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IL DINAMISMO PASQUALE (PAOLO GIANNONI, CAMALDOLESE)

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IL DINAMISMO PASQUALE (PAOLO GIANNONI, CAMALDOLESE)

PER VIVERE CON MAGGIORE CONSAPEVOLEZZA IL TEMPO FORTE LITURGICO PASQUALE

La forza della pasqua non va pensata come realtà che si manifesterà solo alla fine dei tempi, perché essa penetra e trasforma già oggi la storia del cristiano, della chiesa e del mondo. I « cieli nuovi e la terra nuova » sono già iniziati, i segni della risurrezione sono presenti tra noi. Quando parliamo di risurrezione, noi parliamo di una energia che trasfigura l’intera vita ed ogni creatura. La « memoria » che lo Spirito di Dio compie degli eventi della salvezza nella via liturgica continua il metodo dell’incarnazione e della pasqua. Una glorificazione della condizione umana, che viene assunta nella sua concretezza. È questo che fa di ogni tempo liturgico un’esperienza antica nella perennità del dono e un’esperienza nuova nella concretezza sempre diversa della vicissitudine storica.
Nei fatti l’attuale cammino storico è segnato da profondi disagi di varia natura. La crisi economica che porta impoverimento in molte famiglie (e a fronte di questo sta insopportabile il lusso di altri); l’oscurità delle prospettive dei prossimi mesi; una crisi evidente sul piano della validità e dell’orientazione vitale delle persone e della società; un politica persa nei luoghi del potere, degli interessi particolari e delle menzogne senza vergogna; la difficoltà di una chiesa che sembra voler seguire sempre più una chiusura conservatrice perdendo la sua funzione di lievito e di speranza concreta per gli uomini e le donne di oggi; la precarietà dell’ecumenismo ridotto spesso ai convenevoli dei pasticcini e delle parole retoriche.
È un quadro pesante. Può essere alleggerito in uno sguardo al futuro possibile e alla certezza escatologica? Ma, in questa maniera, non lasciamo questi giorni al serpente? Non facciamo della pasqua un lusso alienante? Dinanzi a questo, è opportuno vivere il tempo grande di quaresima-pasqua, la santa decima dell’anno e il cinquantenario della gloria, collocandoli dentro una prospettiva che assuma la difficoltà attuale portandola dentro la luce pasquale senza alienarsi dalla durezza delle sue oscurità, anzi portandole dentro la luce del risorto Signore. La risurrezione non è un evento che avverrà alla fine, perché è un evento già avvenuto e illumina il cammino dei giorni e delle opere. La luce della pasqua è ora e qui.

Che s’intende per « risurrezione »?
La quaresima prende luce e ragione dalla pasqua, come suggerisce in modo così bello s. Benedetto: «Attendere la santa pasqua nella gioia di un più intenso desiderio spirituale» (RM 49,7). Lo Spirito «che dà la vita»è questo istinto vitale che ci porta verso la vita vincente sulla morte. Egli « fa memoria », rende attuale la risurrezione aiutandoci a compiere un cammino di verifica della sorgente e delle ragioni della vita che viviamo e che siamo.
Questa luce illumina la creazione, che è un discorso della fede non sulle origini ma sul progetto di pienezza con il quale Dio vuole le creature: la creazione è di suo escatologica e Tertulliano parlando della creazione dell’uomo afferma: «Quando il fango assumeva la sua forma veniva configurato Cristo, l’uomo futuro», e il Cristo risorto, l’èschatos Adàm (1Cor 15,45), è la pienezza dell’uomo.
Quando parliamo di escatologia non intendiamo semplicemente parlare delle « cose ultime », perché vengono alla fine della vita, ma di quella « realtà di pienezza » che già intride la vita presente. E questa realtà di pienezza trova anticipazione nella storia. Nel presente la pienezza finale, anche se in passi poveri, trova realizzazione (se Dio asciugherà ogni lacrima, un anticipo avviene ogni volta che si asciuga una lacrima, anche con una politica seria di giustizia verso i poveri). Perciò la risurrezione vive nei nostri giorni, soprattutto quando l’abisso vorrebbe ingoiare la luce, il che avviene ogni volta che la nostra finitudine viene attentata dal nulla che la segna nel profondo: tanto il nulla che si esprime nel limite, nelle impotenze, nel fallimento, nel dolore, nella malattia, nella decadenza e, infine, nella morte, quanto il nulla che vince in ogni peccato. Quando la speranza vince la rinunzia che viene dal limite e dall’impotenza, quando il perdono vince il peccato, è pasqua e ne sperimentiamo la gioia. Forse tutti abbiamo ammirato il dono della risurrezione farsi presente nella pace serena, anche se dolorosa, e nella forza capace di fratelli e sorelle particolarmente feriti dalla vita: sono stati e sono vincenti come frutto vivente della risurrezione del Signore.

Partecipare al Risorto
La prima istanza pasquale è il senso della risurrezione, il senso di una vita così forte che vince la morte (e con lei la disperazione e il peccato), sicché essa appare un’attrice che sulla scena realizza un evento, ma è finto. Ma forse questa interpretazione di S. Kierkegaard nasce da una fede troppo sbrigativa. Occorre più veracemente congiungere la fede della pasqua con la difficoltà concreta della morte e del morire.
Questo è possibile se il senso della fede nell’invincibilità della vita, assicurato dalla risurrezione del Signore, ha un impatto personale profondo in noi, congiungendosi a quel desiderio di vita che tutti siamo.
Ora, avviene che il desiderio della vita per molti diventa il tema dell’immortalità dell’anima. In questa prospettiva si perde troppo del prezioso essere umano. Si trascura l’entità profonda della corporeità, come realtà in sé, ricca e viva, e come atto e capacità di relazione e di vivere nella storia, di fare la storia. La vita cristiana santifica il corpo, solo che si pensi all’acqua battesimale, al crisma, all’eucaristia, all’unzione confortante nella malattia, all’onore al corpo defunto che non è un cadavere e lo si incensa come un corpo santo. La pienezza della vita riguarda l’uomo per intero.
Inoltre, il fatto che il desiderio di vita sia segnato da un’inevitabile finitudine può far ripiegare in un interesse su di noi che rischia di impoverirci. Il senso della pasqua, infatti, ci assicura che la « cornice » della nostra esistenza non è solo la finitudine, ma l’apertura all’oltre, all’altro, al Dio santo. Senza questa apertura, si rischia di camminare nella proiezione di un desiderio invece di vivere una realtà visitata dalla grazia.
Per questo emerge e ha da emergere in noi la luce della risurrezione, anzi del Risorto. Se il riferimento a Cristo per la nostra fede è cosa di sempre, nel caso della risurrezione si ha il massimo del verismo del rapporto con il Verbo della vita. Nel rapporto con lui noi viviamo la continuità fra il suo prendere la nostra carne fino a partecipare alla nostra morte (con un’espressione potente dice s. Gregorio: «Si è fatto più profondo dell’abisso della morte, perché la trascese portandola sulle sue spalle», Moralia in Job 10,9) e la sua risurrezione. Tutto si stabilisce nel verismo di una unità vitale per la quale noi partecipiamo di lui: «sepolti con Cristo nel battesimo, in lui anche risuscitati» (Col 2,12).
Certamente il riferimento al Risorto comporta una difficoltà perché chiede la fede in un evento che apre oltre la storia, mentre il pensiero della risurrezione si trova coinvolto nel profondo desiderio della vita che è ogni persona e riguarda la storia dell’umanità. E tuttavia esso ha una potenza che attrae con forza perché inserisce nella nostra persona il riferimento ad un evento nel quale la storia reale e la nostra singolare e reale storia si trasformano in un « oltre storia », cioè nel compimento che risponde alla stoffa umana e storica, ma anche la trasforma.
Qui si tocca il grave problema dell’evento reale della risurrezione. La stessa liturgia nella gloria pasquale sa di essere davanti ad una realtà che nessuno ha visto e paradossalmente canta la luce di una notte: l’evento lo ha visto solo la notte («O notte beata, tu solo hai meritato di conoscere il tempo e l’ora in cui Cristo è risorto dagl’inferi!»). Questo grido ha l’umiltà della verità e lo stupore di un’eccedenza che nessuno ha visto accadere. Ci resta (e ci basta) alzare la lode della notte «di cui è stato scritto: la notte splenderà come il giorno e sarà fonte di luce per la mia delizia».
Se si insiste sull’esperienza della risurrezione, si rimane nella « notturnità ». Infatti, se noi non abbiamo rapporto di verifica sulla risurrezione (ma lo abbiamo forse della sua incarnazione? è forse un caso che la nascita sia avvenuta nell’altra notte santa?), noi abbiamo rapporto col Risorto. Così fu per gli apostoli e noi ne accogliamo la testimonianza.
La risurrezione non è un tema che rimanda solo ad un futuro, ma raggiunge l’esperienza umana, vi si colloca all’ interno, diventando non solo l’aspettativa di un futuro escatologico, ma una realtà sempre presente e operante. La risurrezione è insieme storia (è una realtà che avviene all’interno della storia) e trapasso nell’oltre della storia come sua pienezza.
È chiaro che tutto questo vive ed è in un ambito di fede. Ma la fede è un dato divino e insieme umano ed ha la possibilità di portare un beneficio esperienziale importante, perché la risurrezione non è una luce oltre le tenebre, ma una luce che si fa presente nella fragilità creaturale.

Vita trasfigurata e trasfigurante
Se leggiamo i vangeli – come in realtà sono – come un racconto che è stato composto a partire dalla luce trasfigurante del Risorto e se siamo convinti della densità del termine « corpo di Cristo » con il quale viene indicata la chiesa, e della « ricapitolazione » che interessa l’intero creato, noi arriviamo a cogliere il vangelo come un commento liberatore della vita nella sua integralità. La risurrezione infatti è non solo una verità che riguarda il Signore, ma una verità che riguarda la comunità dei credenti e tutta la storia e il cosmo intero (la cui materia vediamo accomunata al destino del corpo di Gesù). In verità, noi comprendiamo che quando parliamo di risurrezione, noi parliamo di una energia che trasfigura l’intera vita ed ogni creatura.
Questo non diventa un criterio di retorica vuota, perché tutto parte dal realismo nel quale Dio assume la carne nella sua fragilità e le dà amore: l’incarnazione porta la risurrezione nel tessuto vivente dell’umanità, del cosmo, di ogni vita.
Questo determina la possibilità di un annunzio che fa della proclamazione del Risorto un’esperienza di liberazione, nell’incontro con la libertà umana nella storia concreta (era l’ispirazione della teologia della liberazione). In questo sta la fedeltà di Dio alla carne nella sua debolezza: egli l’ha esperita e segnata nella morte del Signore, vivificato dallo Spirito.
Nella vita della fede
Dinanzi a questa prospettiva di gloria, la fede accetta senza sviamenti la fragilità umana, ma non come umiliazione o destino di entropia, di inarrestabile declino verso la morte e il nulla, bensì come fonte di quell’affidamento motivato dalla potenza del Risorto che si proclama nella beatitudine della povertà. Il povero è beato solo perché c’è la risurrezione e si apre alla potenza di vita che si dischiude nel Risorto. Così si apre un modo diverso, nuovo, di vita e di esperienza.
Il «non conformarsi alla mentalità di questo secolo» (Rom 12,2) non è un invito ad una snobistica forma alternativa e non si inscrive in un ambito di obblighi che nascono da un’appartenenza, perché indica che la vita quotidiana ha da essere resa coerente con la luce trasfigurante. Questa non apre un percorso di ostentazione o di trionfo, non di sicurezze né di presunzione, perché è un cammino che porta e vive il segreto di una certezza di gloria nell’umiltà dei giorni feriali con la loro fatica, durezza, creatività. La fedeltà di Dio alla fragilità della carne porta in noi e sostenta la fedeltà alla vita ordinaria. Pasqua così diventa una pro-vocazione, una chiamata dell’intera esistenza nella piccola e preziosa opera e presenza di ogni uomo/donna. Si parla non solo di « opera », ma anche di « presenza », perché la trasfigurazione impedisce di cogliere qualsiasi persona come scarto, come un nulla che appesantisce il cammino degli altri: nessuna persona è più trascurabile, tutti siamo una gloria di Dio.
Di più: la trasformazione in « corpo spirituale » per l’opera del Cristo risorto divenuto « Spirito datore di vita » (1Cor 15,45) porta una specie di transustanziazione, mai di alienazione. L’ombra del nulla che sta dietro ogni creatura è come vinta dalla gloria dell’intenzione creativa di Dio che, come suo principio, ha voluto la creatura per la sua pienezza. In conseguenza di questo, il mondo e la sua esistenza, l’umanità e l’esistenza dei singoli si capiscono superando la limitazione di uno sguardo che si posa soltanto sulla loro origine, per cogliere l’universo nella luminosità della sua verità escatologica. La loro pienezza di vita trova il primo compimento nella risurrezione del primogenito della creazione che è anche primogenito dei risorti da morte (Col 1,15-18).
Questa è la profonda ricchezza della fede. Essa ci rende coscienti che la visione cristiana dell’uomo non è secondo una « natura » concepibile solo a livello di ragione. Il discorso paolino sulla risurrezione (1Cor 15) ci fa capire che « la natura » è la decadenza del « corpo di polvere » e l’insufficienza del « corpo psichico ». Essa ha da essere trasformata nella potenza del « corpo spirituale » (1Cor 15,42-46).
La fede apre la speranza, e qui ritorna l’espressione bella e determinante del vescovo Dionigi di Milano: «La speranza per la vita porta l’intelligenza della vita», un’espressione profondamente e fondatamente pasquale. Il Risorto è sorgente di una vita intrinsecamente, veracemente risorta, e questo porta la luce su ogni forma di vita. Apre anche la preoccupazione e l’impegno a che la vita sia più grande possibile. Qui si collocano l’impegno politico e l’impegno ecologico (e si coglie la contraddizione di un’ecologia che non ha orrore dell’aborto).
In questa luce l’amore è conoscenza e la conoscenza è amore. L’amore prende questa forma particolare e diventa un riconoscimento relazionale che coglie l’intensa profondità ed essenzialità di vita vincente in ogni creatura e la vuole, la mette in atto nella storia con gesti forse poveri ma veri di risposta al desiderio vitale di pienezza. Sempre si ama non un/a morituro/a ma un vivente. Questo porta ad una forza di volere incondizionato che conduce o almeno tenta di organizzare il reale non secondo il principio della morte, perché la morte e il nulla non sono più condizioni che bloccano il vivere e l’impegno.
Se la vita non ha il gusto della vita, ma ha il gusto della morte, nasce l’angoscia che determina la ricerca – vana – del potere, di ogni forma di potere, come vano surrogato di esistenza e di potenza, che trasforma la storia in un processo di competizioni e la relazione in un contesto di paure, perché l’altro – nella fosca ombra del niente -è un non-me, un attentato al mio essere. Inoltre, si scambia la gioia col piacere, come un disperato risarcimento in frammenti che non conoscono l’arte di essere posti come tessere nell’intero di un mosaico di vita.
L’esistenza nel Risorto fa cessare ogni istinto di potere, perché l’eredità del Risorto porta il senso « signorile » (Rom 6,5-9) della propria vita, dal momento che egli, Spirito vivificante, è il segreto del corpo che è sotto la luce del suo essere.
Noi abitiamo un tempo trasfigurato, come anticipo che non sogna un « al di là », ma vive con fedeltà il « qui-ora » come veracità della verità risorta di tutto il cosmo e la storia (qui tutta la forza di Rom 8,19-25) e che avrà compimento « lassù » (Col 3,1-4), quando si manifesterà Cristo nostra vita.

Memoria passionis e promissionis
Quando dallo sguardo al mistero passiamo allo sguardo sul mondo e sulla storia, la prima cosa che abbiamo da compiere è la memoria passionis: nella liturgia celeste l’agnello che « sta » nella posizione del Risorto resta sempre immolato (Ap 5). In lui resta il segno della passione e della morte, per ricordarci che la fede nella risurrezione, anzi nel Risorto, contiene dentro di sé e sancisce il criterio dell’ »autorità dei sofferenti ». Di qui la chiamata ad un «ecumenismo della compassione» (J.B. Metz) che porta dentro di sé una speranza che si basa sulla memoria della promessa (quale forza in Cristo assume anche la « grande compassione » buddista!).
La memoria che lo Spirito realizza in noi (Gv 14,26) non è un ricordo, ma l’attualizzazione della promessa di Dio attraverso l’opera nostra, come chiesa e come singoli. L’escatologia chiede che la storia sia un anticipo della pienezza finale, attraverso gesti forse poveri ma realizzatori della pienezza.
In concreto, qui l’affermazione conclusiva della storia che Dio dà in Ap 21,4 (che riprende la promessa di Is 25,8: «asciugherà ogni lacrima dai loro occhi»), diventa la necessità di coloro che vivono la caparra della risurrezione ad essere asciugatori di lacrime, dal gesto maternale della carezza fino all’impegno in una politica, come arte di costruire una polis dove pace, giustizia, verità non siano parole ma stoffa della vita, non gioco di potere ma potenza di servizio (e tutti sappiamo quanto questo sia manchevole e necessario). Quanto avviene nella gloria che il cuore vive nella celebrazione della pasqua, nella luminosa notte pasquale, ha da muovere le mani nei giorni feriali della storia.
Di questo sono testimoni la teologia della speranza e la teologia della liberazione, che non sono episodi culturali, ma presenze necessarie nel vivere dei cristiani.

Uomo e cosmo
Se ricordiamo la Contra gentiles di s. Tommaso nei capitoli 15-19 del terzo libro, noi comprendiamo che il destino della pienezza riguarda non solo l’uomo, ma tutte le creature e l’intero cosmo: «conseguire Dio ognuno nella propria maniera». Lasciamo nell’enigma il tema dei « cieli nuovi » e della « terra nuova » (2Pt 3,13), ma teniamo di conto la bellezza della comunanza del desiderio e della promessa che riguarda tutte le creature. L’antico cuore della chiesa ha sentito questo quando nell’Exultet, dopo gli angeli, per prima viene invitata alla gioia non la chiesa ma «la terra inondata da così grande splendore». Ora si adempie la promessa di Gen 8,21-22 e l’arco delle saette degli dèi è stato trasformato nell’iride dell’alleanza di Dio con ogni « carne » (Gen 9, 11-17). Questa promessa raggiunge la verità del compimento nel corpo risorto di Gesù. In lui l’intera materia e l’intera basar-carne diventano glorificate. E questo ha il suo acme nel mistero dell’ascensione, che porta la materia e l’universo nel cuore stesso di Dio mediante il corpo dell’Agnello immolato e risorto che sale nel fastigio della gloria.
Nasce un nuovo modo di procedere, quello di un cuore largo come la spiaggia del mare che accoglie ogni onda e ogni relitto. In esso l’operosità di carità di una fede ricca di speranza vive la feconda intesa insieme a tutte le creature, in ogni nuova via verso la verità (GS 44).
La fede sente sorelle e sodali le scienze e la cultura creativa umana. La coscienza della risurrezione intride il quotidiano e porta motivazione ad una tecnica che chiede una risposta di senso. E anche se non la chiede – ma ce l’ha dentro di sé! – noi la portiamo e la doniamo, non come colonizzazione delle scienze, ma come offerta fraterna di un servizio di gioia.

Paolo Giannoni

UNA VITA SOLITARIA ( I certosini)

http://www.certosini.info/una_vita_solitaria.htm

UNA VITA SOLITARIA ( I certosini)

Separazione dal mondo
I primi monaci certosini «seguivano il lume dell’oriente, ossia di quegli antichi monaci che, ardenti d’amore per il ricordo del Sangue del Signore versato di recente, popolarono i deserti per professarvi la vita solitaria e la povertà di spirito. Bisogna quindi che i certosini, calcando le loro orme, dimorino come loro in un eremo sufficientemente remoto dalle abitazioni degli uomini; ma soprattutto bisogna che si rendano essi stessi estranei anche alle preoccupazioni mondane».
Secondo la tradizione dei Padri del deserto la ricerca dell’unione con Dio, nel modo più diretto possibile, richiede normalmente la separazione dal mondo. La pace esteriore della solitudine protegge la pace interiore del cuore. Così il monastero è costruito lontano da abitazioni, e ciascun monaco vive solo in cella all’interno della cinta muraria, astenendosi da ogni ministero, escluso quello della preghiera. Questo costituisce per il certosino un’esigenza che gli Statuti esprimono con forza: «Essendo il nostro Ordine totalmente dedito alla contemplazione, è necessario che conserviamo in modo assolutamente fedele la nostra separazione dal mondo. Ci asteniamo perciò da qualsiasi ministero pastorale, pur nell’urgente necessità di apostolato attivo, per adempiere nel Corpo mistico di Cristo la nostra funzione specifica».
Guigo, il monaco a cui lo Spirito ha affidato la missione di redigere la prima regola dei certosini, da parte sua ha celebrato al seguito di tutti i Padri le ricchezze spirituali offerte al solitario: «Sapete infatti che nell’Antico e soprattutto nel Nuovo Testamento quasi tutti i più grandi e profondi segreti furono rivelati ai servi di Dio non nel tumulto delle folle, ma quando erano soli. Gli stessi servi di Dio, tutte le volte che li accendeva il desiderio di meditare più profondamente qualche verità o di pregare con maggiore libertà o di liberarsi dalle cose terrene con l’estasi dello spirito, quasi sempre evitavano gli ostacoli della moltitudine e ricercavano i vantaggi della solitudine (…) considerate voi stessi quanto profitto spirituale nella solitudine trassero i santi e venerabili padri Paolo, Antonio, Ilarione, Benedetto e innumerevoli altri, e avrete la prova che nulla, più della solitudine, può favorire la soavità della salmodia, l’applicazione alla lettura, il fervore della preghiera, le penetranti meditazioni, l’estasi della contemplazione e il dono delle lacrime».

Esodo nel deserto

«Lasciare il mondo per dedicarsi nella solitudine ad una preghiera più intensa, non è altro che un particolare modo di esprimere il mistero pasquale di Cristo, che è una morte per una resurrezione».
La Sacra Scrittura presenta l’Esodo attraverso il deserto come l’evento principale della storia d’Israele. Sotto la guida di Mosè gli ebrei uscirono dall’Egitto; e dopo aver attraversato il Mar Rosso, vissero quaranta anni nel deserto. Non mancarono le prove, ma giunti nel cuore del deserto, al Sinai, Dio si manifestò in modo straordinario e concluse con loro un’alleanza.
I Padri della Chiesa e tutti i monaci hanno visto nell’Esodo una prefigurazione dell’itinerario mistico dell’uomo alla ricerca di Dio.
Guigo nel suo elogio della vita solitaria ha ricordato al certosino l’esempio dei grandi contemplativi della Bibbia, che nella solitudine hanno vissuto il mistero dell’incontro con Dio: Giacobbe, che lottò solo con l’Angelo e ricevette la grazia di un nome migliore; Elia, che visse per lungo tempo nel burrone di un torrente e marciò quaranta giorni e quaranta notti fino all’Oreb dove Dio si manifestò a lui in una brezza leggera; Eliseo, che amava ritirarsi in preghiera nella camera al piano superiore preparata dalla sunammita; e soprattutto Giovanni Battista, che è considerato come il patrono degli eremiti.
Lo stesso Gesù ha cercato la solitudine: subito dopo il suo battesimo nel Giordano fu condotto nel deserto dallo Spirito Santo; ed in molti episodi dei vangeli lascia la folla e si ritira solo sulla montagna per pregare; un giorno invita i suoi apostoli ad andare in disparte in un luogo solitario; infine solo sulla croce, abbandonato da tutti, si offre al Padre per la salvezza del mondo.
Il monaco, seguendo Cristo nel deserto, partecipa al mistero che riconduce nel seno del Padre il Figlio crocifisso e resuscitato dai morti. Nella solitudine egli compie un vero Esodo spirituale, in cui dalla morte sgorga una nuova vita.

Solitudine della cella

La clausura nel cui interno si pone il monastero è per il certosino il segno visibile della sua separazione dal mondo. Al di fuori dello spaziamento settimanale il monaco non è autorizzato a uscire dalla casa, salvo in rari casi e per una reale necessità. Lo stesso priore della Gran Certosa, pur essendo superiore generale dell’Ordine, non oltrepassa mai i limiti del suo deserto.
Tuttavia è soprattutto nel segreto della loro cella che i padri vivono la loro vocazione di solitari; mentre i fratelli la vivono in parte nella cella e in parte nelle obbedienze dove essi lavorano. Ciascuno ha così la sua propria solitudine nel seno di un monastero, che è esso stesso solitario.
Gli Statuti ricordano a tutti che la cella è un luogo privilegiato di unione con Dio: «Il nostro impegno e la nostra vocazione consistono principalmente nel dedicarci al silenzio e alla solitudine della cella. Questa è infatti la terra santa e il luogo dove il Signore e il suo servo conversano spesso insieme, come un amico col suo amico. In essa frequentemente l’anima fedele viene unita al Verbo di Dio, la sposa è congiunta allo Sposo, le cose celesti si associano alle terrene, le divine alle umane». Anche le obbedienze di lavoro sono separate le une dalle altre come le celle, e sono organizzate affinché si salvaguardi il più possibile la solitudine. In tal modo la solitudine è adeguata alla situazione di ognuno.
I Padri del deserto hanno celebrato a gara i benefici della fedeltà alla cella, dove il solitario, secondo un’immagine usata da loro e ripresa dagli Statuti Certosini, si trova come un pesce nell’acqua. Guglielmo di Saint-Thierry scrisse ai certosini di Mont-Dieu: «la cella non deve esser mai una reclusione forzata ma una dimora di pace; la porta chiusa non nascondiglio ma ritiro. Colui con il quale Dio è, infatti, non è mai meno solo di quando è solo. Allora infatti gode liberamente della propria gioia; allora egli stesso è suo per godere di sé e di sé in Dio».

Il silenzio

Silenzio e solitudine vanno di pari passo, poiché il primo protegge la solitudine interiore e favorisce il raccoglimento: «Solamente colui che ascolta nel silenzio percepisce il mormorio del vento leggero che manifesta il Signore».
I certosini sono dei fratelli che vivono fianco a fianco nel silenzio, rispettando reciprocamente il loro colloquio interiore con Dio. Grande è la virtù del silenzio. «Benché nei primi tempi tacere possa essere una fatica, gradualmente, se saremo stati fedeli, dallo stesso nostro silenzio nascerà in noi l’attrattiva verso un silenzio ancora maggiore». L’incontro dell’anima con Dio avviene al di là di ogni discorso, in un semplice scambio di sguardi: linguaggio dell’amore che non è altro che il linguaggio dell’eternità.
«Noi riconosceremo la qualità della parola divina, quando consacreremo il tempo in cui non abbiamo da parlare ad un silenzio privo di preoccupazioni e accompagnato da un’ardente ricordo di Dio». Vi è infatti un silenzio interiore che è ben più difficile della semplice assenza di parole. Esso consiste nel distaccarsi da pensieri erranti che penetrano nel cuore attraverso l’immaginazione. I Padri del deserto a questo riguardo mettevano i loro discepoli in guardia, e cercavano al di sopra di tutto la purezza di cuore, ossia l’amore di Dio preferito ad ogni altra cosa. Come scrisse uno di essi, Cassiano: «In vista dunque della purezza di cuore tutto deve essere compiuto e inteso da noi. Per essa deve essere cercata la solitudine…. Pertanto le virtù che vi si accompagnano, e cioè i digiuni, le veglie, la solitudine, la meditazione delle Scritture, ci conviene esercitarle in vista dello scopo principale, vale a dire della purezza di cuore, che è la carità».

Publié dans:monachesimo, MONACHESIMO (IL) |on 8 septembre, 2015 |Pas de commentaires »

LA PACE – STAREC SILVANO DELL’ATHOS

 

http://www.gianfrancobertagni.it/Discipline/misticacristiana.htm

STAREC SILVANO DELL’ATHOS

LA PACE

Che fare per conoscere la pace nel proprio cuore e nel proprio corpo? Bisogna amare tutti gli uomini come se stessi ed essere pronti a morire in ogni istante. Se pensi alla morte, diventi umile, ti lasci guidare interamente da Dio, desideri essere in pace con tutti e amare tutti. Quando la pace di Cristo entra in te, ti rallegri di essere come Giobbe, seduto sulla spazzatura (cf. Gb 2,8). Gli altri conoscono gli onori, tu invece sei lieto di essere il più maltrattato. L’umiltà di Cristo è una grande cosa, così misteriosa che non si può spiegarla agli altri. Nel tuo amore, ti auguri il bene degli altri più del tuo. Sei felice quando vedi gli altri star meglio di te e sei triste quando vedi gli altri soffrire (cf. Rm 12,15). Ogni uomo desidera la pace, ma non sa come ottenerla. Un giorno abba Paissios cadde in preda all’ira e invocò il Signore: “Ti prego, liberami dall’ira!”. Il Signore gli apparve e gli disse: “Paissios, se non vuoi adirarti, non desiderare nulla, non giudicare il fratello, non detestare nessuno: così non sarai più preda dell’ira”. Così è infatti: chi rinuncia alla volontà propria per seguire quella di Dio e degli altri avrà sempre la pace nel cuore. Chi invece obbliga gli altri a fare ciò che vuole, non conoscerà mai la pace. Se qualcosa ti rattrista, pensa: “Il Signore conosce il mio cuore: se questa è la sua volontà, tutto concorrerà al bene mio e degli altri” (cf. Rm 8,28). Così dimorerai sempre nella pace. Se invece cominci a lamentarti e a dire: “Questo non va, non è cosa buona”, allora, per quanto tu digiuni e preghi, il tuo cuore non conoscerà mai la pace. Vuoi custodire la pace nel cuore? Vigila sul tuo spirito: custodisci i pensieri graditi a Dio e allontana quelli malvagi. Presta attenzione a quanto avviene nel tuo cuore. Chiediti sempre se il tuo cuore è in pace. Se non lo è, chiediti cosa hai fatto di male. Sii sobrio perché il tuo cuore dimori in pace: infatti la pace si perde anche per colpa del corpo. A volte succede di parlare male di qualcuno che non si conosce e che è un amico di Dio. Preòccupati solo di ciò che riguarda te, di quanto ti viene ordinato dall’igumeno o dal padre spirituale. Allora il Signore ti darà la sua forza perché tu possa obbedire, e sentirai in te i frutti dell’obbedienza: la pace e la preghiera continua. Vivendo in comunità perdiamo la pace di Dio perché non abbiamo imparato ad amare il fratello come ci chiede il Signore. Per esempio: tuo fratello ti insulta e tu lasci che l’ira s’impadronisca del tuo cuore. Lo giudichi e arrivi a detestarlo: allora senti che l’amore ti abbandona e non hai più la pace. Se vuoi avere la pace del cuore, prendi l’abitudine di amare chi ti fa del male e di pregare subito per lui (cf. Mt 5,44). Vuoi la pace del cuore? Chiedi con tutte le forze al Signore: “Concedimi di amare tutti gli uomini”. Il Signore sa che se non amiamo i nostri nemici non avremo mai la pace del cuore. Per questo ci ha lasciato il comandamento di amare i nemici (cf. Mt 5,44). Se non amiamo i nemici, avremo magari dei momenti di calma, ma non potrà durare. Se invece li amiamo, la pace resterà nel nostro cuore, giorno e notte. Quando lo Spirito ti concede la pace, guarda di non perderla occupandoti di cose senza importanza. Se dai la pace al fratello, il Signore te ne darà ancora di più. Ma se fai soffrire tuo fratello, la tristezza si impadronirà anche di te. Per conoscere la pace, medita la legge del Signore, giorno e notte (cf. Sal 1,2). È lo Spirito che ha scritto questa legge, e lo Spirito passerà dalla sacra Scrittura al tuo cuore. Proverai allora una dolcezza così grande che non sentirai più alcun gusto per le cose materiali. Se ami i beni terreni, il tuo cuore si svuota, tu diventi triste, indurito e non hai più voglia di pregare. L’avversario vede che non dimori più in Dio, ti attacca e semina liberamente nel tuo spirito ciò che vuole (cf. Lc 11,24?25). Ti suggerisce un pensiero dopo l’altro e così tu passi tutta la giornata senza quiete e non riesci a contemplare Dio con cuore puro. Se un pensiero impuro ti si affaccia alla mente, caccialo immediatamente: così conserverai la pace del cuore. Se invece lo accogli, perderai l’amore di Dio e non potrai più pregare con fiducia.

Quando perdi la pace? Quando pensi, anche per un attimo, di aver fatto qualcosa di buono; quando ti credi migliore del fratello; quando giudichi qualcuno (cf. Mt 7,1?5); quando rimproveri senza dolcezza e senza amore; quando mangi molto; quando preghi senza zelo.

Se perdi la pace, piangi i tuoi peccati e il Signore te li perdonerà. La gioia e la pace prenderanno nuovamente dimora nel tuo cuore e sentirai lo Spirito stesso dirti: “Ti sono perdonati i tuoi peccati!” (Lc 7,48). Non hai bisogno di altri testimoni: l’odio per il tuo peccato è la prova che il Signore l’ha perdonato. Come può conservare la pace un igumeno se i fratelli non gli obbediscono? È faticoso per lui, ed è motivo di sofferenza (cf. Eb 13,17). Per conservare la pace deve pensare: “Questi fratelli non mi obbediscono, ma il Signore li ama ugualmente: ha sofferto fino alla morte per la loro salvezza. Allora io devo pregare per loro con tutte le mie forze”. Il Signore concederà poi la pace a colui che prega. Tu sai per esperienza che chi prega si accosta a Dio con fiducia e amore, eppure anche tu sei un uomo peccatore. Ma il Signore ti farà gustare i frutti della preghiera. Prendi l’abitudine di pregare così per coloro che ti sono affidati da Dio: la tua anima conoscerà una pace profonda e un grande amore. Se sei responsabile degli altri e devi giudicare qualcuno per le sue cattive azioni, prega prima il Signore: “Donami un cuore pieno di bontà” (cf. 1Re 3,9?12). Il Signore ama un cuore così. Allora potrai giudicare con giustizia. Se invece giudichi considerando solo le azioni, sicuramente ti sbaglierai e non sarai gradito al Signore. Un fratello può conservare la pace quando ha un igumeno violento e malvagio? Chi si adira con frequenza soffre molto anche lui: è abitato da uno spirito malvagio e soffre a motivo del proprio orgoglio. Devi essere cosciente di questo e pregare molto per il tuo igumeno che soffre di questo male. Il Signore vede la tua pazienza: perdonerà i tuoi peccati e ti concederà la preghiera ininterrotta. Pregare per quanti ci odiano e ci fanno soffrire è un’azione molto bella agli occhi di Dio. Il Signore allora ti darà la sua forza, giungerai alla sua conoscenza nello Spirito santo e, nel suo nome, sopporterai ogni dolore con gioia. Su questa terra siamo tutti inquieti e cerchiamo di essere liberi. Ma che cos’è la libertà? E come diventare liberi? Pochi lo sanno. Anch’io anelo alla libertà e la cerco giorno e notte. Io so che è presso Dio. Dio fa dono della libertà a chi ha il cuore umile e piange i propri peccati. Costui non desidera più fare ciò che gli piace, ma ciò che piace a Dio. Quando uno piange i propri peccati, il Signore gli concede la sua pace e lo rende libero di amare. Non c’è nulla di meglio al mondo che amare Dio e gli altri. Il Signore non vuole la morte del peccatore (cf. Ez 33,11). Quando questi piange le proprie colpe, il Signore gli dà la forza dello Spirito santo. Questa forza produce la pace e l’uomo è libero di essere in Dio con lo spirito e con il cuore. Quando lo Spirito santo perdona i nostri peccati, ci dà la libertà di pregare Dio con uno spirito puro. Allora contempliamo Dio liberamente e in lui troviamo la pace e la gioia. Questo significa essere veramente liberi. Ma senza Dio non si può essere liberi.

Publié dans:MONACHESIMO (IL), SCRITTI |on 10 février, 2014 |Pas de commentaires »

MONACHESIMO ORIENTALE – MONACHESIMO OCCIDENTALE

http://www.griffini.lo.it/laScuola/prodotti/Monachesimo/origini/origini.htm

MONACHESIMO ORIENTALE

Si possono distinguere, nella sua storia, due periodi: l’Egiziano e il Basiliano.

I primi monaci egiziani furono cristiani ferventi che si ritirarono a vivere nel deserto, sia per desiderio di praticare più liberamente le norme della vita evangelica, sia per trovare nell’Eremitismo (dal greco eremìtes: solitario) e nell’Anacoretismo (dal greco anacoretès: ritirato) la forma penitenziale sostitutiva del martirio; loro padri spirituali furono, nel III sec., l’eremita Paolo di Tebe e l’anacoreta sant’Antonio Abate.

Il ritiro di Paolo nel deserto non ebbe imitatori; quello dell’egiziano Antonio (la cui vita fu resa famosa dal racconto che ne fece s. Attanasio nella “Vita di Antonio”) suscitò grandi folle di discepoli che lo seguirono (inizio del IV sec.), vivendo isolati o in piccoli gruppi, mentre la scelta delle pratiche ascetiche era lasciata all’ispirazione, al temperamento e anche alle bizzarrie dei singoli individui.
Il monachesimo antoniano era individualistico, solitario, puramente contemplativo: il monaco — solo, con Dio, nella titanica lotta contro Satana — era quasi esclusivamente dedito a espiare con pratiche mortificative le colpe della carne. Ben presto però si formarono delle vere colonie di eremiti, i quali -pur mantenendo una vita solitaria- intrattenevano rapporti con i vicini fratelli, dando così inizio ad una certa forma di vita in comune (le Laure – dal greco “laùra” grotta- dove i monaci si ritiravano, una volta compiuti i doveri comuni).
Tali colonie si svilupparono nel deserto d’Egitto e uno dei monaci più illustri fu Macario (che visse tra il 330 e il 390).
La successiva realtà monastica, il Cenobitismo (dal greco coinòs bìos: vita in comune) si costituì attorno a San Pacomio a Tabennisi, sul Nilo, nell’alta Tebaide (Egitto), verso il 318 – 320, dove egli fondò un monastero, stilando i primi rudimenti di regola monastica. l’obbedienza al superiore (Abate, derivato dall’aramaico Abba: Padre), che aveva la direzione del cenobio, introdotta come elemento essenziale della vita perfetta, la rinuncia alla discrezione individuale negli esercizi ascetici con la sottomissione di tutti a norme comuni (ma con la possibilità di abbandonare il cenobio, qualora si volesse) e la precisa suddivisione del tempo tra la contemplazione, la preghiera e il lavoro manuale, caratterizzarono il monachesimo pacomiano, che si diffuse in modo straordinario, contando migliaia di seguaci, in Egitto, Palestina, Siria, Persia e Armenia. Comunque, i fondamenti duraturi dell’organizzazione monastica nel Vicino Oriente, in Asia Minore, furono posti, nel IV sec., da San Basilio.
Basilio di Cesarea, detto il Grande (329/31-370/79), monaco egli stesso, critico dell’eremitismo (che giudicava pregiudizievole all’esercizio della carità cristiana) e di alcuni aspetti del cenobitismo pacomiano, cui pure si ispirava, riorganizzò la vita e la spiritualità monacale: il cenobio basiliano, poco numeroso (qualche decina di monaci), fu centro di preghiera e di penitenza, d’apostolato e di lavoro per uomini che dovevano mettere — questo era il fatto nuovo — al servizio degli altri (anche di coloro che vivevano nel mondo, specie i bisognosi) il frutto delle particolari esperienze spirituali fatte nel chiostro.
I monaci basiliani particolarmente colti, inoltre, (diversamente da quelli egiziani che, contenti della fede dei semplici, disdegnavano la speculazione sulle cose di religione) valorizzarono il pensiero greco al fine della precisazione del dogma e parteciparono attivamente alle dispute teologiche dalle quali uscì definita la dottrina della Chiesa.
Nello statuto lasciato da san Basilio — più sommario di riflessioni e insegnamenti di grande sapienza pratica sui fondamenti della vita religiosa, che vera e propria regola — e nelle precisazioni apportatevi dall’imperatore Giustiniano (Novellae 5 e 139) e da Teodoro Studita, il monachesimo orientale vide per sempre fissati i suoi tratti essenziali. Importanti forme di di cenobitismo, ispirate all’esempio orientale di S. Basilio, fiorirono nei monasteri costantinopolitani e sul monte Athos, in Grecia, caratterizzate da rigoroso ascetismo affiancato dallo studio dei testi teologici, e furono importanti per l’evoluzione successiva del monachesimo.
Il Monachesimo orientale subì successivamente le persecuzioni persiane e soprattutto islamiche, le quali, mentre fecero inaridire nei territori conquistati la vita monastica, costrinsero all’emigrazione molti che rafforzarono le comunità balcaniche e russe e svilupparono un monachesimo orientale in Sicilia e nell’Italia meridionale.

MONACHESIMO OCCIDENTALE
La vita monastica organizzata giunse a fioritura, in Occidente, in epoca più tarda che in Oriente e fino alla grande diffusione della regola benedettina rimase, anzi, un fenomeno piuttosto isolato.
Grande importanza nell’introduzione in Italia della forma cenobitica di monachesimo, ebbe S. Atanasio.
Già nel IV sec., furono fondati a Roma i primi monasteri, mentre, ben presto, la vita monastica ricevette notevole impulso, soprattutto a opera di Eusebio di Vercelli, Paolino di Nola, Martino di Tours (315-397, guardia imperiale che, ricevuto il battesimo, abbandonò l’esercito dedicandosi all’apostolato, fondando ad Amiens -in Gallia- quello che fu probabilmente il primo monastero d’Occidente e successivamente -divenuto vescovo di Tours- quello famooso di Maius), Ambrogio di Milano, Onorato di Arles, Cassiano, Giovanni, Agostino, e Cesario d’Arles, i quali scrissero anche delle regole per i propri monasteri.
Ma le prime grandi organizzazioni monastiche si ebbero tra il VI e il VII sec., nei paesi di cultura celtica, a opera di Colomba, Aidano, Patrizio e Colombano.
La regola di san Colombano si diffuse in Gallia, sul Reno, in Svizzera e in Italia, permanendo a lungo accanto alla Regula Magistri e a quella celeberrima di san Benedetto da Norcia (490-560 circa).
Tipiche del monachesimo occidentale sono le abbazie e i monasteri, che nel Medioevo divennero luogo di ritiro per gli studiosi e costituirono i centri principali della pietà e del sapere cristiani, i soli luoghi dove –in particolare durante le invasioni barbariche e nei tempi sanguinosi delle lotte tra i feudi- si conservavano barlumi importanti di vita civile, si tenevano scuole, si trascrivevano a mano gli antichi testi della cultura greca e romana, si riparavano e si riproducevano attrezzi e suppellettili, si conservavano documenti legali.

Publié dans:MONACHESIMO (IL) |on 30 janvier, 2012 |Pas de commentaires »

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