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IL RAPIMENTO MISTICO DI SAN PAOLO NELL’INTERPRETAZIONE DI SAN BONAVENTURA E DEI SUOI MAESTRI

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IL RAPIMENTO MISTICO DI SAN PAOLO NELL’INTERPRETAZIONE DI SAN BONAVENTURA E DEI SUOI MAESTRI

Creato: 17 Giugno 2009

Pubblichiamo stralci di una delle relazioni tenute al 57 Convegno di studi bonaventuriani a Bagnoregio.
di Aleksander Horowski
Istituto Storico dei Cappuccini, Roma

Il rapimento di san Paolo al terzo cielo, testimoniato dallo stesso apostolo in modo piuttosto fugace nella Seconda lettera ai Corinzi (12, 1-4), affascinò i Padri della Chiesa e i teologi medievali in modo tale da diventare per loro non solo modello di ogni rapimento mistico, ma in qualche misura anche della visione beatifica e, in generale, della visione di Dio che l’uomo può avere nella vita terrena.
Le basi della riflessione su questo fenomeno furono poste – nell’ambito della teologia latina – da sant’Agostino, che dedicò gran parte del libro xii del De genesi ad litteram alla spiegazione di quelle poche righe in cui san Paolo svela la sua straordinaria esperienza.
Agli albori della grande scolastica medievale il rapimento di Paolo non trova ancora un posto fisso nei trattati di teologia, ma appare piuttosto nei commenti biblici. Tuttavia, all’inizio del xIII secolo appaiono ormai diverse questioni disputate dedicate ex professo a questo tema.
Nei commenti alle Sentenze il tema appare accidentalmente e non in tutti i teologi. Anche nel Commento di Bonaventura i riferimenti al rapimento sono pochissimi. Eppure, per il Dottor Serafico era un tema importantissimo, come dimostrano le Collationes in Hexaëmeron in cui intendeva presentare una visione globale della conoscenza umana, un vero e proprio cammino verso la sapienza cristiana, organizzato in sei gradi ascendenti, costituiti da sei visioni, corrispondenti ai sei giorni della creazione. Secondo il progetto, il rapimento mistico avrebbe costituito l’oggetto della sesta visione, sostenuta dai cinque gradi precedenti, inclusa la profezia (la visione del quinto giorno). Ma, conclusa la quarta visione, quella della contemplazione, Bonaventura – a causa della nomina cardinalizia e dell’incarico di preparare il secondo concilio di Lione – dovette interrompere i suoi discorsi, che rimasero incompiuti. Ciò nonostante le anticipazioni pertinenti il rapimento che il Dottor Serafico disseminò lungo le Collationes in Hexaëmeron sono molto importanti per lo studio di questo argomento, specie se lette alla luce di quanto afferma nelle altre opere mistico-spirituali.
Sembra inoltre che si possa attribuire a Bonaventura anche un documento autografo – conosciuto come manoscritto 186 del Sacro Convento di Assisi, Fondo Antico Comunale – contenente almeno due questioni disputate dal Dottor Serafico: una De prophetia e un’altra De raptu. Si è pensato così di poter quasi completare o ricostruire la sezione mancante delle Collationes in Hexaëmeron. Un tentativo fu compiuto in parte da Joseph Ratzinger, che si servì della questione De prophetia – o piuttosto di ampi brani di essa – nella trascrizione parziale di Bruno Decker. In seguito, però, la paternità bonaventuriana del manoscritto fu contestata.
Uno dei possibili campi di ricerca è quello dell’influsso dei primi maestri francescani sul concetto del raptus Pauli in Bonaventura. L’esplorazione del pensiero di Alessandro di Hales e di Giovanni de La Rochelle apre infatti la strada a una rilettura approfondita dei testi bonaventuriani sul rapimento mistico di Paolo.
Alessandro di Hales dedica alla straordinaria esperienza mistica di Paolo un’apposita questione disputata, anteriore al suo ingresso tra i francescani nel 1236. Altro materiale si trova sparso nella sua Glossa alle sentenze e in diverse questioni disputate (antequam e postquam) e testimonia non solo che tale tema non fu periferico o marginale per Alessandro, ma ci permette inoltre di intravvedere una certa evoluzione di alcuni aspetti del suo pensiero.
Nelle sue analisi il Doctor Irrefragabilis presta molta attenzione all’analisi psicologica del rapimento mistico, cercando di definire precisamente quale sia l’attività delle potenze dell’anima in questo fenomeno. L’argomento viene sviscerato a partire da diverse prospettive: il legame tra il rapimento e la visione; la relazione tra la visione nel rapimento e la visione beatifica; la distinzione tra la visione nel rapimento e gli altri fenomeni spirituali (la profezia, la contemplazione, il torpore e l’estasi); la sottolineatura dell’aspetto « violento » del raptus; l’inserimento della riflessione sul rapimento paolino nel contesto della storia della salvezza (il progresso della conoscenza); l’analogia tra la visione paolina e quella degli angeli della terza gerarchia; il rapporto tra il rapimento di Paolo e le teofanie concesse a Mosè.
Giovanni de La Rochelle (morto nel 1245) stese un ampio commento a tutto il corpus paulinum, che è conosciuto anche con il titolo: Summa super epistolas sancti Pauli. Di questa opera esegetica si sa ancora molto poco.
Il commento del rupellense adotta una struttura tipica per l’esegesi scolastica della sua epoca. I suoi elementi fondamentali, nel caso del dodicesimo capitolo della Seconda lettera ai Corinzi, sono: la divisio textus, la expositio e le quaestiunculae. Queste ultime sono ben diciassette nella parte relativa all’esposizione dei versetti 1-2 e soltanto due per i versetti successivi.
Entrando nel merito, si nota soprattutto che secondo Giovanni de La Rochelle Paolo sperimentò il rapimento per due volte e sulla base di questi due eventi mistici egli stabilì la fondamentale distinzione tra due tipi di rapimento. Il primo, avvenuto sulla via per Damasco (cfr. Atti, 9, 3-9), viene definito come rapimento al terzo cielo, pertinente all’estasi oppure all’eccesso della conoscenza. Esso è anche relazionato alla visione delle cose ignote e all’intelligenza della profondità delle realtà divine. Il secondo rapimento, realizzatosi nel tempio di Gerusalemme (cfr. Atti, 22, 17), viene definito come rapimento al paradiso, e sarebbe relativo a un altro tipo di estasi, ossia all’eccesso di affetto. Questo secondo tipo di rapimento si riferisce ai misteri che vengono svelati mediante le figure. I versetti 1-2 del capitolo XII della Seconda lettera ai Corinzi sarebbero quindi in relazione al primo rapimento di Paolo, mentre i versetti 3-4, al secondo. Il primo rapimento viene descritto, secondo il rupellense, sotto quattro aspetti: la condizione, il tempo, il modo e il luogo (terminus).
Si può dire che Bonaventura ereditò dai primi maestri della scuola francescana vari elementi della dottrina sul rapimento mistico di san Paolo. Di Alessandro di Hales, per esempio, utilizza gli approfondimenti sull’ancoraggio storico-salvifico della teologia. Nella teologia dell’halensis, infatti, il rapimento paolino viene inserito nel contesto della progressiva crescita della conoscenza umana su Dio, realizzatasi nella storia della salvezza scandita dalle rivelazioni concesse nel rapimento mistico ad Adamo, all’apostolo Paolo e all’evangelista Giovanni, corrispondenti ai tre stadi della Chiesa.
Queste intuizioni trovarono un meraviglioso sviluppo nel pensiero di Bonaventura, specialmente nelle sue successive sintesi sulla conoscenza mistica e spirituale: nel Breviloquium, nell’Itinerarium mentis in Deum, nelle Collationes in Hexaëmeron, Paolo diventa modello e maestro per eccellenza delle diverse forme della conoscenza di Dio, gerarchizzate come una scala che porta l’uomo verso l’unione con il suo Creatore.
Da Giovanni de La Rochelle il Dottor Serafico attinge alcune intuizioni sui due tipi di rapimento mistico, che gli permettono di elaborare una propria teoria del rapporto tra il raptus e l’extasis, tra l’aspetto intellettuale e affettivo della conoscenze mistica. Alla luce della dottrina dei suoi predecessori, il pensiero di Bonaventura apre di fronte agli studiosi nuove prospettive di lettura e di reinterpretazione.
(L’Osservatore Romano – 18 giugno 2009)

SAN PAOLO, SAN BONAVENTURA E JOSEPH RATZINGER

http://www.zenit.org/it/articles/san-paolo-san-bonaventura-e-joseph-ratzinger

SAN PAOLO, SAN BONAVENTURA E JOSEPH RATZINGER

25 GIUGNO 2009

DI PIETRO MESSA, OFM*

ROMA, giovedì, 25 giugno 2009 (ZENIT.org).- Nel Prologo dell’Itinerarium mentis in Deum, dopo aver innalzato la preghiera all’eterno Padre della luce affinché ci illumini sulla via della pace, Bonaventura prosegue: «Poiché dunque, seguendo l’esempio del beatissimo padre Francesco, questa pace cercavo con spirito ardente, io peccatore che, benché indegno, sono il settimo suo successore nel governo dell’Ordine, accadde che trentatrè anni dopo la sua morte, mi recai per volere divino sul monte della Verna, come a un quieto rifugio ove cercare la pace dello spirito; e là, mentre meditavo sulle possibilità dell’anima di ascendere a Dio, mi si presentò, tra l’altro, quell’evento mirabile occorso in quel luogo al beato Francesco, cioè alla visione del Serafino alato in forma di Crocifisso. E su ciò stavo meditando, subito mi avvidi che tale visione mi offriva l’estasi contemplativa del medesimo padre Francesco e insieme la via che ad essa conduce».
Certamente i numeri indicati sono in contemporanea dati storici, ma anche dal forte significato teologico; considerando che san Francesco è morto nel 1226 e che Bonaventura sale a la Verna trentatrè anni dopo, si deduce che egli ha scritto l’Itinerarium mentis in Deum nel 1259, ossia due anni dopo la sua elezione a ministro generale ad opera del capitolo di Roma del 1257. Quindi quest’anno ci troviamo nel 750 anniversario della composizione di tale testo. Proprio per tale motivo è stato organizzato un incontro, distinto in due sessioni (Santuario La Verna il 26 settembre e Antonianum di Roma il 27 ottobre 2009), su come quest’opera bonaventuriana è stata recepita da alcuni teologi e filosofi del secolo XX in modo da cogliere la posterità del pensiero di Bonaventura nel secolo che ci ha preceduto. Dei teologi che saranno presi in considerazione certamente quello che desta più interesse è Joseph Ratzinger, sia perché oggi, divenuto papa Benedetto XVI, la comprensione dei suoi studi su Bonaventura è essenziale per comprendere il suo pensiero, ma anche perchè egli ha approfondito la teologia della storia bonaventuriana, un sistema complesso che ha visto la convergenza di più correnti di pensiero, tra cui quella gioacchimita, non sempre facile da decifrare. Joseph Ratzinger nel suo studio sulla teologia della storia in san Bonaventura fa riferimento soprattutto alle Collationes in Hexaëmeron, abbondantemente citate. Tuttavia vi sono rimandi anche ad altre opere bonaventuriane, tra cui anche all’Itinerarium mentis in Deum.
Così, nel capitolo secondo, dedicato a descrivere “Il contenuto della speranza di salvezza in Bonaventura” indica pax e revelatio come i beni salvifici del tempo ultimo. Dopo aver affermato che «il vero contenuto di questo tempo di salvezza viene riassunto nella parola “pace”» egli cerca le fonti di questa convinzione bonaventuriana e tra le altre indica «la posizione dominante che lo stesso Francesco aveva riservato nel suo ordine al saluto e al messaggio di pace». In nota Ratzinger ricorda che «Bonaventura pone un particolare accento su questo tratto fondamentale del messaggio di Francesco» nell’Itinerarium mentis in Deum, riportando un brano del Prologo: «pace che predicò e donò Cristo nostro Signore, di cui fu apostolo il nostro padre Francesco, che l’annunziava al principio e alla fine di ogni discorso, l’augurava in ogni saluto, e in ogni contemplazione sospirava alla pace dell’estasi, quasi concittadino della Gerusalemme perfetta. Di questa pace parla quell’uomo pacifico che si conservava in pace anche con quanti la pace odiavano. Chiedete quanto arreca pace a Gerusalemme. Egli ben sapeva che il trono di Salomone è fondato sulla pace, come è scritto: La sua sede è nella pace, e in Sion è la sua dimora».
Sempre nel capitolo, Ratzinger evidenzia la presenza della teologia di Dionigi l’Areopagita nelle opere bonaventuriane, facendo notare come «la teologia dionisiana di Bonaventura culmini sempre più nel concetto di rivelazione, con il quale originariamente non ha nulla a che fare, che contribuisce infine a crearne l’impronta essenziale». Infatti «per il Dottore Serafico erano sempre esistiti motivi sufficienti per aderire ad una dottrina che, quale sommo vertice dello slancio creaturale verso Dio, insegnasse un contatto con questo Dio in modo completamente non cognitivo e superintellettuale». Continuando afferma: «A questo si aggiunge ancora un altro processo che assicura a quello appena descritto la sua piena portata: dapprima nell’Itinerarium mentis in Deum e poi ancora con nuova enfasi nell’Hexaëmeron questo contatto mistico viene indicato come “rivelazione”». Il rimando in nota è al capitolo conclusivo dell’Itinerarium mentis in Deum: «In questa ascesa, perché sia perfetta, è necessario che si abbandonino tutte le operazioni dell’intelletto, e che l’apice dell’affetto sia segretissimo, che non lo può conoscere chi non lo sperimenta, e non lo riceve se non chi lo desidera, né lo desidera se non colui che il fuoco dello Spirito Santo, che Cristo mandò sulla terra, profondamente infiamma. Per questo l’Apostolo dice che questa sapienza mistica è stata rivelata per mezzo dello Spirito Santo». Bonaventura conclude questo brano rinviando a quanto affermato da san Paolo in 1Cor 2,10ss.
Nel paragrafo conclusivo del capitolo secondo, Ratzinger illustra «la sintesi decisiva a partire dalla quale si costruisce la speranza escatologica della rivelazione in Bonaventura e il concetto di rivelazione che ne costituisce la base». Prima di tutto mostra come Bonaventura ha trasformato in senso storico la concezione cosmica delle gerarchie di Dionigi; successivamente ha mostrato che a questo sviluppo storico-gerarchico «corrisponde anche uno sviluppo della conoscenza di fede fino alla forma suprema di un contatto con Dio super-intellettuale e affettivo-mistico». Secondo Ratzinger «il concetto che sostiene e fonda questa sintesi complessa mi pare essere quello dei Serafini. La visione di San Francesco, al quale Cristo crocifisso apparve nella figura di un Serafino, non ha più abbandonato san Bonaventura dopo il suo ritiro sul monte della Verna. Allo spirito del teologo in meditazione doveva infatti apparire indubitabile che in questa visione si annunciasse l’essenza dell’esperienza piena di mistero: il modo di cogliere Dio si è qui realizzato al supremo livello dell’amore, al livello dei Serafini. Come le stigmate, dunque, attestavano l’identità del Poverello quale “angelus cum signo Dei vivi”, allo stesso modo l’apparizione del Signore nella figura del Serafino, indicava la collocazione gerarchica di Francesco e la sua ora storica; egli doveva coseguentemente appartenere alla Chiesa serafica del tempo ultimo. Nella strana duplice figura di quella visione si cela dunque già la sintesi comprendente il pensiero delle gerarchie, la mistica e la storia, con cui Bonaventura tentava di dominare l’eredità teologica e religiosa del suo tempo».
Nel momento che Ratzinger accenna al ritiro di Bonaventura a la Verna, rimanda in nota al Prologo dell’Itinerarium mentis in Deum. Continuando Bonaventura spiega il perché del forte significato simbolico del Serafino apparso a san Francesco: «Le sei ali del Serafino, infatti, possono ben simboleggiare i sei gradi dell’illuminazione, attraverso i quali l’anima, come per gradini o vie, si dispone a salire al godimento della pace nei rapimenti estatici della sapienza cristiana. Per questa via non si va se non sospinti dall’ardentissimo amore del crocifisso che rapì Paolo al terzo cielo, trasformandolo al punto che esclamò: Con Cristo sono confitto in croce. Non sono più io che vivo, ma è Cristo che vive in me. Questo amore assorbì la mente di Francesco al punto che ciò che era nella mente si manifestò nella carne, portando per due anni impresse nel corpo, fino alla morte, le sacre stimmate della Passione. Dunque, la visione delle sei ali del Serafino suggerisce le sei illuminazioni ascendenti, che partono dalle creature e conducono fino a Dio, nel quale nessuno penetra rettamente se non tramite il Crocifisso».
Come si vede il rimando è a san Paolo, rapito fino al terzo cielo, e trasformato in Cristo, come dice sempre l’Apostolo in un testo che può essere definito come il più grande della mistica cristiana: Christo confixus sum cruci, iam non ego; vivit vero in me Christus. Lo stesso passo paolino Bonaventura lo usa all’inizio del capitolo XIV della Vita beati Francisci in cui narra la morte del santo: «Francesco, ormai confitto nella carne e nello spirito con Cristo alla Croce, non solo ardeva di amore serafico verso Dio, ma era anche assetato, con Cristo crocifisso, della salvezza degli uomini». Tuttavia Bonaventura non è il primo ad applicare Gal 2,19-20 a san Francesco; infatti egli si pone in quella che ormai era diventato un patrimonio dell’agiografia francescana diffusa anche mediante l’iconografia francescana.
Ratzinger nel Prologo dell’Itinerarium si sofferma soltanto sulla figura del Serafino alato in forma di Crocifisso e la sua importanza nel pensiero bonaventuriano, ma tale brano è pienamente comprensibile soltanto se si completa con quello successivo in cui il riferimento è proprio Paolo apostolo. Infatti nella spiegazione dell’evento della Verna, Bonaventura non solo attinge abbondantemente dagli scritti paolini, ma l’esperienza stessa di san Paolo rapito al terzo cielo è presa come riferimento per comprendere ciò che avvenne a san Francesco quando gli apparve il serafino.
Sarà a conclusione dei Miracoli, posti al termine della Vita beati Francisci, che Bonaventura sintetizzerà la sua lettura teologica della vita del Santo d’Assisi con un intreccio di citazioni bibliche – soprattutto paoline – in cui l’Itinerarium mentis in Deum, denominato anche Speculatio pauperis in deserto, fa come da sfondo: «Indubbiamente, questo mistero grande e mirabile della croce, nel quale sono nascosti così profondamente da risultare nascosti ai sapienti e ai prudenti di questo mondo i carismi della grazia, i meriti delle virtù, i tesori della sapienza e della conoscenza, fu svelato in tutta la sua pienezza a questo piccolino di Cristo, tanto tutta la sua vita non fu che seguire sempre e solo le vestigia della croce, gustarne la dolcezza, predicarne la gloria. Perciò egli ha potuto dire veramente con l’Apostolo, all’inizio della sua conversione: “Quanto a me invece non vi sia altro vanto che nella croce del Signore nostro Gesù Cristo”. Con non minor verità ha potuto ripetere, nello svolgimento della sua vita: “E su quanti seguiranno questa norma sia pace e misericordia”. E con pienezza di verità, nel compimento della sua vita terrena, ha potuto soggiungere: “Io porto le stigmate del Signore Gesù nel mio corpo!”. Ma noi desideriamo sentire ogni giorno da lui anche queste parole: “La grazia del Signore nostro Gesù Cristo sia col vostro spirito, fratelli. Amen”. Gloriati, dunque, ormai sicuro, nella gloria della croce, o glorioso alfiere di Cristo; tu che, cominciando dalla croce, sei progredito seguendo la regola della croce e nella croce hai portato a compimento la tua opera. Gloriati, dunque ora che prendendo a testimonio la croce, manifesti a tutti i fedeli quanto è grande la tua gloria nel cielo. Ormai ti seguano sicuri coloro che escono dall’Egitto: la forza del legno della croce di Cristo farà dividere davanti a loro il mare ed essi passeranno il deserto, e traghettato il Giordano di questa vita mortale e, sorretti dalla meravigliosa potenza della croce, entreranno nella terra promessa dei viventi. Che qui ci introduca il vero condottiero e salvatore dei popoli, Gesù Cristo crocifisso, per i meriti del suo servo Francesco, a lode e gloria di Dio uno e trino; che vive e regna nei secoli dei secoli. Amen».

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*Padre Pietro Messa è Preside della Scuola Superiore di Studi Medievali e Francescani della Pontificia Università Antonianum di Roma

Alla scuola dei Santi fratelli Cirillo e Metodio, Missionari dei popoli Slavi (anche Paolo)

http://www.consolata.org/index.php?option=com_content&view=article&id=10407:alla-scuola-dei-santi-fratelli-cirillo-e-metodio-missionari-dei-popoli-slavi&catid=37&Itemid=161

Alla scuola dei Santi fratelli Cirillo e Metodio, Missionari dei popoli Slavi

Scritto da P. Antonio Rusconi, IMC

(Alla scuola di  Paolo…)

Questo secondo viaggio in Macedonia della settimana scorso è stato una ottima opportunità per conoscere le radici del cattolicesimo in Macedonia. 
Fui ospite dell’unico vescovo cattolico, Monsignor Kiro Stojanov, della chiesa di rito romano e dell’Esarcato Apostolico di rito Greco Bizzantino.
Scopo era di portare una delle rare “fotocopie” della Sindone di Torino, voluta e desiderata dal Vescovo Mons. Kiro, che in un suo recente e-mail  mi ringraziava per “Il preziosissimo regalo della Sacra Sindone”.  
Tutti sappiamo quanto fu grande l’affluenza di popolo che visitò la Sindone quando fu esposta recentemente a Torino. Anche tra i fedeli cattolici, e forse anche Ortodossi, verrà esposta  nelle chiese della Macedonia. Cristo è unico, Cristo sofferente della Sindone ( sempre che l’uomo del telo è Cristo)  fa riflettere tutti battezzati
Per me fu una occasione  per approfondire, la storia, i santi, le culture dei popoli slavi, e in modo speciale del popolo Macedone.  Più volte, con il vescovo Kiro, parlammo di Cirillo e Metodio, i due grandi missionari dei popoli slavi e che sono ben noti in Macedonia, riconosciuti tali sia dalla chiesa cattolica sia dalla chiesa ortodossa.
La tomba di S. Cirillo poi si trova a Roma e per un privilegio speciale del papa, una volta all’anno, una delegazione di entrambe le chiese, cattolica di ambo i riti e Ortodossa va a pregare sulla tomba, occasione di un ecumenismo costruttivo e dialogante.
I rapporti fra cattolici,  che tra l’altro non supera il due per cento e gli ortodossi  che è la stragrande  maggioranza della popolazione macedone, sono ottimi.   Un cammino  difficile alla ricerca della  unità perduta lungo la storia, ma che la nuova evangelizzazione, in un mondo secolarizzato, lo impone.
 I santi Cirillo e Metodio, nati in Macedonia a Tessalonica, sono le stelle che devono illuminare il cammino verso l’unità, così mi diceva il Vescovo Kiro.
S. Paolo  nell’anno 51 vide in sogno un Macedone che lo invitava  a venire tra loro  ad aiutarli a conoscere meglio il messaggio di Cristo (atti 16,9). Madre Teresa di Calcutta nacque a Skopje, Capitale della Macedonio: Questi sono i modelli per fare missione  oggi.
Alla scuola di. S. Paolo che subito al mattino, dopo il sogno notturno, parte per la  Macedonia senza indugio, e con  Cirillo e Matodio, e con Madre Teresa di Calcutta  sono i parametri  a cui rifarsi per uno stile di missione sempre attuale.
Sappiamo tutti lo stile di S. Paolo, sempre pronto alla voce dello Spirito a partire, meno forse conosciamo lo stile del Fratelli Cirillo e Metodio, Quantunque  la loro  vita che fu breve ma il loro camminare tra i popoli Slavi  fu grande ed efficace. Le varie lingue slave attuali si ricollegano a loro  L’ antico slavo ecclesiastico giocò un ruolo basilare nella storia delle lingue slave moderne. Se vogliamo possiamo fare un confronto con il latino per le lingue moderne dell’Europa.
Essere missionari oggi occorre avere questi Santi modelli che ci fanno essere sempre attenti alle esigenze della missione di oggi.
Sono rientrato qui a Milano contento di questo viaggio in terra Macedone, .Ho lasciato il telo dell’uomo sofferente, che con molta probabilità è del Cristo sofferente.
Con la quaresima del 2011 il telo sindonico inizierà la sua itineranza, e ci sarà una tre giorni per preparare sacerdoti e laici che faranno passare da mano a mano la sindone, forse ci vado ancora e sarà per me occasione per conoscere questi due giganti missionari: Cirillo e metodio.

Publié dans:SAN PAOLO E GLI ALTRI SANTI, SANTI |on 14 février, 2013 |Pas de commentaires »

Da San Paolo a San Josemaría Escrivá (PDF) : l’idea di università tra ragione e fede

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Da San Paolo a San Josemaría Escrivá: (PDF)

l’idea di università tra ragione e fede

Giulio Maspero

Non si tratta di parlare della riforma dell’università, ma di parlare dell’idea di università. Le domande alle quali cercheremo di rispondere sono: da dove è sorta? Quale la sua origine ed il suo fondamento? Cosa c’entrano la ragione e la fede?
L’idea è che oggi la cultura rischia di essere considerata un optional. Non si investe in essa, perché ci sono cose più importanti a cui pensare. Si rischia un po’ quello che avviene con coloro che preferiscono piantare insalata piuttosto che querce, perché raccolgono prima i frutti della loro fatica… ma a lungo andare l’investimento si rivela insufficiente per affrontare l’avvenire. Sulla cultura, sull’idea di università e sul rapporto tra ragione e fede ci giochiamo, invece, il futuro, e per convincercene basta guardare al passato, a quello che è successo.
Lo schema di sviluppo è: partendo dalla Grecia si considererà la centralità della ragione nelle origini della cultura umana, per poi passare al mondo ebraico ed evidenziare la novità essenziale introdotta dalla rivelazione, con l’apertura di orizzonte radicale permessa dalla dimensione fondamentale della fede. Successivamente, attraverso la figura di Paolo si mostrerà come un nuovo pensiero è sorto dall’incontro tra Atene e Gerusalemme, un pensiero che ha permesso di pensare l’universo e la storia come un tutto. Da qui è sorto il concetto di università, legato a doppio filo a quello di verità e di libertà. Attraverso alcuni esempi concreti si metterà in evidenza l’attualità di questo pensiero che è ripreso da San Josemaría Escrivá, nei suoi insegnamenti sul valore della libertà e sulla necessità di una radicale apertura della ricerca a tutto campo. Fede e ragione richiedono che il cristiano sia appassionato di tutto il reale, in quanto tutto il reale è uscito dalle mani di Dio e può portare a Lui.

Atene
Per questo, per avvicinarsi a Paolo è essenziale comprendere bene l’importanza del Logos per la Grecia. La civiltà greca è segnata dall’esperienza di Troia e della tragica vittoria, che tanto costò agli stessi Elleni. Dovevano assolutamente ricordare che avevano desiderato troppo e che avevano messo a rischio la loro stessa esistenza. Le tragedie servivano proprio a ricordare l’esigenza di non lasciare sciolto il desiderio, perché altrimenti il Fato avrebbe punito. Stessa funzione svolgevano i miti. Ercole, che supera le colonne che portano il suo nome compiendo un gesto empio, o Prometeo che ruba il fuoco agli dèi per darlo agli uomini, venendo condannato poi ad una terribile pena, sono esempi di come il mondo greco sentisse l’esigenza di adeguarsi ad una legge di proporzione che caratterizzava il mondo. Questa legge si chiamava logos. Per comprenderlo basta pensare al Motore Immobile di Aristotele, che sta al vertice di una catena di cieli concentrici che sono mossi e muovono a loro volta. Questa scala ha un vertice ed è percorribile dal pensiero (logos appunto), che risale da una causa all’altra secondo il nesso (sempre logos in greco) che le unisce. In questo modo il greco trovava il fondamento della sua civiltà proprio nell’adeguarsi a questa legge insita nel mondo. I sofisti, però, reagirono a questa concezione, cercando di superare radicalmente i miti e le antiche narrazioni: essi concepivano il logos in senso meramente soggettivo, loro capacità di parola, contro la concezione oggettiva. Socrate, Platone ed Aristotele reagirono a questa operazione che minava le basi stesse della polis, in quanto ne intaccava i valori che la difendevano dallo scatenarsi del desiderio. I sofisti erano, infatti, abili nella parola, e negavano ogni fondamento predeterminato del mondo, per affermare solo l’interesse di chi era più abile nel discorso. Socrate e Platone reagirono proprio a questa concezione individualistica del logos, realizzando un approfondimento essenziale per lo sviluppo del pensiero umano: mostrarono che al di là del rivestimento mitologico, si doveva preservare un contenuto veritativo che il logos doveva riconoscere.
Platone ammonisce a non perdere fiducia nei ragionamenti, in quanto la sfiducia in essi nasce allo stesso modo della sfiducia negli uomini: come la delusione di fronte al tradimento di persone che si credevano amiche non deve spingere a credere che tutti gli uomini siano cattivi, così lo stesso avviene con i ragionamenti. Invece, la filosofia è possibile perché la legge che regola il rapporto dell’uno e dei molti è sempre la stessa, nel presente come nel passato, in modo tale che ciò che dà valore ai ragionamenti sempre permane. Il greco trovava il fondamento della sua civiltà proprio nell’adeguarsi a la legge insita nel mondo Un bellissimo esempio è il seguente: nelle Leggi Platone chiarisce il suo pensiero rispetto al mito, quando commenta l’immagine dell’uomo come mirabile burattino, costruito dagli dèi non si sa se per gioco o per qualche altra ragione più seria. Le passioni sono come le funi che tirano da una parte e dall’altra, verso il vizio e verso la virtù. La filosofia mira a mostrare la convenienza di lasciarsi guidare sempre solo da uno di questi fili, ed in concreto dal sacro filo aureo della ragione, che è il più flessibile proprio perché è d’oro. Questo filo ha bisogno di essere difeso, perché la ragione è sempre per natura pacifica ed aliena dalla violenza: per questo lo stato, che conosce quel filo grazie alla rivelazione di un dio o grazie al filosofo, dovrà proteggere la ragione attraverso la legge. È interessante notare che il logos serve la vita, nel senso che deve proteggere dalla violenza (la vita e l’opera di Platone sono segnate dalla tragedia della condanna a morte di Socrate da parte della città di Atene, la più evoluta del tempo). L’affermazione del logos da parte dei grandi filosofi greci è stata essenziale, perché ha fondato la possibilità di cercare il vero ed ha affermato la necessità di farlo per la sopravvivenza della civiltà. Nello stesso tempo questo logos si dimostrava insufficiente, in quanto era semplicemente necessario e non parola personale, come la intendiamo noi. Ciò impediva che l’uomo si potesse spingere a pensare senza paura: ad esempio, di fronte alla scoperta del fatto che la diagonale del quadrato era incommensurabile al suo lato – cioè irrazionale – il mondo greco reagì con un rifiuto radicale. L’uomo doveva rimanere al suo posto, accettare la necessità e non lasciarsi trascinare dal desiderio di conoscere il senso di ogni cosa. La necessità limitava la loro ricerca e l’opposizione tra il desiderio dell’individuo e la legge del fato non poteva essere risolta se non in modo tragico. In questo i pastori nomadi ebrei erano molto più avanti.

Gerusalemme
Gli ebrei, infatti, erano un popolo errante (lo stesso termine ‘ebreo’ significa colui che attraversa, colui che passa). Non avevano nemmeno un loro dio, ma dovevano fare i conti con gli dèi dei popoli che incontravano. Eppure svilupparono ben prima dei greci una concezione su Dio estremamente fine, per il semplice fatto che il Signore gli era andato incontro. Loro non si dovevano elevare dal basso verso Dio come facevano gli altri, ma Dio stesso era sceso dal Cielo, ordinando prima di adorare solo Lui, in quanto come creatore aveva potere su ogni territorio ed era al di sopra degli altri dèi dei popoli che gli ebrei incontravano. Ma poi il Signore stesso rivelò di essere l’unico Dio. Gli ebrei pensavano a partire da un evento singolare accaduto nella storia. La creazione stessa fissava un inizio assoluto e fondava la capacità di pensare il mondo, in quanto l’uomo era stato creato ad immagine del Creatore. Mentre per gli altri popoli il sole e la luna erano divinità, per loro no, in quanto erano stati fatti dal nulla. Mentre gli altri popoli dovevano fare i conti con gli influssi delle stelle e del fato ed erano sotto l’influenza di un principio negativo che si opponeva al bene, per gli ebrei no. Tutto era uscito dalle mani di Dio, e solo la libertà era la spiegazione del male.
Questo permise che si aprissero all’evento impensabile dell’incarnazione del Logos nel seno di Maria, in quanto non erano abituati a pensare a partire dal ripetersi necessario degli eventi, ma sapevano che il Creatore continuava a seguire il suo popolo e poteva entrare nella storia quando voleva. La teologia ed il pensiero di Paolo nacquero proprio da qui, da questo pensare a partire dalla singolarità di un evento, dall’irrompere di una presenza. Il Logos divino chiedeva di essere comunicato perché era mistero di amore e di comunicazione.
Per questo i Padri della Chiesa, sull’esempio di Paolo, scelsero la filosofia e la filosofia greca: la religione pagana si basava sulla consuetudine, rientrava nei costumi di ogni popolo, per questo nell’olimpo romano potevano starci tutti gli dèi dei popoli che via via venivano conquistati all’impero. Per i cristiani, che in molti casi morirono martiri per questo, Dio era semplicemente la verità, quella verità cercata dai filosofi. Tertulliano ha scritto “Cristo ha detto di essere la verità, non la consuetudine”. Il punto è essenziale anche per il mondo di oggi.
La fede, cioè la conoscenza della possibilità di trovare il senso di ogni cosa ottenuta grazie alla relazione con il Creatore, permetteva al pensatore ebreo e cristiano di guardare il mondo come un tutto, aprendosi al mondo radicalmente senza paura. Tutto infatti deve essere considerato buono, in quanto uscito dalle mani di Dio, e per questa stessa ragione deve poter essere conosciuto.

Paolo
Alla luce di tutto ciò non sorprende quanto narrato in Atti 11,19-26: si racconta che i discepoli di Cristo furono chiamati per la prima volta cristiani ad Antiochia quando iniziarono ad annunciare il Vangelo ai greci. Infatti prima di allora i discepoli predicavano solo ad ebrei come loro e per questo non serviva un altro nome per indicarli, erano semplicemente ebrei che avevano trovato il Messia. È estremamente interessante che si sia iniziato a parlare di cristianesimo proprio con l’annuncio ai greci e proprio ad Antiochia, città della Siria poco distante da Tarso, di dove era originario Paolo. L’incontro tra Atene e Gerusalemme è, infatti, un elemento essenziale della sua vita. Si capisce perché Benedetto XVI a Regensburg ha pronunciato le seguenti frasi alle quali si ispira il titolo del mio intervento: «L’incontro tra il messaggio biblico e il pensiero greco non era un semplice caso. La visione di san Paolo, davanti al quale si erano chiuse le vie dell’Asia e che, in sogno, vide un Macedone e sentì la sua supplica: “Passa in Macedonia e aiutaci!” (cfr At 16,6-10) – questa visione può essere interpretata come una “condensazione” della necessità intrinseca di un avvicinamento tra la fede biblica e l’interrogarsi greco.»
Il salto essenziale che è richiesto dal cristianesimo è quello dalla necessità alla libertà, quello che distingue natura e storia, riempiendo di valore quest’ultima.
Paolo aveva ricevuto a Tarso l’educazione tipica di una città grecizzata del tempo. Aveva letto Euripide e Omero ed era stato formato secondo i principi della retorica del tempo, come è evidente dalle sue opere. Da esse traspare anche la conoscenza della filosofia stoica. E proprio un trattato filosofico di origine aristotelica molto diffuso a quel tempo, ma oggi perduto, è alla base del discorso all’areopago (At 17), quando Paolo ad Atene si rivolge ai filosofi del tempo, citando in alcuni punti in modo quasi letterale lo scritto di Aristotele, come ha dimostrato Enrico Berti. Il punto di partenza è una valutazione positiva della pietà dei greci, che avevano anche un altare per il dio ignoto. Questo Dio Paolo lo annuncia partendo dal fatto che unico è il creatore, dal quale tutto ha avuto origine. Gli ateniesi lo seguono, ma rifiutano repentinamente l’annuncio del Vangelo quando sentono parlare di resurrezione, cioè quando dalla natura si passa alla storia. Si tratta proprio del salto essenziale che è richiesto dal cristianesimo, quello dalla necessità alla libertà, quello che distingue natura e storia, riempiendo di valore quest’ultima e superando la concezione dell’eterno ritorno. Secondo le parole del teologo J. Ratzinger: “Il tono paradossale della fede biblica di Dio sta proprio nell’amalgama unitario, in cui risultano combinati i due elementi da noi descritti; sta quindi nel fatto che l’Essere vien creduto Persona e la Persona vien creduta Essere, ritenendo per vero che solo il Remoto è il Vicinissimo, che solo l’Inaccessibile è l’Accessibile, che solo l’Unico è l’Universale, buono per tutti e per cui tutti sussistono” (Introduzione al cristianesimo, Brescia, 1979, pp. 96-97).
Ma questo annuncio fu possibile proprio perché il mediterraneo era contraddistinto dall’uso di un’unica lingua, cioè la koiné greca, diffusa dalle conquiste di Alessandro Magno. Con la sua avanzata, le polis greche avevano perso il loro primato a favore degli stati nazionali, come la Macedonia e l’Egitto. Le forze vive della Grecia vennero attratte verso le grandi città come Alessandria, Pergamo ed Antiochia, appunto, che divennero i nuovi centri culturali e commerciali dell’epoca. Gli anni che vanno dalla morte di Alessandro (323 aC) alla caduta dell’Egitto in mano romana (31 aC), sono segnati da un scambio intenso a livello culturale e religioso, che segna anche la Palestina, dove si diffonde la cultura greca. Di questo c’è traccia evidente anche nella Bibbia, ad esempio nel secondo Libro dei Maccabei dove si depreca la diffusione dell’ellenizzazione (2 Mac 4,13) che si oppone al giudaismo (2 Mac 2,21). È estremamente significativo che i più grandi autori ebrei dell’antichità scrissero in greco (Filone e Flavio Giuseppe). Fondamentale fu anche la traduzione della Bibbia detta dei Settanta in riferimento ai settanta esperti che tradussero per la prima volta il testo sacro ad Alessandria per gli ebrei della diaspora, che non riuscivano più a leggere in ebraico.
Si era prodotto qualcosa di radicalmente nuovo rispetto alla Grecia classica, ma che affondava in essa le sue radici, in particolare nella concezione del Logos del IV sec. aC.

Il pensiero cristiano e l’università
Tre esempi possono servire a comprendere la dimensione universale di questo pensiero, che caratterizzerà poi la riflessione dei Padri, i quali senza paura si riallacciano alla riflessione dei filosofi pagani e riconoscono un senso a tutta la ricerca del vero di ogni epoca e di ogni uomo.
Il primo è quello molto noto del mito della caverna di Platone: per il grande filosofo la condizione umana è quella di chi è legato in una caverna e vede le ombre di quello che c’è fuori proiettate sulla parete di fondo. Il mondo materiale è apparenza. Gregorio di Nissa, nel sec. IV (dC ovviamente), all’inizio, partendo dalla sua cultura filosofica greca ricevuta per mezzo di suo fratello Basilio, che aveva studiato ad Atene, modifica questa concezione, affermando che solo per il peccato originale l’uomo è legato in una caverna e non semplicemente per il fatto di essere uomo. Dopo un viaggio a Gerusalemme, però, vede i luoghi santi ed in concreto la grotta di Betlemme e cambia opinione. Adesso ha compreso che il sole stesso è entrato nella grotta, per cui le tenebre si sono dissipate. Il mondo ridiventa buono ed il movimento platonico di fuga è esattamente invertito, perché Dio stesso è sceso.
Il secondo esempio può essere quello della concezione dell’amicizia in Aristotele: egli afferma con grande profondità che non si può vivere senza amici, perché l’amicizia è necessaria per la vita. Nello stesso tempo considera l’amicizia come una rarità perché si può essere amici solo tra uomini simili nella virtù. Per questo, quando si soffre bisognerebbe nascondersi dagli amici e sempre per questo l’amicizia è difficile per le persone anziane. Infine, la possibilità di amicizia con Dio è radicalmente esclusa, per la distanza ontologica che separa l’uomo ed il Primo Principio. La visione aristotelica è nello stesso tempo estremamente profonda e realista. Nel suo disincanto e nella sua crudezza, differisce grandemente dalla visione biblica, ma nello stesso tempo è essenziale per comprendere l’assolutezza e la dismisura del dono ricevuto.
In Es 11,33, infatti, si dice che Dio parlava con Mosè faccia a faccia, come ad un amico. E Cristo poi, chiama i discepoli amici (Gv 15, 15) e predica l’amore ai nemici. Il salto è radicale, perché la filosofia greca riconosce l’impossibilità di essere amici di Dio, ed evidenzia le difficoltà dell’amicizia, non sapendo spiegare, ad esempio, perché le madri continuano ad amare i figli anche quando questi non corrispondono. La rivelazione cristiana, invece, afferma che Dio si fa nostro amico e che, quindi, è possibile amare tutti.
Si comprende perché il Santo Padre, al n.10 della Deus Caritas est, ha scritto: “l’aspetto filosofico e storico-religioso da rilevare in questa visione della Bibbia sta nel fatto che, da una parte, ci troviamo di fronte ad un’immagine strettamente metafisica di Dio: Dio è in assoluto la sorgente originaria di ogni essere; ma questo principio creativo di tutte le cose — il Logos, la ragione primordiale — è al contempo un amante con tutta la passione di un vero amore”
L’ultimo esempio è quello della croce cosmica: infatti, alla luce della resurrezione i cristiani avevano potuto dedurre che Cristo era veramente Dio; ma allora sorgeva la domanda del perché avesse scelto come modo della propria morte proprio la croce. La risposta viene individuata in Ef 3,18, dove si parla dell’amore di Dio che si estende alle quattro dimensioni dell’universo: queste quattro dimensioni vengono poste in relazione che i quattro bracci della croce, che indicherebbero l’estendersi della salvezza e dell’effusione della bontà di Dio a tutto l’universo, secondo le quattro direzioni cosmiche.
Da qui nasce il disegno non solo di una cultura cristiana, ma di una civiltà cristiana, capace di presentarsi come unità che metta in evidenza la razionalità di ogni aspetto dell’esistenza umana e permetta di apprezzare la grandezza della ricerca dell’uomo in tutte le epoche, anche pagane.
Il sole stesso è entrato nella grotta: il mondo ridiventa buono ed il movimento platonico di fuga è esattamente invertito.
Il progetto dell’università medioevale nasce da questa visione, che è alla base della concezione della stessa piazza del Duomo di Como. L’accostamento del simbolo del potere civile – Broletto, antico municipio – e della cattedrale mostra figurativamente questa armonia, ancora più evidente nella facciata stessa dell’edificio sacro, che presenta ai lati dell’ingresso due dotti pagani – i due Plinii – coronati dall’adorazione dei Magi, uomini di scienza che hanno trovato il Dio incarnato, osservando il cielo e perseguendo la loro ricerca al di là di ogni forza che cercava di scoraggiarli. Salendo lungo la facciata, si trovano Adamo ed Eva e poi la Madonna ed i santi, lo Spirito Santo, l’Annunciazione e, al vertice, la Resurrezione. Lungo le lesene sono rappresentate figure umane che rappresentano la società civile dell’epoca. Tutto è presentato come un insieme armonico.
E proprio tutto è una parola che può riassumere l’insegnamento di San Josemaría Escrivá, che ricevette da Dio la chiamata a mostrare che ogni lavoro ed ogni situazione umana può essere cammino per unirsi a Dio. Riprendendo l’esempio dei primi cristiani, l’uomo si scopre chiamato ad amare il mondo appassionatamente scoprendo quella dimensione divina nascosta in ogni circostanza. Questo evidenzia il valore della storia e della libertà dell’uomo, di ogni uomo, e quindi la necessità di ascoltarsi e di cercare insieme il vero.
San Josemaría si richiama esplicitamente all’esempio di San Paolo: A me – nel mio piccolo – come a Paolo a Damasco, a Madrid sono cadute le squame dagli occhi, e a Madrid ho ricevuto la mia missione. (Lettera, 2-X-1965). Questa missione e la certezza della presenza di Dio nella storia lo porta a sottolineare radicalmente il valore della libertà e la necessità di cercare il vero tutti insieme, ascoltandosi e rispettando le scelte reciproche: “Dio, creandoci, ha accettato il rischio e l’avventura della nostra libertà: ha voluto che la storia sia una storia vera, fatta di decisioni autentiche, e non una finzione o un gioco. Ogni uomo deve fare la esperienza della propria autonomia personale, con tutti gli imprevisti, i tentativi e magari le incertezze che questo comporta.” (ABC, 2.XI.1969)
Per questo la ricerca non può fare paura ad un cristiano vero e lo spirito universitario è praticamente inserito nel suo stesso DNA: “Con ricorrente monotonia, alcuni cercano di far rivivere una presunta incompatibilità tra fede e scienza, tra intelligenza umana e Rivelazione divina. Questa incompatibilità si manifesta, ma soltanto apparentemente, quando non si comprendono i termini reali del problema. (…) Non possiamo aver paura della scienza, perché qualsiasi ricerca, se è veramente scientifica, tende alla verità. E Cristo ha detto: Ego sum veritas, io sono la verità. Il cristiano deve avere sete di sapere. Dall’approfondimento della scienza più astratta, all’abilità manuale degli artigiani, tutto può e deve condurre a Dio.” (È Gesù che passa, n.10).
In questo modo l’apertura radicale e il rispetto per la libertà e la ricerca di ogni uomo permette di scorgere il fondamento dell’idea di università nella cattolicità stessa: “Per te, che desideri formarti una mentalità cattolica, universale, trascrivo alcune caratteristiche: – ampiezza di orizzonti, e un vigoroso approfondimento, in quello che c’è di perennemente vivo nell’ortodossia cattolica; – anelito retto e sano – mai frivolezza – di rinnovare le dottrine tipiche del pensiero tradizionale, nella filosofia e nell’interpretazione della storia…; – una premurosa attenzione agli orientamenti della scienza e del pensiero contemporanei; – un atteggiamento positivo e aperto di fronte all’odierna trasformazione delle strutture sociali e dei modi di vita.” (Solco, n.428)

Conclusione
Comprendere il valore del rapporto tra fede e ragione perché possa concepirsi la possibilità dell’università stessa diventa allora essenziale per il mondo di oggi, che rischia di ricadere nella schiavitù della necessità, della superstizione e di una riduzione non solo del sapere, ma dell’uomo stesso, a mera funzione e prestazione.
In primo luogo, per essere cristiani è essenziale sapere quello che afferma la filosofia greca sull’impossibilità del rapporto con Dio, perché solo così si può cogliere il dono immenso di Dio stesso che viene incontro all’uomo. Se si parte dal logos greco, quindi, la sete di ogni uomo, tutte le seti dell’uomo, possono riconoscere il loro senso in quell’incontro che ha segnato la vita di Paolo, il quale, camminando verso Damasco si è imbattuto in Cristo stesso, che gli ha chiesto “perché mi perseguiti?”. Il Dio cristiano chiede perché. Non risponde alla violenza con la violenza o con la forza, ma semplicemente ci salva chiedendoci perché e suscitando il nostro pensiero, la nostra ricerca della verità, facendoci interrogare sul senso del nostro desiderio. E questo perfino se il Logos stesso viene schiaffeggiato, come durante l’iniquo processo nella casa del gran sacerdote, quando Cristo dice: “se ho sbagliato dimostrami dove, altrimenti perché mi colpisci?”.
È il mistero di Dio che si fa presente nel seno di una giovane donna, chiedendole permesso, in uno sperduto villaggio della Palestina, il mistero di una presenza che Atene ha tanto desiderato, ma che solo a Gerusalemme, nella singolarità e nella libertà della Croce ha trovato il suo senso. Maria si presenta allora come regina del pensiero, in quanto ha accolto nel Suo seno il Logos stesso, il Quale la trasformò, grazie alla radicale apertura di lei, al di là di ogni paura, in modello di ogni autentica università, vera alma Mater.

Publié dans:SAN PAOLO E GLI ALTRI SANTI |on 5 octobre, 2012 |Pas de commentaires »

Da San Paolo a San Josemaría Escrivá: PARTE I

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Da San Paolo a San Josemaría Escrivá: PARTE I

l’idea di università tra ragione e fede

Giulio Maspero

Non si tratta di parlare della riforma dell’università, ma di parlare dell’idea di università. Le domande alle quali cercheremo di rispondere sono: da dove è sorta? Quale la sua origine ed il suo fondamento? Cosa c’entrano la ragione e la fede?
L’idea è che oggi la cultura rischia di essere considerata un optional. Non si investe in essa, perché ci sono cose più importanti a cui pensare. Si rischia un po’ quello che avviene con coloro che preferiscono piantare insalata piuttosto che querce, perché raccolgono prima i frutti della loro fatica… ma a lungo andare l’investimento si rivela insufficiente per affrontare l’avvenire. Sulla cultura, sull’idea di università e sul rapporto tra ragione e fede ci giochiamo, invece, il futuro, e per convincercene basta guardare al passato, a quello che è successo.
Lo schema di sviluppo è: partendo dalla Grecia si considererà la centralità della ragione nelle origini della cultura umana, per poi passare al mondo ebraico ed evidenziare la novità essenziale introdotta dalla rivelazione, con l’apertura di orizzonte radicale permessa dalla dimensione fondamentale della fede. Successivamente, attraverso la figura di Paolo si mostrerà come un nuovo pensiero è sorto dall’incontro tra Atene e Gerusalemme, un pensiero che ha permesso di pensare l’universo e la storia come un tutto. Da qui è sorto il concetto di università, legato a doppio filo a quello di verità e di libertà. Attraverso alcuni esempi concreti si metterà in evidenza l’attualità di questo pensiero che è ripreso da San Josemaría Escrivá, nei suoi insegnamenti sul valore della libertà e sulla necessità di una radicale apertura della ricerca a tutto campo. Fede e ragione richiedono che il cristiano sia appassionato di tutto il reale, in quanto tutto il reale è uscito dalle mani di Dio e può portare a Lui.

Atene
Per questo, per avvicinarsi a Paolo è essenziale comprendere bene l’importanza del Logos per la Grecia. La civiltà greca è segnata dall’esperienza di Troia e della tragica vittoria, che tanto costò agli stessi Elleni. Dovevano assolutamente ricordare che avevano 1
desiderato troppo e che avevano messo a rischio la loro stessa esistenza. Le tragedie servivano proprio a ricordare l’esigenza di non lasciare sciolto il desiderio, perché altrimenti il Fato avrebbe punito. Stessa funzione svolgevano i miti. Ercole, che supera le colonne che portano il suo nome compiendo un gesto empio, o Prometeo che ruba il fuoco agli dèi per darlo agli uomini, venendo condannato poi ad una terribile pena, sono esempi di come il mondo greco sentisse l’esigenza di adeguarsi ad una legge di proporzione che caratterizzava il mondo. Questa legge si chiamava logos. Per comprenderlo basta pensare al Motore Immobile di Aristotele, che sta al vertice di una catena di cieli concentrici che sono mossi e muovono a loro volta. Questa scala ha un vertice ed è percorribile dal pensiero (logos appunto), che risale da una causa all’altra secondo il nesso (sempre logos in greco) che le unisce. In questo modo il greco trovava il fondamento della sua civiltà proprio nell’adeguarsi a questa legge insita nel mondo. I sofisti, però, reagirono a questa concezione, cercando di superare radicalmente i miti e le antiche narrazioni: essi concepivano il logos in senso meramente soggettivo, loro capacità di parola, contro la concezione oggettiva. Socrate, Platone ed Aristotele reagirono a questa operazione che minava le basi stesse della polis, in quanto ne intaccava i valori che la difendevano dallo scatenarsi del desiderio. I sofisti erano, infatti, abili nella parola, e negavano ogni fondamento predeterminato del mondo, per affermare solo l’interesse di chi era più abile nel discorso. Socrate e Platone reagirono proprio a questa concezione individualistica del logos, realizzando un approfondimento essenziale per lo sviluppo del pensiero umano: mostrarono che al di là del rivestimento mitologico, si doveva preservare un contenuto veritativo che il logos doveva riconoscere.
Platone ammonisce a non perdere fiducia nei ragionamenti, in quanto la sfiducia in essi nasce allo stesso modo della sfiducia negli uomini: come la delusione di fronte al tradimento di persone che si credevano amiche non deve spingere a credere che tutti gli uomini siano cattivi, così lo stesso avviene con i ragionamenti1. Invece, la filosofia è possibile perché la legge che regola il rapporto dell’uno e dei molti è sempre la stessa, nel presente come nel passato, in modo tale che ciò che dà valore ai ragionamenti sempre permane2.
Il greco trovava il fondamento della sua civiltà proprio nell’adeguarsi a la legge insita nel mondo
Un bellissimo esempio è il seguente: nelle Leggi Platone chiarisce il suo pensiero rispetto al mito, quando commenta l’immagine dell’uomo come mirabile burattino, costruito dagli dèi non si sa se per gioco o per qualche altra ragione più seria. Le passioni sono come le funi che tirano da una parte e dall’altra, verso il vizio e verso la virtù. La filosofia mira a mostrare la convenienza di lasciarsi guidare sempre solo da uno di questi fili, ed in concreto dal sacro filo aureo della ragione, che è il più flessibile proprio perché è d’oro. Questo filo ha bisogno di essere difeso, perché la ragione è sempre per natura pacifica ed aliena dalla violenza: per questo lo stato, che conosce quel filo grazie alla rivelazione di un dio o grazie al filosofo, dovrà proteggere la ragione attraverso la legge.
È interessante notare che il logos serve la vita, nel senso che deve proteggere dalla violenza (la vita e l’opera di Platone sono segnate dalla tragedia della condanna a morte di
Socrate da parte della città di Atene, la più evoluta del tempo). L’affermazione del logos da parte dei grandi filosofi greci è stata essenziale, perché ha fondato la possibilità di cercare il vero ed ha affermato la necessità di farlo per la sopravvivenza della civiltà. Nello stesso tempo questo logos si dimostrava insufficiente, in quanto era semplicemente necessario e non parola personale, come la intendiamo noi. Ciò impediva che l’uomo si potesse spingere a pensare senza paura: ad esempio, di fronte alla scoperta del fatto che la diagonale del quadrato era incommensurabile al suo lato – cioè irrazionale – il mondo greco reagì con un rifiuto radicale. L’uomo doveva rimanere al suo posto, accettare la necessità e non lasciarsi trascinare dal desiderio di conoscere il senso di ogni cosa. La necessità limitava la loro ricerca e l’opposizione tra il desiderio dell’individuo e la legge del fato non poteva essere risolta se non in modo tragico. In questo i pastori nomadi ebrei erano molto più avanti.

Gerusalemme
Gli ebrei, infatti, erano un popolo errante (lo stesso termine ‘ebreo’ significa colui che attraversa, colui che passa). Non avevano nemmeno un loro dio, ma dovevano fare i conti con gli dèi dei popoli che incontravano. Eppure svilupparono ben prima dei greci una concezione su Dio estremamente fine, per il semplice fatto che il Signore gli era andato incontro. Loro non si dovevano elevare dal basso verso Dio come facevano gli altri, ma Dio stesso era sceso dal Cielo, ordinando prima di adorare solo Lui, in quanto come creatore aveva potere su ogni territorio ed era al di sopra degli altri dèi dei popoli che gli ebrei incontravano. Ma poi il Signore stesso rivelò di essere l’unico Dio. Gli ebrei pensavano a partire da un evento singolare accaduto nella storia. La creazione stessa fissava un inizio assoluto e fondava la capacità di pensare il mondo, in quanto l’uomo era stato creato ad immagine del Creatore. Mentre per gli altri popoli il sole e la luna erano divinità, per loro no, in quanto erano stati fatti dal nulla. Mentre gli altri popoli dovevano fare i conti con gli influssi delle stelle e del fato ed erano sotto l’influenza di un principio negativo che si opponeva al bene, per gli ebrei no. Tutto era uscito dalle mani di Dio, e solo la libertà era la spiegazione del male.
Questo permise che si aprissero all’evento impensabile dell’incarnazione del Logos nel seno di Maria, in quanto non erano abituati a pensare a partire dal ripetersi necessario degli eventi, ma sapevano che il Creatore continuava a seguire il suo popolo e poteva entrare nella storia quando voleva. La teologia ed il pensiero di Paolo nacquero proprio da qui, da questo pensare a partire dalla singolarità di un evento, dall’irrompere di una presenza. Il Logos divino chiedeva di essere comunicato perché era mistero di amore e di comunicazione.
Per questo i Padri della Chiesa, sull’esempio di Paolo, scelsero la filosofia e la filosofia greca: la religione pagana si basava sulla consuetudine, rientrava nei costumi di ogni popolo, per questo nell’olimpo romano potevano starci tutti gli dèi dei popoli che via via venivano conquistati all’impero. Per i cristiani, che in molti casi morirono martiri per questo, Dio era semplicemente la verità, quella verità cercata dai filosofi. Tertulliano ha scritto “Cristo ha detto di essere la verità, non la consuetudine”. Il punto è essenziale anche per il mondo di oggi.
La fede, cioè la conoscenza della possibilità di trovare il senso di ogni cosa ottenuta grazie alla relazione con il Creatore, permetteva al pensatore ebreo e cristiano di guardare il mondo come un tutto, aprendosi al mondo radicalmente senza paura. Tutto infatti deve essere considerato buono, in quanto uscito dalle mani di Dio, e per questa stessa ragione deve poter essere conosciuto.

Publié dans:SAN PAOLO E GLI ALTRI SANTI |on 19 septembre, 2012 |Pas de commentaires »

Da San Paolo a San Josemaría Escrivá: PARTE II

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Da San Paolo a San Josemaría Escrivá: PARTE II

l’idea di università tra ragione e fede

Giulio Maspero

Paolo
Alla luce di tutto ciò non sorprende quanto narrato in Atti 11,19-26: si racconta che i discepoli di Cristo furono chiamati per la prima volta cristiani ad Antiochia quando iniziarono ad annunciare il Vangelo ai greci. Infatti prima di allora i discepoli predicavano solo ad ebrei come loro e per questo non serviva un altro nome per indicarli, erano semplicemente ebrei che avevano trovato il Messia. È estremamente interessante che si sia iniziato a parlare di cristianesimo proprio con l’annuncio ai greci e proprio ad Antiochia, città della Siria poco distante da Tarso, di dove era originario Paolo. L’incontro tra Atene e Gerusalemme è, infatti, un elemento essenziale della sua vita. Si capisce perché Benedetto XVI a Regensburg ha pronunciato le seguenti frasi alle quali si ispira il titolo del mio intervento: «L’incontro tra il messaggio biblico e il pensiero greco non era un semplice caso. La visione di san Paolo, davanti al quale si erano chiuse le vie dell’Asia e che, in sogno, vide un Macedone e sentì la sua supplica: “Passa in Macedonia e aiutaci!” (cfr At 16,6-10) – questa visione può essere interpretata come una “condensazione” della necessità intrinseca di un avvicinamento tra la fede biblica e l’interrogarsi greco.»
Il salto essenziale che è richiesto dal cristianesimo è quello dalla necessità alla libertà, quello che distingue natura e storia, riempiendo di valore quest’ultima.
Paolo aveva ricevuto a Tarso l’educazione tipica di una città grecizzata del tempo. Aveva letto Euripide e Omero ed era stato formato secondo i principi della retorica del tempo, come è evidente dalle sue opere. Da esse traspare anche la conoscenza della filosofia stoica. E proprio un trattato filosofico di origine aristotelica molto diffuso a quel tempo, ma oggi perduto, è alla base del discorso all’areopago (At 17), quando Paolo ad Atene si rivolge ai filosofi del tempo, citando in alcuni punti in modo quasi letterale lo scritto di Aristotele, come ha dimostrato Enrico Berti. Il punto di partenza è una valutazione positiva della pietà dei greci, che avevano anche un altare per il dio ignoto. Questo Dio Paolo lo annuncia partendo dal fatto che unico è il creatore, dal quale tutto ha avuto origine. Gli ateniesi lo seguono, ma rifiutano repentinamente l’annuncio del Vangelo quando sentono parlare di resurrezione, cioè quando dalla natura si passa alla storia. Si tratta proprio del salto essenziale che è richiesto dal cristianesimo, quello dalla necessità alla libertà, quello che distingue natura e storia, riempiendo di valore quest’ultima e superando la concezione dell’eterno ritorno. Secondo le parole del teologo J. Ratzinger: “Il tono paradossale della fede biblica di Dio sta proprio nell’amalgama unitario, in cui risultano combinati i due elementi da noi descritti; sta quindi nel fatto che l’Essere vien creduto Persona e la Persona vien creduta Essere, ritenendo per vero che solo il Remoto è il Vicinissimo, che solo l’Inaccessibile è l’Accessibile, che solo l’Unico è l’Universale, buono per tutti e per cui tutti sussistono” (Introduzione al cristianesimo, Brescia, 1979, pp. 96-97).
Ma questo annuncio fu possibile proprio perché il mediterraneo era contraddistinto dall’uso di un’unica lingua, cioè la koiné greca, diffusa dalle conquiste di Alessandro Magno. Con la sua avanzata, le polis greche avevano perso il loro primato a favore degli stati nazionali, come la Macedonia e l’Egitto. Le forze vive della Grecia vennero attratte verso le grandi città come Alessandria, Pergamo ed Antiochia, appunto, che divennero i nuovi centri culturali e commerciali dell’epoca. Gli anni che vanno dalla morte di Alessandro (323 aC) alla caduta dell’Egitto in mano romana (31 aC), sono segnati da un scambio intenso a livello culturale e religioso, che segna anche la Palestina, dove si diffonde la cultura greca. Di questo c’è traccia evidente anche nella Bibbia, ad esempio nel secondo Libro dei Maccabei dove si depreca la diffusione dell’ellenizzazione (2 Mac 4,13) che si oppone al giudaismo (2 Mac 2,21). È estremamente significativo che i più grandi autori ebrei dell’antichità scrissero in greco (Filone e Flavio Giuseppe). Fondamentale fu anche la traduzione della Bibbia detta dei Settanta in riferimento ai settanta esperti che tradussero per la prima volta il testo sacro ad Alessandria per gli ebrei della diaspora, che non riuscivano più a leggere in ebraico.
Si era prodotto qualcosa di radicalmente nuovo rispetto alla Grecia classica, ma che affondava in essa le sue radici, in particolare nella concezione del Logos del IV sec. aC.
Il pensiero cristiano e l’università
Tre esempi possono servire a comprendere la dimensione universale di questo pensiero, che caratterizzerà poi la riflessione dei Padri, i quali senza paura si riallacciano alla riflessione dei filosofi pagani e riconoscono un senso a tutta la ricerca del vero di ogni epoca e di ogni uomo.
Il primo è quello molto noto del mito della caverna di Platone: per il grande filosofo la condizione umana è quella di chi è legato in una caverna e vede le ombre di quello che c’è fuori proiettate sulla parete di fondo. Il mondo materiale è apparenza. Gregorio di Nissa, nel sec. IV (dC ovviamente), all’inizio, partendo dalla sua cultura filosofica greca ricevuta per mezzo di suo fratello Basilio, che aveva studiato ad Atene, modifica questa concezione, affermando che solo per il peccato originale l’uomo è legato in una caverna e non semplicemente per il fatto di essere uomo. Dopo un viaggio a Gerusalemme, però, vede i luoghi santi ed in concreto la grotta di Betlemme e cambia opinione. Adesso ha compreso che il sole stesso è entrato nella grotta, per cui le tenebre si sono dissipate. Il mondo ridiventa buono ed il movimento platonico di fuga è esattamente invertito, perché Dio stesso è sceso.
Il secondo esempio può essere quello della concezione dell’amicizia in Aristotele: egli afferma con grande profondità che non si può vivere senza amici, perché l’amicizia è necessaria per la vita. Nello stesso tempo considera l’amicizia come una rarità perché si può essere amici solo tra uomini simili nella virtù. Per questo, quando si soffre bisognerebbe nascondersi dagli amici e sempre per questo l’amicizia è difficile per le persone anziane. Infine, la possibilità di amicizia con Dio è radicalmente esclusa, per la distanza ontologica che separa l’uomo ed il Primo Principio. La visione aristotelica è nello stesso tempo estremamente profonda e realista. Nel suo disincanto e nella sua crudezza, differisce grandemente dalla visione biblica, ma nello stesso tempo è essenziale per comprendere l’assolutezza e la dismisura del dono ricevuto.
In Es 11,33, infatti, si dice che Dio parlava con Mosè faccia a faccia, come ad un amico. E Cristo poi, chiama i discepoli amici (Gv 15, 15) e predica l’amore ai nemici. Il salto è radicale, perché la filosofia greca riconosce l’impossibilità di essere amici di Dio, ed evidenzia le difficoltà dell’amicizia, non sapendo spiegare, ad esempio, perché le madri continuano ad amare i figli anche quando questi non corrispondono. La rivelazione cristiana, invece, afferma che Dio si fa nostro amico e che, quindi, è possibile amare tutti.
Si comprende perché il Santo Padre, al n.10 della Deus Caritas est, ha scritto: “l’aspetto filosofico e storico-religioso da rilevare in questa visione della Bibbia sta nel fatto che, da una parte, ci troviamo di fronte ad un’immagine strettamente metafisica di Dio: Dio è in assoluto la sorgente originaria di ogni essere; ma questo principio creativo di tutte le cose — il Logos, la ragione primordiale — è al contempo un amante con tutta la passione di un vero amore”
L’ultimo esempio è quello della croce cosmica: infatti, alla luce della resurrezione i cristiani avevano potuto dedurre che Cristo era veramente Dio; ma allora sorgeva la domanda del perché avesse scelto come modo della propria morte proprio la croce. La risposta viene individuata in Ef 3,18, dove si parla dell’amore di Dio che si estende alle quattro dimensioni dell’universo: queste quattro dimensioni vengono poste in relazione che i quattro bracci della croce, che indicherebbero l’estendersi della salvezza e dell’effusione della bontà di Dio a tutto l’universo, secondo le quattro direzioni cosmiche.
Da qui nasce il disegno non solo di una cultura cristiana, ma di una civiltà cristiana, capace di presentarsi come unità che metta in evidenza la razionalità di ogni aspetto dell’esistenza umana e permetta di apprezzare la grandezza della ricerca dell’uomo in tutte le epoche, anche pagane.
Il sole stesso è entrato nella grotta: il mondo ridiventa buono ed il movimento platonico di fuga è esattamente invertito.
Il progetto dell’università medioevale nasce da questa visione, che è alla base della concezione della stessa piazza del Duomo di Como. L’accostamento del simbolo del potere civile – Broletto, antico municipio – e della cattedrale mostra figurativamente questa armonia, ancora più evidente nella facciata stessa dell’edificio sacro, che presenta ai lati dell’ingresso due dotti pagani – i due Plinii – coronati dall’adorazione dei Magi, uomini di scienza che hanno trovato il Dio incarnato, osservando il cielo e perseguendo la loro ricerca al di là di ogni forza che cercava di scoraggiarli. Salendo lungo la facciata, si trovano Adamo ed Eva e poi la Madonna ed i santi, lo Spirito Santo, l’Annunciazione e, al vertice, la Resurrezione. Lungo le lesene sono rappresentate figure umane che rappresentano la società civile dell’epoca. Tutto è presentato come un insieme armonico.
E proprio tutto è una parola che può riassumere l’insegnamento di San Josemaría Escrivá, che ricevette da Dio la chiamata a mostrare che ogni lavoro ed ogni situazione umana può essere cammino per unirsi a Dio. Riprendendo l’esempio dei primi cristiani, l’uomo si scopre chiamato ad amare il mondo appassionatamente scoprendo quella dimensione divina nascosta in ogni circostanza. Questo evidenzia il valore della storia e della libertà dell’uomo, di ogni uomo, e quindi la necessità di ascoltarsi e di cercare insieme il vero.
San Josemaría si richiama esplicitamente all’esempio di San Paolo: A me – nel mio piccolo – come a Paolo a Damasco, a Madrid sono cadute le squame dagli occhi, e a Madrid ho ricevuto la mia missione. (Lettera, 2-X-1965). Questa missione e la certezza della presenza di Dio nella storia lo porta a sottolineare radicalmente il valore della libertà e la necessità di cercare il vero tutti insieme, ascoltandosi e rispettando le scelte reciproche: “Dio, creandoci, ha accettato il rischio e l’avventura della nostra libertà: ha voluto che la storia sia una storia vera, fatta di decisioni autentiche, e non una finzione o un gioco. Ogni 6
uomo deve fare la esperienza della propria autonomia personale, con tutti gli imprevisti, i tentativi e magari le incertezze che questo comporta.” (ABC, 2.XI.1969)
Per questo la ricerca non può fare paura ad un cristiano vero e lo spirito universitario è praticamente inserito nel suo stesso DNA: “Con ricorrente monotonia, alcuni cercano di far rivivere una presunta incompatibilità tra fede e scienza, tra intelligenza umana e Rivelazione divina. Questa incompatibilità si manifesta, ma soltanto apparentemente, quando non si comprendono i termini reali del problema. (…) Non possiamo aver paura della scienza, perché qualsiasi ricerca, se è veramente scientifica, tende alla verità. E Cristo ha detto: Ego sum veritas, io sono la verità. Il cristiano deve avere sete di sapere. Dall’approfondimento della scienza più astratta, all’abilità manuale degli artigiani, tutto può e deve condurre a Dio.” (È Gesù che passa, n.10).
In questo modo l’apertura radicale e il rispetto per la libertà e la ricerca di ogni uomo permette di scorgere il fondamento dell’idea di università nella cattolicità stessa: “Per te, che desideri formarti una mentalità cattolica, universale, trascrivo alcune caratteristiche: – ampiezza di orizzonti, e un vigoroso approfondimento, in quello che c’è di perennemente vivo nell’ortodossia cattolica; – anelito retto e sano – mai frivolezza – di rinnovare le dottrine tipiche del pensiero tradizionale, nella filosofia e nell’interpretazione della storia…; – una premurosa attenzione agli orientamenti della scienza e del pensiero contemporanei; – un atteggiamento positivo e aperto di fronte all’odierna trasformazione delle strutture sociali e dei modi di vita.” (Solco, n.428)

Conclusione
Comprendere il valore del rapporto tra fede e ragione perché possa concepirsi la possibilità dell’università stessa diventa allora essenziale per il mondo di oggi, che rischia di ricadere nella schiavitù della necessità, della superstizione e di una riduzione non solo del sapere, ma dell’uomo stesso, a mera funzione e prestazione.
In primo luogo, per essere cristiani è essenziale sapere quello che afferma la filosofia greca sull’impossibilità del rapporto con Dio, perché solo così si può cogliere il dono immenso di Dio stesso che viene incontro all’uomo. Se si parte dal logos greco, quindi, la sete di ogni uomo, tutte le seti dell’uomo, possono riconoscere il loro senso in quell’incontro che ha segnato la vita di Paolo, il quale, camminando verso Damasco si è imbattuto in Cristo stesso, che gli ha chiesto “perché mi perseguiti?”. Il Dio cristiano chiede perché. Non risponde alla violenza con la violenza o con la forza, ma semplicemente ci salva chiedendoci perché e suscitando il nostro pensiero, la nostra ricerca della verità, facendoci interrogare sul senso del nostro desiderio. E questo perfino se il Logos stesso viene schiaffeggiato, come durante l’iniquo processo nella casa del gran sacerdote, quando Cristo dice: “se ho sbagliato dimostrami dove, altrimenti perché mi colpisci?”.
È il mistero di Dio che si fa presente nel seno di una giovane donna, chiedendole permesso, in uno sperduto villaggio della Palestina, il mistero di una presenza che Atene ha tanto desiderato, ma che solo a Gerusalemme, nella singolarità e nella libertà della Croce ha trovato il suo senso. Maria si presenta allora come regina del pensiero, in quanto ha accolto nel Suo seno il Logos stesso, il Quale la trasformò, grazie alla radicale apertura di lei, al di là di ogni paura, in modello di ogni autentica università, vera alma Mater.
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Publié dans:SAN PAOLO E GLI ALTRI SANTI |on 19 septembre, 2012 |Pas de commentaires »

SAN PAOLO E SAN FRANCESCO, GIOVANI PER I SECOLI

http://www.zenit.org/article-17087?l=italian

SAN PAOLO E SAN FRANCESCO, GIOVANI PER I SECOLI

Gli otto secoli di vita di un movimento perennemente giovane

ROMA, domenica, 1° febbraio 2009 (ZENIT.org).- Pubblichiamo di seguito un articolo a firma di padre Franco Careglio apparso sull’ottavo numero della rivista « Paulus » (febbraio 2009), dedicato al tema della bellezza.

* * *
di Franco Careglio OFM-Conv

L’anno 2009 segna una scadenza di rilievo per l’Ordine Francescano: la ricorrenza dei suoi otto secoli di vita. Non è poco per il movimento religioso iniziato dal giovane umbro Francesco, figlio di Pietro, il quale, intorno ai 25 anni, iniziò un deciso cammino di conversione che lo condusse a divenire perfetto seguace di Cristo. La sua conversione non fu improvvisa e folgorante come quella di Paolo undici secoli prima, ma in pochi anni andò delineandosi e attuandosi nella sua mente e nella sua vita. Entrambi questi personaggi hanno, pur dopo tanti secoli, una loro straordinaria propositività: Paolo per l’ineguagliabile capacità di comunicazione, che gli permise di annunciare la salvezza di Cristo nonostante le distanze, i pericoli, le diversità culturali, le persecuzioni; Francesco per la pace e la gioia profonda dell’anima, illuminata dalla consapevolezza di avere Dio per Padre e Cristo per fratello. Due mondi diversi, lontani cronologicamente e geograficamente, che tuttavia si accordano perfettamente, perché uniti dalla stessa divorante passione: Dio. Ne consegue che entrambi amarono con altrettanta forza ciò che Dio ama più di tutto, l’uomo. Sia l’uno che l’altro diedero prova di coraggio estremo, confidando sempre, senza cedimenti, nell’amore di Dio. Entrambi fecero esperienza di Dio in giovane età. Da questo i giovani potrebbero trarre non pochi spunti per una proficua riflessione.
Secondo la cronologia più attendibile, la conversione di Paolo avvenne verso i trent’anni; Francesco conobbe Cristo qualche anno prima, tra i 23 e i 25. Nel 1209, appunto ottocento anni fa,  si recò a Roma e venne ricevuto dal potentissimo Innocenzo III, che approvò la forma di vita sua e dei suoi compagni; ed è davvero un merito da accreditare a questo pontefice l’aver accolto il giovane umbro, dall’aspetto certo poco gradevole.
Innocenzo diede l’approvazione orale, e Francesco poté quindi vivere la sua Regula vitae, detta poi “non bollata” perché non approvata mediante un documento; sarà poi papa Onorio III, quattordici anni dopo, ad approvare con la lettera apostolica Solet annuere (29.11.1223) una Regula redatta sempre dal Santo, però più breve e meno densa di citazioni bibliche e detta quindi Regola “bollata”.
  Fu lo Spirito di Dio, dal quale Innocenzo si lasciò guidare, a infondere nella sua mente fiducia in quello strano individuo; così come si lasciò guidare Ananìa (At 9,10-19), che si fidò dello Spirito e accolse il feroce persecutore dei cristiani, Saulo. A quelle età della vita, chiaramente, l’entusiasmo non manca; ma sia l’uno che l’altro non fecero caso al trascorrere degli anni, e continuarono l’energico lavoro di conversione propria e di apostolato fino a che le forze lo permisero loro. Queste caratteristiche, certamente, accomunano i due personaggi: il coraggio, la volontà di proseguire sempre, la tenacia indomabile.  Paolo incontrò ogni sorta di prove, durissime, come lui stesso narra nella Seconda lettera ai Corinti (2Cor 11,26), vero gioiello del Nuovo Testamento. Francesco incontrò incomprensioni terribili, avversioni, tribolazioni di ogni genere; eppure si recò in Palestina (1219), fu il primo cristiano, nella storia, a parlare con un esponente di altra fede non con il linguaggio della spada ma con quello della bontà; volle pure recarsi a Santiago ma non vi riuscì, per l’incurabile male agli occhi. Da dove dunque è venuta tanta forza a questi due uomini? Probabilmente, dal saper vedere il mondo con gli occhi di un bambino, il mondo cioè «fatto di giocattoli» (Mons. Tonino Bello), senza nascondersi i gravi problemi del loro tempo. Considerando brevemente due scritti dell’uno e dell’altro, si può forse evidenziare l’eterna giovinezza di questi uomini, che non sono uomini da ore devote o santi che reggono il giglio, ma cristiani che si sono innestati nei flutti della storia, vivendo appieno l’invito di Cristo (Mt 28,19) e fidandosi ciecamente della sua incontrovertibile promessa (Mt 28,20).
Il titolo con cui Paolo si presenta ai suoi cristiani e che difende con fermezza nei confronti degli avversari è quello di “apostolo di Gesù Cristo”. Egli però non fu discepolo di Gesù durante la sua vita terrena, anzi certo non lo conobbe neppure di persona: il suo apostolato deriva dal fatto che sulla via di Damasco il Risorto apparve anche a lui, «come a un aborto» (1Cor 15,8), cioè fuori tempo, quando ormai era chiuso il ciclo delle apparizioni ufficiali. Nella Seconda lettera ai Corinti, documento d’inestimabile ricchezza spirituale e umana, e anche uno degli scritti più lunghi e densi dell’Apostolo, si trova una frase che è ben significativa della sua ansia per Dio e per gli uomini: «L’amore del Cristo ci spinge» (5,14) che la nuova versione della Bibbia (2008) traduce con «l’amore del Cristo ci possiede»: espressione più efficace di un amore che non ammette deroghe o compromessi, tanto che «se uno è in Cristo, è una creatura nuova» (5,17). L’Apostolo insegna qui che il credente è fin d’ora una nuova creatura, ma deve camminare con estrema serietà verso la riconciliazione piena, eliminando i vizi che ancora minacciano il suo rapporto con Cristo. Il credente sarà perciò vero creatore di novità, sarà, per così dire, escavatore di umanità, portando alla superficie i tesori vecchi e nuovi come lo scriba di cui parla il vangelo (Mt 13,52). Il futuro sarà affidato non tanto agli uomini politici, che si aggirano dentro una strettoia terribile, quella della ragion di Stato, e nemmeno alle masse intese come forza d’urto, ma a questa rivoluzione sapienziale dell’amore di Cristo, unico centro creativo che informa la coscienza dell’uomo. Il regno di Dio, di cui spesso si parla, è il povero che abbiamo incontrato, è la giornata che abbiamo vissuto, è lo spettacolo di bellezza che abbiamo osservato, è la notizia tragica che ci ha colpito: eventi vissuti e sofferti nell’amore totale del Cristo, dal quale siamo avvolti e spronati.
Da notare poi che, se si confronta il nucleo centrale del messaggio di Gesù con quello di Paolo, appaiono senza dubbio innegabili somiglianze, che possono essere riassunte nell’iniziativa gratuita di Dio in favore del suo popolo e di tutta l’umanità. Non meno chiare sono però le differenze: mentre Gesù pone al centro del suo annuncio il regno di Dio, compiendo le opere che ne manifestano la venuta, Paolo concentra la sua attenzione sull’evento della morte e della risurrezione di Cristo, nel quale Dio stesso è all’opera per la giustificazione dell’uomo peccatore. Pur rivendicando un ruolo di primo piano nel disegno di Dio, Gesù non si attribuisce espressamente i titoli di Messia, Signore e Figlio di Dio; Paolo invece incentra su di essi tutta la sua cristologia. Sia Gesù che Paolo si schierano contro la legge mosaica: ma mentre il primo ne relativizza le disposizioni subordinandole alla pratica dell’amore verso Dio e il prossimo, il secondo squalifica la legge opponendo ad essa la fede, quale unica via per ottenere la giustificazione.
Nel “Testamento” redatto (o meglio dettato) da Francesco, si trova una frase che pare essere la chiave di comprensione della vita di questo giovane: «Quando ero nei peccati, mi sembrava cosa troppo amara vedere i lebbrosi, e il Signore stesso mi condusse tra loro e con essi usai misericordia». Si veda il volume delle Fonti Francescane, Padova 2004, al n. 110.
«E ciò che mi sembrava amaro – continua il testo – mi fu cambiato in dolcezza di animo e di corpo». Ciò che fece scattare la conversione di Francesco fu dunque la vista dei lebbrosi. Egli si lasciò condurre dal Signore, e ciò che prima gli appariva ripugnante gli si cambiò in dolcezza. Da questa storia emerge un’altra immagine di Dio che è un’altra immagine dell’uomo. Quando è in crisi l’immagine di Dio è in crisi l’uomo, e viceversa. Dobbiamo dunque alimentare la nostra fede sposando la causa degli ultimi, come fece otto secoli fa Francesco, e non per semplice carità cristiana e nemmeno soltanto per un senso di giustizia. La nostra unica giustizia non è altro che Cristo, che ci sprona e ci possiede. Il nostro senso di giustizia, infatti, è sempre storicamente determinato e, quando l’avessimo realizzato, ci troveremmo magari a essere oppressori degli ultimi (ieri lebbrosi soltanto, oggi lebbrosi ammalati di AIDS). La nostra immagine di giustizia è una nostra via, ma le vie della giustizia di Dio non sono le nostre vie. La nostra via, e qui è sempre Paolo a ricordarlo, è il Cristo «crocifisso per la sua debolezza» (2Cor 13,4), perciò io devo compiacermi «nelle mie infermità, negli oltraggi, nelle necessità, nelle persecuzioni, nelle angosce sofferte per Cristo: quando sono debole, è allora che sono forte» (2Cor 12,10). Restituire a Dio la sua santità, abolendo le immagini letterarie o scientifiche che presumono di tradurlo, non vuol dire cadere in un fideismo cieco. Chi parla di Dio con sicurezza da professore è potenzialmente un uomo iniquo. Solo se c’è adorazione, tremore, incapacità a volte di dire chi è Dio se non vedendolo nell’aspetto repellente del lebbroso, allora c’è anche rispetto per l’uomo. Francesco trovò la fede, e quindi la verità, sotto la santità e la durezza della croce, nel volto sfigurato dei malati. Ritrovare la fede, dunque, significa, sul piano storico, farsi garanti della libertà e della vita della persona; abolire tutte le barriere, tutte le discriminazioni consumate sulla stessa vita umana nello sterile e misero dibattito su ciò che è vita e ciò che vita non è; riconoscere che vita è sinonimo di giovinezza perenne dello spirito, indipendentemente dagli anni o dalla condizione fisica o sociale, respingendo le catalogazioni che rendono ancora così disumana la nostra società postmoderna.
Da persone come Paolo e Francesco inizia un discorso che va lasciato al silenzio di ognuno, ma che non può risolversi se non in un rinnovato impegno ad adoperarsi perché cambi questa società e sia non un luogo di divisioni e di conflitti, ma di unione nel Cristo, segno di unità tra tutti gli uomini. Non di competizione e conflittualità parlano Paolo e Francesco, ma di animazione cristiana interna al cammino storico fino alle prospettive che superano miti e dualismi e si identificano con l’eterna comunione con quel Dio che sarà un giorno Tutto in tutti.
Se qualcuno volesse conoscere più approfonditamente il messaggio francescano, può rivolgersi al sottoscritto presso la direzione di Paulus.

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