Archive pour la catégorie 'MEDITAZIONI/ RIFLESSIONI'

SIAMO GIÀ RISORTI CON CRISTO

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SIAMO GIÀ RISORTI CON CRISTO

(Chiesa Valdese)

Essendo stati sepolti con lui nel battesimo, in lui siete anche stati insieme risuscitati, mediante la fede nella potenza di Dio che lo ha risuscitato dai morti. E con lui Dio ha vivificato voi, che eravate morti nei peccati e nell’incirconcisione della carne, perdonandovi tutti i peccati. Egli ha annientato il documento fatto di ordinamenti, che era contro di noi e che ci era nemico, e l’ha tolto di mezzo inchiodandolo alla croce; avendo quindi spogliato le potestà e i principati, ne ha fatto un pubblico spettacolo, trionfando su di loro in lui. (Colossesi 2,12-15)

Cari fratelli e care sorelle,
il testo che abbiamo letto va messo in relazione agli altri testi dell’apostolo Paolo, per notare uno sviluppo teologico nel suo pensiero.
Che il cristiano sia unito alla morte e sepoltura di Cristo nel battesimo, è un dato che viene sottolineto anche nelle altre lettere di Paolo. Per esempio in Rm 6, 4-5: «[4]Per mezzo del battesimo siamo dunque stati sepolti insieme a lui nella morte, perché come Cristo fu risuscitato dai morti per mezzo della gloria del Padre, così anche noi possiamo camminare in una vita nuova. [5]Se infatti siamo stati completamente uniti a lui con una morte simile alla sua, lo saremo anche con la sua risurrezione.»
Nella lettera ai Romani la morte e sepoltura con Cristo è un fatto risalente al passato, cioè al momento in cui avvenne il battesimo, mentre la risurrezione rimane un fatto atteso nel futuro.
La lettera ai Colossesi, invece, e per la prima volta nel NT, parla della risurrezione come uno stato già ottenuto nel battesimo. Perciò si pone la domanda, perché in Colossesi abbia mutato la prospettiva della risurrezione. In Rm 6,1-14; e 1Cor 15, la risurrezione del credente implica la glorificazione del corpo. In Colossesi, invece, si dissocia la gloria futura dalla risurrezione con Cristo. Si tratta di cambiamento di linguaggio, ma non propriamente della teologia, perché il battezzato è unito alla risurrezione di Cristo “mediante la fede nella potenza di Dio” (Col 2,12); e dove si parla di fede significa tensione verso il compimento della salvezza nel futuro. Qui in Colosssesi 2,12 senza mezzi termini Paolo afferma: in lui siete anche stati insieme risuscitati.
Questo è un punto che merita attenzione per la nostra meditazione di oggi.
Vorrei avere la preparazione di un teologo per scorrere con agilità le pagine bibliche che servono per approfondire questo tema. Sopportate la mia modesta frequentazione delle scritture. Cominciamo col ricordarci che nella bibbia la morte è presentata come esito del peccato, da qualche parte è scritto che il frutto del peccato è la morte. Ma non solo la morte, anche la sofferenza e l’handcap vengono visti come frutto del peccato. I farisei chiedono a Gesù chi ha peccato a proposito del nato cieco. Rabbì, chi ha peccato, lui o i suoi genitori, perché sia nato cieco?” (Giovanni 9:1-41. Gesù non accetta questa visione, ma questa convinzione resta a lungo. Una domanda che rimane senza risposta: se la morte è il frutto del peccato e se Dio perdona i nostri peccati, perché si muore ancora? E i primi cristiani erano convinti di non dover morire e di aspettare il regno di Dio senza provare l’esperienza della morte.
Sapevano che Gesù era senza peccato, che era vissuto sempre unito allo spirito del Padre, ma allora perché la sua morte? Avevano risolto questo enorme problema con l’idea che Gesù si fosse caricato del peccato di tutto il genere umano e che avesse dovuto provare l’ignominia della croce proprio per espiare il nostro peccato, quasi che avessimo fatto a lui una procura speciale.
E secondo questa procura Gesù ci sostituisce nella morte e restituisce a noi il frutto della sua fedeltà, cioè la sua resurrezione diventa anche la nostra resurrezione. Ci è richiesta fede nella potenza di Dio, credere che Dio compie verso di noi lo stesso miracolo d’amore, liberandoci dal peso e dall’ansia della nostra morte, facendoci partecipi della resurrezione di Gesù.
E con lui Dio ha vivificato voi, cioè Dio ha ridato vita e fiato umano anche a noi, in Gesù Dio vede anche noi che siamo la sua chiesa e riceviamo la vita della risurrezione nel nuovo regno di Dio. Molto spesso il messaggio cristiano viene presentato come smania di salvezza contro il rischio della perdizione. Cari fratelli e care sorelle, personalmente cerco un rapporto con Dio che travalichi questa prospettiva, mi sembra quasi poco dignitoso presentarmi davanti a lui col piagnisteo per ottenere la salvezza eterna. L’evento straordinario a cui siamo chiamati a partecipare è la vita stessa di Dio, come Gesù ha vissuto unito al Padre così anche noi dobbiamo vivere uniti al Padre. Sarei tentato di dire che Dio non ha riguardi personali nemmeno nei confronti di Gesù suo figlio. Anche noi siamo suoi figli, da lui perdonati e già risuscitati a vita nuova. Questo è un messaggio più facile da capire, spero. Quante persone hanno sprecato la propria vita, cercando consolazione nel gioco, nell’alcool, nella droga, nei tradimenti, negli imbrogli! Spesso sento dire: se potessi tornare indietro! Ecco la nostra occasione, possiamo tornare indietro, cioè possiamo rinascere, possiamo cominciare da capo: le cose vecchie sono passate. Siamo chiamati a vivere una vita nuova, siamo chiamati a vivere come ha vissuto Gesù, una cosa sola con Dio. I grandi mistici della storia cristiana hanno scoperto la gioia di essere uniti a Dio, fino al punto da identificarsi col Signore: non sono più io che vivo ma è Dio che vive in me. Paolo arriva a dire: siate miei imitatori come io lo sono di Cristo. Mi sembra una bella prospettiva da cui guardare il significato dell’essere cristiani oggi. Ve l’immaginate una società di credenti che vivono fino in fondo la propria fede, uniti a Cristo Gesù, uniti a Dio? E se cominciamo da noi? E’ un dato di fatto che come cristiani restiamo invisibili, perché ci comportiamo come tutti gli altri, mancano gesti concreti di rottura rispetto alla nostra società, che richiede un comportamento ligio al rispetto umano, agli usi, alle tradizioni familiari.
Cari fratelli e care sorelle, sarebbe bello annotarsi la data della pasqua 2018 come l’inizio di un nostro impegno concreto a vivere in maniera diversa i giorni della nostra esistenza. Forse non avevamo fatto attenzione al fatto che in Cristo Dio ha risuscitato anche noi, se crediamo alla sua potenza di trarre vita dalla morte, di rendere vivi e viventi quelli che sembrano condannati alla morte.
Dio ha cancellato e resi vani tutti i decreti comportamentali, impossibili da osservare e quindi motivo di discredito e condanna per chi confida nella loro osservanza.
Dio ci ha reso creature nuove, libere da ogni catena, cerca solo il nostro cuore, non come muscolo, ma come simbolo del nostro amore e della nostra unione con lui.
Un teologo a me familiare mi ha spiegato che se viviamo uniti a Dio già da ora, non conosceremo il trauma della morte, in quanto continueremo a essere con Dio per tutta l’eternità. La morte umana sarà solo l’abbandono della buccia che avvolge il frutto della migliore creazione voluta da Dio per noi. Cari fratelli e care sorelle, riflettiamo sulla nostra vita, sul nostro cammino, sulla possibilità di ricominciare ancora una volta, se avvertiamo di avere deviato dalla fede che abbiamo ricevuto e secondo la quale noi siamo morti con Gesù e con lui siamo stati risuscitati per vivere in eterno la vita stessa di Dio. Amen.

Franco D’Amico – culto dell’8 aprile 2018

 

SOTTO IL SEGNO DEL FIGLIO

 http://www.atma-o-jibon.org/italiano9/quesnel_saggezza_cristiana1.htm

LA SAGGEZZA CRISTIANA ARTE DEL VIVERE – MICHEL QUESNEL

(stralcio, ci sono molti studi)

SOTTO IL SEGNO DEL FIGLIO

Elogio di Gesù Cristo

Una sola persona, nella storia umana, è apparsa di nuovo viva dopo essere morta pochissimo tempo prima, appartenendo già al mondo dell’ aldilà: un profeta ebreo del I secolo della nostra era, chiamato Gesù. È resuscitato, non ritornando alla vita che aveva lasciato, così da dover morire di nuovo, ma vivendo un’altra forma di vita le cui caratteristiche oltrepassano le possibilità dell’immaginazione umana. Si può pensare che questa pretesa resurrezione non sia che una favola, una storia inventata da discepoli incapaci di rassegnarsi alla morte del loro maestro, tanto più per il fatto che questi era morto in un modo particolarmente tragico: crocifisso dall’ autorità romana occupante – un supplizio riservato ai popolani e agli schiavi – in seguito alle pressioni di alcuni grandi sacerdoti di Gerusalemme. Ritenere che la resurrezione di Gesù sia una pura invenzione è un’ipotesi sostenibile; in ogni caso, non possiamo averne le prove. Ugualmente, non possiamo provare il contrario: la convinzione che Gesù sia risorto non è dell’ordine della ragione. Nessuna persona neutrale ha potuto verificare il fatto: quelle che lo hanno testimoniato poco tempo dopo la sua morte erano tutte, in un modo o nell’altro, legate a lui. La loro testimonianza può essere rifiutata come priva di obiettività. Tuttavia la qualità di una convinzione non si misura soltanto in base alle prove che se ne possono dare; essa mostra il suo buon fondamento anche attraverso la sua fecondità. I cristiani non hanno la prova che Gesù sia risorto. Lo credono fermamente e costruiscono la propria esistenza su questa certezza. Si sforzano di vivere la propria fede e di prendere Gesù come maestro. Questo non significa che ce la facciano, perché l’obiettivo è particolarmente alto. L’immagine di Gesù così come la tramandano i vangeli è quella di un profeta e di un saggio dalle qualità umane eccezionali. Profeta, annuncia l’imminenza del Regno di Dio nel cuore degli uomini e nella storia: un regno di giustizia e di pace la cui sola regola di vita è l’amore. Egli stesso dimostrò, attraverso l’esempio, che ciò era possibile. Taumaturgo attento a tutte le forme di miseria, messaggero di speranza per i poveri, accusatore dei ricchi e dei profittatori, appaga le aspirazioni profonde sia dei giusti che dei peccatori. Saggio tra i saggi d’Israele, dà fiducia alla libertà di ciascuno a tal punto da non imporre nulla. Chiama, suggerisce, esorta, illustra con esempi, utilizzando con abilità esemplare una specifica forma di breve racconto nel quale l’uditore è invitato a sentirsi coinvolto e grazie al quale può essere portato a trasformarsi: la parabola. Ispirarsi all’insegnamento e alla condotta di Gesù costituisce una completa arte di vivere. L’espressione consacrata dall’uso spirituale è L’imitazione di Cristo. È anche il titolo di un’opera renana del XIV secolo i cui emuli furono notevoli. È opportuno tuttavia non confondere « imitazione » con « mimetismo ». Oggi noi viviamo in condizioni assai diverse da quelle del vicino Oriente del I secolo; noi non siamo Gesù Cristo; sarebbe illusorio e stupido pretendere di agire come egli ha agito cercando di scimmiottarlo. Imitare permette di prendere la distanza rispetto al modello. Gesù fu attento al poveri e ai piccoli; noi siamo invitati a fare altrettanto, ispirandoci al suo modo di essere. Gesù manifestò ai suoi contemporanei un amore senza limiti, fino ad accettare di morire per mano di coloro che rifiutavano questo amore; si tratta, per ogni cristiano, di un ideale da non perdere mai di vista; ma non vuol dire che si debba ricercare il martirio. Dobbiamo, al contrario, inventare i nostri comportamenti tenendo conto delle condizioni in cui viviamo, con una libertà tanto grande quanto la sua. Attraverso la Resurrezione, che apparve loro come la risposta divina alla morte ingiusta che gli era stata inflitta, i primi cristiani hanno finito col riconoscere in Gesù qualcosa di più che un profeta e un saggio. Nel tempo, si sono convinti che egli fosse il vero Messia di Israele, cioè il re unto incaricato da Dio di presiedere all’instaurazione di quel Regno di Dio che aveva annunciato, Figlio di Dio egli stesso, Dio incarnato, parola e immagine di Dio Padre. La sua persona trascende la storia: fin dalle origini del mondo egli presiedeva alla creazione del cosmo; e, alla fine, ritornerà a conc1uderne i destini. Gli avvenimenti del I secolo in Galilea e in Giudea assunsero una dimensione nuova: la vita, la morte e la resurrezione di Gesù non sono solo un momento chiave della storia ebraica; sono il fulcro della storia universale perché, attraverso questi avvenimenti, Dio si è compromesso nei confronti della propria creazione al punto di farsi uomo tra gli uomini. Un inno liturgico, di qualche decennio posteriore alla morte di Gesù, accosta i due aspetti della sua filiazione divina, la filiazione originale e la filiazione mediante la Resurrezione:

Egli è immagine del Dio invisibile, generato prima di ogni creatura; poiché per mezzo di lui sono state create tutte le cose, quelle nei cieli e quelle sulla terra, quelle visibili e quelle invisibili: Troni, Dominazioni, Principati e Potestà. Tutte le cose sono state create per mezzo di lui e in vista di lui. Egli è prima di tutte le cose e tutte sussistono in lui. Egli è anche il capo del corpo, cioè della Chiesa; il principio, il primogenito di coloro che risuscitano dai morti, per ottenere il primato su tutte le cose. Perché piacque a Dio di fare abitare in lui ogni pienezza e per mezzo di lui riconciliare a sé tutte le cose, rappacificando con il sangue della sua croce, cioè per mezzo di lui, le cose che stanno sulla terra e quelle nei cieli. (Col 1, 15-20)

Più noto è tuttavia l’inizio del prologo di Giovanni, che completa, per Gesù, la realtà del fatto che egli è immagine di Dio, affermando che ne è la Parola o il Verbo (il logos).

In principio era il Verbo, il Verbo era presso Dio e il Verbo era Dio. Egli era in principio presso Dio: tutto è stato fatto per mezzo di lui, e senza di lui niente è stato fatto di tutto ciò che esiste. (Gv 1,1-3)

Queste due affermazioni maggiori della teologia cristiana – Gesù Immagine e Gesù Parola di Dio – meritano tuttavia di essere completate da un’ altra. Attraverso la morte di Gesù in croce l’Onnipotente è diventato il debole per eccellenza e l’anni-Amante. Si è sottomesso alla volontà umana e si è fatto sorprendentemente vulnerabile, accettando una « discesa » sconosciuta alle altre religioni. Si può scrivere del Padre chiamandolo Il Dio crocifisso, come fece il teologo protestante Jürgen Moltmann. In Gesù Cristo, in effetti, Dio piange, Dio soffre, Dio si cancella per non opprimere con la sua presenza, Dio si fa ombra per non accecare con la sua luce. Dio si fa silenzio per non imporre la sua parola. Durante la scena della lavanda dei piedi riportata dal vangelo di Giovanni, si è addirittura inginocchiato davanti ai discepoli, immagine di un Dio che si mette in ginocchio davanti a me ed accetta di guardarmi dal basso in alto, quando, essendo il mio creatore, potrebbe essere il mio padrone. Per togliermi, nel medesimo tempo, qualsiasi voglia di diventare orgoglioso per questo, egli si inginocchia anche davanti a Giuda, proprio colui che sta per tradirlo. Un inno primitivo consacrato al Cristo, conosciuto da san Paolo e riportato in una delle sue lettere, sottolinea l’originalissima prospettiva cristiana, quella del Dio che compie in Gesù Cristo un vero cammino di de-divinizzazione.

* * *

« Egli, pur essendo di natura divina, non considerò un tesoro geloso la sua uguaglianza con Dio; ma spogliò se stesso, assumendo la condizione di servo e divenendo simile agli uomini; apparso in forma umana, umiliò se stesso facendosi obbediente fino alla morte e alla morte di croce. Per questo Dio l’ha esaltato e gli ha dato il nome che è al di sopra di ogni altro nome; perché nel nome di Gesù ogni ginocchio si pieghi nei cieli, sulla terra e sotto terra; e ogni lingua proclami che Gesù Cristo è il Signore, a gloria di Dio Padre » (Fil 2,6-11).  

 

VERAMENTE TU SEI UN DIO NASCOSTO

http://www.donboscoland.it/articoli/articolo.php?id=2948

VERAMENTE TU SEI UN DIO NASCOSTO

Compito del teologo non è di aumentare il numero della affermazioni e delle conoscenze, ma saper negare, facendosi quasi garante dell’insufficienza di ogni ragionamento, di ogni esperienza, di ogni percezione. Occorre compiere un’opera di purificazione delle immagini divine. Dio è al di là di ogni immagine. Il silenzio conosce mille volti, può essere ignorante, ascetico, penitenziale, meravigliato, mortificante, amoroso, ambiguo. Nella teologia si possono distinguere tre forme principali: il silenzio che fa tacere su-Dio, forma privilegiata per non dire ciò che si vuole dire (Is 45,15: «In verità, tu sei il Dio nascosto»), il silenzio con-Dio, tensione della comunicazione orante (Sal 27,7: «Sta in silenzio davanti al Signore e spera in lui») e il silenzio di Dio, in cui egli si ritira e sembra abbandonarci (Sal 28,1: «Non restare in silenzio mio Dio»). Il primo fa dire “non so” e riguarda la conoscenza, il secondo fa dire “non riesco” e anima la preghiera, il terzo fa gridare “non ci sei!” e angoscia l’esistenza. I primi due possono perciò essere interpretati come santi, mentre il terzo è tenebroso e può frantumare la fede. Poiché ho già considerato il terzo in un precedente articolo (cf. Settimana 16 marzo 2003), vorrei qui soffermarmi sul primo, lasciando ad un eventuale approfondimento il secondo. Per silenzio intendo qui il limite conoscitivo, il Deus absconditus, tema dai molti aspetti che attraversa la storia del pensiero. I teologi danno a volte l’impressione di non amare molto il tema del silenzio, preferendo isolarlo oppure relegarlo nell’ambito della mistica e della spiritualità. La nostra cultura dà molta importanza alla parole, alle immagini e alle azioni, eppure ognuno di questi campi ha un suo limite. Chi non conosce la fatica di trovare le parole giuste, di interpretare e difendersi da un’immagine invadente, di produrre un’azione compiuta che raggiunga il suo scopo? Le parole, le immagini e le azioni, che non si vogliono certo sminuire, costituiscono, inoltre, un terreno di potenza. Se è vero che solo pochi uomini possono contare su un numero adeguato di vocaboli con cui sapersi esprimere, su una visione che catturi l’oggetto o su un patrimonio di gesti in grado di imporsi, il silenzio è la ricchezza di tutti. È sempre lì, disponibile, innocente, patrimonio del povero e dell’indigente. La tradizione apofatica Nei detti dei padri si racconta che alcuni monaci navigavano sul Nilo per andare a trovare il famoso padre del deserto Antonio. Un vecchio a loro sconosciuto li accompagnò nel loro viaggio. Questi monaci, per passare con profitto il tempo, cominciarono a predicare a turno, raccontandosi i detti dei santi ed edificandosi a vicenda con ammonimenti spirituali tratti dalla Scrittura. Il vecchio, invece, guardava l’acqua del fiume e restava in silenzio. Giunti a destinazione, il padre Antonio si rivolse al vecchio dicendogli se aveva avuto una buona compagnia durante il viaggio. Al che il vecchio finalmente aprì bocca e disse: «Sono buoni, sì, ma il loro cortile è senza cancello, chiunque può entrare nella stalla e portarsi via l’asino». E disse questo perché buttavano fuori tutto quello che veniva sulla loro lingua. In un’epoca contrassegnata dalle grandi dispute teologiche in Oriente con riflessioni cavillose (il bizantinismo) e dai grandi passaggi commerciali fra le due parti dell’impero, il monachesimo cristiano eleva a simbolo il deserto, l’immersione nel religioso silenzio, metodo di preghiera e scelta teologica. Il tema lo si trova spesso sulla bocca dei monaci. Barsanuffio ironizza contro la teologia verbosa, scrivendo: «A riguardo della parola, quando ti vedrai diventato quasi-teologo, sappi che il silenzio è più meraviglioso e più gioioso della teologia». Isacco il Siro consiglia invece: «Ama il silenzio più di tutto, poiché esso ti avvicina al frutto: la lingua infatti è impotente a spiegarlo. Prima di tutto, costringiamoci a tacere, e allora dal silenzio nasce in noi qualcosa che ci conduce al silenzio stesso. Dio ti conceda di percepire qualcosa di ciò che nasce dal silenzio. Se cominci con questo modo di agire, io non so dirti quale luce sorgerà in te da questo». Questa soluzione sta alla base di quella corrente teologica nota come apofatica – dal greco apóphemi, che vuol dire “negare” – ed è quindi nota anche come via negativa. Secondo questa teologia nessuna parola, nessuna immagine e nessun fare possono essere in grado di comprendere ed esprimere il divino. L’esito è il riconoscimento del silenzio come via perfetta per accostarsi al trascendente. In molti autori esso confluisce in un silenzio mistico che non è il vuoto assoluto, non sbarra ogni porta comunicativa, ma una via che apre spazi inesplorati. Se Dio è il silenzio è nel silenzio che lo si incontra. La corrente apofatica non può essere ridotta ad un unico paradigma. Presente già nella filosofia indiana delle Upanishad, essa attraversa la filosofia greca più arcaica per giungere al neoplatonismo plotiniano. In rapporto al mistero divino, il suo nucleo può essere trovato in un passaggio del Parmenide di Platone: «L’Uno né è uno né è» (141e). Ne consegue il fallimento di ogni percorso intellettivo, discorsivo, visivo. Il suo maggior esponente greco fu però Plotino († 270) che, pur presentandosi come un commentatore di Platone, compie un passaggio ulteriore sostenendo l’assoluta trascendenza dell’Uno, che è oltre l’essere stesso (me-ontologia). Per questo è inconoscibile e impronunciabile. Plotino si accorge della contraddizione perché, in effetti, sta parlando di ciò di cui dice che non si può parlare; riporta allora un’altra frase che percorrerà la corrente apofatica: «Diciamo ciò che non è e non ciò che è» (Enneadi, V, 3, 14). I padri cristiani hanno praticato una teologia positiva, partendo dall’assunto che l’absconditus è divenuto il revelatus in Cristo; tuttavia non dimenticano di sottolineare i limiti della conoscenza e dunque lo spazio da dare al silenzio. Ignazio di Antiochia, uno dei primi apologisti, nella Lettera ai Magnesi definisce il Cristo «la Parola uscita dal silenzio», precisando però nella lettera agli Efesini che «chi possiede il Cristo deve anche possedere il suo silenzio». La grande autocomunicazione che in Cristo si fa parola, non lascia quindi svanire la dimensione silente del mistero. C’è sempre un lato oscuro che impedisce di possedere completamente l’oggetto. Ragione e rivelazione hanno entrambe un limite invalicabile, una frontiera oltre la quale non possono andare. Efrem Siro denuncia «la stoltezza di chi si lambicca il cervello intorno a Dio». La linea apofatica dei padri si rafforza soprattutto in reazione all’ariano Eunomio che era addirittura giunto a sostenere: «Dio non conosce il proprio essere meglio di quanto lo conosciamo noi e la sua essenza non gli è più manifesta di quanto lo sia a noi». Giovanni Crisostomo risponde con dodici omelie cui dà il titolo Sulla incomprensibilità di Dio, ma sono i cappadoci ad opporsi a Eunomio, sostenendo l’inconoscibilità della natura divina e l’inadeguatezza di ogni discorso teologico. Rifacendosi all’episodio di Mosè sull’Oreb, Gregorio di Nissa dice che Dio può essere visto solo «di spalle» e quando è già passato oltre. La natura divina supera ogni presa del pensiero, comprenderla non è alla portata dell’uomo e un metodo per accedervi non è stato ancora trovato. Giovanni Damasceno si preoccupa di dire che questa inconoscibilità non significa che Dio non esista, ma perché l’essenza divina è al di sopra dell’essere e, dunque, al di sopra della conoscenza. Damasceno sposta il problema sul piano trinitario ricordando il fallimento delle immagini e afferma che ogni tentativo di voler rappresentare il mistero trinitario con delle figure costituisce un errore. Le tenebre luminose È quasi impossibile affrontare tali argomenti senza accennare all’Areopagita, protagonista esemplare e influente dell’anima silenziosa e contemplativa della teologia cristiana. Di lui si sa molto poco, alcuni lo identificavano con Dionigi membro dell’Areopago di cui parla At 17,34, altri con il primo vescovo di Parigi del III secolo, altri ancora con un monaco siriano del VI secolo. Quest’ultima ipotesi sembra la più verosimile anche perché le opere risalgono a questo periodo, ma il vero autore porta con sé il destino di quella teologia di cui si fa maggior interprete e resta contrassegnato dal nome anonimo di Pseudo-Dionigi. Dionigi distingue due teologie: catabatica, che procede per affermazioni, e apofatica che procede per negazioni. La prima ritiene il linguaggio capace di esprimere la verità divina e porta ad elaborare una serie di proposizioni dottrinali, la seconda ritiene invece che Dio è «in una divina oscurità», in «luoghi inaccessibili» che escludono la possibilità di dare nomi a Dio: nessun concetto umano può raffigurarlo e nessun termine è in grado di esprimerlo. L’unico processo autorizzato è la negazione, così sintetizzato nella Teologia mistica: Dio non è né materia né corpo, né figura né forma, né qualità né massa; né anima né intelligenza, né grandezza, né piccolezza, né uguaglianza, né ineguaglianza, né somiglianza, né dissomiglianza; non rimane immobile né si muove. La sua natura schiva ogni conoscenza, «nessuno la conosce quale è; sfugge a ogni ragionamento, a ogni sapere; non è né tenebra, né luce, né errore, né verità; di essa non si può assolutamente nulla affermare e nulla negare». Il ragionamento di Dionigi è apparentemente complicato, perché egli parte da una constatazione intuibile: il conoscere e il dire dell’uomo si fondano sull’esperienza di tutto ciò che esiste, ma Dio non è fra le cose che “esistono”, egli è oltre, per raggiungerlo bisogna superare tutte le esistenze e dunque riconoscere l’ignoto. Solo chi vive in uno stato totale di ignoranza (agnosìa) e dice di non sapere sa veramente, la trascendenza è assoluta ed è più facile intuire l’assenza che la presenza. Ancora nella Teologia mistica, Dionigi giunge a sostenere che Dio non-esiste, che è il Nulla, il non-essere: «Se capita che, vedendo Dio, si commenta ciò che si vede, è perché non si è visto Dio stesso, ma qualcuna di quelle cose conoscibili che a lui devono l’essere. Perché in sé egli sorpassa ogni intelligenza e ogni essenza». Trovandosi al di là di ogni affermazione o negazione, la teologia apofatica non è però in conflitto con la teologia catabatica, ha persino bisogno della seconda perché deve negare tutto ciò che essa afferma. Una teologia assolutamente negativa sarebbe, inoltre, una contraddizione, perché, se non si può affermare, non si può neanche negare, per cui le due teologie si sostengono. Tuttavia per Dionigi la via catafatica è imperfetta, mentre quella apofatica è più vicina alla verità. A questo scopo egli insiste sull’estrema limitatezza del linguaggio: «Ogni attributo può essere predicato di lui e tuttavia egli non è nessuno di essi». Il teologo apofatico deve semplicemente dire che «non sa». Dionigi parla del Dio cristiano e questa caratteristica lo allontana dai neoplatonici; ciononostante, anche la conoscenza della fede in Gesù Cristo, non dà all’uomo la possibilità di esaurire la conoscenza. La vera conclusione dell’itinerario è l’ingresso nel silenzio mistico. Il silenzio su-Dio diventa la porta del silenzio in-Dio e apre gli spazi della comunione. Non si può quindi sostenere che Dionigi sia un apofatico in senso radicale. Rimossi tutti gli schermi, il credente è pronto ad entrare nella tenebrosa luce della contemplazione e dell’adorazione.  Una corrente continua Può apparire strano, ma anche Tommaso d’Aquino, il più grande protagonista di una teologia positiva, non solo subisce l’influenza di Dionigi, ma tematizza l’Ignotus che fonda sull’inesauribilità della natura divina e sulla sproporzione tra il conoscente umano (finito) e il conosciuto divino (infinito). Lo conferma un suo leit motif che troviamo nel commento al primo capitolo della lettera ai Romani: «C’è una cosa riguardo a Dio che resterà a noi sconosciuta, quella di sapere ciò che Dio è». Lo dice anche nella Summa: «A proposito di Dio non possiamo sapere che cosa egli sia, ma che cosa non sia (De Dio scire non possumus quid sit, sed quid non sit». Ogni percorso è difettoso e per questo, secondo Tommaso, l’uomo ha bisogno della rivelazione, cioè che sia Dio stesso a comunicarsi. Tuttavia, anche seguendo questa via, non si raggiunge il possesso dell’oggetto. Conosciuta una cosa, rimane l’impegnativo compito di determinare che cosa sia e questo non ci è dato. Tommaso accoglie quindi il principio della teologia negativa che porta a confessare: «Noi non conosciamo l’essere divino in se stesso (Intellectus autem noster non potest ipsam Dei essentiam cognoscere secundum quod id est»). L’aquinate ridimensiona però l’apofatismo quando sostiene la plausibilità di una teologia affermativa che ci fa conoscere e parlare di Dio. Sostenere il contrario sarebbe stolto. Per farlo, oltre naturalmente alla rivelazione, valorizza il metodo analogico per cui la dissomiglianza è anche somiglianza che si raggiunge per via di eminenza. Tuttavia anche l’analogia, quando è correttamente intesa, comprende in sé il momento negativo e la conoscenza di Dio non è mai totalizzante. Tommaso valorizza una teologia del silenzio, scrivendo nel trattato su Boezio: «Dio si onora col silenzio non perché per niente si parli o si indaghi su di lui, ma perché prendiamo coscienza che rimaniamo sempre al di qua di una sua comprensione adeguata». Nella sua biografia si racconta l’episodio che, prossimo alla morte, avesse chiesto al segretario di bruciare tutte le sue opere perché non erano che «paglia» di fronte al mistero divino. Storia o leggenda, dimostra che l’atteggiamento apofatico non era assente nemmeno nel più grande rappresentante della scolastica. Il magistero ecclesiastico non è stato meno accorto. Il Lateranense IV (1215) parla di una dissomiglianza sempre maggiore della somiglianza (DS 806) e il Vaticano I, il concilio che, nella Dei Filius, ha insegnato che Dio può essere conosciuto mediante le cose create, relativizza persino la conoscenza che si può ottenere tramite la rivelazione: «I misteri divini, per loro intrinseca natura, sorpassano talmente l’intelligenza creata che, anche se trasmessi per divina rivelazione e ricevuti mediante la fede, rimangono avvolti nel velo della fede e avvolti in una caligine, fino a quando, in questa vita mortale, siamo in esilio, lontano dal Signore, camminiamo nella fede e non ancora in visione» (DS 3004). Intento conciliare è di porsi a metà strada tra i razionalisti che con Gioberti († 1852) sostenevano che Dio è il primum intellectum, immediatamente intuibile dalla ragione, e i fideisti che con Lammenais († 1854) affermavano invece l’unica via possibile della rivelazione. La Dei Verbum è su questa linea quando dice che la Bibbia non elimina l’aspetto incomunicabile di Dio che rimane il Deus absconditus anche nel libro sacro. Questo riproduce il mistero della condiscendenza divina per cui, pur restando in essa sempre intatta la verità e la santità di Dio, le sue parole «sono espresse con lingue umane, si sono fatte simili al parlare dell’uomo, come già il Verbo dell’eterno Padre, avendo assunto le debolezze dell’umana natura, si fece simile all’uomo» (n. 13).  Mistero inesauribile Proviamo a tracciare alcune conseguenze pratiche di tutte queste considerazioni. Dire che Dio è mistero (da myein = chiudere la bocca), esprime una grande verità e porta a precisare la nostra posizione davanti a lui: «Sto in silenzio, non apro bocca perché sei tu che agisci» (Sal 39,10), «sta in silenzio davanti al Signore e spera in lui» (Sal 37,7). Su Dio non si può dire tutto, egli non dice tutto, la fede non cammina nell’evidenza, fa vedere ma «confusamente» (1Cor 13,12). Dio abita nel chiaroscuro, sta dentro e al tempo stesso fuori della storia, semina in essa le sue tracce, ma non si identifica con essa. È venuto, ma è oggetto di speranza, è il vicinissimo e l’altissimo, colui che si concede e che si allontana, il comunicatore e l’incomunicabile, il rivelato e lo sconosciuto, la parola e il silenzio. Non sarà mai possibile nutrire la pretesa di afferrarlo e, quando pensiamo di averlo fatto, ci sfugge. Assomiglia all’essere heideggeriano che si nasconde, svela, si ritira, rifugge e viene. Il Dio di Heidegger è più cristiano del Dio di Hegel. Non si tratta del mistero-ricatto con cui mortificare le obiezioni della ragione, ma un mistero che rispetta l’originalità della natura divina. A. Nesti nel suo libro il silenzio come altrove, cita questo bel testo di Giovanni il solitario che, ponendo in dialettica voce, parola e silenzio, prega con un senso di nostalgia: «Fino a quando sarò nel mondo della voce e non nel mondo della parola? perché quanto è visibile, è voce e con voce è detto, ma il mondo che non è visibile non è affatto voce, cosicché non è possibile che la voce dica il suo mistero? Fino a quando diverrò parola nella percezione delle cose nascoste? Quando sarò innalzato al silenzio vicino a ciò che non rendono presente voce e parola? Verso il silenzio tende infatti l’anima quando si sia spogliata di quanto è visibile e si sia mossa nelle cose nascoste e abbia meritato le rivelazioni, quelle su cui non è possibile alla natura dei suoi sensi produrre una parola di voce». La comunicazione teologica dovrebbe un poco tornare a riscoprire questa sua anima silenziosa, evocando l’impotenza, la fatica del cercare, la fragilità delle convinzioni, la necessità di fare insieme, collaborando anche con altri spazi conoscitivi. A volte diamo l’impressione di averlo dimenticato, si scrivono teologie solari, dimenticando che il Verbo splende tra le tenebre (Gv 1,5). Il compimento della parola cristologica, centro e vertice della rivelazione, non elimina la penombra, Gesù stesso ha vissuto il silenzio del Padre scendendo nell’abisso della croce. «È per questo – scrive Bruno Forte – che l’accoglienza della Parola è dinamismo, che deve continuamente trascendersi: se essa è ascolto del silenzio, da cui la Parola procede, in cui riposa e a cui rinvia, l’insondabile profondità di questo divino silenzio motiva l’inesauribile ricerca che attraverso il Verbo tende ad andare al di là del Verbo». Compito del teologo non è quello di aumentare a dismisura il numero della affermazioni e delle conoscenze, ma saper negare, facendosi quasi garante e custode dell’insufficienza di ogni ragionamento, di ogni esperienza, di ogni percezione. Egli diventa il guardiano del linguaggio, ridimensionando col silenzio tutti coloro che vogliono costruire una nuova torre dalla quale vantarsi di aver raggiunto l’indicibile. Di ciò si deve tenere conto anche nello sviluppo del dogma, nella consapevolezza che ogni suo progresso implica anche perdita. Ne è convinto Paul Evdokimov che scrive nel libro L’ortodossia: «Ogni affermazione umana è di per se stessa una negazione, perché non va mai fino in fondo, resta al di qua del pleroma; la sua fondamentale insufficienza la nega: «L’uomo non può vedermi e vivere» (Es 33,20) significa per san Gregorio Nisseno il pericolo mortale di limitare Dio con definizioni umane». Il non sapere viene anche imposto dalla tensione del tempo, tanto da poter affermare che è proprio la perdita della teologia del silenzio che ha fatto smarrire la spinta escatologica. Per la Scrittura, solo nell’eternità si vedrà Dio «così come egli è» (1Gv 3,2). Poiché il mistero attende il compimento, la conoscenza di Dio non è solo epifanica, in virtù di una rivelazione passata, ma è protesa in avanti, è promessa di un ad-ventus nel futurum. Dio resta, dunque, colui che viene, il sempre cercato e il mai posseduto. Un’altra conseguenza sarà quella di compiere un’opera di purificazione delle immagini divine. Non comprenderlo genera l’idolo, l’intolleranza, il fanatismo, le visione totalitarie, ma porta anche ad evitare la staticità, a moderare le visioni messianiche e gli ottimismi degli idealisti della storia. Una fede senza forze contrarie è più prossima all’illusione che alla verità. Non si tratta di distinguere immagini buone e immagini cattive, vera e falsa rappresentazione, ma dire che Dio è al di là di ogni immagine e che tutte le affermazioni su di lui possono essere deformanti e sono criticabili. Chiunque si lega in maniera unilaterale a un nome, una definizione, per quanto possano apparirgli buone e meritevoli, rischia di diventare o è un idolatra, perché si piega dinanzi a un Dio che si è creato da solo, nella profondità dei suoi pensieri e con l’arte delle sue parole. Le immagini sono importanti per superare l’astrazione, la rivelazione ci aiuta a fare discernimento (molto si dovrebbe dire sull’immagine dell’amore) ma si deve restare consapevoli che si tratta solo di strumenti. Chiedersi sempre: forse Dio non è come lo si pensa. «Cerchiamolo per trovarlo – scrive sant’Agostino –, cerchiamolo dopo averlo trovato. Che lo si cerchi per trovarlo, significa che è nascosto, che lo si cerchi dopo che lo si è trovato significa che è infinito [...] egli sazia chi lo cerca nella misura in cui lo comprende, e rende più capace chi lo trova perché cerchi ancora di essere ricolmato quando abbia incominciato a comprendere di più». Rivolto al popolo Mosè disse: «Fa’ silenzio e ascolta, Israele!» (Dt 27,9).

(Teologo Borèl) Novembre 2006 – autore: Giovanni Tangorra

MITEZZA. LA VIRTÙ DIMENTICATA – DI GIANFRANCO RAVASI

http://paroledivita.myblog.it/2011/03/08/mitezza-la-virtu-dimenticata/

MITEZZA. LA VIRTÙ DIMENTICATA

DI GIANFRANCO RAVASI,

AVVENIRE di domenica 6 marzo 2011

«Imparate da me che sono mite e umile di cuore». Questa autodefinizione di Gesù nel Vangelo di Matteo (11,29) ci permette di ricollegare il tema del ‘cuore’ di Cristo a quello della mitezza, che è al centro di una delle beatitudini: «Beati i miti, perché erediteranno la terra» (Mt 5,5). Una beatitudine che ha una sua radice anticotestamentaria nel Sal 37,11: «I miti [in ebraico, però, si ha anawìm che indica anzitutto i 'poveri'] erediteranno la terra e potranno godere della pace in abbondanza». Una beatitudine che sarà raccolta anche dal Corano, che fa esplicito riferimento al passo salmico: «Noi abbiamo scritto nei salmi […] che la terra l’avrebbero ereditata i miei servi buoni» (21,105). Sulla definizione esatta di questi ‘miti’, che le tre religioni monoteistiche esaltano come i destinatari della terra promessa, ossia del regno di Dio nella sua pienezza, si hanno differenziazioni tra gli studiosi. C’è chi vi vede i non violenti, gli oppressi che non ricorrono alla forza, coloro che non scelgono il possesso e l’autoaffermazione così da non prevaricare sugli altri e c’è chi intuisce il profilo dei mansueti, dei diseredati e degli espropriati; c’è chi pensa agli umili e agli inoffensivi, fiduciosi nella volontà di Dio e chi li considera interiormente forti e, per questo, pazienti, dolci, generosi e così via. Certo è che due sono le beatitudini parallele, anche a causa dell’unico vocabolo ebraico soggiacente alla differente terminologia greca usata dai Vangeli: «Beati i poveri in spirito» e «Beati gli umili». Sono due atteggiamenti che hanno una radice comune e che si espandono verso Dio (beatitudine dei poveri) e verso il prossimo (beatitudine dei miti). Il filosofo Norberto Bobbio nel suo Elogio della mitezza (1993) aveva celebrato questa virtù come la più «impolitica» per eccellenza e si può comprendere questa sua posizione nel contesto della gestione della politica che ignora ogni compassione e si fonda sul potere e spesso sull’arroganza. In una visione più alta della politica, la mitezza avrebbe invece uno spazio rilevante. Essa, infatti, non è né codardia né mera remissività, come osservava lo stesso filosofo: «La mitezza non rinuncia alla lotta per debolezza o per paura o per rassegnazione». Anzi, essa vuole essere come un seme efficace piantato nel terreno della storia per il progresso, per la pace, per il rispetto della dignità di ogni persona. Ma vuole raggiungere questo scopo rifiutando la gara distruttiva della vita, la vanagloria e l’orgoglio personale e nazionalistico, etnico e culturale, scegliendo la via del distacco dalla cupidigia dei beni e l’assenza di puntigliosità e grettezza. Noi, però, vorremmo ora in modo più ampio e libero delineare il volto della mitezza nella sua accezione più comune, quella della nonviolenza; lo faremo ricorrendo a una sorta di polittico numerico, espressione sia dell’antitesi alla mitezza sia della sua pienezza. Inizieremo con l’equazione 7 a 77. È questo l’atteggiamento incarnato da uno dei discendenti di Caino, Lamech, il quale codifica la reazione tipica dell’anti-mite, colui che opta per la spirale della violenza. Celebre è quel suo terribile canto della spada sempre insanguinata: «Ho ucciso un uomo per una mia ferita e un giovane per una mia ammaccatura. Caino sarà vendicato sette volte, ma Lamech settantasette». È quell’immensa scia di sangue che pervade la terra e la storia e che non si decide mai di arrestarsi. Lo scrittore francese Charles Péguy (1873-1914) metteva in bocca a Dio queste parole: «Gli uomini preparavano tali orrori e mostruosità che io stesso, Dio, ne fui spaventato. Non ne potevo sopportare l’idea. Ho dovuto perdere la pazienza; eppure io sono paziente perché eterno. Ma non ho potuto trattenermi. Era più forte di me. Io ho anche un volto di sdegno». Il giudizio divino è, alla fine, la protezione dei miti. Passiamo a un’altra equazione numerico-simbolica: 1 a 1, quella sottesa alla cosiddetta legge del taglione. Si legge, infatti, nel libro dell’Esodo: «Vita per vita, occhio per occhio, dente per dente, mano per mano, piede per piede, bruciatura per bruciatura, ferita per ferita, piaga per piaga» (21,23). La brutalità della formulazione, di taglio semitico, ci impedisce di vedere il progresso reale che qui si ha rispetto alla legge di Lamech: si ha, infatti, la codificazione della giustizia distributiva che sarebbe già un bel passo di civiltà. Non è forse vero che ebrei e cristiani e arabi ancora oggi nelle loro guerre adottano la norma della rappresaglia più feroce e non certo l’equilibrio della risposta giusta? Tuttavia è indiscutibile che anche in questa regola sangue chiama sangue ed è per questo che Cristo, pur attento alla giustizia, non esiterà a spezzare la catena del «taglione» (vocabolo derivante dal latino talis: tale la colpa, tale la pena), introducendo proprio lo stile della mitezza. Egli lo fa nella quinta delle sei antitesi del Discorso della Montagna, ricorrendo a una trilogia esemplificativa: «Avete inteso che fu detto: Occhio per occhio e dente per dente. Io invece vi dico di non resistere al male; anzi, se uno ti colpisce alla guancia destra, volgigli anche la sinistra. A uno che vuol trascinarti in giudizio per prendersi la tunica, dagli anche il mantello; se uno ti vuol costringere per un miglio, va’ con lui per due» (Mt 5,38-41). Ci stiamo, quindi, spostando nella regione luminosa della mitezza, ove al radicalismo sanguinario di Lamech e al realismo duro del taglione si fa subentrare l’utopia dell’amore, un progetto che dev’essere incarnato con pazienza nella storia. Possiamo così passare a un’altra equazione: 7 a 1000. Essa, da un lato, calibra la giustizia nella sua pienezza (il 7), ma esalta il perdono e la misericordia fino all’infinito, raffigurato nel numero 1000. È ciò che viene espresso secondo il linguaggio semitico generazionale (per indicare che il peccato non è mai solo una questione esclusivamente individuale, ma sociale) in una specie di autoritratto divino, in quella che un esegeta, Albert Gelin, ha definito «la carta d’identità biblica di Dio»: «Il Signore, il Signore, Dio di pietà e misericordia, lento all’ira e ricco di grazia e verità, che conserva grazia per mille generazioni, sopporta colpa, trasgressione e peccato, ma senza ritenerli innocenti, che visita la colpa dei padri sui figli e sui figli dei figli fino alla terza e fino alla quarta generazione» (Es 34,6-7). Da accostare a questa dichiarazione ce n’è un’altra, sempre messa in bocca a Dio, che ribadisce la scelta fondamentale del Signore: «Forse mi compiaccio della morte dell’empio? Oracolo di Dio, mio Signore. Convertendosi dalla sua condotta, forse non vivrà? […] Oh, non mi compiaccio certo della morte di alcuno, oracolo del Signore Dio. Convertitevi e vivrete» (Ez 18,23.32). La nostra sequenza numerica può, così, approdare a un’altra equazione: 7 a 70 x 7. È questa la formula del perdono e dell’amore cristiano che Gesù delinea in una risposta a un modello numerico suggerito dall’apostolo Pietro: «Signore, quante volte, se il mio fratello peccherà contro di me, dovrò perdonargli? Fino a sette volte?». Gesù gli risponde: «Non ti dico fino a 7 volte, ma fino a 70 volte 7» (Mt 18,21-22). Come si vede, c’è un’allusione per contrasto alla legge della vendetta da cui siamo partiti, ovvero all’equazione 7 a 77. Qui essa è radicalizzata e condotta, attraverso il ricorso al simbolismo settenario, a una pienezza assoluta positiva. La meta da raggiungere è quella di un Dio che fa piovere su giusti e ingiusti e fa risplendere su tutti il suo sole (cfr. Mt 5,45-46). Ormai l’appello supera le frontiere dell’amico­nemico e giunge sull’invito che è lanciato sempre nel Discorso della Montagna: «Amate i vostri nemici e pregate per quelli che vi perseguitano» (5,44). L’appello di Gesù andrà anche oltre lo stesso confine dell’io. Infatti, pur riconoscendo la validità dell’imperativo della legge «Ama il prossimo tuo come te stesso» (Lv 19,18), egli accentuerà e travalicherà quella comparazione: «Amatevi gli uni agli altri, come io ho amato voi» (cfr. Gv 13,34). Ossia con un amore infinito com’è quello divino e un amore che giunge sino a rinunciare a se stessi: «Nessuno ha un amore più grande di questo: dare la vita per i suoi amici» (15,13). Vorremmo a questo punto concludere con un apologo dello scrittore argentino Jorge L. Borges (1899-1986), che prende spunto dal celebre racconto di Abele e Caino, trasformandolo in un apologo sulla colpa, il rimorso e il perdono. Abele e Caino s’incontrano dopo la morte di Abele nel tempo eterno di Dio. Camminavano nel deserto e si riconobbero da lontano, perché erano ambedue molto alti. Tacevano, come fa la gente stanca quando declina il giorno. Nel cielo spuntava qualche stella che non aveva ancora ricevuto il nome. Alla luce delle fiamme Caino notò sulla fronte di Abele il segno della pietra e, lasciando cadere il pane che stava per portare alla bocca, chiese che gli fosse perdonato il suo delitto. Abele, però, disse: «Tu mi hai ucciso, o io ho ucciso te? Non ricordo più: stiamo qui insieme come prima». Allora Caino replicò: «Ora so che mi hai perdonato davvero, perché dimenticare è perdonare». Solo con il perdono tutto ricomincia da capo ed è nuovo.

I TRE FILI DEL CONCILIO – DEL CARDINALE GIANFRANCO RAVASI

http://www.stpauls.it/vita/1210vp/editoriale.htm

I TRE FILI DEL CONCILIO

DEL CARDINALE GIANFRANCO RAVASI

È difficile resistere alla memoria autobiografica: giunsi a Roma, non ancora ventenne, per iniziare i miei studi in teologia proprio nel pomeriggio dell’11 ottobre 1962. Ero, quindi, anch’io presente quella sera tra l’immensa folla che, in piazza San Pietro, ascoltava l’ormai celebre « discorso della luna » di Giovanni XXIII, così come sono stato tra coloro che, tre anni dopo, l’8 dicembre 1965 assistevano alla solenne conclusione dell’assise conciliare con Paolo VI, per non parlare poi delle varie volte in cui – attraverso l’autorizzazione di un vescovo – avevo partecipato alle sessioni in San Pietro, seguendo gli interventi dei Padri conciliari. Il concilio Vaticano II, però, non è intrecciato con la mia vita solo per ragioni biografiche. Lo è per un dato più radicale che è condiviso anche da tutti coloro che non misero mai piede a Roma in quegli anni, eppure furono in modo benefico « contaminati » da quell’evento.
Naturalmente, di fronte alla massa enorme della documentazione conciliare e alla relativa sterminata bibliografia dalle tonalità più diverse e fin antitetiche, anzi, davanti anche soltanto all’eredità ufficiale di quell’assise con le sue quattro costituzioni, nove decreti e tre dichiarazioni, è difficile identificare in maniera semplificata un nodo d’oro che tutto tenga insieme, decifri il senso ultimo e delinei l’anima genuina. Preferirei, allora, ricorrere piuttosto a una trilogia fatta di fili robusti che percorrono e reggono quel tessuto così complesso, ornato e policromo.
Il primo di questi fili è, in verità, molto fluido, simile quasi a una trama che ha attraversato, fin dall’annuncio dell’indizione da parte di Giovanni XXIII il 25 gennaio 1959 nella basilica di San Paolo, tutto il Concilio e l’intero mezzo secolo che abbiamo alle spalle. Si è, infatti, respirata e vissuta un’atmosfera intensa e unica, un fremito che paradossalmente faceva guardare la Chiesa lungo due direzioni antitetiche eppure complementari. Da un lato, infatti, ci si proiettava verso il mondo in evoluzione e, quindi, verso orizzonti futuri, facendo risuonare quella parola allora un po’ emozionante, « aggiornamento ». Ma d’altro lato, si voleva liberare dal manto un po’ polveroso di una storia secolare il cuore pulsante del Vangelo, la vitalità delle origini cristiane, la matrice ecclesiale originaria, compiendo una sorta di sguardo retrospettivo. Proprio per quest’ultimo aspetto alcuni Padri considerati « progressisti » ribattevano ai colleghi obiettori di essere loro stessi i veri servatores, i « conservatori » dello spirito genuino della tradizione, mentre gli oppositori in ultima analisi si rivelavano novatores, sostenendo tesi e prassi posteriori. Il clima di riscoperta delle radici cristiane come autentica « novità » era vissuto allora in modo forte, talora fin frenetico: si spiegano così anche la successiva degenerazione e il parallelo allentarsi di quella tensione spirituale. Tuttavia, penso che questa eredità d’indole generale non si sia mai spenta del tutto, tant’è vero che ancor oggi l’aggettivo « conciliare » suscita sempre un palpito, una vibrazione, una scossa interiore, un appello a vivere più efficacemente il cristianesimo.
Un secondo filo che si dipana non solo in tutti i documenti conciliari, ma che è divenuto un raggio solare che ha illuminato fino ai nostri giorni tutta la Chiesa, è stato quello della parola di Dio. Essa, certo, ha avuto la sua stella polare nella costituzione significativamente denominata Dei Verbum. Inizialmente si era ipotizzato un titolo più riduttivo, De Sacra Scriptura, rimandando esclusivamente alla Bibbia. Ma poi, si è marcato il fatto che la parola di Dio precede ed eccede la Sacra Scrittura: quest’ultima, infatti, è l’attestazione oggettiva della rivelazione di Dio che echeggia già nella creazione e nella storia e che si effonde attraverso lo Spirito Santo successivamente illuminando la Scrittura nella tradizione, in cui si compie quanto suggestivamente dichiarava san Gregorio Magno in un’omelia su Ezechiele: Scriptura cum legente crescit. Ecco, allora, il titolo finale De divina revelatione.
Non per nulla, volendo riportare ancora nel centro vitale della Chiesa la parola di Dio a distanza di decenni da quel documento conciliare, Benedetto XVI a suggello del Sinodo del 2008 ha posto come incipit della sua esortazione apostolica post-sinodale la formula Verbum Domini. La Parola, infatti, col Concilio ha brillato in modo rigoroso e netto nella liturgia, nella catechesi, nella spiritualità (la lectio divina!), nella pastorale, nella cultura, nella teologia. A quest’ultimo proposito, ricordo in quegli anni l’ardua transizione che i docenti dell’Università gregoriana avevano dovuto compiere, rendendo i loro corsi sempre più modellati sulla Bibbia come sorgente, superando l’uso secondo cui era la riflessione speculativa a convocare i passi biblici a supporto delle tesi già elaborate. Un’inversione metodologica che ora è normale nei trattati teologici ma che allora sembrava una rivoluzione, anche se altro non era che un ritorno alle origini. I Padri della Chiesa, infatti, com’è stato fatto notare da molti, non parlavano (o scrivevano) della Bibbia, ma parlavano la Bibbia.
Giungiamo, così, al terzo e ultimo filo, quello del confronto e del dialogo col mondo, con la società e con la cultura contemporanea. Emblematica, al riguardo – come tutti riconoscono – fu la Gaudium et spes, un ampio testo di ben 93 paragrafi, capace di dipingere un affresco dell’orizzonte nel quale la Chiesa si trovava immersa. In realtà, tutto il patrimonio dottrinale e pastorale del Vaticano II era in filigrana animato dall’istanza di comprendere e di incontrare un tempo che si rivelava sempre più complesso e incline ad allontanarsi dalla fede non solo cristiana, ma anche dal puro e semplice ambito del religioso e del sacro. Ecco, allora, il configurarsi di un’antropologia che potesse frenare la corsa alla secolarizzazione, alla
È così che il Concilio volle delineare il ritratto della persona umana nella sua dignità di « immagine » divina, nella sua libertà, coscienza, intelligenza, nei suoi splendori e miserie. Questo ritratto era collocato all’interno della società attraverso la ricerca del bene comune e l’affermazione dell’autonomia della politica e delle realtà terrene. Senza ignorare le degenerazioni che intaccano il singolo, la famiglia, la comunità universale, l’approccio adottato era, però, sempre positivo, anche quando ci si confrontava con fenomeni articolati e delicati come la scienza, l’economia e persino l’ateismo e le crisi spirituali. Certo, la mappa socioculturale descritta dal Concilio può risultare in alcune aree superata o datata (si pensi solo all’attuale civiltà informatica).
Ma questo si trasforma proprio in un insegnamento. Certo, il messaggio evangelico è in ogni tempo unico, è lo stesso ieri, oggi e sempre, come afferma per il Cristo la Lettera agli Ebrei (13,8). Esso, però, deve continuamente incarnarsi nelle mutevoli coordinate storiche entro le quali siamo innestati. Questa « contemporaneità » permanente di Cristo e della sua parola è il grande monito costante del concilio Vaticano II. Un po’ come affermava il filosofo danese Soeren Kierkegaard: «L’unico rapporto che si può avere con Cristo è la contemporaneità. Rapportarsi a un defunto è un rapporto estetico: la sua vita ha perduto il pungolo, non giudica la mia vita, mi permette solo di ammirarlo». Il Vivente, invece, com’è il Cristo risorto, «mi costringe a giudicare la mia vita in senso definitivo». Ed è ciò che il concilio Vaticano II ha ribadito con passione e convinzione a tutta la Chiesa.

Vita Pastorale n. 9 ottobre 2012

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