.
Si può dunque dire che la vittoria del cristianesimo sulle religioni pagane fu resa possibile fondamentalmente dalla sua pretesa di intellegibilità. Ma bisogna aggiungere che a questo fatto ne era associato un secondo di non minore importanza. In termini generali, esso consisteva principalmente nella serietà morale del cristianesimo, caratteristica che anche Paolo, del resto, aveva già messo in rapporto con la razionalità della fede cristiana: in fondo, l’oggetto della legge, le esigenze essenziali del Dio unico messe in luce dalla fede cristiana in considerazione della vita dell’uomo, rispondeva alle esigenze del cuore dell’uomo, di ogni uomo, di modo tale che, quando all’uomo veniva presentata questa legge, egli la riconosceva come il Bene. Essa corrispondeva a ciò che “è buono per natura” (Rm 2.14s).
È evidente qui l’allusione alla morale stoica, alla sua interpretazione etica della natura, presente anche in altri testi paolini, come nella lettera ai Filippesi: “Tutto quello che è vero, nobile, giusto, puro, amabile, onorato, quello che è virtú e merita lode, tutto questo sia oggetto dei vostri pensieri” (Fil 4,8). Così, da allora l’unione di fondo (ancorché critica) con la razionalità filosofica presente nella nozione di Dio, si confermò e si concretizzò nell’unione, anch’essa critica, con la morale filosofica. E come nell’ambito religioso il cristianesimo superava i limiti della saggezza della filosofia di scuo1a, proprio per il fatto che il Dio pensato si lasciava incontrare come un Dio vivente, così in tal caso si verificava un superamento della teoria etica in una prassi morale, vissuta e realizzata in modo comunitario, nella quale la prospettiva filosofica veniva trascesa e trasposta nell’azione reale, in particolare mediante la concentrazione di tutta la morale sul duplice comandamento dell’amore di Dio e del prossimo.
Semplificando, si potrebbe dire che il cristianesimo convinceva per il legame della fede con la ragione e per l’orientamento dell’azione verso la caritas, la cura caritativa dei sofferenti, dei poveri e dei deboli, al di là di ogni limite di condizione. Che in ciò stesse la forza del cristianesimo, è particolarmente chiaro dal modo in cui l’imperatore Giuliano cercò di ristabilire, in forme rinnovate, il paganesimo. Lui, il pontifex maximus del ristabilimento della religione degli antichi dei, istituì – cosa mai vista sino ad allora – una gerarchia pagana, fatta di sacerdoti e di metropoliti. I sacerdoti dovevano essere esempi di moralità, dovevano dedicarsi all’amore di Dio (la divinità suprema al di sopra di tutti gli dei) e del prossimo. Erano obbligati a fare atti di carità noi confronti dei poveri, non era loro consentito leggere commedie lassiste e romanzi erotici e, nei giorni di festa, dovevano predicare su un argomento filosofico per istruire e per formare il popolo. Al riguardo Teresio Bosco diceva, a ragione, che l’imperatore, in realtà, cercava in tal modo non di ristabilire il paganesimo, ma di cristianizzarlo, in una sintesi, forzata in direzione del culto degli dei, tra la razionalità e la ragione.
Guardando al passato, possiamo dire che la forza che ha trasformato il cristianesimo in una religione mondiale sta nella sintesi da esso operata tra ragione, fede e vita, brevemente indicata con l’espressione religio vera. Si impone allora la questione del perché oggi questa sintesi non convinca più, e razionalità e cristianesimo siano anzi considerati come contrapposti e persino reciprocamente escludentisi. Cosa è cambiato nella razionalità e cosa è cambiato nel cristianesimo perché sia potuto accadere questo? Un tempo il neoplatonismo, in particolare Porfirio, aveva opposto alla sintesi cristiana un’altra interpretazione del rapporto tra filosofia e religione, un’interpretazione che si proponeva come una rifondazione filosofica della religione degli dei. Essa era alla base del tentativo di Giuliano, che proprio su di essa si arenò.
Ma oggi e proprio quest’altro modo di armonizzare la religione e la razionalità che sembra imporsi come la forma della religiosità più adatta alla coscienza moderna. Porfirio formulava così la sua prima idea fondamentale: latet omne verum (la veritá e nascosta). Ricordiamoci la parabola dell’elefante, che è esattamente ispirata da questa idea sulla quale convergono buddhismo e neoplatonismo. Secondo essa, sulla veritá, su Dio, non esistono certezze, ma solo delle opinioni.
Nella crisi di Roma del tardo IV secolo, il senatore Simmaco – immagine speculare di Varrone e della sua teoria della religione – ricondusse la concezione neoplatonica ad alcune formule semplici e concrete, che possiamo ritrovare nel discorso da lui tenuto nel 384 davanti all’imperatore Valentiniano II a difesa del paganesimo e a favore del ristabilimento della dea Vittoria nel senato romano. Cito soltanto la frase decisiva. divenuta celebre: “Tutti venerano la stessa cosa; noi pensiamo a un’unica cosa, contempliamo le stesse stelle, unico è il cielo sopra di noi, il mondo che ci circonda è il medesimo. Le diverse forme di conoscenza attraverso cui ciascuno cerca la verità non hanno importanza. Non si può giungere a un mistero così grande attraverso una sola via”.
La razionalità di oggi dice esattamente la stessa cosa: noi non conosciamo la verità in quanto tale, attraverso le immagini più diverse puntiamo alla stessa cosa. Un mistero così grande come il divino non può essere ridotto a una sola figura che escluda tutto le altre, a una via obbligata per tutti. Vi sono molte vie, vi sono molte immagini, tutto riflettono qualcosa del tutto e nessuna e in sé il tutto. L’ethos della tolleranza è proprio di chi riconosce in ciascuna immagine una parte del tutto, non pone la propria al di sopra di quella dell’altro e s’inserisce pacificamente nella multiforme sinfonia dell’eterno inaccessibile. Quest’ultimo, infatti, si nasconde nei simboli, ma nondimeno questi simboli sembrano costituire la nostra unica possibilità di giungere in qualche modo alla divinità.
La pretesa del cristianesimo di essere la religio vera sarebbe dunque superata dal progresso della razionalità? Si è costretti ad abbassare il livello delle sue pretese e a inserirsi nella visione neoplatonica o buddhista o induista della verità e del simbolo, ad accontentarsi – come aveva proposto Troeltsch – di mostrare del volto di Dio solo il lato rivolto verso gli europei? Bisogna andare persino al di la di Troeltsch, che ancora considerava il cristianesimo la religione più adatta all’Europa, in considerazione del fatto che oggi la stessa Europa dubita di ciò? È questa la grossa questione con la quale la Chiesa e la teologia devono confrontarsi.
Tutte le crisi interne al cristianesimo osservabili ai nostri giorni sono riconducibili solo secondariamente a problemi di tipo istituzionale. I problemi di tipo sia istituzionale sia personale nella Chiesa derivano, in ultima istanza, da questa questione e dal suo enorme peso. Nessuno può aspettarsi, neanche lontanamente, che questa provocazione fondamentale, al termine del secondo milennio cristiano, trovi una risposta definitiva in una conferenza. Essa non può assolutamente trovare una risposta puramente teorica, nella misura in cui la religione, in quanto modo di essere fondamentale dell’uomo, non è mai soltanto teoria. Esige piuttosto quella combinazione di conoscenza e di azione che era alla base della forza di convinzione del cristianesimo dei padri.
Questo non significa assolutamente che ci si possa sottrarre alle esigenze intellettuali del problema rinviando alla necessità della praxis. Per concludere, cercherò soltanto di aprire una prospettiva che potrebbe indicare la direzione. Avevamo visto che l’unità relazionale tra razionalità e fede, cui in ultima analisi Tommaso d’Aquino diede forma sistematica, fu mandata in frantumi non tanto dagli sviluppi della fede quanto piuttosto dai nuovi processi della razionalità. Quali tappe di questa separazione reciproca si potrebbero citare Cartesio, Spinoza, Kant.
La nuova sintesi inglobante tentata da Hegel non restituì alla fede il suo luogo filosofico, ma cercò di trasporla nella ragione e di abolirla come fede. A questa assolutezza dello spirito, Marx oppose l’unicità della materia, e da allora la filosofia fu del tutto ricondotta alla scienza esatta. Solo alla conoscenza scientifica veniva riconosciuto il titolo di conoscenza. L’idea del divino veniva cosi congedata. La profezia di Auguste Comte secondo cui un giorno vi sarebbe stata una fisica dell’uomo e le grandi questioni sino ad allora lasciate alla metafisica sarebbero state trattate in modo altrettanto “positivo” di tutto quanto era già scienza positiva, ha avuto nelle scienze umane del nostro secolo un’eco impressionante.
La separazione operata dal pensiero cristiano tra fisica e metafisica è stata sempre più abbandonata. Tutto doveva divenire nuovamente “fisica”. La teoria dell’evoluzione si è sempre più consolidata come la via diretta per far scomparire definitivamente la metafisica, per rendere superflua l’“ipotesi di Dio” (Laplace) e formulare una spiegazione del mondo strettamente “scientifica”. Una teoria dell’evoluzione che spiega complessivamente tutto il reale, è divenuta una sorta di “filosofia prima” che rappresenta, per cosi dire, il fondamento vero della comprensione razionale del mondo. Ogni tentativo di mettere in gioco cause diverse da quelle elaborate da una tale teoria “positiva”, ogni tentativo di “metafisica” deve apparire come una caduta al di sotto della ragione, come un’involuzione rispetto alla pretesa universale della scienza. Così, l’idea cristiana di Dio è necessariamente considerata come non scientifica. A questa idea non corrisponde più nessuna theologia physica: l’unica theologia naturalis è in questa visione la dottrina dell’evoluzione, e questa, per l’appunto, non conosce alcun Dio o Creatore nel senso del cristianesimo (dell’ebraismo e dell’islam), né alcuna anima del mondo o dinamismo interiore nel senso della Stoa. Eventualmente si potrebbe, nel senso del buddismo, considerare il mondo intero come un’apparenza e il nulla come il vero reale, e giustificare in questo senso le forme mistiche della religione: perlomeno quelle che non sono in concorrenza diretta con la ragione.

La razionalità del cristianesimo
Ci si può chiedere se con questo sia stata detta l’ultima parola, se la separazione tra ragione e cristianesimo sia oramai definitiva. In ogni caso, non si può fare a meno di affrontare la discussione sulla portata della dottrina dell’evoluzione come filosofia prima e sull’esclusività del metodo positivo come unica modalità di scienza e di razionalità. Una tale discussione dovrà dunque essere intrapresa dall’una e dall’altra parte con serenità e nella disponibilità ad ascoltare, cosa che è tuttora riuscita solo in piccola parte. Nessuno potrà seriamente dubitare delle prove scientifiche dei processi micro-evolutivi.
A questo proposito, R. Junker e S. Sherer dicono sull’evoluzione nel loro «manuale critico» (kritisches Lesebuch): “Avvenimenti del genere (i processi micro-evolutivi) sono ben noti a partire dai processi naturali di variazione e di formazione. Il loro esame mediante la biologia dei processi evolutivi condusse a conoscenze significative riguardanti l’eccezionale capacità di adattamento dei sistemi viventi”. Essi sembrano dunque affermare che la ricerca delle origini si può definire a buon diritto come la disciplina maestra della biologia. La questione che un credente deve porsi di fronte alla ragione moderna non ha a che fare con tutto questo. Riguarda piuttosto l’ambito di estensione di una philosophia universalis che pretende di diventare una spiegazione generale del reale e tende a cancellare ogni altro livello di pensiero. Nella stessa dottrina dell’evoluzione, il problema si pone in relazione al passaggio dalla micro alla macro-evoluzione, passaggio riguardo il quale Szamarthy e Maynard Smith, entrambi convinti partigiani di una teoria inglobante dell’evoluzione, ammettono anch’essi che “non esistono ragioni teoriche che facciano ritenere che delle linee evolutive crescano con il tempo in complessità: né vi sono prove empiriche che questo accada”.
A dire il vero, la questione che qui si pone va più in profondità: si tratta di sapere se la dottrina dell’evoluzione possa presentarsi come una teoria universale di tutto il reale, al di là della quale non sono più permesse, né sono più necessarie, questioni ulteriori sull’origine e la natura delle cose, o se questioni ultime di questo genere non vadano al di là, in fondo, del campo della ricerca aperta alle scienze naturali. Vorrei porre la questione in modo ancora più concreto. Si può dire che tutto è già stato detto con una risposta del genere di quella così formulata da Popper: “La vita quale noi la conosciamo consiste in ‘corpi’ fisici (o meglio, in processi e strutture), che risolvono dei problemi. É quel che le diverse specie hanno ‘imparato’ attraverso la selezione naturale, e cioè attraverso il metodo della riproduzione più variazione; un metodo che, a sua volta, vnne ricavato attraverso lo stesso metodo. É una regressione, ma non è infinita…”. Non lo credo.
In fin dei conti, si tratta di un’alternativa che non si lascia più risolvere semplicemente dalle scienze naturali e neanche, in fondo, dalla filosofia. Si tratta di sapere se la ragione o il razionale si trovino o meno all’inizio di tutte le cose e a loro fondamento. Si tratta di sapere se alla base della realtà sono il caso e la necessità o, con Popper, seguito da But1er, il luck e il cunning ( il caso fortuito e la previsione), e dunque ciò che è senza ragione; se, in altri termini, la ragione è un prodotto secondario, accidentale dell’irrazionale e, in fondo, anche insignificante nell’oceano dell’irrazionale, o se resta vera la convinzione fondamentale della fede cristiana e della sua filosofia: In principium erat Verbum – all’inizio di tutte le cose vi è la forza creatrice della ragione.
La fede cristiana è, oggi come ieri, l’opzione per la priorità della ragione e del razionale. Tale questione ultima non può più, come è stato detto, essere risolta mediante argomenti tratti dalle scienze naturali, e il pensiero filosofico stesso si scontra con i suoi limiti. In tal senso non si può fornire prova ultima dell’opzione cristiana fondamentale. Ma la ragione può, alla fin fine, senza rinnegare se stessa, rinunciare alla priorità del razionale sull’irrazionale, all’esistenza originale del Logos?
Il modello ermeneutico offerto da Popper, che ritorna sotto diverse forme in altre presentazioni della “filosofia prima”, mostra che la ragione non può impedirsi di pensare l’irrazionale secondo la sua misura, e dunque razionalmente (risolvere dei problemi, elaborare dei metodi!), ristabilendo in tal modo implicitamente il primato contestato dalla ragione. Per la sua opzione a favore del primato della ragione, il cristianesimo resta ancora oggi “razionalità”, e credo che una razionalità che si sbarazzi di quell’opzione significherebbe, contrariamente alle apparenze, niente affatto un’evoluzione, bensì un’involuzione della razionalità.
Avevamo visto prima che nella concezione dell’antichità cristiana, le nozioni di natura, uomo, Dio, ethos e religione erano indissolubilmente legate tra loro e che proprio questo legame indissolubile aveva aiutato il cristianesimo a vedere chiaro nella crisi degli de e nella crisi dell’antica razionalità. L’orientamento della religione verso una visione razionale del reale in quanto tale, l’ethos come parte di questa visione, e la sua applicazione concreta sotto il primato dell’amore si saldarono tra loro. Il primato del logos e il primato dell’amore si rivelarono identici. Il logos apparve non solo come la ragione matematica che era alla base di tutte le cose, ma come l’amore creatore che arrivava a diventare compassione nei confronti della creatura.
La dimensione cosmica della religione che, nella potenza dell’essere, venera il Creatore, e la sua dimensione esistenziale, la questione della redenzione, si compenetrarono e divennero un unico problema. Di fatto, una spiegazione del reale che non possa fondare in modo sensato e comprensivo anche un ethos, deve restare necessariamente insufficiente. Ora, è un fatto che la teoria dell’evoluzione, laddove essa si arrischia a estendersi sino alla philosophia universalis, tenta anche di rifondare l’ethos sulla base dell’evoluzione. Ma questo ethos dell’evoluzione, che trova ineluttabilmente la sua nozione chiave nel modello della selezione, e dunque nella lotta per la sopravvivenza nella vittoria del più forte, nell’adattamento riuscito, ha da offrire ben poche consolazioni. Anche laddove si cerchi di imbellirlo in diversi modi, resta sempre un ethos crudele.
Il tentativo di distillare il razionale a partire da una razionalità in se stessa insensata si arena qui in maniera evidente. Tutto questo risponde ben poco a ciò di cui noi abbiamo bisogno: un’etica della pace universale, dell’amore concreto del prossimo e del necessario superamento del bene individuale.
Il tentativo di restituire, in questa crisi dell’umanità, un significato globale alla nozione di cristianesimo come religio vera, deve per così dire puntare parallelamente sull’ortoprassi e sull’ortodossia. Il suo contenuto, oggi come un tempo, dovrà consistere, più profondamente, nella coincidenza tra amore e ragione in quanto pilastri fondamentali propriamente detti del reale: la ragione vera è l’amore e l’amore è la ragione vera. Nella loro unità essi costituiscono il fondamento vero e il fine di tutto il reale.

Joseph Ratzinger

TRE MEDITAZIONI SUL SABATO SANTO DI JOSEPH RATZINGER – L’ANGOSCIA DI UNA ASSENZA

http://www.30giorni.it/articoli_id_10246_l1.htm

TRE MEDITAZIONI SUL SABATO SANTO DI JOSEPH RATZINGER

L’ANGOSCIA DI UNA ASSENZA. MEDITAZIONI SUL SABATO SANTO

del cardinal Joseph Ratzinger

In queste pagine, miniature tratte dall’evangeliario dell’inizio del XIII secolo conservato nell’abbazia benedettina di Groß Sankt Martin a Colonia: la deposizione.

PRIMA MEDITAZIONE
Con sempre maggior insistenza si sente parlare nel nostro tempo della morte di Dio. Per la prima volta, in Jean Paul, si tratta solo di un sogno da incubo: Gesù morto annuncia ai morti, dal tetto del mondo, che nel suo viaggio nell’aldilà non ha trovato nulla, né cielo, né Dio misericordioso, ma solo il nulla infinito, il silenzio del vuoto spalancato. Si tratta ancora di un sogno orribile che viene messo da parte, gemendo nel risveglio, come un sogno appunto, anche se non si riuscirà mai a cancellare l’angoscia subita, che stava sempre in agguato, cupa, nel fondo dell’anima. Un secolo dopo, in Nietzsche, è una serietà mortale che si esprime in un grido stridulo di terrore: «Dio è morto! Dio rimane morto! E noi lo abbiamo ucciso!». Cinquant’anni dopo, se ne parla con distacco accademico e ci si prepara a una “teologia dopo la morte di Dio”, ci si guarda intorno per vedere come poter continuare e si incoraggiano gli uomini a prepararsi a prendere il posto di Dio. Il mistero terribile del Sabato santo, il suo abisso di silenzio, ha acquistato quindi nel nostro tempo una realtà schiacciante. Giacché questo è il Sabato santo: giorno del nascondimento di Dio, giorno di quel paradosso inaudito che noi esprimiamo nel Credo con le parole «disceso agli inferi», disceso dentro il mistero della morte. Il Venerdì santo potevamo ancora guardare il trafitto. Il Sabato santo è vuoto, la pesante pietra del sepolcro nuovo copre il defunto, tutto è passato, la fede sembra essere definitivamente smascherata come fanatismo. Nessun Dio ha salvato questo Gesù che si atteggiava a Figlio suo. Si può essere tranquilli: i prudenti che prima avevano un po’ titubato nel loro intimo se forse potesse essere diverso, hanno avuto invece ragione.
Sabato santo: giorno della sepoltura di Dio; non è questo in maniera impressionante il nostro giorno? Non comincia il nostro secolo a essere un grande Sabato santo, giorno dell’assenza di Dio, nel quale anche i discepoli hanno un vuoto agghiacciante nel cuore che si allarga sempre di più, e per questo motivo si preparano pieni di vergogna e angoscia al ritorno a casa e si avviano cupi e distrutti nella loro disperazione verso Emmaus, non accorgendosi affatto che colui che era creduto morto è in mezzo a loro?
Dio è morto e noi lo abbiamo ucciso: ci siamo propriamente accorti che questa frase è presa quasi alla lettera dalla tradizione cristiana e che noi spesso nelle nostre viae crucis abbiamo ripetuto qualcosa di simile senza accorgerci della gravità tremenda di quanto dicevamo? Noi lo abbiamo ucciso, rinchiudendolo nel guscio stantio dei pensieri abitudinari, esiliandolo in una forma di pietà senza contenuto di realtà e perduta nel giro di frasi fatte o di preziosità archeologiche; noi lo abbiamo ucciso attraverso l’ambiguità della nostra vita che ha steso un velo di oscurità anche su di lui: infatti che cosa avrebbe potuto rendere più problematico in questo mondo Dio se non la problematicità della fede e dell’amore dei suoi credenti?
L’oscurità divina di questo giorno, di questo secolo che diventa in misura sempre maggiore un Sabato santo, parla alla nostra coscienza. Anche noi abbiamo a che fare con essa. Ma nonostante tutto essa ha in sé qualcosa di consolante. La morte di Dio in Gesù Cristo è nello stesso tempo espressione della sua radicale solidarietà con noi. Il mistero più oscuro della fede è nello stesso tempo il segno più chiaro di una speranza che non ha confini. E ancora una cosa: solo attraverso il fallimento del Venerdì santo, solo attraverso il silenzio di morte del Sabato santo, i discepoli poterono essere portati alla comprensione di ciò che era veramente Gesù e di ciò che il suo messaggio stava a significare in realtà. Dio doveva morire per essi perché potesse realmente vivere in essi. L’immagine che si erano formata di Dio, nella quale avevano tentato di costringerlo, doveva essere distrutta perché essi attraverso le macerie della casa diroccata potessero vedere il cielo, lui stesso, che rimane sempre l’infinitamente più grande. Noi abbiamo bisogno del silenzio di Dio per sperimentare nuovamente l’abisso della sua grandezza e l’abisso del nostro nulla che verrebbe a spalancarsi se non ci fosse lui.
C’è una scena nel Vangelo che anticipa in maniera straordinaria il silenzio del Sabato santo e appare quindi ancora una volta come il ritratto del nostro momento storico. Cristo dorme in una barca che, sbattuta dalla tempesta, sta per affondare. Il profeta Elia aveva una volta irriso i preti di Baal, che inutilmente invocavano a gran voce il loro dio perché volesse far discendere il fuoco sul sacrificio, esortandoli a gridare più forte, caso mai il loro dio stesse a dormire. Ma Dio non dorme realmente? Lo scherno del profeta non tocca alla fin fine anche i credenti del Dio di Israele che viaggiano con lui in una barca che sta per affondare? Dio sta a dormire mentre le sue cose stanno per affondare, non è questa l’esperienza della nostra vita? La Chiesa, la fe­de, non assomigliano a una piccola barca che sta per affondare, che lotta inutilmente contro le onde e il vento, mentre Dio è assente? I discepoli gridano nella disperazione estrema e scuotono il Signore per svegliarlo, ma egli si mostra meravigliato e rimprovera la loro poca fede. Ma è diversamente per noi? Quando la tempesta sarà passata, ci accorgeremo di quanto la nostra poca fede fosse carica di stoltezza. E tuttavia, o Signore, non possiamo fare a meno di scuotere te, Dio che stai in silenzio e dormi, e gridarti: svegliati, non vedi che affondiamo? Destati, non lasciar durare in eterno l’oscurità del Sabato santo, lascia cadere un raggio di Pasqua anche sui nostri giorni, accompàgnati a noi quando ci avviamo disperati verso Emmaus perché il nostro cuore possa accendersi alla tua vicinanza. Tu che hai guidato in maniera nascosta le vie di Israele per essere finalmente uomo con gli uomini, non ci lasciare nel buio, non permettere che la tua parola si perda nel gran sciupio di parole di questi tempi. Signore, dacci il tuo aiuto, perché senza di te affonderemo.
Amen.

La crocifissione
SECONDA MEDITAZIONE
Il nascondimento di Dio in questo mondo costituisce il vero mistero del Sabato santo, mistero accennato già nelle parole enigmatiche secondo cui Gesù è «disceso all’inferno». Nello stesso tempo l’esperienza del nostro tempo ci ha offerto un approccio completamente nuovo al Sabato santo, giacché il nascondimento di Dio nel mondo che gli appartiene e che dovrebbe con mille lingue annunciare il suo nome, l’esperienza dell’impotenza di Dio che è tuttavia l’onnipotente – questa è l’esperienza e la miseria del nostro tempo.
Ma anche se il Sabato santo in tal modo ci si è avvicinato profondamente, anche se noi comprendiamo il Dio del Sabato santo più della manifestazione potente di Dio in mezzo ai tuoni e ai lampi, di cui parla il Vecchio Testamento, rimane tuttavia insoluta la questione di sapere che cosa si intende veramente quando si dice in maniera misteriosa che Gesù «è disceso all’inferno». Diciamolo con tutta chiarezza: nessuno è in grado di spiegarlo veramente. Né diventa più chiaro dicendo che qui inferno è una cattiva traduzione della parola ebraica shêol, che sta a indicare semplicemente tutto il regno dei morti, e quindi la formula vorrebbe originariamente dire soltanto che Gesù è disceso nella profondità della morte, è realmente morto e ha partecipato all’abisso del nostro destino di morte. Infatti sorge allora la domanda: che cos’è realmente la morte e che cosa accade effettivamente quando si scende nella profondità della morte? Dobbiamo qui porre attenzione al fatto che la morte non è più la stessa cosa dopo che Cristo l’ha subita, dopo che egli l’ha accettata e penetrata, così come la vita, l’essere umano, non sono più la stessa cosa dopo che in Cristo la natura umana poté ve­nire a contatto, e di fatto venne, con l’essere proprio di Dio. Prima la morte era soltanto morte, separazione dal paese dei viventi e, anche se con diversa profondità, qualcosa come “inferno”, lato notturno dell’esistere, buio impenetrabile. Adesso però la morte è anche vita e quando noi oltrepassiamo la glaciale solitudine della soglia della morte, ci incontriamo sempre nuovamente con colui che è la vita, che è voluto divenire il compagno della nostra solitudine ultima e che, nella solitudine mortale della sua angoscia nell’orto degli ulivi e del suo grido sulla croce «Dio mio, Dio mio, perché mi hai abbandonato?», è divenuto partecipe delle nostre solitudini. Se un bambino si dovesse avventurare da solo nella notte buia attraverso un bosco, avrebbe paura anche se gli si dimostrasse centinaia di volte che non c’è alcun pericolo. Egli non ha paura di qualcosa di determinato, a cui si può dare un nome, ma nel buio sperimenta l’insicurezza, la condizione di orfano, il carattere sinistro dell’esistenza in sé. Solo una voce umana potrebbe consolarlo; solo la mano di una persona cara potrebbe cacciare via come un brutto sogno l’angoscia. C’è un’angoscia – quella vera, annidata nella profondità delle nostre solitudini – che non può essere superata mediante la ragione, ma solo con la presenza di una persona che ci ama. Quest’angoscia infatti non ha un oggetto a cui si possa dare un nome, ma è solo l’espressione terribile della nostra solitudine ultima. Chi non ha sentito la sensazione spaventosa di questa condizione di abbandono? Chi non avvertirebbe il miracolo santo e consolatore suscitato in questi frangenti da una parola di affetto? Laddove però si ha una solitudine tale che non può essere più raggiunta dalla parola trasformatrice dell’amore, allora noi parliamo di inferno. E noi sappiamo che non pochi uomini del nostro tempo, apparentemente così ottimistico, sono dell’avviso che ogni incontro rimane in superficie, che nessun uomo ha accesso all’ultima e vera profondità dell’altro e che quindi nel fondo ultimo di ogni esistenza giace la disperazione, anzi l’inferno. Jean-Paul Sartre ha espresso questo poeticamente in un suo dramma e nello stesso tempo ha esposto il nucleo della sua dottrina sull’uomo. Una cosa è certa: c’è una notte nel cui buio abbandono non penetra alcuna parola di conforto, una porta che noi dobbiamo oltrepassare in solitudine assoluta: la porta della morte. Tutta l’angoscia di questo mondo è in ultima analisi l’angoscia provocata da questa solitudine. Per questo motivo nel Vecchio Testamento il termine per indicare il regno dei morti era identico a quello con cui si indicava l’inferno: shêol. La morte infatti è solitudine assoluta. Ma quella solitudine che non può essere più illuminata dall’amore, che è talmente profonda che l’amore non può più accedere a essa, è l’inferno.
«Disceso all’inferno»: questa confessione del Sabato santo sta a significare che Cristo ha oltrepassato la porta della solitudine, che è disceso nel fondo irraggiungibile e insuperabile della nostra condizione di solitudine. Questo sta a significare però che anche nella notte estrema nella quale non penetra alcuna parola, nella quale noi tutti siamo come bambini cacciati via, piangenti, si dà una voce che ci chiama, una mano che ci prende e ci conduce. La solitudine insuperabile dell’uomo è stata superata dal momento che Egli si è trovato in essa. L’inferno è stato vinto dal momento in cui l’amore è anche entrato nella regione della morte e la terra di nessuno della solitudine è stata abitata da lui. Nella sua profondità l’uomo non vive di pane, ma nell’autenticità del suo essere egli vive per il fatto che è amato e gli è permesso di amare. A partire dal momento in cui nello spazio della morte si dà la presenza dell’amore, allora nella morte penetra la vita: ai tuoi fedeli, o Signore, la vita non è tolta, ma trasformata – prega la Chiesa nella liturgia funebre.
Nessuno può misurare in ultima analisi la portata di queste parole: «disceso all’inferno». Ma se una volta ci è dato di avvicinarci all’ora della nostra solitudine ultima, ci sarà permesso di comprendere qualcosa della grande chiarezza di questo mistero buio. Nella certa speranza che in quell’ora di estrema solitudine non saremo soli, possiamo già adesso presagire qualcosa di quello che avverrà. E in mezzo alla nostra protesta contro il buio della morte di Dio cominciamo a diventare grati per la luce che viene a noi proprio da questo buio.

La sepoltura
TERZA MEDITAZIONE
Nel breviario romano la liturgia del triduo sacro è strutturata con una cura particolare; la Chiesa nella sua preghiera vuole per così dire trasferirci nella realtà della passione del Signore e, al di là delle parole, nel centro spirituale di ciò che è accaduto. Se si volesse tentare di contrassegnare in poche battute la liturgia orante del Sabato santo, allora bisognerebbe soprattutto parlare dell’effetto di pace profonda che traspira da essa. Cristo è penetrato nel nascondimento (Verborgenheit), ma nello stesso tempo, proprio nel cuore del buio impenetrabile, egli è penetrato nella sicurezza (Geborgenheit), anzi egli è diventato la sicurezza ultima. Ormai è diventata vera la parola ardita del salmista: e anche se mi volessi nascondere nell’inferno, anche là sei tu. E quanto più si percorre questa liturgia, tanto più si scorgono brillare in essa, come un’aurora del mattino, le prime luci della Pasqua. Se il Venerdì santo ci pone davanti agli occhi la figura sfigurata del trafitto, la liturgia del Sabato santo si rifà piuttosto all’immagine della croce cara alla Chiesa antica: alla croce circondata da raggi luminosi, segno, allo stesso modo, della morte e della risurrezione.
Il Sabato santo ci rimanda così a un aspetto della pietà cristiana che forse è stato smarrito nel corso dei tempi. Quando noi nella preghiera guardiamo alla croce, vediamo spesso in essa soltanto un segno della passione storica del Signore sul Golgota. L’origine della devozione alla croce è però diversa: i cristiani pregavano rivolti a Oriente per esprimere la loro speranza che Cristo, il sole vero, sarebbe sorto sulla storia, per esprimere quindi la loro fede nel ritorno del Signore. La croce è in un primo tempo legata strettamente con questo orientamento della preghiera, essa viene rappresentata per così dire come un’insegna che il re inalbererà nella sua venuta; nell’immagine della croce la punta avanzata del corteo è già arrivata in mezzo a coloro che pregano. Per il cristianesimo antico la croce è quindi soprattutto segno della speranza. Essa non implica tanto un riferimento al Signore passato, quanto al Signore che sta per venire. Certo era impossibile sottrarsi alla necessità intrinseca che, con il passare del tempo, lo sguardo si rivolgesse anche all’evento accaduto: contro ogni fuga nello spirituale, contro ogni misconoscimento dell’incarnazione di Dio, occorreva che fosse difesa la prodigalità inimmaginabile dell’amore di Dio che, per amore della misera creatura umana, è diventato egli stesso un uomo, e quale uomo! Occorreva difendere la santa stoltezza dell’amore di Dio che non ha scelto di pronunciare una parola di potenza, ma di percorrere la via dell’impotenza per mettere alla gogna il nostro sogno di potenza e vincerlo dall’interno.
Ma così non abbiamo dimenticato un po’ troppo la connessione tra croce e speranza, l’unità tra l’Oriente e la direzione della croce, tra passato e futuro esistente nel cristianesimo? Lo spirito della speranza che alita sulle preghiere del Sabato santo dovrebbe nuovamente penetrare tutto il nostro essere cristiani. Il cristianesimo non è soltanto una religione del passato, ma, in misura non minore, del futuro; la sua fede è nello stesso tempo speranza, giacché Cristo non è soltanto il morto e il risorto ma anche colui che sta per venire. O Signore, illumina le nostre anime con questo mistero della speranza perché riconosciamo la luce che è irraggiata dalla tua croce, concedici che come cristiani procediamo protesi al futuro, incontro al giorno della tua venuta.
Amen.

La resurrezione
PREGHIERA
Signore Gesù Cristo, nell’oscurità della morte Tu hai fatto luce; nell’abisso della solitudine più profonda abita ormai per sempre la protezione potente del Tuo amore; in mezzo al Tuo nascondimento possiamo ormai cantare l’alleluia dei salvati. Concedici l’umile semplicità della fede, che non si lascia fuorviare quando Tu ci chiami nelle ore del buio, dell’abbandono, quando tutto sembra apparire problematico; concedici, in questo tempo nel quale attorno a Te si combatte una lotta mortale, luce sufficiente per non perderti; luce sufficiente perché noi possiamo darne a quanti ne hanno ancora più bisogno. Fai brillare il mistero della Tua gioia pasquale, come aurora del mattino, nei nostri giorni; concedici di poter essere veramente uomini pasquali in mezzo al Sabato santo della storia. Concedici che attraverso i giorni luminosi e oscuri di questo tempo possiamo sempre con animo lieto trovarci in cammino verso la Tua gloria futura.
Amen.

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