EBRAISMO E CRISTIANESIMO: «DUE TIPI DI FEDE» A CONFRONTO NEL PENSIERO DI MARTIN BUBER

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EBRAISMO E CRISTIANESIMO: «DUE TIPI DI FEDE» A CONFRONTO NEL PENSIERO DI MARTIN BUBER

(sono 7 parti io metto l’ultima su Paolo)

1. Il dialogo con i cristiani, terreno di coltura per Due tipi di fede
2. Fede e religione per Buber. Il rapporto tra le religioni storiche
3. Emunà e pístis
4. Emunà e pístis nella Lettera agli Ebrei
5. Emunà, fede in Colui che è presente
6. Abramo, il «confermato»
7. La emunà di Gesù, la pístis di Paolo

7. LA EMUNÀ DI GESÙ, LA PÍSTIS DI PAOLO

Paragonando i due generi di fede, Buber fa riferimento per il primo, oltre che all’Antico Testamento, ai documenti del Talmud e del Midrash — la cui origine è nel fariseismo, movimento che appartiene, come egli sottolinea, al nucleo più autentico dell’ebraismo — e per il secondo agli scritti del Nuovo Testamento. Per l’Autore, inoltre, «Gesù e il fariseismo sono sostanzialmente omogenei»,112 vivono fedeli alla emunà, mentre nel Giudaismo ellenistico, che resta al margine del suo studio, si infiltrano elementi della pístis. Alla diversità dei due tipi di fede sono strettamente connessi i loro diversi contenuti.
Tra i libri del Nuovo Testamento, Buber distingue in modo alquanto netto i Vangeli sinottici, per lo più fedeli al Gesù storico, tanto da attestarne la emunà nella linea della fede profetica, dagli altri scritti — l’Autore menziona in particolare il Vangelo di Giovanni e le lettere di Paolo — che documentano l’affermazione della nuova fede, la pístis, al posto della emunà. Giovanni e Paolo sono sostanzialmente inattendibili riguardo al Gesù storico e testimoniano che il processo di divinizzazione del Nazareno si è ormai compiuto.
La ricerca condotta in Due tipi di fede, considerando ebraismo e cristianesimo nel loro essere uno-di-fronte-all’altro, non può eludere il problema dell’identità di Gesù di Nazaret. In vari capitoli del libro, l’esegesi di un passo dei Vangeli offre a Buber l’occasione per illustrare la emunà del Nazareno. Attraverso questa egli conduce sempre più a fondo la sua indagine volta a cogliere la realtà vivente dell’ebraismo. Poiché la fede di Gesù è la emunà giunta a un grado straordinario di purezza, solo un ebreo può comprenderla adeguatamente. Il cristiano non ha un rapporto con Gesù se non tramite la mediazione — a giudizio dell’Autore pericolosamente fuorviante — costituita dalla teologia di Paolo e di Giovanni. L’esperienza (Erfahrung) di Gesù è accessibile all’ebreo,113 il cristiano dispone invece di una interpretazione (Deutung) teologica il cui contenuto è il Cristo, non il Gesù reale. Buber arriva talora ad affermare, senza intento ironico, che si tratta di un Cristo nel quale lo stesso Gesù non avrebbe creduto.114
Già in Ich und Du, Buber si era interrogato sulla figura di Gesù, in particolare nelle pagine in cui aveva tracciato la distinzione tra persona, manifestazione dell’«io della parola fondamentale io-tu»115 e individualità, che manifesta invece l’io del rapporto io-esso. In tale prospettiva, l’uomo è tanto più persona quanto più forte è l’io della relazione io-tu. In Gesù, la persona si esprime pienamente: il suo «dire io» è «potente, fino a soggiogare».116 È l’io che, nell’immediatezza della relazione assoluta¸ può chiamare padre il Tu eterno, l’io che si comprende come «niente altro che figlio».117 E, in ogni relazione con un tu umano, Gesù è persona che permane nell’amore, pur nella diversità dei sentimenti che prova nei confronti dei suoi interlocutori, testimoniata dai Vangeli.
In Due tipi di fede, l’Autore scrive di guardare con uno sguardo più intenso e più limpido che mai»118 a Gesù, che ha sempre considerato come un «fratello maggiore». Che ogni ebreo sia fratello di Gesù è per lui una verità fin troppo evidente; ciò che costituisce per lui un problema è comprendere un «dato di fatto della massima serietà»,119 ossia il fatto che il cristianesimo consideri questo suo fratello come Dio e Redentore, che creda in lui, mentre egli, da ebreo, può credere come lui, con lui.120
La riflessione di Buber intende riportare alle origini ebraiche il Nazareno, «andare a riprendere» Gesù, come ha rilevato il teologo Eugen Biser, che ha parlato al riguardo di una Zurückholung Jesu.121 Il profetismo e — sebbene in misura minore — il fariseismo costituiscono le due chiavi ermeneutiche di cui egli si avvale per comprendere l’uomo Gesù. Nella sua ricerca, l’Autore si confronta comunque, più che le opere scritte da autori ebrei sulla figura di Gesù, con gli studi di alcuni teologi evangelici, in particolare di esegeti del Nuovo Testamento che risentono, in qualche misura, dell’indirizzo impresso alla teologia riformata da Martin Kähler. Tra tali autori, il più citato in Due tipi di fede è Rudolf Bultmann.122 Se questi, focalizzando la sua attenzione sul Cristo del kerygma, può negare carattere storico alle narrazioni evangeliche di miracoli, visti come retroproiezioni della luce irradiata dalla Pasqua, Buber non può ritenere attendibile tutto ciò che i Vangeli riferiscono a Gesù qualora debordi dai limiti dell’umano. Nell’interpretazione del testo dei Vangeli, talora Bultmann e Buber procedono pertanto in concordia discors: il primo tende a espungere da quanto vi è narrato gli eventi straordinari, per riferirli al Cristo kerygmatico, il secondo tende a considerarli una successiva elaborazione teologica che risente di elementi gnostici. Tale elaborazione, giunta a compimento in Giovanni e in Paolo, nei Sinottici apparirebbe in brani che Buber ritiene si lascino riconoscere in quanto introducono un elemento di discontinuità in una narrazione che presenta sostanzialmente il Gesù della emunà, un uomo che ha un’elevata coscienza di sé, ma che non si considera Dio e non invita affatto coloro che lo seguono a credere nella sua divinità. Allorché Gesù esorta i discepoli ad «avere fiducia», non vuole che essi confidino in lui, ma che si aprano, senza esitazioni e senza mediazioni, al rapporto con Dio, alla relazione che è dialogo con il Tu eterno nulla interposita natura.
La predicazione di Gesù viene si inserisce per Buber nella storia delle interpretazioni della Torà interne all’ebraismo. Anche il Discorso della montagna va situato sullo sfondo della «visione veterotestamentaria della connessione tra amore di Dio a amore degli uomini».123 Ciò che Gesù afferma riguardo al comandamento dell’amore costituisce comunque un «completamento»124 della fede di Israele. Quanto egli dice sull’amore verso i nemici è collegato alla fede degli ebrei eppure «la supera»,125 «desume la propria forza irradiante dal mondo giudaico nel cui contesto si colloca e che sembra contestare; e, beninteso, lo supera in luminosità».126 Si tratta di ammissioni fuggevoli, che sembrano prospettare la possibilità di un’ulteriore ricerca sulla figura di Gesù nella quale tuttavia Buber non si inoltra. Tali ammissioni costituiscono dei punti in cui la fitta trama del discorso buberiano, intento a suffragare con vari raffronti testuali la sostanziale continuità della fede di Gesù con quella dell’ebraismo coevo, sembra allentarsi, quasi sfilacciarsi. Si tratta di espressioni che rimandano a una discontinuità tra Gesù e l’ebraismo, e che segnano allo stesso tempo una discontinuità nell’argomentare di Buber, quasi un disdire quanto detto immediatamente prima e dopo. Emil Brunner ha scritto che si tratta probabilmente delle «estreme approssimazioni alla fede in Cristo possibili a un ebreo che vuole restare fede alla propria religione».127
Gesù si è compreso per Buber quale uomo di fede che cammina sulla via tracciata dal «servo sofferente» del Deuteroisaia e, negli ultimi giorni della sua vita, ha acquisito la consapevolezza di essere il «figlio dell’uomo» della visione di Daniele (Dn 7, 13). L’evangelista Giovanni farà di quest’uomo il Figlio unigenito, Paolo di Tarso ne parlerà come del mistero nascosto in Dio e rivelato negli ultimi tempi. Nel trapasso da un genere di fede all’altro — dall’avere fiducia in Dio al credere in Gesù — il guadagno conseguito, «la più sublime di tutte le teologie»,128 è stato pagato con «la perdita dell’atteggiamento dialogico semplice, concreto, legato alla situazione»129 testimoniato dall’uomo della Bibbia e dallo stesso Gesù. Nella pístis paolina e giovannea il rapporto dell’uomo con il divino è privo di quella spontaneità e di quella creatività che caratterizzano l’ebraismo. Per la fede dei profeti, Israele, scelto quale «servo» per una missione da compiere nella sofferenza, è «testimone»: qui è l’uomo a rendere testimonianza a Dio. Nel cristianesimo, scrive Buber, tale concezione lascia il posto «a quella del Dio che soffre per amore dell’uomo».130 La nuova fede sembrerebbe pertanto promuovere un misterioso transfert della sofferenza dalla creatura a Dio: se il mistico cristiano soffre fino alla stimmatizzazione, ciò avviene in virtù dell’immedesimazione — della Einselbstung — nel suo Signore. Il primo genere di fede è invece relazione im-mediata con l’Eterno, nulla sa di una siffatta im-medesimazione.
Per quanto riguarda in particolare il più energico promotore della nuova fede, Paolo, la sua forte personalità dà a pensare a Buber già al tempo dei Discorsi sull’Ebraismo, dove scrive tra l’altro che l’opera dell’apostolo ha prodotto la «rifrazione dell’Ebraismo nella sua trasmissione ai popoli»,131 attuata al prezzo di una profonda alterazione della fede biblica. In Due tipi di fede, l’Autore si sofferma, più che sulla personalità di Paolo, sulla soteriologia che questi prospetta, segnata da un’irriducibile antinomia tra «fede» e «legge». Mentre Gesù aveva predicato il ritorno all’intenzione originaria della legge, che l’uomo poteva e doveva integralmente osservare, Paolo afferma che la legge non può essere adempiuta in tal modo. Gesù aveva respinto ogni tendenza alla divinizzazione, Paolo lo presenta come il Signore. Nella predicazione di Gesù, la conversione è teshuvà, forza che cambia realmente il mondo, poiché si esplica nello spazio dialogico della relazione, dove accade ciò che è significativo per l’uomo, nelle parole di Paolo essa è metánoia che fissa l’attenzione del credente verso «le cose di lassù». Se Gesù aveva predicato la conversione, principio dinamico di nuovi eventi nella relazione tra uomo e Dio e quindi nella storia, Paolo, rivolgendosi ai credenti della pístis, afferma che l’unico modo di sfuggire all’ira divina che incombe su un mondo votato alla morte è la fede in Gesù. Questi indicava ai suoi discepoli la possibilità di un nuovo inizio nella conversione in vista del compimento di questo mondo, del mondo che Paolo ritiene invece prossimo alla fine. Seguendo Paolo, non Gesù, il cristiano è allora per Buber all’«uscita dalla storia»:132 non ne è partecipe, né vuole avervi parte, poiché la sua speranza è rivolta a un altro mondo. Il cristiano vede pertanto la redenzione come oltrepassamento (Überwindung) del mondo, l’ebreo come suo compimento, come Vollendung133 che, come Rosenzweig pone in rilievo, è in realtà voll-Endung, «piena fine», l’unica vera fine.
Per Paolo il mondo è, più che campo di lotta di forze contrarie — come per il profetismo e per Gesù — un eone dominato da potenze malvagie. In sintesi, se Gesù è considerato da Buber sullo sfondo del profetismo e della cultura religiosa dei farisei, Paolo viene da lui messo in rapporto con l’apocalittica e la cosmologia gnostica. L’adozione di tale linea interpretativa allontana l’Autore da quegli studiosi che, pur riscontrando nelle lettere paoline la presenza di una terminologia mutuata dal pregnosticismo o dallo gnosticismo, ritengono che il suo pensiero, nei suoi tratti caratterizzanti, non sia assimilabile né al primo né al secondo.
Per Buber, la pístis paolina informa largamente l’atteggiamento dei cristiani riguardo al mondo e alla storia, segnatamente in alcune epoche che egli denomina appunto «paoline». Quella in cui scrive è quanto mai segnata dal «paolinismo»:134 nella crisi spirituale in cui versa la civiltà occidentale, nell’ora dell’«eclissi di Dio», molti cristiani avvertono tragicamente un senso di impotenza di fronte al mysterium iniquitatis che permea la storia e si aggrappano con tutte le loro forze alla fede nel Mediatore, in colui che tornerà alla fine dei tempi.
L’Autore individua invero nella radicalizzazione di alcuni tratti della fede paolina, ma anche di quella di ascendenza giovannea — i tratti che per lui sono i più lontani dalla religiosità autentica — un processo storico di primaria importanza, che è correlato in modo significativo con la genesi della crisi spirituale in cui versa l’uomo occidentale. Per Buber, l’«immagine» del Figlio creata dalla teologia giovannea e paolina, lungi dal «rivelare» all’uomo la misericordia del Padre, si interpone tra Dio e l’uomo, precludendo a questi l’immediatezza della relazione che è propria della religiosità autentica. Inoltre, la dicotomia instaurata dal pensiero di Paolo tra vita e spirito, natura e soprannatura, ha creato le premesse per una visione del mondo, ampiamente diffusa nella cultura dei paesi nei quali si è affermato storicamente il cristianesimo, per la quale la realtà storica e cosmica sono consegnate, dal volere di un Dio «nascosto», in balìa di forze cieche e tiranniche. Il cristiano, pertanto, credendo vana ogni azione volta a incidere positivamente sulla situazione presente, non può che aggrapparsi con tutte le sue forze al Mediatore, che verrà a salvarlo dall’ira divina alla fine dei tempi. Qui la critica alla pístis si intreccia strettamente con quella dei fondamenti di una cultura che ha condotto fino alla «eclissi di Dio». Alcune pagine di Due tipi di fede si possono pertanto annoverare tra i più tardi contributi all’amplissima letteratura relativa alla crisi spirituale vissuta dall’Europa in seguito alla prima guerra mondiale. Non vi mancano peraltro cenni a un possibile percorso volto al superamento della crisi, nel quale è di fondamentale importanza il contributo reso dall’uomo della emunà con la testimonianza della sua fede.
Questi, anche nell’epoca dell’«eclissi», persevera nella fiducia in Dio, permane nella relazione immediata con l’Eterno. Nelle tenebre dell’ora, la differenza tra le due fedi si radicalizza, ed è chi vive nella emunà a testimoniare la fede autentica, la forza che salva. Per Buber, l’immediatezza della relazione assoluta è possibile anche all’uomo della pístis, purché volga le spalle agli eccessi del paolinismo e comprenda che la sua fede può autenticarsi — «confermarsi» — solo nell’impegno in questo mondo.
Buber, tuttavia, non può non notare come anche l’ebraismo, nell’epoca in cui scrive, viva una sua crisi, pur diversa da quella che attraversa il cristianesimo: una fede come la emunà, nella quale la religiosità del singolo è così profondamente legata a quella del suo popolo, risente del declino delle comunità tradizionali. E la crisi è, per l’ebraismo come per il cristianesimo, momento di discernimento e di giudizio, poiché chiama entrambi a intraprendere un profondo rinnovamento e a perseguire con coraggio la via del dialogo. Nelle epoche più drammatiche della storia le due fedi hanno più che mai bisogno l’una dell’altra e la «contrapposizione» tra l’una e l’altra si deve fare «parola».135
Nella chiusa di Due tipi di fede, Buber scrive che se ebraismo e cristianesimo affronteranno il rinnovamento necessario per superare la crisi, il primo «mediante una rinascita della persona», il secondo «mediante una rinascita dei popoli»,136 si diranno l’un l’altro cose assolutamente nuove. Qui l’Autore è estremamente discreto, non va oltre queste affermazioni molto generali. Ma queste poche parole invitano a un’ulteriore riflessione circa il bisogno che ebraismo e cristianesimo hanno l’uno dell’altro. Come ha scritto Eugen Biser, nell’atteggiamento dialogico l’ebreo apprende dal cristiano quell’«elemento personale», che per il teologo è espresso originariamente nella domanda fondamentale che attraversa la vita di Gesù, quella sul mistero della sua identità. Il cristiano apprende invece dall’ebreo «quell’ancoraggio vitale» della fede alla vita di una comunità «senza il quale egli non la può mantenere durevolmente».137
Pertanto, in Due tipi di fede, Buber, dopo aver correlato strettamente l’egemonia di una cultura debitrice alla pístis paolina e l’insorgere dell’«eclissi di Dio», sembra riconoscere al cristianesimo delle risorse che possono venire in aiuto all’uomo in difficoltà, persino all’uomo della emunà, se è vero che neanche l’ebraismo resta estraneo al travaglio epocale. Invero, quando l’egemonia del rapporto io-esso interdice la relazione immediata con il prossimo e con l’Eterno, rendendo l’altro uomo «cosa» tra le cose e oscurando la luce di Dio, le due diverse tradizioni culturali dell’ebraismo e del cristianesimo possono concorrere a delineare una via di salvezza per l’uomo in crisi: la prima, sottolinea Sergio Sorrentino, afferma «la presenza di Dio quale segno qualificante della vita del mondo», la seconda promuove «la personalizzazione dei rapporti».138 La risposta al disagio dell’uomo occidentale non può giungere allora da una sola delle due fedi, ma dal dialogo dell’una con l’altra.

IO, EBREO, DAVANTI AL PRESEPIO – DI GIORGIO ISRAEL

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IO, EBREO, DAVANTI AL PRESEPIO

DI GIORGIO ISRAEL

(non trovo la data, a dovrebbe essere – leggo da un altro sito – dicembre 2006)  

In questi giorni per gli ebrei è Hanukkah, la festa delle luci. Intorno le luci di Natale. Ma a scuola i miei figli non incontrano un’esperienza religiosa diversa. Trovano soltanto Babbo Natale con una slitta carica di giocattoli e di luoghi comuni multiculturali. Non devo spiegare loro chi era Gesù e cos’è il cristianesimo, bensì difendere la loro esperienza religiosa dall’assedio del consumismo, o arrabbattarmi a spiegare l’insipida storiella di Natale raccontata a scuola: la storia di un bambino italiano, svedese o musulmano (ma musulmano è una nazionalità?) che diventa un bambino qualsiasi per non far torto a nessuno. Mi si potrebbe chiedere cosa mai pretenda. Rimpiango forse i tempi della mia fanciullezza, in cui circolava abbondantemente l’antigiudaismo? Tempi in cui potevo incontrare un sacerdote che spiegava alla classe che gli ebrei erano crudeli deicidi e, carezzandomi la testa, aggiungeva che io, poverino, non c’entravo, dopodichè nessuno voleva più sedere nel banco con me. Non li rimpiango, apprezzo il grande cammino percorso e non sono di quei masochisti che preferiscono non vederlo mentre amano farsi torturare dall’antisemitismo islamico. Quel che voglio lo vedo tangibilmente nel rapporto con gli amici di Comunione e Liberazione: un chiaro e dignitoso senso della propria identità, rispettoso di quella altrui, senza sincretismi e senza tentativi di conversioni, obliqui o invadenti che siano. Un atteggiamento che è la chiave dell’unico dialogo possibile, quello così ben spiegato da Benedetto XVI nel discorso alla sinagoga di Colonia. È un atteggiamento che ho appreso da mio padre in quei tempi in cui era più difficile assumerlo: tanto egli era rigoroso nel contrastare ogni sussulto antiebraico, quanto era tenace nel difendere più che la possibilità, la necessità del dialogo ebraico-cristiano. Da lui ho appreso – e vorrei trasmettere ai miei figli – a ravvisare nelle preghiere cristiane e nella messa le frasi e le benedizioni delle ricorrenze ebraiche, a scoprire che la benedizione ebraica impartita dai genitori ai figli (“Il Signore ti protegga e ti custodisca”) è la stessa di San Francesco a Frate Leone. La propria identità religiosa non rischia nulla nel cercare quel che unisce, nel riconoscere che “non si può essere cristiani se non si è ebrei” (come ha detto il cardinale Caffarra) e che la prima esperienza religiosa con cui un ebreo deve misurarsi e con cui deve dialogare è quella cristiana. Il dialogo non è soltanto reso impossibile dagli atteggiamenti di sopraffazione integralista, ma è vanificato dal buonismo confusionario che, alla fine, svela più intolleranza di quanto sembri. Ho incontrato questo secondo atteggiamento alla fine della mia vita scolastica, quando nel mondo religioso avanzava il progressismo. Il docente di religione nel mio liceo era un sacerdote molto “avanzato”, poi divenuto redattore di un giornale comunista. Mi propose di restare nell’ora di religione per “dialogare”. Poi quando vide che difendevo senza complessi le mie vedute mi invitò seccamente a non disturbare le lezioni… Aveva creato attorno a sé un circolo di adepti assai motivati, molto (troppo) pervasi di una sicurezza di sé che respingeva la mia identità di ebreo non meno drasticamente dei più incalliti integralisti. Colpiva il modo in cui trasformavano l’esperienza religiosa in un’esperienza meramente sociale. Una decina di anni fa assistetti in Spagna al matrimonio cattolico di una coppia di amici. Un prete alquanto informale eseguì il rito in modo casereccio, fino a che lo sposo non salì dietro l’altare e tenne una specie di conferenza colloquiale per spiegare il significato del rito secondo le vedute più “progredite”. Finì con una chitarrata. Espressi a qualcuno il mio disappunto sollevando un’ondata di ilarità: un ebreo che assumeva le vesti del cattolico tradizionalista… Tentavo di spiegare che un rito assume valore se è circondato da un’atmosfera di intensa partecipazione e di silenzioso e assorto rispetto e che perdere questa dimensione è quanto distruggere l’esperienza religiosa alle radici. Non apprezzo la confusione chiassosa delle sinagoghe romane: malgrado ciò, nel momento della benedizione finale del giorno di Kippur, quando i figli si raccolgono sotto il manto di preghiera dei genitori, si crea un silenzio irreale, su cui si staglia soltanto la voce del rabbino celebrante, davvero “la voce del silenzio”. I riti religiosi hanno bisogno di questi momenti di intensità. Assistendo a una messa ho sempre evitato l’atteggiamento del curioso, cercando di capire l’esperienza religiosa e i sentimenti dei fedeli. Non vi è nulla da rimproverare alle forme più o meno mondane di socializzazione, ma è incongruo e insensato surrogare con esse l’esperienza religiosa. Inoltre, chi pretende di creare questi surrogati tende a conferire alle sue pratiche la sacralità della funzione originale e ad assumere atteggiamenti arroganti e intolleranti tipici dell’integralismo. Visto che si considera investito del potere di tradurre i riti della sua fede nelle forme socializzate da lui decise, figuriamoci quale rispetto può avere per le fedi altrui. Un giorno pranzai con uno di questi sacerdoti iperprogressisti che mi spiegò con sussiego e sdegno che l’ebraismo era una religione rozza e brutale e che il cristianesimo, pur avendo fatto qualche progresso, aveva ancora molto da apprendere da una religione tanto più evoluta come l’islam… Non poteva darsi una manifestazione più clamorosa di odio di sé. Non rimpiango un certo passato ma non mi piace il “presepe” di oggi. L’evoluzione dell’insegnamento di religione nelle scuole illustra ulteriormente l’andazzo. Le novità introdotte dal secondo Concordato non hanno costituito affatto un progresso. Certo, prima occorreva chiedere l’esenzione dall’ora obbligatoria di religione, che però veniva concessa sempre: se eri piccolo restavi in classe a fare quel che volevi e l’unico rischio era di incontrare qualche persona malevola; quando eri più grande uscivi prima o entravi dopo, perché la collocazione dell’ora lo consentiva sempre. La perversa introduzione delle ore sostitutive obbligatorie crea un sentimento di esclusione molto più grave. Il mio figlio più grande fu costretto a sorbirsi un’annata di lettura del Corano, i più piccoli si destreggiano tra attività improbabili e libercoli intrisi di un insopportabile buonismo multiculturale da cui ricavano un’unica sbagliatissima conclusione: che sono “diversi”. Su tutto domina la tiritera secondo cui l’ora di religione è sì confessionale, ma a tal punto “aperta” che non può che “far bene a tutti”. Il guaio, per l’appunto, è che è troppo aperta, fino a generare il proselitismo del nulla. Così, può capitare l’insegnante – non meno devastante del sacerdote della mia infanzia – che invita i piccoli a fare pressioni psicologiche sul loro compagno perché partecipi anche lui e si tolga dall’isolamento. Sono manifestazioni di arrogante debolezza che alimentano soltanto il discredito e la disaffezione per l’insegnamento della religione. È questo un tema su cui si possono fare proposte precise per un’ora di religione obbligatoria non confessionale ma per nulla confusamente “storico-culturale”, la quale trasmetta i valori spirituali che sono a fondamento delle nostre società. Ma è un discorso troppo serio e complesso per rischiare di trattarlo male in poche righe. Vorrei concludere dicendo che occorre arrestare la corsa verso il disprezzo della spiritualità, in particolare di quella religiosa. Un Natale così non fa bene a nessuno. Si ricominci pure a fare i presepi nelle scuole e a cantare “Stille Nacht”. Ho accompagnato tante volte delle compagne di scuola a comprare le bellissime figurine dei presepi di stile napoletano e sono ancora qui, senza aver perso nulla della mia identità ebraica. È molto più importante sbarazzarsi di questo Babbo Natale politicamente corretto, con la pelle multicolore a vestito di Arlecchino e la slitta vuota di spiritualità e carica di cellulari.

da Avvenire

LA TESTIMONIANZA DI RABBI ASHER LEVY…RACCONTA LA SUA CONVERSIONE (Paolo)

http://camcris.altervista.org/testimebrlevy.html

LA TESTIMONIANZA DI RABBI ASHER LEVY

ASHER LEVY, EX RABBINO EBREO, RACCONTA LA SUA CONVERSIONE

(da leggere- cito: Come Paolo anch’io posso dire …)

Sono stato un Rabbino Ebreo per 35 anni. Nato in Yugoslavia, fui allevato in una famiglia Ebrea molto ortodossa. Mi fu insegnato a dire delle preghiere cerimoniose e a indossare i filatteri come è prescritto per ogni pio Ebreo (Deut. 6:8; 11:18). All’età di 15 anni andai alla scuola teologica per Rabbini dove studiai l’Antico Testamento e i commentari Talmudici, e sei anni più tardi fui ordinato Rabbino in Romania. In seguito servii come Rabbino in Belgio, in Inghilterra e in California.
Esteriormente io ero felice e avevo successo nel mio ministerio ma nel mio cuore io ero irrequieto e insoddisfatto perché soffrivo molto come risultato del vuoto della vita in generale. Sei anni fa io incontrai un Ebreo con cui discussi questa questione. Io non sapevo che lui era un credente in Gesù Cristo. Il suo consiglio fu: « Leggi Isaia 53″. Io allora lessi questo ben conosciuto capitolo che concerne Gesù di Nazareth, che dice che Egli fu trafitto per le nostre trasgressioni, stroncato a motivo delle nostre iniquità. Io mi sentii spinto più in là, a esaminare le Scritture Ebraiche e trovai queste parole scritte dallo stesso profeta: « Poiché un fanciullo ci è nato, un figliuolo ci è stato dato, e l’imperio riposerà sulle sue spalle; sarà chiamato Consigliere ammirabile, Dio potente, Padre eterno, Principe della pace, per dare incremento all’impero e una pace senza fine al trono di Davide e al suo regno, per stabilirlo fermamente e sostenerlo mediante il diritto e la giustizia, da ora in perpetuo: questo farà lo zelo dell’Eterno degli eserciti » (Is. 9:5-6). Io lessi anche: « Or ascoltate, o casa di Davide! È egli poca cosa per voi lo stancar gli uomini, che volete stancare anche l’Iddio mio? Perciò il Signore stesso vi darà un segno: Ecco, la giovane concepirà, partorirà un figliuolo, e gli porrà nome Emmanuele » (Is. 7:13,14). « Emmanuele » significa « Dio con noi ».
Questo mi dimostrò che Gesù era ed è il Messia nel Quale furono adempiute tutte le profezie. Nel frattempo avevo trovato una chiara descrizione del Messia in un piccolo libro che per la prima volta ebbi il privilegio di prendere nelle mie mani, il Nuovo Testamento. Cominciai a leggerlo come un qualsiasi altro libro, dall’inizio: « Il libro della generazione di Gesù Cristo, il figlio di Davide, figlio di Abrahamo… » e trovai con mia sorpresa che io stavo leggendo un libro Ebraico che parlava di un Ebreo. Leggendolo attentamente arrivai alla conclusione che Gesù Cristo era un Ebreo della razza di Abrahamo e di Davide; che egli era nato da una vergine Ebrea nella città Ebraica di Bethlehem; da una tribù Ebraica, la tribù di Giuda.
Poiché Egli conosceva la Legge e i Profeti io Lo seguii nei suoi viaggi attraverso la Terra Santa, ascoltai i suoi bei detti e il suo meraviglioso insegnamento, osservai e ammirai la sua compassione e le sue guarigioni. Il libro diventò il mio cibo spirituale. La sua promessa di perdono dei peccati e della vita eterna a coloro che credono in Lui, mi attirò fino a che ebbi fiducia in Lui come il mio Messia e lo ricevetti come mio personale Salvatore.
Io voglio confermare il fatto che il mio cuore non mi condanna a motivo della mia nuova fede, perché sento che sono ancora un Ebreo e sarò sempre un Ebreo. Io non ho rinunciato alla nostra eredità di figli di Abrahamo, di Isacco e di Giacobbe. Come Paolo anch’io posso dire dopo la mia accettazione di Cristo come mio Salvatore: « Sono essi Ebrei? Lo sono anch’io. Sono essi Israeliti? Lo sono anch’io. Sono essi progenie d’Abramo? Lo sono anch’io » (2 Corinzi 11:22). Io ripeto così con orgoglio la parola di Romani 1:16: « Poiché io non mi vergogno dell’Evangelo; perché esso è potenza di Dio per la salvezza d’ogni credente; del Giudeo prima e poi del Greco ».
Il brillante esempio dell’apostolo Paolo mi influenzò molto e mi diede il coraggio di accettare il Signore Gesù come mio personale Salvatore. Paolo prima era stato uno zelante persecutore di Cristo ma poi diventò il suo seguace più fedele. Egli era un discepolo di quel grande dottore della Legge, Raban Gamaliel, ai cui piedi lui stette seduto. Si ritiene che Raban Gamaliel diventò un seguace di Cristo prima di Paolo. La Bibbia ci dice che alcuni volevano uccidere Pietro e gli altri apostoli perché essi stavano predicando Cristo con coraggio. Allora si alzò in piedi uno nel consiglio, un Fariseo, di nome Gamaliele, un dottore della Legge, onorato da tutto il popolo, e comandò di mettere fuori gli apostoli per un po’ di tempo e disse loro: « Uomini Israeliti, badate bene, circa questi uomini, a quel che state per fare. … E adesso io vi dico: Non vi occupate di questi uomini, e lasciateli stare; perché, se questo disegno o quest’opera è dagli uomini, sarà distrutta; ma se è da Dio, voi non li potrete distruggere, se non volete trovarvi a combattere anche contro Dio » (Atti 5:34,35,38,39).
Sono duemila anni da quando l’umile Galileo, Gesù, traversò le colline e le vallate della Palestina, e Lui è ancora il Padrone del mondo. Il suo Vangelo è ancora predicato, e il nome di Cristo come il Messia d’Israele viene ancora proclamato. E il Suo messaggio viene ancora ripetuto dappertutto: « Poiché Iddio ha tanto amato il mondo, che ha dato il suo unigenito Figliuolo, affinché chiunque crede in lui non perisca, ma abbia vita eterna » (Giovanni 3:16).

Ascolta, Israele!

IL NOSTRO ESSERE È PAROLA: «SUL DIALOGO» DI MARTIN BUBER

http://www.zenit.org/it/articles/il-nostro-essere-e-parola

IL NOSTRO ESSERE È PAROLA

«SUL DIALOGO» DI MARTIN BUBER

Roma, 27 Maggio 2013 (Zenit.org) Robert Cheaib

Ci sono tre specie di dialogo: quello autentico, quello tecnico, e il monologo travestito da dialogo. Così Martin Buber riassume i tipi di dialogo, mostrando che l’essere dialogico non è necessariamente l’essere che parla. Il dialogo autentico, infatti, può essere sia parlato sia silente. La sua essenza non consiste nella chiacchiera, ma nel fatto che «ciascuno dei partecipanti intende l’altro o gli altri nella loro esistenza e particolarità e si rivolge loro con l’intenzione di far nascere tra loro una vivente reciprocità».

Il dialogo tecnico, è il dialogo convenzionale delle professioni, volto a un’intesa oggettiva. La negazione del dialogo, invece, è «il monologo travestito da dialogo, in cui due o più uomini riuniti in un luogo, in modo stranamente contorto e indiretto, parlano solo con se stessi e tuttavia si credono sottratti alla pena del dover contare solo su di sé».

Il libretto Sul dialogo. Parole che attraversano, di Martin Buber è un invito a conoscere la natura esigente del dialogo. Il dialogo ci configura e ci trasfigura… è una cosa seria!Uno può lavorare anche nell’aiuto umanitario e trovarsi quotidianamente a parlare con gli altri, ma rimanere al di qua dell’esistenza dialogica perché «vita dialogica non è quella in cui si ha a che fare con molti uomini, ma quella in cui si ha davvero a che fare con gli uomini con cui si ha a che fare» (47). L’eremita a volte può portare nel cuore un dialogo empatico con il mondo che un uomo immerso e affogato nelle folle può solo sognare.

D’altronde, «come anche lo scambio di parole più animato non costituisce una conversazione (ne è una chiara prova quello strano sport esercitato da uomini dotati in certa misura di pensiero, che, con una parola che coglie nel segno, viene chiamato discussione, dibattito), così, d’altra parte, una conversazione non necessita di suoni, neppure di gesti» (11). Si pensi al dialogo silente degli occhi degli innamorati, i quali con uno sguardo comunicano e si capiscono.

Il sacramento dialogico

L’ingresso nel dialogo avviene quando cadono le maschere e si abbandonano le riserve. Lì, l’altare è pronto per «il sacramento della parola dialogica». La «sacramentalità» non significa che la comunicazione dialogica avviene in un processo «mistico» (almeno non soltanto, e non ordinariamente). Essa avviene, piuttosto, «in un processo fattuale nel vero senso della parola, del tutto inserito nel comune mondo umano e nella concreta scansione temporale» (14).

Non ci capita a volte, nel frastuono della città e nell’affollamento di una metrò, di incontrare – sì, dico incontrare – una persona e di sperimentare una rivelazione di un volto, di una «natura dialogica»? La dialogicità, infatti, non è limitata al rapporto che gli uomini hanno gli uni con gli altri. Essa è «un atteggiamento degli uomini gli uni verso gli altri, atteggiamento che solo nel loro rapporto si manifesta» (21).

Il dialogo e Lui

La parola orizzontale e la parola verticale non sono scindibili: «Sopra e sotto sono legati l’uno all’altro. La parola di colui che vuole parlare con gli uomini senza parlare con Dio non trova compimento; ma la parola di colui che vuole parlare con Dio senza parlare con gli uomini si smarrisce» (36).

Buber offre un racconto molto incisivo al riguardo: «Si racconta che una volta un uomo entusiasta di Dio, abbandonando il regno della creazione, vagò nel grande vuoto. Lì andò errando, finché giunse alle porte del segreto. Bussò. Da dentro gli fu chiesto: “Che cosa cerchi qui?”. Disse: “Ho proclamato la tua lode agli orecchi dei mortali, ma erano sordi alla mia parola. Allora giungo a te, perché tu stesso mi ascolti e mi risponda”. “Torna indietro”, si udì dall’interno, “qui non c’è orecchio per te. Ho inabissato il mio udito nella sordità dei mortali”» (37).

L’appello di Dio – nella Scrittura e nella storia – è rivolto nello spazio della lingua vissuta. È nello spazio dell’effimero che si incontra l’Eterno.

Se il rapporto con Dio è amore, l’amore non può essere senza dialogo, senza esodo, senza andare incontro all’altro, l’amore che rimane presso di sé è diabolico (49).

Il movimento dialogico è un «rivolgersi», è assumere l’altro, empatire con lui, attenderlo ed essere attenti a lui. È difficile? – senza dubbio, ma è possibile! D’altronde, «il dialogo non si impone a nessuno. La risposta non è dovuta; ma rispondere si può» (78). Questa è la sfida del dialogo che Buber continua a lanciarci. È una sfida di umanizzazione della nostra umanità!

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IL CAMMINO DELL’UOMO (Martin Buber)

http://www.atma-o-jibon.org/italiano3/cammino_uomo2.htm

IL CAMMINO DELL’UOMO

Martin Buber

Rabbi Bär di Radoschitz supplicò un giorno il suo maestro, il Veggente di Lublino: « Indicatemi un cammino universale al servizio di Dio! ». E lo zaddik rispose: « Non si tratta di dire all’uomo quale cammino deve percorrere: perché c’è una via in cui si segue Dio con lo studio e un’altra con la preghiera una con il digiuno e un’altra mangiando. È compito di ogni uomo conoscere bene verso quale cammino lo attrae il proprio cuore e poi scegliere quello con tutte le forze ».
Questo ci dice innanzitutto quale deve essere il nostro rapporto con il servizio autentico che è stato compiuto prima di noi: dobbiamo venerarlo, trarne insegnamento, ma non imitarlo pedissequamente. Quanto di grande e di santo è stato compiuto ha per noi valore di esempio perché ci mostra con grande evidenza cosa sono grandezza e santità, ma non è un modello da ricalcare. Per quanto infimo possa essere – se paragonato alle opere dei patriarchi – ciò che noi siamo in grado di realizzare, il suo valore risiede comunque nel fatto che siamo noi a realizzarlo nel modo a noi proprio e con le nostre forze.
Un chassid chiese al Magghid di Zloczow: « È detto: ‘Ognuno in Israele ha l’obbligo di dire: Quando la mia opera raggiungerà le opere dei miei padri Abramo, Isacco e Giacobbe?’. Come si deve intendere? Come possiamo ardire di pensare che potremmo eguagliare i padri? ». Il Magghid spiegò: « Come i padri hanno istituito un nuovo servizio – ciascuno un nuovo servizio secondo la propria natura: l’uno quello dell’amore, l’altro quello della forza, il terzo quello dello splendore – così noi, ciascuno secondo la propria modalità, dobbiamo istituire del nuovo alla luce dell’insegnamento e del servizio di Dio; e non fare il già fatto, bensì quello ancora da fare ».
Con ogni uomo viene al mondo qualcosa di nuovo che non è mai esistito, qualcosa di primo e unico. « Ciascuno in Israele ha l’obbligo di riconoscere e considerare che lui è unico al mondo nel suo genere, e che al mondo non è mai esistito nessun uomo identico a lui: se infatti fosse già esistito al mondo un uomo identico a lui, egli non avrebbe motivo di essere al mondo. Ogni singolo uomo è cosa nuova nel mondo e deve portare a compimento la propria natura in questo mondo. Perché, in verità, che questo non accada è ciò che ritarda la venuta del Messia ». Ciascuno è tenuto a sviluppare e dar corpo proprio a questa unicità e irripetibilità, non invece a rifare ancora una volta ciò che un altro – fosse pure la persona più grande – ha già realizzato. Quand’era già vecchio e cieco, il saggio Rabbi Bunam disse un giorno: « Non vorrei barattare il mio posto con quello del padre Abramo. Che ne verrebbe a Dio se il patriarca Abramo diventasse come il cieco Bunam e il cieco Bunam come Abramo? ». La stessa idea è stata espressa con ancora maggior acutezza da Rabbi Sussja che, in punto di morte, esclamò: « Nel mondo futuro non mi si chiederà: ‘Perché non sei stato Mosè?’; mi si chiederà invece: ‘Perché non sei stato Sussja? »‘.
Siamo qui in presenza di un insegnamento che si basa sul fatto che gli uomini sono ineguali per natura e che pertanto non bisogna cercare di renderli uguali. Tutti gli uomini hanno accesso a Dio, ma ciascuno ha un accesso diverso. È infatti la diversità degli uomini, la differenziazione delle loro qualità e delle loro tendenze che costituisce la grande risorsa del genere umano. L’universalità di Dio consiste nella molteplicità infinita dei cammini che conducono a lui, ciascuno dei quali è riservato a un uomo. Alcuni discepoli di un defunto zaddik si recarono dal Veggente di Lublino e si meravigliavano che avesse usi diversi dal loro maestro. « Che Dio è mai – esclamò il Rabbi – quello che può essere servito su un unico cammino? ». Ma dato che ogni uomo può, a partire da dove si trova e dalla propria essenza, giungere a Dio, anche il genere umano in quanto tale può, progredendo su tutti i cammini, giungere fino a lui.
Dio non dice: « Questo cammino conduce fino a me, mentre quell’altro no »; dice invece: « Tutto quello che fai può essere un cammino verso di me, a condizione che tu lo faccia in modo tale che ti conduca fino a me ». Ma in che cosa consista ciò che può e deve fare quell’uomo preciso e nessun altro, può rivelarsi all’uomo solo a partire da se stesso. In questo campo, il fatto di guardare quanto un altro ha fatto e di sforzarsi di imitarlo può solo indurre in errore; comportandosi così, infatti, uno perde di vista ciò a cui lui, e lui solo, è chiamato. Il Baal-Shem dice: « Ognuno si comporti conformemente al grado che è il suo. Se non avviene così, e uno si impadronisce del grado del compagno e si lascia sfuggire il proprio, non realizzerà né l’uno né l’altro ». Così il cammino attraverso il quale un uomo avrà accesso a Dio gli può essere indicato unicamente dalla conoscenza del proprio essere, la conoscenza della propria qualità e della propria tendenza essenziale. « In ognuno c’è qualcosa di prezioso che non c’è in nessun altro ». Ma ciò che è prezioso dentro di sé, l’uomo può scoprirlo solo se coglie veramente il proprio sentimento più profondo, il proprio desiderio fondamentale, ciò che muove l’aspetto più intimo del proprio essere.
È indubbio che l’uomo conosca spesso il proprio sentimento più profondo solo nella forma della passione particolare, nella forma della « cattiva inclinazione » che vuole sviarlo. Conformemente alla sua natura, il desiderio più ardente di un essere umano, tra le diverse cose che incontra, si focalizza innanzitutto su quelle che promettono di colmarlo. L’essenziale è che l’uomo diriga la forza di quello stesso sentimento, di quello stesso impulso, dall’occasionale al necessario, dal relativo all’assoluto: cosi troverà il proprio cammino.
Uno zaddik insegna: « Alla fine di Qoelet sta scritto: ‘Al termine delle cose si ode il tutto: temi Dio!’. Qualunque sia la cosa a capo della quale tu arrivi, là, al suo termine, tu udrai immancabilmente questo: ‘Temi Dio’ e questo è il tutto. Non esiste cosa al mondo che non ti indichi un cammino verso il timore di Dio e il servizio di Dio: tutto è comandamento ». Ma la nostra autentica missione in questo mondo in cui siamo stati posti non può essere in alcun caso quella di voltare le spalle alle cose e agli esseri che incontriamo e che attirano il nostro cuore; al contrario, è proprio quella di entrare in contatto, attraverso la santificazione del legame che ci unisce a loro, con ciò che in essi si manifesta come bellezza, sensazione di benessere, godimento. Il chassidismo insegna che la gioia che si prova a contatto con il mondo conduce, se la santifichiamo con tutto il nostro essere, alla gioia in Dio.
Nel racconto del Veggente, il fatto che, tra i vari cammini presi a esempio, accanto a quello che consiste nel mangiare, ce ne sia anche uno che consiste nel digiunare sembra contraddire quanto appena detto. Se tuttavia consideriamo questo nell’insieme dell’insegnamento chassidico, ci accorgiamo che, se la presa di distanza dalla natura e l’astinenza nei confronti della vita naturale possono effettivamente costituire a volte l’inizio del cammino necessario a un uomo – così come lo stare in disparte può essere indispensabile in certi momenti cruciali dell’esistenza – esse non possono però mai rappresentare l’intero cammino. Ci sono uomini che devono cominciare con il digiuno, e cominciare sempre da capo, perché è loro peculiarità poter conseguire unicamente attraverso il mezzo dell’ascesi la liberazione dall’asservimento al mondo, il più profondo ritorno a se stessi e, di conseguenza, il legame con l’assoluto. Ma l’ascesi non deve mai pretendere di dominare la vita dell’uomo. L’uomo deve allontanarsi dalla natura solo per ritornarvi rinnovato e per trovare, nel contatto santificato con essa, il cammino verso Dio.
« E stette sopra di loro, sotto l’albero, mentre essi mangiavano ». Ecco come Rabbi Sussja spiegava questa frase della Scrittura che descrive Abramo mentre serve da mangiare agli angeli: l’uomo – diceva – sta sopra agli angeli perché conosce l’intenzione che santifica il pasto, mentre essi non la conoscono. Abramo fece scendere sugli angeli, che non erano adusi al cibo, l’intenzione attraverso la quale egli era solito consacrarlo a Dio. Qualsiasi atto naturale, se santificato, conduce a Dio, e la natura ha bisogno dell’uomo perché compia in lei ciò che nessun angelo può compiere: santificarla.

La tradizione ebraica: Sion e Israel

dal sito:

http://www.eclettico.org/israele/gerus/ebraic.htm

La tradizione ebraica: Sion e Israel

Prof. R. J. Zwi Werblowsky

La tradizione ebraica è profondamente differente. Non è necessario qui entrare nella questione della preistoria di Gerusalemme, la « fondazione della divinità Shalem », e del suo ruolo come città santa, cioè come centro di culto nei tempi precedenti alla presenza degli israeliti, dei gebusei e anche delle popolazioni anteriori ai gebusei. Per il nostro scopo è sufficiente ricordarci del fatto che Gerusalemme non fa parte delle più antiche tradizioni ebraiche, quali appaiono nei corrispondenti strati del testo biblico. Gerusalemme non era il maggior centro di culto né all’epoca dei patriarchi né durante il periodo immediatamente successivo alla conquista ebraica. I centri di culto erano Shilo, Beth-El, Shechem e altri. L’episodio dell’incontro di Abramo con Melchisedek, il sacerdote-re di Shalem (Gen.14) riflette probabilmente un’ideologia più tarda, posteriore a David, tendente a rafforzare il legame della città santa con il progenitore della nazione. Gerusalemme è entrata nella storia ebraica e nella coscienza storico-religiosa degli ebrei all’epoca di David. La storia della conquista della città, così come le ragioni che indussero David a farne un centro simbolico–sia rituale sia politico–sono troppo note perché si debba ripeterle qui. E’ sufficiente dire che David fece di Gerusalemme la pietra angolare dell’unificazione religiosa, cultuale e nazionale del popolo d’Israele. Come ha scritto il Prof. Shemaryahu Talmon (22). « Gerusalemme divenne così il simbolo e l’espressione più significativa del passaggio dalla ‘condizione di popolo’ alla formazione di una ‘nazione’ e di uno ‘stato’. Ma la città non fu mai completamente subordinata a questo nuovo fenomeno sociale, né con esso identificata, e perciò, quando lo stato cessò di esistere, Gerusalemme non perse la sua importanza e il suo valore simbolico per il popolo ebraico. La città, che nell’antichità aveva subito una decisiva trasformazione del suo significato, poté facilmente adattarsi alle successive diverse situazioni storiche. Ed essa, in realtà, ha fatto così per molti secoli senza perdere il suo prestigio e il valore simbolico che le era stato conferito da David ». Invero, l’aspetto sorprendente e cruciale della storia è la profondità e la tenacia con cui la « coscienza di Gerusalemme » (come vorrei chiamarla) ha messo radici nel sentimento, nella fede, nella teologia degli ebrei. Gerusalemme era la città che Dio aveva scelto, e la scelta di questa città era parte fondamentale del patto di Dio con il Suo popolo, come del Suo patto con David e la sua discendenza, ed era eterno come il Suo patto con la natura (cf. Geremia 31:34-39 e 33:14-26).
Il significato di Gerusalemme, che ha poi determinato l’autocomprensione e la coscienza storica ebraica, è compiutamente formulato nei Profeti e nel libro dei Salmi. Gerusalemme e Sion sono sinonimi, e sono giunti a significare non soltanto la città ma tutta la terra e il popolo ebraico (ossia quanto di esso rimaneva). Quando l’autore delle Lamentazioni piange sulla distruzione della « figlia di Gerusalemme » e sull’esilio dei « figli di Sion » si riferisce evidentemente al popolo; e quando il profeta noto come il Deutero-lsaia rapsodicamente esulta per la gioia di Sion quando i suoi figli ritorneranno a lei dalla dispersione, egli chiaramente si riferisce al popolo e al paese come entità storiche. La città, il paese e il popolo divengono un tutto unico in una grande fusione simbolica. Sion, cioè Gerusalemme, è la « Madre » anche nel linguaggio simbolico ebraico, e le stesse figure stilistiche che l’idioma cristiano usa in rapporto alla ‘mater ecclesia’, sono usate dagli antichi rabbini per la keneseth Yisrael, identificata con Sion e Gerusalemme in quanto ‘madre’. Queste equazioni simboliche sono un tratto distintivo permanente dell’esperienza ebraica fin dall’epoca del Salmista. L’identificazione di Sion e Gerusalemme con la madre vedova, addolorata e in lutto, che un giorno esulterà e gioirà di nuovo quando i suoi figli si riuniranno in lei, è uno dei motivi fondamentali delle immagini tradizionali ebraiche fin da quando il modello fu stabilito dal Deutero-Isaia. I dottori del Talmud, nei loro numerosi commenti su questo tema, hanno formulato più esplicitamente ciò che era già implicito nei profeti e in molti salmi.
Il versetto del profeta (Isaia 49:14) « E Sion ha detto: il Signore mi ha abbandonata » è parafrasato nel Talmud (23). – come una cosa naturale – « l’adunanza d’Israele ha detto:… ». L’espressione liturgica perfetta di questo simbolismo si trova nel rituale ebraico del matrimonio, in cui una delle benedizioni liturgiche dice così: « Possa colei che era sterile (cioè Sion) essere estremamente felice e esultare quando i suoi figli saranno riuniti in lei nella gioia. Benedetto sii Tu, o Signore, che rendi lieta Sion per mezzo dei suoi figli ». Un’altra versione della stessa benedizione termina con le parole « …che rendi lieta Sion e ricostruisci Gerusalemme ». In modo simile una delle benedizioni che si recitano ogni sabato dopo la lettura del brano profetico dice: « Abbi pietà di Sion che è a dimora della nostra vita… Benedetto sii tu, o Signore, che fai gioire Sion nei suoi figli ».
Nella sfera di questo studio non è possibile esaminare, nemmeno in una rapida rassegna, il ruolo di Sion, o di Gerusalemme, nella liturgia quotidiana, nella benedizione di ringraziamento dopo ogni pasto, e nella poesia e negli scritti omiletici dell’ebraismo medievale. Il punto che io desidero sottolineare qui è la funzione semantica di un termine geografico per designare un’entità storica, ma in maniera tale che la storia rimane ancorata a un centro geografico concreto, sia che si tratti del luogo di origine (il patto della terra promessa e della città eletta) e della catastrofe e della sofferenza (l’esilio, la dispersione), sia che si tratti del luogo escatologico (della redenzione e del futuro ritorno). La tradizione rabbinica ha raccolto e sviluppato in un suo modo particolare a nozione di una Gerusalemme celeste che aveva cominciato a diffondersi e a evolversi nel periodo intertestamentario. Ma nella tradizione rabbinica la priorità è invertita rispetto alla tradizione cristiana, nella quale il simbolismo della Gerusalemme celeste tende a prevalere. La liturgia, la pietà popolare, il simbolismo religioso, e la speranza messianica–anche nelle sue forme laiche dei secoli XIX e XX–si riferiscono anzitutto e soprattutto alla Gerusalemme terrestre come ;simbolo della riunione del popolo nella sua terra promessa, su questa terra. Un detto rabbinico molto impressionante va al di là del modo abituale di invertire la cosmologia apocalittica, secondo la quale la Gerusalemme terrestre non è che un riflesso della Gerusalemme celeste. Secondo questo midrash(24). « voi trovate anche che c’è una Gerusalemme n alto, corrispondente alla Gerusalemme in basso. Per puro amore della Gerusalemme terrestre, Dio se ne è fatta una in alto ». In altre parole, la Gerusalemme terrestre non riflette un archetipo celeste, nè trae il suo significato dal fatto che rispecchia una realtà celeste. Essa è un valore in se stessa, e come tale è l’archetipo della Gerusalemme celeste di Dio. Secondo questa tradizione, la pienezza spirituale non può essere raggiunta riducendo al minimo la sfera storica con le sue realtà materiali, sociali e politiche. La Gerusalemme ideale, restaurata, della visione di Geremia è una città, anzi un centro politico, pieno di attività, di vita e di popolo: « Poiché, se voi farete realmente queste cose, dei re assisi sul trono di David entreranno per le porte di questa casa (cioè questa città), montati su carri e su cavalli, essi, i loro servitori e il loro popolo » (Geremia 22:4). Si può notare incidentalmente il plurale « dei re assisi sul trono » nella visione di Geremia. La nozione escatologica del messia uno figlio di David non si era ancora sviluppata. Cito ancora una volta il prof. Shemaryahu Talmon: « Tuttavia, anche al culmine del suo sviluppo, l’idea della Gerusalemme celeste come è stata concepita nel pensiero ebraico e anche nell’immaginazione mistica, non ha mai perduto il contatto con la realtà terrestre. Un definito senso di questo legame con la terra… sembra permeare la religione normativa ebraica in tutte le sue ramificazioni » (25). Il più antico riferimento a una Gerusalemme celeste nella letteratura talmudica pone le seguenti, e alquanto sorprendenti, parole nella bocca di Dio stesso, che dice: « lo non entreró nella Gerusalemme celeste finchè non sarò entrato perima nella Gerusalemme terrestre (26).
Se è vero. come io ho suggerito che i termini sinonimi Gerusalemme e Sion hanno simbolizzato la realtà storica di un popolo e il suo legame a una terra, si può forse giungere a una migliore comprensione (benché non necessariamente a una affermazione) delle fasi moderne e laiche di questa realtà storica. Il movimento nazionale ebraico moderno non ha preso il suo nome né da quello di un paese o di un popolo, ma da quello di una città: Sionismo. L’inno del movimento sionistico, che nel 1948 è diventato l’inno nazionale d’Israele, parla dell’ »occhio che guarda verso Sion » e della millenaria speranza di un ritorno alla « terre di Sion e Gerusalemme ». L’inno, noto come ha-Tiqvah (« la speranza »), è invero poesia povera, goffa e sentimentale, ma nonostante ciò esprime l’essenziale consapevolezza del popolo ebraico che al centro della sua esistenza c’è un indissolubile legame con la terra, e che al centro di questo centro è Sion, la città di David. Gerusalemme e Sion sono nomi geografici che hanno un significato al di là della pura e semplice geografia, ma che non restano al di fuori della geografia: essi sono « il luogo, la dimora e il nome » di un’esistenza storica e della sua continuità –un’esistenza che per gli ebrei religiosi ha dimensioni religiose e per gli ebrei laici è suscettibile di una formulazione laica.

Sinodo: Rosen, migliore, ma non del tutto risolto il rapporto tra cristiani ed ebrei

dal sito:

http://www.asianews.it/notizie-it/Sinodo:-Rosen,-migliore,-ma-non-del-tutto-risolto-il-rapporto-tra-cristiani-ed-ebrei-19727.html#

14/10/2010 16:09

VATICANO

Sinodo: Rosen, migliore, ma non del tutto risolto il rapporto tra cristiani ed ebrei

Nel suo intervento, il rabbino sostiene che la situazione dei cristiani, in particolare palestinesi, dovrebbe preoccupare Israele. L’impatto dei viaggi e del magistero di Giovanni Paolo II e Benedetto XVI tra gli ebrei.

Città del Vaticano (AsiaNews) – E’ decisamente migliorato il rapporto tra cattolici ed ebrei, anche se restano incomprensioni dovute in primo luogo alla reciproca poca conoscenza, ed anche per i cristiani che vivono in Israele la situazione è più accettabile. E’ il quadro fatto nel suo intervento al Sinodo per il Medio Oriente dal rabbino David Rosen, consigliere del Gran rabbinato di Israele, direttore del « Department for Interreligious Affairs of the American Jewish Committee and Heilbrunn Institute for International Interreligious Understanding », invitato speciale all’assemblea che si sta svolgendo in Vaticano.
 
Nelle sue parole “la penosa situazione della Terra Santa”, l’affermazione che “il grado dei diritti civili e religiosi o delle libertà di cui godono i cristiani testimonia lo stato di salute o di malattia delle rispettive società mediorientali” e il ruolo di mediatori che i cristiani dovrebbero svolgere nell’intera regione.
 
“La difficile situazione dei Palestinesi in generale, e dei Cristiani Palestinesi in particolare – ha detto Rosen – dovrebbe preoccupare profondamente gli Ebrei sia in Israele che nella Diaspora. Per incominciare, proprio l’ebraismo ha mostrato al mondo che ogni persona umana è creata a Immagine Divina; e che di conseguenza, come insegnano i saggi del Talmud, ogni atto irrispettoso nei confronti di un’altra persona è un atto irrispettoso nei confronti del Creatore stesso. Noi abbiamo una responsabilità particolare nei confronti del prossimo che soffre. E tale responsabilità è ancora più grande quando la sofferenza scaturisce da un conflitto cui partecipiamo e in cui, paradossalmente, abbiamo precisamente il dovere morale e religioso di proteggere e difendere noi stessi. Per me personalmente, in quanto Israeliano di Gerusalemme, la penosa situazione in Terra Santa e la sofferenza di tante persone da entrambe le parti dello spartiacque politico è causa di grande dolore, anche se mi rendo perfettamente conto del fatto che essa viene usata ed abusata per fomentare tensioni che vanno ben oltre il contesto geografico del conflitto stesso”.
 
“Ringrazio Dio per il gran numero di organizzazioni che nella nostra società operano per alleviare quanta più sofferenza possibile in questo difficilissimo contesto. Sono orgoglioso di essere il fondatore di una di queste organizzazioni, “Rabbis for Human Rights” (Rabbini per i Diritti Umani), il cui direttore e i cui membri, proprio in veste di leali cittadini israeliani, continuano a lottare per difendere e promuovere la dignità umana di tutte le persone e in particolare dei più vulnerabili. Naturalmente, sono consapevole delle stragi sulle strade delle nostre città, nel passato recente, e delle persistenti minacce che, nel presente, vengono da coloro che sono apertamente impegnati nella distruzione e nello sterminio di Israele. Tuttavia, dobbiamo sforzarci di fare tutto il possibile per alleviare la durezza delle condizioni, specialmente per coloro che appartengono alle comunità cristiane di Gerusalemme e dintorni. Di fatto, negli ultimi mesi le condizioni sono notevolmente migliorate, per esempio per quel che riguarda la libera circolazione del clero; inoltre, recentemente, sembrano esserci segnali di una crescente comprensione dei bisogni delle comunità cristiane locali da parte delle autorità, malgrado le sfide poste dalla sicurezza. Noi siamo a favore di tutto ciò, nella convinzione che sia assolutamente nell’interesse di tutti. Dunque, la responsabilità ebraica di garantire la fioritura di comunità cristiane in mezzo a noi, in considerazione del fatto che la Terra Santa è la terra in cui nacque il Cristianesimo e dove si trovano i luoghi sacri, viene rafforzata dalla nostra rinnovata e crescente fraternità. Tuttavia, anche andando oltre il nostro particolare rapporto, i Cristiani presenti come minoranza in ambiente ebraico o mussulmano svolgono un ruolo molto speciale nel contesto delle nostre società. La situazione delle minoranze si riflette sempre profondamente sulle condizioni sociali e morali di una società nel suo insieme. Il benessere delle comunità cristiane in Medio Oriente non è altro che una specie di barometro delle condizioni morali dei nostri paesi. Il grado dei diritti civili e religiosi o delle libertà di cui godono i cristiani testimonia lo stato di salute o di malattia delle rispettive società mediorientali. Inoltre, come ho già detto, i Cristiani svolgono un ruolo assai importante nella promozione del dialogo e la collaborazione interreligiosi nel paese. Dunque, vorrei suggerire che proprio questa è la funzione dei Cristiani, ovvero contribuire al superamento del pregiudizio e del malinteso che affliggono la Terra Santa e che, naturalmente, sono sostenuti nel resto della regione. Sebbene non sia giusto aspettarsi che le piccole comunità cristiane locali siano in grado di sopportare da sole tale responsabilità, forse possiamo sperare che, se sostenute in questo dalla loro Chiesa universale e dall’autorità centrale, possano fungere da salutari operatori di pace nella città il cui nome significa pace e che tale significato ha mantenuto per le nostre comunità”.
 
La direzione cattolica locale ha già dato un segno di ciò istituendo in anni recenti il Consiglio degli Istituti Religiosi in Terra Santa, che riunisce il Gran Rabbinato di Israele, i tribunali della Sharia e il Ministero degli Affari Religiosi dell’Autorità Palestinese, nonché la direzione cristiana ufficiale in Terra Santa. Tale consiglio non solo facilita la comunicazione fra le diverse autorità religiose, ma è anche impegnato nella lotta ai malintesi, al fanatismo e alll’istigazione, cercando di essere un punto di forza per la riconciliazione e la pace, in modo che due nazioni e tre religioni possano convivere nella stessa terra con dignità, libertà e tranquillità assolute”. 
“L’Instrumentum Laboris di questo sinodo speciale per il Medio Oriente cita Papa Benedetto XVI nella sua intervista all’Osservatore Romano, mentre si recava in Terra Santa; dice: “è importante, da una parte avere i dialoghi bilaterali – con gli ebrei e con l’Islam – e poi anche il dialogo trilaterale” (96). Proprio quest’anno, per la prima volta il Pontificio Consiglio per il dialogo interreligioso e la Pontificia Commissione per i Rapporti religiosi con l’Ebraismo ha ospitato insieme al Comitato Ebraico Internazionale per le Consultazioni Interreligiose (IJCIC) e la Fondazione Le Tre Culture, a Siviglia, in Spagna, il nostro primo dialogo trilaterale. È stata per me una gioia particolare, poiché la proposta di ciò venne avanzata quando ero presidente del IJCIC e spero vivamente che sia solo l’inizio di un dialogo trilaterale più esteso, che possa vincere il sospetto, il pregiudizio e i malintesi, in modo che possiamo mettere in luce i valori condivisi dalla famiglia di Abramo per il bene di tutta l’umanità. Mi sembra che la suddetta commissione bilaterale con il Rabbinato di Israele ed il consiglio degli Istituti Religiosi in Terra Santa costituisca in questo senso un’opportunità e una sfida ancor più grandi”.
  ”L’Instrumentum Laboris ci permette di comprendere meglio la natura dei rapporti dei Cristiani sia con gli Ebrei sia con i Mussulmani. Cita infatti le parole di Papa Benedetto XVI a Colonia, nell’agosto del 2005, quando descrisse le relazioni con l’Islam: “… una necessità vitale, da cui dipende in gran parte il nostro futuro” (95). In Medio Oriente ciò si può toccare con mano. A seconda che il concetto di dar el Islam sia inteso soltanto in un contesto geografico/culturale o piuttosto teologico, la domanda fondamentale per il futuro delle nostre comunità è se i fratelli mussulmani saranno capaci di considerare la presenza dei cristiani e degli ebrei come parte integrante e pienamente legittimata della regione nel suo insieme. La necessità di affrontare questo problema è veramente “una necessità vitale… da cui… dipende il nostro futuro”. 
“Ciò si ricollega precisamente alla questione che è alla radice del conflitto arabo-israeliano. Coloro che rivendicano l’ “occupazione” come“causa originaria” del conflitto non sono sinceri, nel migliore dei casi. Questo conflitto è in atto da decenni, da molto prima della Guerra dei Sei Giorni del 1967, il cui esito portò Gaza e Cisgiordania sotto il controllo israeliano. L’”occupazione” è infatti una conseguenza del conflitto, la cui “causa originaria” è in realtà se il mondo arabo possa o meno tollerare un sistema di governo sovrano non arabo al suo interno. Tuttavia l’Instrumentum Laboris nel commento alla Dei Verbum descrive il dialogo della Chiesa “con i suoi fratelli maggiori” non solo necessario, ma “essenziale” (87). Proprio durante la visita alla grande sinagoga di questa città, quest’anno il Papa Benedetto XVI ha citato il Catechismo della Chiesa Cattolica (839) “E’ scrutando il suo stesso mistero che la Chiesa, Popolo di Dio della Nuova Alleanza, scopre il proprio profondo legame con gli Ebrei, scelti dal Signore primi fra tutti ad accogliere la sua parola”; aggiunge in seguito: “la fede ebraica è già risposta alla rivelazione di Dio”. Queste parole fanno eco a quelle del suo predecessore, Giovanni Paolo II, che nella sua storica visita alla stesso luogo di adorazione degli ebrei, in questa città nel 1986, dichiarò che la “religione ebraica non è estrinseca, ma in certo qual modo è intrinseca alla nostra religione. Con l’Ebraismo dunque abbiamo un rapporto che non abbiamo con nessun’altra religione”. Inoltre, nell’Esortazione apostolica del 28 giugno 2003, il pontefice descrisse “…il dialogo con l’ebraismo” come “di fondamentale importanza per l’autocoscienza cristiana”, in linea con l’appello del sinodo a “riconoscere le comuni radici che intercorrono tra il cristianesimo e il popolo ebraico, chiamato da Dio a un’alleanza che rimane irrevocabile”. Come ho detto, le realtà politiche in Medio Oriente non sempre facilitano il riconoscere, da parte dei cristiani, e ancor meno a far proprie, queste esortazioni. Tuttavia, prego che il miracolo di ciò cui Giovanni Paolo II si è riferito come “la fioritura di una nuova primavera nei reciproci rapporti” diventi sempre più evidente in Medio Oriente e nel mondo intero. A questo scopo, dedichiamoci sempre più devotamente, attraverso la preghiera e le opere, alla pace e alla dignità per tutti. Preghiamo con le parole di Papa Giovanni Paolo II presso il muro occidentale di Gerusalemme, con cui il pontefice Benedetto XVI ha concluso la presentazione nella grande sinagoga di Roma.“Manda la tua pace in Terra Santa, nel Medio Oriente, in tutta la famiglia umana; muovi i cuori di quanti invocano il tuo nome, perché percorrano umilmente il cammino della giustizia e della compassione” 
“Naturalmente questa straordinaria trasformazione nel modo in cui il popolo ebraico viene considerato e presentato ha dovuto e deve ancora confrontarsi con l’influenza di secoli, se non di millenni di “insegnamento del disprezzo” nei confronti degli ebrei e dell’ebraismo, che ovviamente non può essere eliminato di punto in bianco e neppure dopo quarantacinque anni. Inevitabilmente l’impatto di questa trasformazione nei rapporti cattolico-ebraici varia considerevolmente da un contesto all’altro, a seconda dell’influenza di fattori sociologici, educativi e perfino politici”.
 
“Tuttavia esistono molti paesi in cui questi fattori sociali e demografici non esistono. Nella maggior parte dei paesi in cui il cattolicesimo rappresenta la forza sociale dominante, le comunità ebraiche sono piccole, se non del tutto assenti, e i rapporti tra la Chiesa e l’ebraismo spesso sono trascurabili. Confesso di essere rimasto sorpreso di scoprire nel clero cattolico e talvolta anche nella gerarchia di alcuni paesi non solo ignoranza nei confronti dell’ebraismo contemporaneo, ma spesso perfino della Nostra Aetate, il documento del Concilio che ne è scaturito, e di conseguenza degli importanti insegnamenti del Magistero riguardo agli ebrei e all’ebraismo”.  
“Nell’unico sistema politico mondiale del mondo in cui gli ebrei sono la maggioranza, lo Stato di Israele, questo problema è ulteriormente aggravato dal contesto politico e sociologico. In Medio Oriente, come nella maggior parte del mondo, le comunità tendono a vivere nei propri ambienti linguistici, culturali e confessionali, e Israele non fa eccezione. Inoltre gli arabi cristiani in Israele sono una minoranza dentro una minoranza – circa 120.000 su una popolazione araba di quasi un milione e mezzo che per la maggior parte è musulmana e che rappresenta forse il venti per cento di tutta la popolazione di Israele ( intorno ai sette milioni e mezzo).È vero che gli israeliani arabi cristiani rappresentano una minoranza religiosa particolarmente affermata sotto molti aspetti. I loro standard socio economici ed educativi sono ben al di sopra della media – le loro scuole registrano i voti migliori agli esami di maturità annuali – molti di loro sono politici ad alto livello e sono stati in grado di attingere ai molti benefici del sistema democratico di cui sono parte integrante. Tuttavia la vita quotidiana della stragrande maggioranza di arabi ed ebrei si svolge in seno ai loro rispettivi contesti. Di conseguenza la maggior parte degli ebrei israeliani non incontrano i cristiani contemporanei; e perfino quando si recano all’estero tendono a considerarli non-ebrei come tali, non cristiani moderni”.
 
“Di conseguenza fino a poco tempo fa la maggior parte della società israeliana non ha avuto alcun sentore dei profondi cambiamenti nei rapporti tra cattolici ed ebrei. Tuttavia questa situazione ha iniziato a cambiare significativamente nell’ultimo decennio per diversi motivi, di cui due particolarmente importanti. Il primo è rappresentato dall’impatto della visita del compianto Papa Giovanni Paolo II nell’anno 2000, a seguito dello stabilimento dei rapporti diplomatici bilaterali tra Israele e la Santa Sede di sei anni prima. Mentre quest’ultimo fatto era già stato percepito in Israele, è stato il potere delle immagini visive, il cui significato Papa Giovanni Paolo II comprendeva così bene, che ha rivelato chiaramente alla maggior parte della società israeliana la trasformazione che si era operata negli atteggiamenti e negli insegnamenti cristiani riguardo al popolo ebraico con il quale lo stesso Papa ha mantenuto e ha continuato a promuovere mutua amicizia e rispetto. Per Israele vedere il Papa al Muro del Pianto, frammento del Secondo Tempio, stare in piedi in segno di rispetto per la tradizione ebraica e porvi il testo che aveva composto per una liturgia del perdono che aveva avuto luogo due settimane prima qui, a San Pietro, in cui chiedeva il perdono divino per i peccati commessi contro gli ebrei nel corso dei secoli, è stato straordinario e commovente nel suo effetto. Gli ebrei di Israele hanno ancora molta strada da fare per superare un passato negativo, ma non c’è dubbio che da quella storica visita gli atteggiamenti sono cambiati. Essa inoltre ha portato all’importante nuovo cammino verso il dialogo, la comprensione e la collaborazione grazie alla commissione bilaterale del Gran Rabbinato di Israele e la Commissione della Santa Sede per i rapporti religiosi con l’Ebraismo, istituita per iniziativa di Giovanni Paolo II e ampiamente lodata da Papa Benedetto XVI nel corso del suo pellegrinaggio in Terra Santa lo scorso anno, come pure nelle sue parole alla sinagoga di Roma all’inizio di quest’anno. Un altro fattore importante è l’influsso di altri cristiani che hanno raddoppiato l’assetto demografico del cristianesimo in Israele. Mi riferisco innanzitutto ai circa cinquantamila cristiani praticanti che facevano parte del flusso migratorio dall’ex Unione Sovietica verso Israele negli ultimi due decenni. In quanto strettamente legati allo stesso tempo con la società ebraica a motivo di vincoli familiari e culturali, si può dire che essi rappresentino la prima minoranza cristiana che si considera allo stesso tempo parte di una maggioranza ebraica da quando si è formata la comunità cristiana degli albori. Questi cristiani, come le comunità arabo cristiane, sono cittadini israeliani che godono del pieno diritto di cittadinanza e di uguaglianza di fronte alla legge. Tuttavia esiste un terzo importante popolo cristiano in Israele, la cui permanenza legale è talvolta problematica. Si tratta delle molte migliaia di cristiani praticanti su circa un quarto di milione di lavoratori immigrati – dalle Filippine, dall’Europa dell’est, dall’America Latina e dall’Africa sub-Sahariana. La maggior parte di loro sono ospiti del paese legalmente e provvisoriamente. Tuttavia circa la metà di loro sono entrati, o risiedono illegalmente e la loro posizione è precaria dal punto di vista legale. Tuttavia la sostanziale presenza cristiana in mezzo a questa popolazione alimenta una vita religiosa piena di vitalità e rappresenta una significativa terza dimensione della realtà cristiana nell’Israele di oggi. Questi fattori hanno contribuito, fra gli altri, a una crescente familiarità in Israele con il cristianesimo odierno. Inoltre, mentre esistono circa duecento organizzazioni israeliane che promuovono la comprensione e la collaborazione arabo-ebraiche in generale, esistono anche letteralmente dozzine di organismi che promuovono incontri interreligiosi, dialogo e studi, e la presenza cristiana al loro interno è esorbitante e assai significativa. Ciò naturalmente è dovuto sostanzialmente alla presenza di istituzioni cristiane e ai loro presbiteri, alunni, rappresentanti internazionali delle chiese, e così via, che contribuiscono, in modo del tutto sproporzionato rispetto al loro numero, a questi sforzi, soprattutto nel campo dell’istruzione. Inoltre il fatto che nello Stato di Israele i cristiani, come i musulmani, rappresentino una minoranza che vuol essere accettata e compresa dalla maggioranza degli ebrei, è servito da stimolo per l’impegno interreligioso (contrariamente ad altri luoghi, dove spesso accade l’inverso)”. 
“I cristiani in Israele si trovano naturalmente in una situazione molto diversa di quella delle loro comunità sorelle in Terra Santa, che fanno parte di una società palestinese che lotta per la propria indipendenza, e che vengono inevitabilmente coinvolte tutti i giorni nel conflitto Israelo-palestinese. In effetti l’ubicazione di alcune di queste comunità ai confini tra Israele e la giurisdizione palestinese fa sì che queste spesso debbano sopportare l’affronto delle misure di sicurezza che lo Stato ebraico si sente in obbligo di mantenere al fine di proteggere i propri cittadini dalla continua violenza dall’interno dei territori palestinesi. È giusto e opportuno che questi cristiani palestinesi esprimano il loro disagio e le loro speranze riguardo alla situazione. Tuttavia è rilevante e deplorevole che tali espressioni non siano sempre conformi con la lettera e lo spirito del Magistero riguardo ai rapporti con gli ebrei e l’ebraismo. Ciò sembra riflettersi in un contesto geografico più ampio, dove l’impatto del conflitto Arabo-Israeliano ha rappresentato troppo spesso un disagio per molti cristiani nei confronti della riscoperta da parte della Chiesa delle proprie radici cristiane e talvolta una preferenza per il pregiudizio storico”.