GENESI 22, L’EPISTOLA AGLI EBREI, E UNA ERMENEUTICA BASATA SULLA FEDE

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GENESI 22, L’EPISTOLA AGLI EBREI, E UNA ERMENEUTICA BASATA SULLA FEDE

[conferenza tenuta al Pontificio Istituto Biblico dal R.P. James Swetnam, S.J., il 5 novembre 2003, a conclusione della sua attività di insegnamento accademico]

Uno dei testi fondamentali nell’Antico Testamento, sia in se stesso che nell’interpretazione degli autori cristiani, è il racconto del sacrificio di Isacco da parte di Abramo in Genesi 22,1-18. Footnote Il presente studio cercherà: 1) di capire il significato di Genesi 22,1-18 (Parte I); 2) di vedere come l’epistola agli Ebrei interpreti Genesi 22,1-18 (Parte II); 3) di indicare come il libro del Cardinale John Henry Newman, Grammatica dell’assenso, possa giustificare una ermeneutica centrata sulla fede, con riferimento all’esegesi sviluppata nelle prime due parti precedenti (Parte III). Footnote
Parte I. Genesi 22,1-18
Il sacrificio di Isacco da parte di Abramo è stato un vero e proprio pomo della discordia nella storia recente della ricerca biblica. Footnote Con l’Illuminismo il sacrificio di Isacco è stato spesso visto come azione immorale. Footnote Ma tale giudizio negativo era per lo più basato su interpretazioni del sacrificio di Abramo che non tengono conto del contesto. Nel modo in cui Genesi 22 viene interpretato come parte del testo canonico dell’Antico Testamento soltanto o dell’Antico e Nuovo Testamento insieme, in varie tradizioni religiose, i versi non presentano a questo proposito alcun problema insolubile. Footnote
Ci sono tre categorie generali la cui pertinenza sembra essere utile in una breve discussione sulle implicazioni di Genesi 22,1-18 nel testo canonico dell’Antico Testamento: 1) l’alleanza; 2) il sacrificio; 3) la fede. Prese insieme, queste tre categorie permettono di entrare nel testo in modo appropriato.
A. L’ alleanza
Per capire bene il sacrificio di Isacco da parte di Abramo è molto importante tener conto del ruolo dell’alleanza nel testo canonico. Genesi 22,1 afferma che Dio “mette alla prova” (ebr.:nsh, gr.: peirazein) Abramo. Cioè, Dio prepara una prova per verificare se il suo figlio è “fedele” (ebr.: n’mn, gr. pistos). Footnote Il testo di Genesi 22 è il culmine di una progressione che consiste in una chiamata, una promessa, e un’alleanza con giuramento. Footnote La chiamata si trova in Genesi 12,1-3, ed è composta di tre elementi che comportano ciascuno una benedizione: 1) una benedizione che riguarda una terra e una nazione (12,1-2a), 2) una benedizione che riguarda una dinastia (12,2b), e 3) una benedizione che riguarda il mondo intero (12,3 insieme con 12,2). Footnote Queste tre benedizioni sembrano corrispondere ai tre episodi di alleanza nei capitoli 15, 17 e 22 della Genesi. Footnote In Genesi 15 l’episodio con la divisione degli animali indica un’alleanza nella quale i discendenti di Abramo vivranno come nazione in una terra stabilita. In Genesi 17 l’enfasi viene posta sul “nome” di Abramo che sarà reso grande: si tratta cioè di una dinastia. E in Genesi 22,16-18, il punto culminante, si tratta di una benedizione per tutte le nazioni. Footnote Genesi 22,1-18 può essere quindi visto come il punto culminante della vita di Abramo, così come viene presentata nel testo canonico della Sacra Scrittura. Dopo questo episodio, Abramo compare nella narrazione soltanto in relazione alla morte di Sara (Genesi 23) e al matrimonio di Isacco (Genesi 24). La sua vita e il suo destino considerati nei suoi rapporti con Dio, sono delineati in Genesi 22. Footnote Il giuramento di Dio fatto ad Abramo in Genesi 22 può essere considerato il punto culminante e conclusivo di tutta questa serie di episodi che toccano l’alleanza. Footnote Il giuramento, incorpora, per così dire, il risultato positivo della prova di Abramo nella benedizione data a tutte le nazioni, in modo tale che la fede di Abramo ormai fa parte del destino della sua discendenza. Footnote
Il contesto di alleanza in Genesi 22 è fondamentale per capire il significato del brano. Si tratta, cioè, della prova della fede di Abramo nel Dio dell’alleanza e nella fedeltà di questo Dio nel concedere le benedizioni promesse, nonostante l’evidente contraddizione fra queste promesse e l’ordine di uccidere Isacco. Inoltre, Abramo era sicuramente consapevole che si trattava di una prova, che si trovava di fronte a un dilemma cruciale in cui era secondario il suo affetto filiale. Ad essere in gioco era il senso di un’esistenza centrata su Dio non soltanto per Abramo stesso, ma anche per Isacco e per tutti coloro che dovevano dipendere da lui nei loro rapporti con Dio. Footnote In altre parole: il comando di Dio ad Abramo di sacrificare il figlio Isacco era una questione della massima importanza, sia per Abramo sia per Dio stesso. Footnote
Che il comando di Dio ad Abramo fosse una questione seria per Dio stesso così come per Abramo non è stato forse notato abbastanza. Quando infatti Dio dà il comando ad Abramo, implicitamente mette a rischio tutto il progetto della sua alleanza con lui. Dal punto di vista narrativo Dio sta aspettando il risultato della reazione libera di Abramo a tale prova: un rifiuto di Abramo di sacrificare Isacco avrebbe indicato che Abramo non aveva superato la prova della sua fede. Footnote Di consequenza, il progetto di alleanza e tutti gli aspetti connessi erano presumibilmente destinati al fallimento, e la storia della salvezza avrebbe dovuto subire una svolta radicale.
B. Il sacrificio
Una seconda grande prospettiva a partire dalla quale Genesi 22 deve essere interpretato è quella del sacrificio. C’è qui una connessione tra sacrificio e il luogo in cui si svolge l’azione di Genesi 22. C’è fondato motivo di identificare il luogo (ebr.: mryh – “Moria”) menzionato nel versetto 2 con Gerusalemme. Footnote Se quest’interpretazione è vera, allora Genesi 22 diventa il testo fondamentale dell’Antico Testamento per capire il sacrificio di animali come praticato nel tempio di Gerusalemme. Inoltre, questo spiegherebbe perché il Pentateuco parli così poco del significato di tali sacrifici. Footnote Il tipo principale di sacrificio indicato nei libri del Levitico e del Deuteronomio è l’olocausto (ebr.: ‘lh, gr.: olokaustôma, olokauston). Footnote Questo tipo di sacrificio è precisamente quello che Dio chiede ad Abramo per Isacco, e quello che Abramo effettivamente compie con l’ariete alla fine del racconto (Genesi 22,2.13). Footnote
La categoria del sacrificio nell’interpretazione di Genesi 22 non ha sempre ricevuto la rilevanza che merita. Questa mancanza d’attenzione all’aspetto di sacrificio distorce l’esegesi del capitolo che deve aver guidato generazioni di fedeli lettori israeliti. Inoltre, questa mancanza distorce la possibile pertinenza che Genesi 22 deve avere per il lettore contemporaneo del testo canonico. Mostrando esattamente come il sacrificio possa avere influenza sull’esistenza umana come personificata in Abramo, Genesi 22 è di cruciale importanza per capire la rivelazione di Dio nella Bibbia.
C. La fede
Le prospettive riguardanti alleanza e sacrificio indicano la centralità della fede nella risposta di Abramo a Dio. Alleanza e sacrificio trovano il loro centro in Dio così come egli si manifesta ad Abramo (alleanza) e come Abramo risponde al comando di Dio (sacrificio). Ciò che motiva Abramo è la fede. Footnote Aver fede significa considerare Dio come affidabile (ebr.: h’myn, gr.: pisteuein), avere fiducia in lui, credere che egli manterrà i suoi impegni e onorerà i suoi doveri. Footnote Siccome la fede di Abramo era basata sulla sua alleanza con Dio, egli era consapevole di ciò che era in gioco, e sapeva non soltanto ciò che Dio si aspettava da lui (ubbidienza) ma anche ciò che Dio si aspettava da se stesso (compimento delle promesse): la sua fede era una specie di conoscenza. Ciascuno dei due conosceva i doveri di se stesso e dell’altro. È grazie a questa conoscenza che Abramo poteva resistere alla prova che Dio aveva preparato per lui: Abramo sapeva che Dio in qualche maniera avrebbe provveduto alla soluzione di quello che, al di fuori del contesto di fede, era un problema insolubile. In altre parole, le parole di Genesi 22,8 (“Dio stesso provvederà un agnello per l’olocausto”) devono essere intese non come quelle ansiose di un padre sconvolto, indirizzate ad un figlio perplesso, ma come espressione di una certezza basata sulla fede.
Quindi nel ricercare la pertinenza di Genesi 22 per il lettore di oggi, la fede è l’elemento più importante. Essa fornisce le basi per il significato religioso del testo originale e per l’importanza di quel testo per il lettore di oggi—o per il lettore di ogni tempo. Footnote Di conseguenza, qualsiasi tentativo di interpretare Genesi 22, se vuole affrontare la pertinenza del testo per il mondo contemporaneo, deve basarsi sulla fede di Abramo.
Ci sono però due possibili modi di approccio alla fede di Abramo da parte del lettore contemporaneo. Il lettore può mettersi di fronte al testo nella prospettiva di fede di Abramo, o al di fuori di essa. Può cioè condividere in quanto possibile la fede di Abramo, vivendo con lui gli avvenimenti di Genesi 22, o può rimanere come spettatore di questi avvenimenti. La sfida ermeneutica di Genesi 22 sta proprio qui.
Non c’è niente nel testo che costringa il lettore a scegliere di partecipare alla fede di Abramo, a incorporare (per così dire) la fede di Abramo nella propria fede. L’atteggiamento assunto dipende dalla libera scelta del lettore. La libertà di Dio nel chiamare Abramo e nel metterlo alla prova, la libertà di Abramo nel rispondere a questa chiamata e a questa prova, vengono rispecchiate nella libertà del lettore di fronte al testo, nella sua forma attuale. Ovviamente questo non riguarda solo Genesi 22; è una scelta che si presenta ad ogni lettore della Bibbia di fronte a qualsiasi testo. Ma in Genesi 22 questa scelta si presenta con una immediatezza quasi unica. Footnote
Parte II. L’epistola agli Ebrei e Genesi 22
L’epistola agli Ebrei presta una particolare attenzione a Genesi 22. Questa particolare attenzione può servire da guida nel comprendere come i primi cristiani interpretavano questo testo chiave nella loro comprensione della realtà di Gesù Cristo.
A. L’epistola agli Ebrei e la fede di Abramo
L’epistola agli Ebrei mette in rilievo la fede di Abramo nella sua esegesi di Genesi 22:
17Per fede Abramo, messo alla prova, offrì Isacco e proprio lui, che aveva ricevuto le promesse, offrì il suo unico figlio, 18 del quale era stato detto: In Isacco avrai una discendenza che porterà il tuo nome. 19Egli pensava infatti che Dio è capace di far risorgere anche dai morti: per questo lo riebbe e fu come un simbolo (Ebrei 11,17-19). Footnote
Il testo, teologicamente parlando, è suggestivo. Si mette in grande rilievo la “fede” (pistis). Nel capitolo 11 dell’epistola la fede viene attribuita a diversi eroi dell’Antico Testamento, e viene descritta in 11,2-3.6. Footnote Il verbo “offrire [in sacrificio]” ricorre due volte nel versetto 17. La prima volta viene usato nel tempo perfetto (prosenênochen, “offrì” nella traduzione della CEI, ma meglio “ha offerto”), cioè la disposizione d’Abramo a sacrificare suo figlio è il punto chiave di Genesi 22 che l’autore vuole scegliere come base per la sua interpretazione di tutto il testo. La seconda volta il verbo viene usato nel tempo imperfetto (prosepheren, “cercava di offrire”). Questo imperfetto conativo descrive come Abramo stava per essere messo alla prova (peirazomenos). I termini della prova sono espressi con chiarezza: Abramo stava offrendo il suo “unico figlio” (monogenê), proprio “che aveva ricevuto le promesse” (ho tas epaggelias anadexamenos). E si specifica quale fosse la promessa: “. . . del quale era stato detto: In Isacco avrai una discendenza che porterà il tuo nome” (pros hon elalêthê hoti en Isaac klêthêsetai soi sperma). Queste osservazioni indicano che l’autore dell’epistola ha letto il testo di Genesi 22 con cura, e che ha capito i parametri della prova con precisione. Ciò che segue è una straordinaria interpretazione del ragionamento che sta dietro la fede di Abramo in Dio: “. . . Egli pensava infatti che Dio è capace di far risorgere anche dai morti” (logisamenos hoti kai ek nekrôn egeirein dunatos ho theos).
Il modo quasi ovvio in cui l’autore dell’epistola attribuisce ad Abramo la fede nella risurrezione dai morti non deve nascondere le implicazioni di ciò che viene affermato. Innanzitutto, il ragionamento di Abramo sembra essere ben fondato e verosimile, data la sua precedente fede nella nascita di Isacco dal suo corpo “morto” e dall’utero “morto” di Sara. Footnote Data la fede eroica manifestata in Genesi 22 non c’è niente di arbitrario o forzato in questa esegesi. Se la promessa di Dio di una discendenza per mezzo di Isacco (v. 18) doveva essere accettata con fede senza riserva, e se il comando di sacrificare Isacco era, per Abramo, richiesto da Dio, la fede nella risurrezione dei morti sembra essere una conclusione legittima, anzi, forse l’unica conclusione possibile. Inoltre, l’attribuzione ad Abramo della fede nella risurrezione dai morti è degna di nota. Abramo è all’inizio della fede dell’Antico Testamento, e questa fede è stata tradizionalmente compresa come agnostica riguardo alla risurrezione dai morti. Footnote Nel testo di Ebrei un autore cristiano, che ha studiato profondamente le radici veterotestamentarie della sua fede cristiana, dichiara apertamente che Abramo credeva nella risurrezione dai morti. Footnote Infine, se l’atteggiamento interiore di Abramo nel sacrificare il proprio figlio Isacco è da capire come paradigmatico per l’atteggiamento interiore per i successivi sacrifici nell’Antico Testamento, questa espressione dell’autore dell’epistola è veramente impressionante. L’autore dell’epistola sembra attribuire questo atteggiamento, almeno in modo implicito, a tutti coloro che offrivano sacrifici nell’Antico Testamento.
Ciò che sembra accadere in Ebrei 11,19 è che l’autore, guidato dalla sua fede nella risurrezione di Gesù (cfr. Ebrei 13,20), proietta questa fede nel mondo di Abramo. Ma questo modo di procedere non fa violenza al testo di Genesi nel capitolo 22. Inoltre, questa attribuzione ad Abramo della fede nella risurrezione si adatta al contesto della fede eroica del patriarca come descritta in Genesi 22. La seconda parte di Ebrei 11,19 conferma l’opinione che l’autore dell’epistola metteva in relazione la reintegrazione di Isacco con la risurrezione di Gesù, perché dice che tale reintegrazione fu un “simbolo” della risurrezione di Gesù. Footnote
B. L’epistola agli Ebrei e il giuramento fatto ad Abramo
L’epistola agli Ebrei fa allusione al sacrificio di Isacco nel versetto 6,14, citando il testo di Genesi 22,17. È utile conoscere il contesto di questa citazione.
13Quando infatti Dio fece la promessa ad Abramo, non potendo giurare per uno superiore a sé, giurò per se stesso, 14dicendo: Ti benedirò e ti moltiplicherò molto. 15Così, avendo perseverato, Abramo conseguì la promessa. 16Gli uomini infatti giurano per qualcuno maggiore di loro e per loro il giuramento è una garanzia che pone fine ad ogni controversia. 17Perciò Dio, volendo mostrare più chiaramente agli eredi della promessa l’irrevocabilità della sua decisione, intervenne con un giuramento 18perché grazie a due atti irrevocabili, nei quali è impossibile che Dio mentisca, noi che abbiamo cercato rifugio in lui avessimo un grande incoraggiamento nell’afferrarci saldamente alla speranza che ci è posta davanti (Ebrei, 6,13-18). Footnote
Questi sei versetti, Ebrei 6,13-18, vengono citati per appoggiare l’esortazione dell’autore ai suoi lettori di mostrarsi diligenti e pronti ad imitare gli eredi delle promesse e ricevere le promesse per mezzo della fede e della perseveranza. Così si spiega la presenza di “infatti” all’inizio del versetto 16.
Che l’autore di Ebrei abbia in mente Genesi 22 si nota non soltanto dalla citazione di Genesi 22,17 in Ebrei 6,14, ma anche dall’allusione al giuramento di Genesi 22,16 in Ebrei 6,13. Questo fa pensare che per l’autore di Ebrei il giuramento ha una stretta relazione con la benedizione e la moltiplicazione della discendenza di Abramo. Il significato dei “due atti irrevocabili” menzionati in Ebrei 6,18 è molto discusso. Footnote Il testo di Ebrei 6,13-14 sembra dare una prima indicazione per la soluzione del problema: i “due atti irrevocabili” sono il giuramento di Genesi 22,16 e la promessa di Genesi 22,17. Questi due atti vengono messi insieme in Ebrei così come lo sono in Genesi. Le parole della promessa sono chiare—parlano della moltiplicazione della discendenza di Abramo. Footnote Il giuramento serve a rafforzare la promessa; così che quando Abramo riceve la promessa a conclusione della sua eroica perseveranza dopo il comando di sacrificare Isacco (6,15), la promessa è rinforzata da un giuramento. Abramo viene presentato come uno che ha “ricevuto” la promessa. Ma è evidente dal modo in cui l’autore dell’epistola usa le parole epitugchanô e komizô che anche se Abramo ha “ricevuto” (epitugchanô – 6,15; cfr. 11,33) la promessa rinforzata da un giuramento dopo il sacrificio di Isacco, egli non ha “ricevuto” (komizô) ciò che viene promesso—la discendanza. L’autore di Ebrei fa uso del verbo komizô per indicare la ricezione di ciò che viene promesso—cfr. 11,13.39. Footnote L’intenzione dell’autore dell’epistola viene manifestata dalla quarta e ultima ricorrenza di komizô: in 11,19 egli dice che Abramo ricevette (komizô) Isacco dopo il sacrificio “come simbolo” (en parabolêi). In altre parole, l’oggetto della promessa ad Abramo dopo il sacrificio di Isacco—discendenza—viene ricevuto soltanto con la venuta di Cristo: Cristo stesso è questa discendenza.
Se il contenuto della promessa ad Abramo è Cristo, il giuramento fatto da Dio in Genesi è un giuramento che al livello più profondo si riduce a un’azione simbolica che prefigura la concessione definitiva della cosa promessa che è Cristo. Si spiega così perché l’autore di Ebrei enfatizzi il giuramento fatto da Dio a Gesù al momento della risurrezione (cfr. 7,20-21). Questo giuramento fu prefigurato dal giuramento di Dio dopo il sacrificio di Isacco come Cristo fu prefigurato da Isacco. Questo è il giuramento che risulta nella concessione di ciò che fu promesso—la discendenza che è Cristo. Footnote
Identificando il giuramento del Salmo 110,4 con il compimento del giuramento di Genesi 22,16 e collocando il giuramento nel contesto esplicito della moltiplicazione della discendenza ad Abramo, l’autore dell’epistola ha effettuato una trasformazione profonda nella natura di questa discendenza. Adesso, la vera e definitiva discendenza di Abramo viene non tramite il suo figlio fisico, Isacco, ma tramite il suo figlio spirituale, Gesù Cristo, del quale Isacco fu un “simbolo”, proprio in riferimento alla risurrezione di Gesù (e, nel contesto di Ebrei, in riferimento anche al giuramento del Salmo 110,4 che viene menzionato con la risurrezione). L’autore dell’epistola agli Ebrei pensa che questa discendenza possa essere descritta meglio ricorrendo alla figura veterotestamentaria di Melchisedek, nel cui contesto Gesù Cristo emerge come il definitivo sovrano sacerdote. Come sommo sacerdote secondo l’ordine di Melchisedek, Gesù Cristo rimpiazza il sommo sacerdozio levitico che aveva dato finora identità ai discendenti di Abramo (cfr. Ebrei 7,11). Questo nuovo sommo sacerdote è il Figlio di Dio stesso (Ebrei 7,3). Footnote Egli è la fonte della speranza definitivamente migliore, che è la causa dell’incoraggiamento dei destinatari. Colui per mezzo del quale Dio ha fatto il mondo (Ebrei 1,2) è colui per mezzo del quale Dio benedice in modo definitivo e moltiplica la discendenza di Abramo. Sul fondamento del sacerdozio di Cristo viene creato un nuovo popolo (cfr. Ebrei 7,12), un popolo esteso a tutto il genere umano. Per mezzo di un figlio spirituale, che trascende il tempo, la discendenza di Abramo si estende a tutti gli uomini di tutti i tempi, prima di Abramo e dopo di Abramo. Così l’autore dell’epistola interpreta Genesi 22,17, con la sua promessa che Dio benedirà e moltiplicherà la discendenza di Abramo.
C. L’epistola agli Ebrei e la pertinenza della fede
Come, davanti a Genesi 22, al lettore è richiesta una scelta ermeneutica, così gli è richiesta ugualmente una scelta ermeneutica davanti all’interpretazione di Genesi 22 nell’epistola agli Ebrei. Egli può scegliere di condividere o meno la fede che l’autore dell’epistola aveva nella pertinenza cristiana di Genesi 22. Può cioè scegliere di essere coinvolto nei ruoli di Abramo e di Cristo in Genesi 22 come visti dall’autore di Ebrei, o può rimanere un semplice spettatore. Questa è la sfida ermeneutica di Genesi 22 come presentata nella epistola agli Ebrei.
Ogni lettore dell’epistola agli Ebrei si avvicina al testo con un insieme di preconcezioni, allo stesso modo in cui ogni lettore si avvicina a Genesi con un insieme di preconcezioni. E tali preconcezioni determinano in gran parte la sua scelta ermeneutica. Un cristiano che lascia penetrare la propria fede in ogni aspetto della sua vita si identificherà automaticamente con la fede dell’autore dell’epistola. Per un tale credente il credere di Abramo in Genesi 22 si colloca nella stessa categoria della fede che l’autore di Ebrei ha in Cristo che dà al racconto di Genesi 22 una nuova dimensione. Secondo l’interpretazione dell’autore, con l’avvento di Cristo il racconto di Genesi 22 assume un significato più profondo: la fede di Abramo diventa una fede nel potere di Dio di fare risorgere dai morti, e il giuramento fatto ad Abramo trova il suo compimento nel giuramento fatto da Dio a Gesù al momento della sua risurrezione affinché il suo sacerdozio terreno diventi un sacerdozio secondo l’ordine di Melchisedek, cioè un sacerdozio che trascende i limiti umani
Un’ultima verità, anch’essa cruciale per la fede di Abramo come vista dall’autore dell’epistola agli Ebrei, deve essere notata: l’ubbidienza di Abramo viene premiata da Dio con il dono di Isacco come simbolo della risurrezione di Gesù. Così la fede di Abramo rientra nella Provvidenza Divina nel portare a compimento il ruolo di Cristo come sommo sacerdote per tutta l’umanità. Secondo Ebrei 11,17-19 Abramo ricevette Isacco come “simbolo” (parabolên), Footnote cioè ricevette Isacco come simbolo della realtà escatologica che è Gesù risorto. Footnote La ragione di Abramo viene espressa in Ebrei 11,19a: “Egli pensava infatti che Dio è capace di far risorgere anche dai morti”. Poi, il testo continua, “per questo (hothen) lo riebbe e fu come un simbolo”. Footnote In altre parole, la fiducia di Abramo viene premiata con il dono non soltanto di Isacco ma di Gesù che viene prefigurato da Isacco. Siccome Ebrei 11,17-19 si trova in una sezione dove la fede viene presentata come risultato di un premio da parte di Dio che “ricompensa” (misthapodothês – cfr. Ebrei 11,6), se ne deduce che il dono supremo della risurrezione di Gesù e tutto ciò che ne consegue è in un certo senso un “premio” per la fedeltà di Abramo che ha superato la prova imposta da Dio. Footnote Così il giuramento di Dio come ultimo atto di Genesi 22 contiene qualche cosa di nuovo per l’autore di Ebrei: il ruolo della fede di Abramo entra nel dono del Gesù risorto e di conseguenza in tutto ciò che questo dono significa per il mondo, come già sottolineato sopra. Dio ha riconosciuto la fede nell’alleanza di Abramo ed ha risposto nel linguaggio della sua fedeltà all’alleanza. Footnote Ma lo fa in un modo completamente inaspettato.
Un ultimo passo è necessario per delineare una soddisfacente ermeneutica di Ebrei: occorre esplorare i presupposti che spingono il lettore cristiano a credere in una interpretazione cristiana della fede di Abramo.
Parte III. Le precomprensioni della fede cristiana e il libro Grammatica dell’assenso del Cardinale Newman
Nessuno si accosta a un testo scritto senza precomprensioni. Se questo è vero per qualsiasi testo scritto, lo è ancora di più per un testo religioso come la Bibbia. Ed è vero, in particolare, per il capitolo 22 della Genesi e per la sua interpretazione cristiana nell’epistola agli Ebrei. Sopra abbiamo notato che l’unico modo appropriato per una corretta interpretazione di Genesi 22 è quello che tiene conto del suo posto nel più ampio contesto della Scrittura. Infatti il sacrificio di Isacco da parte di Abramo per l’autore di Genesi 22 era da comprendersi in un contesto molto più ampio del testo stesso. Footnote E questo contesto più ampio comprende questioni di culto e di morale talmente importanti che Genesi 22 è stato al centro delle discussioni delle relazioni dell’uomo con Dio. Footnote Data la natura fondamentale delle questioni coinvolte in Genesi 22, è impossibile che il lettore si accosti a questo testo senza precomprensioni o preconcezioni. Tali precomprensioni possono essere quelle di un credente o di un non credente; ma, quale che sia la loro natura, esse sono presenti e tale presenza deve essere presa seriamente in considerazione, perché incide inevitabilmente nella interpretazione del testo biblico.
Sopra abbiamo notato, in funzione dell’ermeneutica contemporanea, che l’atteggiamento ermeneutico dipende da una scelta: il lettore sceglie il suo approccio al testo. Footnote Tale scelta, però, non avviene in un vuoto di valori: è inevitabile che alla base dell’atteggiamento ermeneutico del lettore ci siano le sue precomprensioni. Di conseguenza la scelta di un determinato atteggiamento ermeneutico deve essere valutato alla luce delle sue precomprensioni.
È in questo contesto che sembra appropriato il riferimento al libro di John Henry Newman, Grammatica dell’assenso, Footnote terminato dal Newman nel gennaio del 1870. Footnote L’intuizione fondamentale che permise all’autore di portare a termine il suo libro è quella che costituisce il nucleo del libro stesso: l’atto dell’assenso della persona umana non è il risultato di un atto riflesso che si chiama certezza, ma l’atto che risulta da una varietà di cause concomitanti che operano in ciò che il Newman chiama il “senso illativo”. Footnote Il senso illativo, per Newman, è l’uso personale della ragione per una questione concreta. Footnote Egli insiste sulla natura personale di tale uso della ragione, Footnote citando come autorità in questo senso Aristotele e la Scrittura. Footnote Data la natura personale di tale uso della ragione in riferimento a una realtà concreta, il ruolo della coscienza nella religione è per Newman inevitabile:
La grande maestra di religione che portiamo in noi è… la coscienza. Essa è la nostra guida personale; io me ne servo perché mi servo di me stesso; non potrei pensare con altra testa dalla mia, come posso respirare solo con i mie polmoni. Nessun altro mezzo di conoscenza è così alla mia portata. Footnote
Degno di nota è l’uso del termine “conoscenza” nell’ultima frase: in merito alla religione, la coscienza è uno strumento di conoscenza. Ne consegue che la Sacra Scrittura non è una pura raccolta di verità astratte, ma un insegnamento autorevole.
Le Scritture parlano in questo senso dalla prima all’ultima riga. La Rivelazione non è una pura raccolta di verità, o un testo filosofico o un testo dato al sentimento, allo spirito religioso, o una fiumana di massime morali… è un insegnamento autorevole che fa da testimone a se stesso e mantiene la sua unità in contrasto con la congerie d’opinioni ammassata tutto intorno; un insegnamento che parla a tutti gli uomini, sempre e ovunque nello stesso modo, ed esige d’essere ascoltato con intendimento da coloro a cui è rivolto: è una dottrina, una disciplina e una devozione largita direttamente dall’alto.Footnote
Questo punto di vista è, naturalmente, il risultato dell’uso da parte dello stesso Newman della propria coscienza come strumento di conoscenza. Egli giunge alla convinzione di questo senso globale grazie, in parte, alla guida personale della sua coscienza, e a tale convinzione egli dà un reale assenso. Footnote Newman conclude la sua opera presentando le ragioni per credere nella Chiesa cattolica come dono provvidenziale di Dio da accettare con fede. Footnote Una fede, comunque, che è associata a un insieme di probabilità che danno la certezza risultante dall’uso legittimo del senso illativo. Footnote
Conclusione
Siamo partiti con una presentazione, nella I Parte, di Genesi 22 con le sfide connesse con l’interpretazione. Date le espliciti connessioni con l’alleanza e il culto, è stata presentata un’esegesi basata sull’accettazione dell’alleanza e del culto come parte di quell’ordinamento religioso di cui l’Antico Testamento è una testimonianza scritta. È stato detto che la risposta appropriata a Genesi 22 è una risposta di fede, una fede che rispecchi quella del protagonista del racconto, Abramo. Il contenuto stesso di Genesi 22 suggerisce questa interpretazione di fede, ma si tratta di una lettura che considera la fede come causa conveniente, non come causa costringente. È stato anche detto che l’accettazione di Genesi 22 in uno spirito di fede è frutto di un’ermeneutica di libera scelta.
Nella II parte è stata suggerita un’interpretazione di Genesi 22 così come vista dall’autore dell’epistola agli Ebrei. Questa interpretazione ruota intorno alla fede di Abramo e al giuramento di Dio fatto allo stesso patriarca dopo che questi ha superato la prova. Il giuramento di Dio in Genesi 22, secondo l’autore di Ebrei, conferisce a Cristo un ruolo che trasforma la discendenza fisica di Abramo a un livello che trascende quello fisico e comprende così tutta l’umanità. Come nel testo originale di Genesi 22, anche nella sua interpretazione in Ebrei la fedeltà di Abramo diventa parte della benedizione espressa dal giuramento. L’interpretazione data dall’autore di Ebrei era vista in funzione della sua fede in Gesù Cristo. Ed è stato indicato come fosse opportuna una lettura del testo accompagnata dalla fede, ma, anche qui, la fede era considerata come il risultato di un’ermeneutica di libera scelta. La fede veterotestamentaria del credente ebreo era incorporata nella fede neotestamentaria del cristiano.
Infine, nella III parte, è stato fatto il tentativo di basare questa ermeneutica di scelta esegetica su un’ermeneutica di precomprensioni/preconcezioni esegetiche. Si è fatto riferimento al libro di John Henry Newman, Grammatica dell’assenso, per mostrare come il “senso illativo” proposto dall’autore fosse un elemento fondamentale per comprendere le precomprensioni di un credente cristiano (nel caso di Newman, del credente cattolico). Data l’importanza della coscienza nella formazione della precomprensione che sta alla base della fede cristiana, diventa qui ugualmente chiaro il ruolo della scelta morale.
Tutto sommato, è l’esegeta come persona a essere responsabile dell’atteggiamento ermeneutico per l’interpretazione di un determinato testo della Scrittura, prima di tutto in considerazione della precomprensione che guida la sua scelta verso un certo tipo di approccio, poi in considerazione della scelta stessa. È evidente che Genesi 22 presenta Abramo come uomo di fede; è evidente anche che l’epistola agli Ebrei presenta Abramo, in Genesi 22, come un uomo di fede, considerando Gesù Cristo come il compimento di quella fede. Ma se l’esegeta debba mettersi in sintonia o meno con questa fede è una questione che dipende dalla sua scelta, una scelta al tempo stesso remota e prossima.
Nell’attribuire un atteggiamento ermeneutico alla scelta personale, non bisogna dimenticare la tendenza del testo stesso: il testo stesso è un invito a condividere la fede dell’autore. È chiaro, dal modo in cui Genesi 22 è costruito e dal modo in cui l’epistola agli Ebrei considera Genesi 22 alla luce di Gesù Cristo, che gli autori di questi testi erano credenti e che li hanno scritti per altri credenti, attuali o potenziali. L’autore dell’epistola agli Ebrei parla spesso di “noi”, cioè di “noi credenti” (cf. 1,2; 2,3; 3,6; ecc.): è un credente, e credenti sono anche i suoi destinatari. Nel loro livello profondo questi testi invitano a condividere la fede dei loro protagonisti, non ad essere dei semplici spettatori di questa fede. Come osserva Kierkegaard in merito al testo biblico sull’obolo della vedova (Marco 12,41-44), accettare il racconto così com’è, cioè presupponendo la fede della vedova, trasforma l’offerta in qualcosa di “molto di più”. Questa è la sfida di Genesi 22, come appare sia nell’Antico che nel Nuovo Testamento.
… colui che con “simpatia” accetta il libro e gli riserva un posto d’onore, colui che, con “simpatia”, accettandolo, fa di questo libro, attraverso se stesso e attraverso la sua accoglienza, ciò che il tesoro fece del soldo della vedova: santifica l’offerta, gli dà significato, e la trasforma in “molto di più”.

2. DIMENSIONE « JAHWISTICA » DELLA SAPIENZA IN ISRAELE

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2. DIMENSIONE « JAHWISTICA » DELLA SAPIENZA IN ISRAELE

A partire dal tempo di Salomone la ricerca sapienziale divenne, in misura crescente, un patrimonio sentito nella tradizione di Israele. Essa veniva coltivata alla corte del re, specialmente in scuole destinate alla formazione dei funzionari e degli scribi [14]. Secondo la testimonianza, storicamente attendibile, di Pro 25,1 la raccolta di Pro 25-29 fu compilata dagli uomini di Ezechia, re di Giuda, che attinsero a prodotti più antichi della loro tradizione. Ugualmente al primo periodo monarchico risale, nella sostanza, la raccolta di Pro 10,1-22,16. Non pochi « detti sapienziali » riflettono la vita delle corte. Si pensi, p.es., ai detti che indicano l’atteggiamento da tenere alla presenza del re (Pro 16,12-15; 19,12; 20,2; 22,11.29 … ) o di personalità (23,1- 3; 25,13.15), dove è fondamentale la padronanza della lingua, la prudenza, la longanimità e la pacatezza. La lettura delle parti più antiche del libro dei Proverbi (specialmente i cc 10,1-22,16; 25-29) mostra inoltre che, nella formazione dei funzionari dello stato, si accordava grande importanza alla sapienza « popolare » che si accoglieva e si tramandava in vista di una formazione completa, anche sotto il profilo esistenziale. Il « sapiente » non è colui che possiede solo la scienza, ma colui che unisce al sapere il giudizio e la coerenza della vita. Di particolare importanza e interesse è la questione relativa al rapporto di questa attività sapienziale con la fede in Jhwh. Essa, come è stato rilevato, non è certo « un ramo dello jahvismo » [15]. La sapienza, ovviamente, non ha origine dalla fede israelitica. Israele, piuttosto, la scopre nel quotidiano della propria esistenza, la sviluppa nel legame con la propria tradizione passata, nei contatti con le culture dei popoli confinanti. Questo asserto, però, non può essere inteso nel senso che l’attività sapienziale e la tradizione della fede fossero due grandezze tra loro autonome e che solo nel periodo postesilico abbia avuto luogo la loro saldatura con la teologizzazione della sapienza. Lo afferma esplicitamente il Von Rad quando, riferendosi a Pro 16,7-12, scrive: « Il semplice fatto che nella sapienza delle sentenze antiche i testi riguardanti un’esperienza di Dio e quelli che riguardano un’esperienza del mondo si mescolino tra di loro… parla assolutamente contro l’idea che vi sia una qualche tensione nell’organo della conoscenza… La sua [di Israele] grandezza consiste forse in questo, nel non aver separato la fede dalla conoscenza: le esperienze del mondo erano sempre per lui esperienze di Dio e le esperienze di Dio esperienze del mondo » [16]. La tradizione sapienziale, dunque, già in questa fase antica del suo sviluppo era « tipicamente israelitica » e, col tempo, lo divenne sempre di più, in quanto « di nuovo. essere dell’uomo, risultante dalla rivelazione di Jahvh, doveva ripercuotersi anche sulla sapienza » [17]. Questa dimensione « tipicamente israelitica », alla quale la ricerca scientifica ha incominciato a prestare maggiore attenzione [18], appare sia dai detti sapienzali che affermano i diritti dei poveri, condannando la loro oppressione (cfr Pro 14,31; 17,5; 19,17; 21,13; 28,25.27), sia dalle sentenze che presentano Jhwh come difensore della giustizia (Pro 17,15). In entrambi i casi, infatti, si delinea una concezione affine a quella che conosciamo dall’attività dei profeti del sec. VIII i quali, a loro volta, si richiamavano alla tradizione dell’alleanza, attualizzandola in tutte le sue esigenze vitali nel nuovo contesto socioeconomico e politico che si era venuto a formare. Si potrebbe dire, con una formula sintetica, che « la sapienza in Israele » si sviluppò sempre come sapienza di Israele. Il movimento deuteronomistico, presentando la figura di Salomone che riceve da Jhwh la sapienza e che la esercita amministrando la giustizia, si pone in una linea di profonda continuità con la tradizione precedente. Al tempo stesso la sua opera mette in luce che la sapienza è connessa con la fedeltà a jhwh nell’osservanza dell’insegnamento e dei comandi contenuti « nel libro dell’Alleanza ». Questo criterio, in base al quale l’autore giudica l’operato storico dei re di Giuda e di Israele, testimonia un momento nuovo nel processo della crescente israelitizzazione della sapienza. Poiché il libro dell’alleanza vale per tutto il popolo, la sapienza non è soltanto prerogativa dei funzionari statali, ma dono divino per ogni israelita. La prospettiva secondo cui il Signore fa ascoltare la sua voce a Israele, per educarlo [19], mostra chiaramente che nell’ascolto della Parola si realizza quella « formazione » che ha costituito da sempre il compito specifico dell’attività sapienziale. Nell’accoglienza esistenziale della divina Parola, nell’attuazione delle « leggi e norme », che ne sono l’espressione storica, Israele vive la propria « sapienza e intelligenza », manifestandole « agli occhi dei popoli » (Dt 4,6). L’immagine di tutte le nazioni che vanno ad ascoltare la sapienza di Salomone (cfr 1 Re 5,9-14) attesta quindi la nuova coscienza che la scuola deuteronomistica ha sviluppato: Israele realizza la propria missione, quale strumento della divina benedizione (cfr Gn 12,1-4a), testimoniando in mezzo ai popoli della terra la propria sapienza. La connessione tra la Parola del Signore e la sapienza se da un lato esplicita un processo di israelitizzazione della sapienza, da sempre presente e operante nel vivo della tradizione, dall’altro segna una tappa la cui importanza difficilmente potrà essere esagerata. Ora la via è aperta a comprendere l’attività sapienziale in rapporto sempre più stretto con la rivelazione e, inversamente, a cogliere nella rivelazione la voce della sapienza, la sua proposta. La prima possibilità si incontra in Pro 1-9 (nella cui luce si procedette alla redazione definitiva dello stesso libro dei Proverbi); la seconda via è stata percorsa dalla redazione finale del Deuteronomio nella quale il « Iibro dell’alleanza » è presentato come la « Torah di Mosè »: il libro della vita che nasce dalla sapienza e che insieme è generatore di sapienza per coloro che lo ascoltano e lo praticano [20]. Il fatto che proprio il complesso dei libri che va da Genesi al Deuteronomio sia indicato, nella tradizione ebraica, con il nome « Torah » significa che la prospettiva della redazione conclusiva del Deuteronomio non rimase solo una concezione isolata, ma, in sintonia con il processo di teologizzazione della sapienza, contribuì in modo determinante a configurare la redazione definitiva del Pentateuco [21]. Esso è l’ »insegnamento » che Mosè ha dato e nel quale di generazione in generazione Israele si lascia « ammaestrare » da Dio per essere il popolo della sua proprietà. L’attività sapienziale, sorta come ricerca di « una comprensione profonda e penetrante del reale » [22] ebbe in Israele uno sviluppo sempre più illuminato dalla fede in Jhwh, Dio dell’esodo e dell’alleanza, e, perciò, Dio dei popoli e della loro storia, Dio del mondo e dei suo divenire, Dio creatore. Con la redazione finale del Deuteronomio, che presenta interessanti punti di contatto con Pro 1-9, e quindi con la formazione dei Pentateuco, la ricerca della sapienza appare essenzialmente connessa con la ricerca del Signore, con l’ascolto della sua voce, con l’accoglienza della sua rivelazione. 1 tempi sono maturi per la personificazione della sapienza.  

IL PASTORE DELL’ESODO. MOSÈ E MIRIAM: GUIDA PASTORALE E PROFEZIA

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IL PASTORE DELL’ESODO. MOSÈ E MIRIAM: GUIDA PASTORALE E PROFEZIA

Meditazione di Sr. Elena Bosetti sjbp, suora di Gesù buon Pastore, della Famiglia Paolina, al Ritiro Spirituale per il Clero diocesano. Oasi S. Maria, Cassano Murge, venerdì 16 novembre 2012
Il Pastore di Israele non è solo il compagno di viaggio. È anche e soprattutto il Dio che ascolta il gemito degli oppressi e scende per strapparli dalla mano del Faraone. È Lui che fa per primo l’esodo (dall’alto al basso) e apre il cammino di liberazione.
In questo ritiro ci soffermeremo sulle figure di Mosè e Miriam. Chi fa uscire Israele dall’Egitto è indubbiamente Dio, ma ciò non si realizza senza mediazione umana. Recita il Salmo 77 (78): “Guidasti come gregge il tuo popolo, per mano di Mosè e di Aronne (v. 21). L’affermazione non sorprende poiché già nelle tradizioni dell’esodo i nomi di Mosè e di Aronne sono costantemente associati. Suona invece audace il passo del profeta Michea che insieme ai due fratelli ricorda anche Miriam:

Popolo mio, che cosa ti ho fatto?
In che cosa ti ho stancato? Rispondimi.
Forse perché ti ho fatto uscire dall’Egitto,
ti ho riscattato dalla casa di schiavitù
e ho mandato davanti a te
Mosè, Aronne e Miriam? (Mi 6,3-4).

Le domande sono poste in bocca a Dio stesso (il lamento “Popolo mio che cosa ti ho fatto, in che cosa ti ho contristato? Rispondimi!” è stato ripreso nella liturgia del Venerdì santo, durante il bacio alla croce). Ora è davvero sorprendente che Dio ricordi (per bocca del profeta) che tra i beni da lui concessi al popolo dell’esodo c’è anche la guida pastorale di Miriam. In effetti l’espressione “ho mandato davanti a te” che descrive l’opera dei tre fratelli rinvia all’azione di guida del Pastore che cammina davanti al suo gregge. Anche Gesù in Gv 10 dice che il pastore “dopo aver condotto fuori dal recinto tutte le sue pecore, cammina innanzi a loro” (Gv 10,4). Notiamo il linguaggio esodale (“condurre fuori”) e quello di guida, di archegos che cammina innanzi e apre la strada. Ora questa funzione, nel passo di Michea che abbiamo citato, è attribuita non solo a Mosè e ad Aronne, ma anche a Maria/Miriam.
Anche le antiche fonti giudaiche riconoscono a Miriam un ruolo di guida: è accanto a Mosè non solo in qualità di sorella maggiore, ma come donna carismatica e profetessa.
Mosè, Aronne e Miriam sono visti come i tre pastori fedeli dell’Esodo, preannunciati da Giuseppe quando al coppiere del faraone interpretò il sogno della vigna con i tre tralci (Gen 40,9-11). Il Targum di Mi 6,4 precisa gli ambiti del loro rispettivo governo: Io ho inviato davanti a te tre profeti: Mosè per insegnare la tradizione sui giudizi (cf Es 18), Aronne per fare sul popolo il rito di espiazione (Num 17) e Miriam per istruire le donne (Es 15,20.21). Miriam, in certo senso, è la prima teologa delle donne, maestra e mistagoga…

1. Miriam, sorella che veglia e si prende cura
Colui che avrebbe condotto Israele attraverso le acque del Mar Rosso, è lui stesso un “salvato dalle acque”. La Scrittura non menziona il nome della fanciulla che nascosta tra i giunchi del Nilo veglia su di lui (Es 2,4), ma la tradizione giudaica non ha esitato a identificarla con Miriam.
Il Libro dei Giubilei (47,5) rende vivida la scena con un grazioso dettaglio: “Tua madre veniva di notte per allattarti e durante il giorno Miriam, tua sorella, ti proteggeva contro gli uccelli”. Mosè deve la vita a tre donne coraggiose che non temono di contrapporsi all’ordine del Faraone (obiezione di coscienza al femminile, che ha luogo all’interno della stessa casa del despota: la figlia del Faraone non è come suo padre, è presa da pietà per quel bambino ebreo …).
Il testo biblico precisa che la sorella di Mosè vegliava su di lui “a una certa distanza” (merahoq), quella giusta distanza che consente di avere la situazione sotto controllo… Miriam è sorella che vigila con sapienza e discrezione. Ecco un altro aspetto che caratterizza l’azione pastorale di Miriam: prendersi cura “vegliando”. Vegliare è compito essenziale del pastore, come ricordano i pastori di Betlemme che “vegliavano nella notte” (Lc 2,8).

2. L’esperienza pastorale di Mosè
Il racconto di Es 3,1-12 presenta la vocazione e missione di Mosè. Si direbbe che Dio si preoccupa in primo luogo di farsi notare da Mosè, di attirare la sua attenzione.
Mosè è ormai avanti negli anni. Era cresciuto in casa del Faraone, con tutti i vantaggi e le opportunità che gli venivano offerte da quel raffinato ambiente culturale, ma dopo essersi coinvolto in modo fallimentare nella liberazione dei suoi fratelli era fuggito nella regione di Madian. Lì aveva trovato accoglienza nella famiglia di Reuèl/Ietro, sacerdote e pastore (Es 2,11-22). E proprio facendo il pastore egli giunge al monte di Dio:
Mentre Mosè stava pascolando il gregge di Ietro, suo suocero, sacerdote di Madian, condusse il bestiame oltre il deserto e arrivò al monte di Dio, l’Oreb.
L’angelo del Signore gli apparve in una fiamma di fuoco dal mezzo di un roveto. Egli guardò ed ecco: il roveto ardeva per il fuoco, ma quel roveto non si consumava.
Mosè pensò: «Voglio avvicinarmi a osservare questo grande spettacolo: perché il roveto non brucia?» (Es 3,1-3).

Il fuoco ha sempre in sé qualcosa di spettacolare e di attraente, anche se è pericoloso avvicinarsi troppo. Mosè “si meravigliò” (ethaumazen), dice il protodiacono Stefano nel suo discorso davanti al sinedrio (At 7,31). Questa capacità di meraviglia non è affatto scontata, all’età di 80 anni. Osserva il compianto cardinal Martini: “Avrebbe potuto dire: «C’è del fuoco; è pericoloso per il gregge se il fuoco si allarga; andiamo via, portiamo le pecore lontano». Oppure avrebbe potuto dire: «C’è qualcosa di soprannaturale; è meglio non farsi prendere in trappola; partiamo e lasciamo che i più giovani, quelli che hanno più entusiasmo, se ne interessino: io ho già avuto le mie esperienze e mi basta». Invece «Mosè si meravigliò», cioè si fece prendere da quella capacità, che è propria del bambino, di interessarsi a qualcosa di nuovo, di pensare che c’è ancora del nuovo” (Vita di Mosè, Borla, Roma 1981, p. 30).
Siamo capaci di questa meraviglia? Ci lasciamo attrarre o fuggiamo dal Roveto ardente? Fuoco è il nostro Dio! Ben lo sanno i profeti e gli amanti. Fuoco che le grandi acque non possono spegnere (Ct 8,6-7).
Notiamo che il Signore non solo attira la vista e l’attenzione di Mosè, ma gli offre anche un segnale di reciprocità facendogli capire che è “visto”. Mosè si sente chiamato per nome, vale a dire “veduto” per quello che è, nella sua unicità e concretezza esistenziale:

Il Signore vide che si era avvicinato per guardare;
Dio gridò a lui dal roveto: «Mosè, Mosè!».
Rispose: «ECCOMI!».
Riprese: «Non avvicinarti oltre!
Togliti i sandali dai piedi,
perché il luogo sul quale tu stai è suolo santo!».
E disse: «Io sono il Dio di tuo padre,
il Dio di Abramo, il Dio di Isacco, il Dio di Giacobbe» (Es 3,4-6).

C’è qualcuno che lo vede. Nel silenzio del deserto Mosè sente gridare il proprio nome. La voce che lo chiama viene dal fuoco: «Mosè, Mosè». Due volte. Esattamente come due volte fu chiamato Abramo sul monte indicato da Dio, al vertice di tutto quel cammino di fede che sta per essere purificato dalla prova del fuoco (il sacrificio del figlio). Abramo rispose: «Eccomi!» (Gen 22,11), e non diversamente fu la risposta di Mosè (Es 3,4). Qui però non si tratta di offrire un sacrificio, ma piuttosto di rendersi conto di fronte a chi si sta.
Commenta Gregorio di Nissa: «Mentre parlava, non solo con gli occhi accolse il prodigio della luce, ma – ciò ch’è più straordinario di tutto – fu illuminato dalla luce anche l’udito: infatti il beneficio della luce, ripartitosi fra i due sensi, abbagliava gli occhi con lo splendore dei raggi mentre illuminava misticamente l’orecchio con purissimi precetti. La voce, che usciva dalla luce, comandò a Mosè di non accedere al monte appesantito da calzari fatti di pelle morta, ma, scioltisi i piedi dai calzari, di toccare così quanto di quella terra era illuminato dalla luce» (La vita di Mosè (a cura di Manlio Simonetti), Mondadori Editore, Milano 1984, p. 21).
Dunque al mistero ci si deve accostare non con pelle morta (i calzari), ma con pelle viva, a piedi nudi!
Togliti i sandali, dice la Voce che esce dal Fuoco. I sandali (o le scarpe) indicano il legame dei piedi con la terra, e in quanto tali, in quanto calpestano la terra, sono simbolo di possesso e di potere. Il Salmista afferma che il Signore getta i suoi sandali sull’Idumea (Sal 60,10) per indicare che prende dominio su quel paese.
Al contrario, Mosè deve levarsi i sandali, deve stare davanti a Dio in tutta umiltà e sottomissione, senza pretese di possesso e di dominio. L’interpretazione giudaica vi coglie anche un aspetto pastorale: Mosè deve togliersi i sandali dai piedi perché nel luogo santo in cui si trova riceverà la Legge per insegnarla ai figli d’Israele.
Possiamo cogliere inoltre una simbolica sponsale. Davanti al Roveto che brucia senza estinguersi occorre restare a piedi nudi, totalmente disponibili all’amore. E già s’intuisce cosa comporta essere “amico” dello Sposo (espressione che in Gv 3,29 qualifica il Battista).
Togliti i sandali. Il roveto ardente non è solo lassù, sulla cima dell’Oreb. C’è un roveto ardente in ogni essere umano, un roveto che arde e non si consuma, un roveto davanti al quale occorre togliersi i sandali e ciò che essi simboleggiano: la rinuncia a ogni forma di dominio e di supremazia.
Siamo chiamati a entrare nella terra santa della relazione a piedi nudi. Occorre “nudità” di piedi e di anima, delicatezza e massimo rispetto per ascoltare l’altro nella sua diversità e unicità. Occorre entrare a piedi nudi e come sui carboni ardenti nel mondo interiore dell’altro, nell’accompagnamento spirituale, nell’opera educativa, nel ministero di cura pastorale (cf. E. Bosetti, Sandali e bisaccia. Percorsi biblici del “prendersi cura”, Cittadella Editrice, Assisi 2010).

Da pastore del gregge di Ietro a pastore del popolo di Dio
Dio ordina a Mosè di far uscire dall’Egitto il suo popolo. Ora deve fare a nome di Dio ciò che a quarant’anni egli avrebbe fatto a titolo personale… Dove avrebbe condotto il gregge del Signore quando alla soglia dei quarant’anni aveva iniziatola sua rivoluzione uccidendo l’egiziano? Ora invece egli è arrivato al “monte di Dio” e dunque conosce la strada …
Mosè avanza comunque le sue riserve: “Chi sono io per andare dal faraone e per fare uscire dal l’Egitto gli Israeliti?” (Es 3,11). Ma Dio lo rassicura e gli dà un segno: “Io sarò con te. Eccoti il segno che io ti ho mandato: quando tu avrai fatto uscire il popolo dall’Egitto, servirete Dio su questo monte” (Es 3,12).
Si noti la corrispondenza tra l’inizio e la conclusione di questo brano:

3,1 Mosè arrivò al monte di Dio
3,12 quando tu avrai fatto uscire il popolo dall’Egitto, servirete Dio su questo monte

Questa corrispondenza letteraria è in funzione di un messaggio: dopo aver incontrato il Dio dei suoi padri, Mosè è mandato a far uscire il popolo e a condurlo sulla stessa montagna per servire Dio, ossia per adorare, rendere culto. Egli è rinviato in Egitto allo scopo di portare il popolo dove lui è già arrivato. Ora è in grado di condurre per esperienza al monte di Dio, come una guida alpina alla quale ci si affida non perché ha imparato il sentiero sulla mappa, ma perché conosce la strada per esperienza diretta.
Questa dimensione di esperienza personale, questo “sapere” non per sentito dire ma per acquisizione pratica e diretta, è stato sempre apprezzato nella tradizione giudaica, come attestano alcuni simpatici aneddoti. Raccontano i Maestri di Israele che Dio lo chiama ad occuparsi del suo popolo perché è stato mite e buono con le pecore di Ietro:

“Quando Mosè nostro Maestro – la pace sia su di lui! – pascolava il gregge di Ietro nel deserto, un capretto scappò via da lui, ed egli lo inseguì fin quando giunse ad un luogo ombreggiato. Quando giunse al luogo ombreggiato, apparve uno stagno d’acqua e il capretto si fermò per bere.
Mosè, fattosi vicino, disse: Non sapevo che tu eri fuggito perché avevi sete; tu devi essere stanco. Si mise quindi la bestiola sulle spalle e andò via.
Allora Dio gli disse: Siccome tu pasci con misericordia il gregge di un mortale, ti assicuro che tu pascerai il mio gregge, Israele” (Es R. 2,2-3).

3. Mosè e Gesù, “il pastore grande” (Eb 13,20)
La conclusione della Lettera agli Ebrei, individuata dagli esegeti in 13,20-21 (segue il biglietto di accompagnamento) recita così:
20Il Dio della pace, che ha ricondotto dai morti il Pastore grande delle pecore, in virtù del sangue di un’alleanza eterna, il Signore nostro Gesù, 21vi renda perfetti in ogni bene, perché possiate compiere la sua volontà, operando in voi ciò che a lui è gradito per mezzo di Gesù Cristo, al quale sia gloria nei secoli dei secoli. Amen.

Perché dopo aver tanto parlato di Gesù come “sacerdote” l’autore conclude con il titolo di “pastore”, che non ricorre altrove nella lettera? Generalmente un bravo omileta (e l’autore di Ebrei lo è) nella conclusione tira i fili del suo discorso… come mai allora l’ingresso (proprio nella conclusione) il titolo di pastore?
In realtà la conclusione di Ebrei presenta molti fili di collegamento con quanto precede e in particolare con la figura di Mosè. La prima parte della lettera (in particolare al cap. 3) mostra la superiorità di Gesù rispetto al grande condottiero dell’esodo, superiorità che qui viene richiamata con l’aggiunta della qualifica “grande” al titolo di pastore. Rispetto al sangue dell’alleanza sinaitica sancita da Mosè, Ebr 13,20 parla di “sangue dell’alleanza eterna” sancita dal “Pastore grande”. Sullo sfondo si percepisce un collegamento con Is 63,11 dove Dio è invocato come «colui che fece salire dal mare/dalla terra il pastore delle pecore (Mosè)»:
La LXX presenta diverse varianti rispetto al Testo Masoretico (TM). Il testo ebraico evoca la liberazione dei Padri («li fece salire») insieme ai «pastori», un plurale che sembra alludere, oltre a Mosè, anche ad Aronne e Miriam (cf. Mi 6,4), mentre la LXX si concentra su Mosè, di cui per altro tace il nome. Essa parla del «pastore delle pecore» fatto salire «dalla terra», mentre il TM ha «dal mare». In entrambi i testi il senso rinvia comunque all’evento para¬dig¬matico della storia di Israele, la liberazione dall’Egitto.
La conclusione di Ebrei rilegge l’evento salvifico dell’esodo nel nuovo orizzonte di signifi-cato che la figura del Pastore assume alla luce della morte-risurrezione del Cristo, anzi proprio in tale orizzonte stabilisce un ulteriore confronto con Mosè, rispetto al quale Gesù merita la qualifica di «quello grande» (ho megas). Infatti è il pastore che Dio “ha fatto salire” (anagagōn) non semplicemente dal “mare” ma “dai morti”.
Per un approfondimento di questo tema mi permetto di rinviare a Elena Bosetti, “Il pastore, quello grande. Risonanze e funzione conclusiva di Eb 13,20-21” in: J. E. Aguilar Chiu – F. Manzi – F. Urso – C. Zesati Estrada (edd.), “Il Verbo di Dio è vivo”. Studi sul Nuovo Testamento in onore del Cardinale Albert Vanhoye, S.I. (Analecta Biblica 165) Editrice Pontificio Istituto Biblico, Roma 2007, pp. 443-461.

4. Miriam, ermeneuta e profetessa danzante
Facciamo un salto nel testo e nel tempo. Portiamoci idealmente sulle rive del Mar Rosso. Il mare si è aperto davanti agli occhi increduli degli Israeliti lasciandoli passare sull’altra riva, mentre l’onda ha travolto e sepolto i carri e i cavalli del Faraone.
Di quel mirabile evento che segna in modo indelebile l’epopea dell’esodo, Miriam si fa ermeneuta danzante. È lei che trascina le figlie di Israele nel canto e nella danza: “Allora Miriam, la profetessa, sorella di Aronne, prese in mano un timpano: dietro a lei uscirono le donne con i timpani, formando cori di danze” (Es 15,20).
Questa donna che canta e danza con tanto entusiasmo e sembra nel pieno vigore della sua giovinezza, di fatto dovrebbe avere sui novant’anni, stando alle indicazioni di Es 7,7. Suscita perciò ammirazione ancora più grande poiché il suo entusiasmo di novantenne contagia e trascina l’intero corteo femminile a cantare e danzare in onore del Signore.
Miriam apre il corteo femminile, una lunga schiera di donne, che si prolunga nel tempo e per le generazioni. È una danza in onore del Signore, l’unico prode che in quella notte ha lottato e trionfato. Alle donne la profetessa insegna questo ritornello: “Cantate al Signore perché ha mirabilmente trionfato: ha gettato in mare cavallo e cavaliere!” (Es 15,21).
Ma se Miriam insegna il “ritornello”, ovvero il leitmotiv, c’è da sospettare che sia l’autrice dell’intero canto. In effetti il suo ritornello coincide con l’ouverture del cantico posto in bocca a Mosè e agli Israeliti (Es 15,1).
Anzi, sotto il profilo letterario, esso si collega, senza interrompere il filo del racconto, a Es 14,9, rappresentando così la «risposta» innica all’evento salvifico. Miriam svolge un ruolo di mediazione ermeneutica: interpreta il senso dell’evento e intona il canto liberatorio quale risposta del popolo all’azione divina.
Il suo entusiasmo è contagioso e trascina nella danza tutte le figlie di Israele per celebrare l’unico vero protagonista: non i prodi di Israele, ma il Signore ha mirabilmente trionfato. È Lui che ha capovolto le sorti a favore degli oppressi.

5. Muore Miriam, manca l’acqua
Ritroviamo la simbolica dell’acqua e del pozzo (che abbiamo visto nel ritiro precedente parlando di Giacobbe e Rachele). Secondo le antiche tradizioni giudaiche il dono dell’acqua nel deserto è legato in particolare alla figura di Miriam. Come l’acqua fu data per i meriti di Miriam, così alla sua morte l’acqua viene a mancare:

Il popolo si stabilì a Cadesh.
È lì che Miriam morì e fu sepolta.
Mancava l’acqua per la comunità (Num 20,1-2)

Per sé il testo biblico dà una notizia dopo l’altra, senza alcun rapporto intrinseco. Ma ciò che per il lettore occidentale è chiaramente distinto, per i rabbini non è privo di sottili collegamenti.
Nel caso specifico, poiché l’acqua era stata donata per i meriti di Miriam, ecco che alla sua morte l’acqua vien meno: “Poiché il pozzo era stato donato per i meriti di Miriam, quando ella morì il pozzo fu nascosto e non ci fu più acqua per la comunità” (Targum di Num 20,2).
I rabbini insegnano che Israele ricevette tre doni per merito delle tre grandi figure dell’Esodo: il pozzo (l’acqua) per merito di Miriam, la colonna di nube per merito di Aronne, la manna per merito di Mosè. Ma questi doni furono tolti a Israele con la morte dei rispettivi intermediari: quando Miriam morì, scomparve il pozzo; quando Aronne morì, scomparve la nube della gloria; quando Mosè morì, scomparve la manna … fino all’avvento del Messia.

La fede di Miriam, la profetessa, permette all’acqua di salire. L’acqua della Parola che vivifica Israele durante il cammino nel deserto, verso la terra promessa.
Chiediamo che viva in noi l’audacia e la passione profetica di Miriam:
Miriam,
sorella che vigili
sulla vita minacciata
finché il pericolo cede alla salvezza,
guida delle figlie di Israele
e interprete ardita dei loro cuori,
non morire!
Tu sciogli le lacrime in canto,
ritmi coi tamburelli
la gioia della vita,
l’alleluia per Yahweh
che ha mirabilmente trionfato.
Non morire Miriam!
Non farci mancare l’acqua del tuo canto,
l’acqua della tua profezia.
Non morire Miriam!
Vivi in noi che ancora lottiamo
per un esodo nuovo.
Vivi in noi che sogniamo la vera libertà,
l’amore senza frontiere,
il gratuito, il canto, la danza.
Non morire Miriam
prima di averci indicato
i monti della Terra promessa!

Abbiamo bisogno di una pastorale profetica. La figura di Miriam, la profetessa, evidenzia molteplici aspetti: dal prendersi cura all’interpretazione profetica delle opere di Dio, dalla guida al coinvolgimento liturgico, nel canto e nella lode …
Sul crinale del Nuovo Testamento il canto della profetessa dell’esodo è raccolto da un’altra Miriam che lo rilancia nel suo Magnificat, il canto del già e del non ancora: “Ha rovesciato i potenti dai troni, ha innalzato gli umili” (Lc 1,52).

6. Evangelizzare nella prospettiva del Magnificat
L’accoglienza della Parola attiva profondamente la Miriam del Nuovo Testamento che subito si alza e si mette in cammino. Dio parla attraverso i segni, e il segno indicato da Gabriele porta sulla montagna di Giuda (Lc 1,39). Maria entra nella casa di Zaccaria, il sacerdote, ma sorprendentemente non è a lui che rivolge il saluto bensì a lei: “e salutò Elisabetta” (Lc 1,40).
Eccole di fronte le due donne graziate dal Signore. Come già Sara, l’anziana Elisabetta sperimenta nel suo corpo il palpito vibrante della vita mentre lei stessa, “ricolma di Spirito Santo” e trascinata nella danza dal frutto del suo grembo, riecheggia lo stupore di Davide davanti all’arca dell’alleanza: “A che debbo che la madre del mio Signore venga a me?” (Lc 1,43).
Va dritta all’essenziale Elisabetta, scopre che la grandezza di Maria sta proprio nel suo credere, nel suo pieno affidarsi alla Parola: “beata colei che ha creduto!” (Lc 1,45). È la fede la chiave interpretativa della vera grandezza di Maria, “la Vergine fatta Chiesa” (San Francesco).

L’umile serva tra i poveri del Signore
Un duplice movimento (ascendente e orizzontale) tesse il Magnificat. Il movimento ascendente ritrae Maria tutta protesa verso il suo Signore, mentre il movimento orizzontale la presenta tra i piccoli, i poveri, gli umili (anawim).
Sul palcoscenico della storia da un lato stanno i ricchi e i potenti, dall’altro i poveri e i sofferenti. Ma la Vergine canta un portentoso rovesciamento di situazione: “ha rovesciato i potenti dai troni, ha innalzato gli umili; ha ricolmato di beni gli affamati, ha rimandato i ricchi a mani vuote” (Lc 1,52-53).
Il Magnificat è terribilmente sovversivo. Canta la rivoluzione di un Dio che si fa uomo, che si umilia per innalzarci, che si fa povero per arricchirci (2 Cor 8,9). Quali implicazioni per la nostra pastorale? Evangelizzare nella prospettiva del Magnificat significa entrare nella logica profetica di questo cantico. Significa coltivare uno sguardo contemplativo per cogliere l’azione di Dio nella storia e in questa prospettiva aprire il futuro e cantare la speranza.

Elena Bosetti, sjbp

LE DIECI PAROLE IN LIBERTÀ – di André Chouraqui

http://www.nostreradici.it/Chouraqui_ilManifesto.htm

LE DIECI PAROLE IN LIBERTÀ

Un mirabile intreccio di esegesi, tradizioni giudaiche e islamiche, opzioni etiche nei « Dieci comandamenti » di André Chouraqui

 » Nell’umile sinagoga della mia città natale di Aïn Témouchent, in Algeria, i dieci Comandamenti erano scritti a lettere d’oro su due tavole di legno di quercia appese sopra l’armadio che conteneva i rotoli della Torah. Come tutti gli altri bambini ebrei, imparavo a memoria le dieci Parole centrali, le cui 620 lettere ebraiche, disposte su due colonne allineate, danzavano davanti ai miei occhi, affascinandomi. Rimanevo estasiato di fronte a quelle dieci Parole che riassumono tutto ciò che l’uomo può comprendere e auspicare per l’universo ».
Con questo ricordo, comincia il bel libro di André Chouraqui dedicato ai Dieci Comandamenti (I dieci comandamenti, Mondadori, pp. 274). L’autore, ebreo algerino che vive a Gerusalemme dal 1956, addottorato alla Sorbona, traduttore delle Scritture ebraiche, cristiane e del Corano in un francese da calco sull’originale per lasciare cogliere, nei limiti del possibile, la forza immensa, il respiro delle lingue originali, l’ebraico, il greco e l’arabo, senza eccedere in letteralismi crittografici, è considerato un uomo dalle tre culture (ebraica, greca – latina, araba) e conosce come pochi i tre universi abramici: ebraismo, cristianesimo, islamismo.
Grazie a questa profonda conoscenza Chouraqui vuole contribuire a rendere sempre più decisivo il dialogo per superare odi, incomprensioni, violenze che hanno attraversato la nostra comune storia. La cosa, per Chouraqui è tanto più urgente per le religione abramiche, che hanno in comune lo stesso Dio, lo stesso messaggio, gli stessi profeti, le stesse finalità.
Quello di Chouraqui è un viaggio sulle orme di quelle antiche parole che costituiscono il « grande codice » dell’etica umana tout court, e si confronta con esse a partire dal contesto storico-culturale della loro formulazione per rileggerne l’estrema attualità e per farci cogliere la loro estrema concretezza. Un viaggio ai confini di un mistero rivelato e di un’utopia possibile.
Il mistero è quello di Dio, del suo « nome » indicibile (Chouraqui, non usa mai questo termine nel suo libro, ovviamente, preferendo usare il tetragramma http://www.nostreradici.it/Tetrag_blu.gif in corpo piccolo e sopra, altrettanto piccolo scrive Adonai, il termine ebraico per dire Signore), della sua parola consegnata a Mosè; l’utopia è quella della promessa di una vita degna di essere vissuta, in cui libertà, giustizia, rispetto della dignità umana siano i capisaldi. Esattamente quello che annunciano i Dieci Comandamenti.
All’inizio del terzo mese dopo l’esodo degli ebrei dall’Egitto e la conseguente marcia verso il monte Sinai avviene un evento centrale della storia biblica (il tutto collocabile, probabilmente, attorno al 1200 a.C.): la rivelazione della Torah, attraverso l’alleanza tra Dio e il suo popolo con il dono dei Dieci Comandamenti o Dieci Parole o Decalogo. Il testo biblico parla anche di « tavole della testimonianza » o di « tavole dell’Alleanza ». Stiamo parlando dei Dieci Comandamenti. Si tratta dell’espressione abitualmente utilizzata. Tuttavia non la troviamo nella Bibbia. Non c’è né un titolo, né un sottotitolo simile nei due passi in cui Mosè espone ai figli d’Israele i comandamenti che Dio gli ha chiesto d’insegnare (Es 20 e Dt 5). Infatti il termine impiegato nel passo dell’Esodo (20, 1) per presentare i comandamenti di Dio, è proprio: « parola ». Dio « pronunziò tutte queste parole… ». Il termine « parola », in ebraico, si dice davar che può significare sia « cosa » che « parola ». Chiunque conosca appena l’ebraico e la Bibbia sa che « Dieci Parole » si dice asseret hadiberot. Ma hadiberot, femminile plurale, non è la forma utilizzata nella Bibbia, ma unicamente nel Talmud. La Bibbia usa il termine « parole » al maschile plurale: devarim. Le « Dieci Parole » sono le asseret hadevarim.
Nella Bibbia vi sono due versioni del decalogo, lievemente diverse: nel libro dell’Esodo al capitolo 20, dal versetto 1 al 17, e nel libro del Deuteronomio al capitolo 5, dal versetto 6 al 21. Con un sorprendente intreccio di esegesi, di tradizioni giudaiche e islamiche, di storia e meditazione, ogni capitolo del libro è dedicato al commento di un comandamento. Ne viene narrata l’origine e la storia attraverso i secoli e la versione fornita da ciascuna delle tre tradizioni abramiche: l’ebraismo, il cristianesimo e l’islam.
Dall’ambito religioso si passa alla lettura dei comandamenti negli altri contesti culturali e a come dovrebbero essere letti entro l’orizzonte dell’universalità delle opzioni etiche fondamentali. Chouraqui riprende il Decalogo cercando di coglierne tutta la freschezza affidandosi di volta in volta ai commentari tradizionali, ai rilievi esistenziali, alle evocazioni testuali, alle tradizioni mistiche, agli elementi simbolici.
Egli sostanzialmente procede con un metodo ermeneutico a prima vista paradossale ma profondamente fedele a quella lettura infinita, tipica del modo ebraico di leggere le Scritture. L’etica proposta nei Dieci Comandamenti è di una semplicità straordinaria. In primo luogo è stata la guida degli Ebrei, poi dei popoli e delle religioni ispirate direttamente o indirettamente dal pensiero biblico, innanzi tutto del giudaismo, successivamente del cristianesimo, attraverso i Vangeli e il messaggio degli Apostoli, poi dell’islam e infine, dell’epoca moderna, con i diritti dell’uomo e la morale laica che rappresentano l’orizzonte etico comune della nostra società dalla fine del XIX secolo.
Infatti nel libro di Chouraqui viene riservato un ampio spazio alla Dichiarazione universale dei diritti dell’uomo, ed esso è stato dedicato a René Cassin, suo maestro e amico, principale estensore di tale documento dell’Onu approvato a Parigi nel 1948. La formulazione dei Dieci comandamenti è chiarissima e sembra non porre alcun problema di comprensione. Tuttavia sono numerosissimi i commentatori, ebrei e cristiani, gli storici e i filosofi che le hanno prese in esame e le hanno analizzate in maniera approfondita per comprenderle fin nei minimi dettagli.
L’approccio di Chouraqui è innanzi tutto quello di uno studioso attento alla lingua originale, l’ebraico. Ne consegue che la finezza di un testo risiede nelle sfumature linguistiche che la traduzione tende a cancellare. Affrontare un testo nella sua versione originaria permette anche di porre in evidenza le strutture particolari delle parole, delle frasi e dei paragrafi, una struttura colma di insegnamenti. Nella sua esegesi delle Dieci Parole, fatta di calore, intensità, di partecipazione esistenziale, Chouraqui rimanda a radici ancora più remote.
Non a caso il primo capitolo del libro è dedicato ai « comandamenti prima dei dieci comandamenti », in cui egli risale ad Abramo e allo stesso Adamo, che incarna l’intera umanità. Le dieci parole cominciano con un’affermazione la cui tonalità orienta tutto l’insieme. Dio non si presenta come il creatore del cielo e della terra, ma come il liberatore dalla schiavitù in Egitto.
Il Dio del Decalogo è un Dio che libera. Liberazione e libertà sono i principi fondamentali che organizzano i comandamenti. L’etica dei Dieci Comandamenti non cerca d’imporre all’uomo un ideale di rinuncia alla vita individuale e collettiva. Al contrario, quest’etica è eminentemente sociale. Essa risveglia in ciascuno le responsabilità che spettano per il semplice fatto di essere un membro della società umana.
Alla base di quest’etica collettiva c’è il mirabile comandamento dell’amore: « Amerai il prossimo tuo come te stesso » (Lv 19, 18), un comandamento senza limiti, che invita l’uomo ad amare non solo i propri simili, ma anche lo straniero, lo schiavo, il nemico. Amare il prossimo significa certamente non odiarlo, o non bramare ciò che gli appartiene, ma garantirgli la vita e l’integrità psichica e morale. È ovvio che non bisogna ucciderlo, ma neppure ferirlo con azioni e parole, mentirgli e ingannarlo. Giustizia e bontà sono i due elementi fondamentali per comprendere appieno il senso dei Dieci Comandamenti.
Del resto, un solo termine, in ebraico, designa le due nozioni: tzedeq. La realizzazione dello tzedeq, giustizia e bontà, è, insieme all’amore per il prossimo, una delle esigenze fondamentali del Decalogo. Essa garantisce i diritti della persona. Un’etica della responsabilità, dunque, che significa attenzione per il futuro. Prendersi cura dell’altro, umanità e mondo, significa consentire che via sia un futuro degno di essere vissuto per tutti.

Ottavio di Grazia, 2001

GENESI 15: IL PATTO DI DIO CON ABRAMO

http://www.adi-novamilanese.org/studiEtesti/studiGenesi12.htm

GENESI 15: IL PATTO DI DIO CON ABRAMO

Il Signore vuole parlare ai suoi servi e lo fa in diverse maniere.

Nei tempi passati la parola scritta non era ancora il mezzo principale per ricevere la guida, la formazione e l’esortazione.

IL NOSTRO DIO È UN COMUNICATORE
Il Signore parla ad Abramo per mezzo di una visione; “Dopo questi fatti, la parola del SIGNORE fu rivolta in visione ad Abramo, dicendo: «Non temere, Abramo, io sono il tuo scudo, e la tua ricompensa sarà grandissima»” Genesi 15:1

EGLI PROMETTE PROTEZIONE
“Non temere”: questa frase è stata di conforto a uomini e donne che si sono trovati nel timore. Per la fede essa è diventata un breve ma potente messaggio. Dio si è rivolto in questo modo a re, profeti, conduttori e al Suo popolo in ogni tempo; “Nel giorno che io ti ho invocato ti sei avvicinato; tu hai detto: «Non temere!»” Lamentazioni 3:57

EGLI USA SIMBOLI
Il simbolo dello scudo
Questo strumento di guerra è uno strumento di difesa: la salvezza, la santità e la fede sono necessarie per dire di possedere lo scudo, se ne togliamo anche soltanto una lo scudo diventa inefficace.
- La salvezza: “Tu m’hai anche dato lo scudo della tua salvezza, la tua destra mi ha sostenuto,la tua bontà mi ha reso grande” Salmo 18:35
- La santità: “Egli tiene in serbo per gli uomini retti un aiuto potente, uno scudo per quelli che camminano nell’integrità” Proverbi 2:7
- La fede: da quello che leggiamo nel Nuovo Testamento sappiamo di avere uno scudo messo a nostra disposizione da Dio ed è la fede. Non ci saranno nemici che potranno trapassare uno scudo così, neanche con frecce infuocate; “Prendete oltre a tutto ciò lo scudo della fede, con il quale potrete spegnere tutti i dardi infocati del maligno” Efesini 6:16
- La gioia: chi possiede realmente lo scudo è al sicuro ed esulta cantando; “Il SIGNORE è la mia forza e il mio scudo; in lui s’è confidato il mio cuore,e sono stato soccorso; perciò il mio cuore esulta, e io lo celebrerò con il mio canto” Salmo 28:7
“Ogni parola di Dio è affinata con il fuoco. Egli è uno scudo per chi confida in lui” e Salmo 115:9-11 “O Israele, confida nell’Eterno! Egli è il loro aiuto e il loro scudo. O casa d’Aronne, confida nell’Eterno! Egli è il loro aiuto e il loro scudo. O voi che temete l’Eterno, confidate nell’Eterno! Egli è il loro aiuto e il loro scudo.” . Proverbi 30:5
Abramo era ritornato da una grande vittoria, da una grande benedizione. Il suo cuore doveva confidare in Dio non in se stesso in quel momento più che mai. Se in noi non opera la fede e la completa dipendenza da Dio lasceremo spazio al solito “cristianesimo fai da te” che si può identificare con il proverbio popolare “aiutati che Dio ti aiuta”.

LE PROMESSE DI DIO SONO ILLOGICHE PER LAMENTE UMANA
Abramo aveva circa 85 anni quando Dio gli appare in una visione. Abramo guardava al presente ma Dio guarda al futuro. Dio continua a rinnovare le Sue promesse ( “E l’Eterno apparve ad Abramo e disse: ’Io darò questo paese alla tua progenie’ ” Genesi 12:7, Genesi 13:14-17 “E l’Eterno disse ad Abramo dopo che Lot si fu separato da lui ’Alza ora gli occhi tuoi e mira, dal luogo dove sei, a settentrione, a mezzogiorno, a oriente, a occidente. 15 Tutto il paese che vedi, lo darò a te e alla tua progenie, in perpetuo. 16 E farò si che la tua progenie sarà come la polvere della terra: in guisa che, se alcuno può contare la polvere della terra, anche la tua progenie si potrà contare. 17 Levati, percorri il paese quant’è lungo e quant’è largo, poich´ io te lo darò’”, Genesi 15:7 “Il SIGNORE gli disse ancora: «Io sono il SIGNORE che ti ho fatto uscire da Ur dei Caldei per darti questo paese, perch´ tu lo possegga» e Genesi 15:2-5 “Abramo disse: «Dio, SIGNORE, che mi darai? Poich´ io me ne vado senza figli e l’erede della mia casa è Eliezer di Damasco». 3 E Abramo soggiunse: «Tu non mi hai dato discendenza; ecco, uno schiavo nato in casa mia sarà mio erede». 4 Allora la parola del SIGNORE gli fu rivolta, dicendo: «Questi non sarà tuo erede; ma colui che nascerà da te sarà tuo erede»).
Abramo guardava a terra ma Dio gli disse di guardare al cielo “Poi lo condusse fuori e gli disse: «Guarda il cielo e conta le stelle se le puoi contare». E soggiunse: «Tale sarà la tua discendenza»” . Genesi 15:5

LA FEDE DI ABRAMO È DONO DI DIO
La fede che serve per credere è la stessa che si appropria di ciò che Dio ha detto e del Suo programma, per questa fede Dio ritenne giusto Abramo bench´ non avesse fatto nulla di meritevole. La fede opera in un momento specifico quando Dio ci apre gli occhi per farci comprendere il Suo piano; “Egli credette al SIGNORE, che gli contò questo come giustizia” Genesi 15:6
Il Nuovo Testamento approfondisce questo concetto in Romani 4:1-3 e Galati 3:5-14.

UNA NECESSITÀ DI CONTINUE GARANZIE
Abramo chiese un segno per garanzia; “Abramo chiese: «Dio, SIGNORE, da che cosa posso conoscere che ne avrò il possesso?» 9 Il SIGNORE gli rispose: «Prendimi una giovenca di tre anni, una capra di tre anni, un montone di tre anni, una tortora e un piccione». 10 Egli prese tutti questi animali, li divise nel mezzo e pose ciascuna metà di fronte all’altra; ma non divise gli uccelli” . Genesi 15:8-10

IL SIGNORE FECE PREPARARE LA CERIMONIA PER LA CONFERMA DEL PATTO
Abramo fece ciò che Dio gli ordinò: divise le bestie nel mezzo. Questa usanza era una cerimonia utilizzata nella conferma dei patti (Geremia 34:18,19). Nello stesso modo Dio ha preso parte al patto fatto con noi, per mezzo del sacrificio di Suo figlio, sacrificio eccellente, per il quale Gesù è intermediario fra Dio e noi. Tutti quelli che credono hanno, come Abramo, un segno o una “caparra” del dono dello Spirito per cui possono sapere che erediteranno la Canaan celeste (I Corinzi 11:25).

IL PATTO DEVE ESSERE DIFESO
“Or degli uccelli rapaci calarono sulle bestie morte, ma Abramo li scacciò”. Genesi 15:11
Dobbiamo impedire a ogni cosa di portarci via la realtà della salvezza in Cristo (Romani 8:31-39).
Abramo rimase lì fino al tramonto del sole, fino a che un profondo sonno cadde su di lui ; “Al tramonto del sole, un profondo sonno cadde su Abramo; ed ecco uno spavento, una oscurità profonda cadde su di lui”. Genesi 15:12 .

UNA PROFEZIA SULLA SUA DISCENDENZA
“Il SIGNORE disse ad Abramo: «Sappi per certo che i tuoi discendenti dimoreranno come stranieri in un paese che non sarà loro: saranno fatti schiavi e saranno oppressi per quattrocento anni; ma io giudicherò la nazione di cui saranno stati servi e, dopo questo, se ne partiranno con grandi ricchezze” Genesi 15:13,14

UNA PROFEZIA PERSONALE
“Quanto a te, te ne andrai in pace presso i tuoi padri e sarai sepolto dopo una prospera vecchiaia. Alla quarta generazione essi torneranno qua” Genesi 15:15-16
Il peccato del popolo degli Amorei in quelle terre avrebbe raggiunto il colmo durante la lontananza del popolo eletto, per lasciare poi posto al giudizio “…perch´ l’iniquità degli Amorei non è giunta finora al colmo»” Genesi 15:16
Durante la notte più profonda due figure passano in mezzo agli animali consumandoli: una fornace e una fiamma di fuoco“Or come il sole fu tramontato e venne la notte scura, ecco una fornace fumante e una fiamma di fuoco passare in mezzo agli animali divisi”. Genesi 15:17
La fornace “che io comandai ai vostri padri il giorno che li feci uscire dal paese d’Egitto, dalla fornace di ferro, dicendo: ’Ascoltate la mia voce e fate tutto quello che vi comanderò,voi sarete mio popolo e io sarò vostro Dio’” Geremia 11:4
La fornace rappresentava le grandi sofferenze del popolo di Dio in Egitto e la fiamma di fuoco la gloriosa liberazione degli Israeliti con la sua potenza ed i suoi aiuti (I Pietro 4:12-19).

VENGONO PRECISATI I CONFINI DELLA TERRA CONCESSA
“In quel giorno il SIGNORE fece un patto con Abramo, dicendo: «Io do alla tua discendenza questo paese, dal fiume d’Egitto al gran fiume, il fiume Eufrate; i Chenei, i Chenizei, i Cadmonei, gli Ittiti, i Ferezei, i Refei, gli Amorei, i Cananei, i Ghirgasei e i Gebusei»”. Genesi 15:18-21
Dio fece dei patti incondizionati sia con Abramo che con Davide, nessuno di questi però si è adempiuto pienamente o permanentemente. N´ Abramo n´ nessun altro Israelita fino ad oggi l’ha realizzato. Il governo letterale e fisico di Cristo è l’unico modo in cui i patti possano essere adempiuti così come promesso da Dio.
La promessa fatta a Davide riguardo a un re che siederà per sempre sul suo trono e la promessa fatta ad Abramo in Genesi 15 si adempiranno durante il millennio menzionati in Apocalisse 20:1-7: Cristo regnerà letteralmente 1.000 anni sulla terra. Tutte le profezie dell’Antico Testamento sulla prima venuta di Gesù sono state adempiute letteralmente, dunque anche le profezie riguardanti la Sua seconda venuta si adempiranno letteralmente.

LE PROMESSE DI POSSESSO MATERIALE FATTE AD ISRAELE SONO PROMESSE DI POSSESSO SPIRITUALE PER I CRISTIANI

“Quanto a noi, la nostra cittadinanza è nei cieli, da dove aspettiamo anche il Salvatore, Gesù Cristo, il Signore” Filippesi 3:20
“Ma, secondo la sua promessa, noi aspettiamo nuovi cieli e nuova terra, nei quali abiti la giustizia” II Pietro 3:13
Anche se il credente passerà per l’oscurità e il dolore dovrà essere sempre accompagnato dalla potente fiamma dello Spirito Santo.
Nel piano di Dio non c’è la volontà di gettarci nello scoraggiamento ma di renderci più puri per essere adatti a rappresentare Colui che ci ha chiamati.

IL SOGNO DI GIACOBBE (GEN 28,10-22)

http://www.shemashalom.com/2010/01/il-sogno-di-giacobbe-gen-2810-22.html

IL SOGNO DI GIACOBBE (GEN 28,10-22)

Gli aspetti peculiari della pericope: un’esposizione sintetica di alcuni elementi che la caratterizzano.

A partire dalla struttura, si pone in evidenza la traccia di riscritture all’interno del testo: diversità di nomi divini, passaggio da una visione di angeli a un’apparizione del Signore, (vv. 12-13), contraddizione tra il voto di Giacobbe (vv. 20-22) e la promessa di Dio (vv. 13-15), che egli sembra ignorare o rimettere in discussione. Queste riletture sono una testimonianza di quanto la tradizione di Giacobbe a Betel sia stata importante nella memoria d’Israele. Il racconto utilizza una figura retorica, il chiasmo, che consiste nel collocare, in parallelismo simmetrico attorno a un centro, dei termini (o dei motivi) che si corrispondono dall’inizio alla fine: essi sono il luogo, la pietra, il sogno. La struttura del brano, che ha, dunque, una sua logica interna, rilevabile da una chiara costruzione stilistica e metodologica, potrebbe essere ben definita all’interno di un triplice quadro: una cornice narrativa esterna (vv. 11a + 19a) che contiene la totalità di un racconto che appare come un’unità letteraria autonoma e accuratamente organizzata; inoltre, contiene l’indicazione di un «luogo», ma tutta l’attenzione è orientata precisamente «sopra questo luogo» che, interamente indeterminato all’inizio, trova il suo senso e la sua identità man mano che avanza la narrazione; un secondo quadro (vv. 11b + 18), comprende i dati cronologici del racconto e le azioni proprie di ciascuno dei due momenti in cui è suddivisa la scena: al tramonto del sole, le disposizioni precise per passare la notte; al mattino, il risveglio e i gesti rituali richiesti dall’esperienza onirica. È da notare il parallelismo delle espressioni distribuite nelle tre frasi che descrivono l’attività di Giacobbe: le tre azioni profane della sera (wayyiqqah?, “prese” – wayyasem, “mise” – wayyiškab, “distese”; sono tre forme verbali di coniugazione qal, modo wci, persona 3ms) sono parallele ai tre gesti rituali del mattino (wayyiqqah?, “prese”- wayyasem, “mise” – wayyis?oq, “versò”). Questa ripresa degli stessi termini, per descrivere delle attività differenti, è un’inversione significativa intervenuta secondo una chiara finalità, quella di segnare il passaggio dal mondo profano al mondo sacro; terzo quadro di riferimento (vv. 12-13a + 16-17) è quello dell’avvenimento centrale del racconto: il sogno e la presa di coscienza. Il sogno è descritto nella forma classica delle visioni oniriche in cui, dopo la formula di introduzione (wayyah?alom), ogni immagine della visione è introdotta da «wehinneh» ed esposta in una frase nominale. Abbiamo qui (secondo Fokkelman) una forma semplice costituita da tre quadri successivi e autonomi, il cui procedimento stilistico presenta il narratore che si mette al posto del sognatore; in questo modo si sopprime la distanza, tra l’avvenimento e la sua narrazione, rendendo l’ascoltatore partecipe all’esperienza descritta in questa forma letteraria. È da sottolineare il carattere atipico del racconto del sogno che comincia come sogno allegorico, senza poi esserlo fino in fondo perché manca l’interpretazione che ne segue obbligatoriamente, e prosegue come sogno a messaggio. Un altro aspetto rilevante (dell’avvenimento centrale del racconto è quello messo in evidenza da Manuel Oliva) riguarda la successione dei tre quadri della visione onirica, cioè la scalinata, i messaggeri, Dio stesso: le proposizioni sono sempre più corte e concentrate, mentre cresce l’importanza dei soggetti che dalla visione iniziale della scalinata raggiunge il suo culmine nella visione di Jhwh. Successivamente, le parole di Giacobbe riprendono, in senso inverso, lo stesso climax in un ordine decrescente di importanza, attraverso delle proposizioni la cui lunghezza, anch’essa decrescente, sembra seguire la gradazione delle emozioni provocate per ogni immagine: in primo luogo, la visione di Jhwh che lascia nel sognatore l’impressione più forte, poi la “casa di Dio” e, infine, la “porta dei cieli”. Questo triplice quadro è organizzato attorno ad un asse che separa l’insieme di due parti simmetriche. L’articolazione del testo interviene, precisamente, al passaggio tra il sogno e lo stato vigile, equilibrando così il racconto tra un «prima» e un «dopo» di questo asse.
Per quanto riguarda l’analisi semantica si rilevano alcuni tratti caratteristici degli elementi presenti nella struttura letteraria del testo: la parola maqôm è quella che pesa di più nel bilancio statistico dell’insieme del brano (6 volte). Il primo punto di rilievo si riferisce al fatto che quel posto (dove Giacobbe passa la notte) viene nominato “il Luogo”, senza alcuna introduzione, come se si trattasse di un luogo di culto ben noto (“ereditato” dai cananei; anche Abramo era accampato a est di Betel, dove aveva costruito un altare per Jhwh: Gen 12,8; 13,3-4). Tra l’altro si può tracciare un parallelismo con meqômôt dei quali la tradizione si interessa, perché legati a un particolare incontro con Dio: in particolare, Gs 5,15 (hammaqôm ’ašer ’attâ ‘omed ‘alajw qodeš hû’; «questo luogo dove stai è santo») ed Es 3,5 (con un predicato ampliato: ’admat qodeš hû’; «… è suolo santo»; cf. Zc 2,16) stanno alla vigilia dell’uscita dall’Egitto e dell’ingresso in Canaan e si pongono quindi nell’orizzonte della terra promessa e di Gerico come sfondo (cf. Es 3,8; Gs 6,1ss): in quello spicchio di terra sono dichiarate e comunicate, tipologicamente e pareneticamente, la santità di Dio e la santità del paese. La consapevolezza che Giacobbe acquisisce nell’esperienza notturna è strettamente correlata a «questo maqôm» e in esso concentrata (cf. v. 16 trad. J e v. 17 trad. E); egli esprime in parole le stesse sensazioni e la medesima confessione che Mosè e Giosuè esprimono con il loro comportamento (cf. Es 3,5.6b; Gs 5,15): rincresciuta ammissione d’ignoranza, timore, riconoscimento della presenza di Jhwh. Gli atti successivi inscrivono durevolmente nel maqôm evento, conoscenza e riconoscimento, dedicandolo (anche) a Jhwh. Anche la tradizione successiva si interessa principalmente del luogo: per esempio, in Gen 35,1.3.7 il maqôm viene fornito di un altare edificato per adeguarsi ad altre scene della storia dei patriarchi; in Gen 35,13, dopo aver parlato, Jhwh lascia il maqôm (cf. Gen 17,22). I nomi sacri (eziologici) che vengono dati, con una formula tipica, ai luoghi scena di teofanie, che questi luoghi fossero o no già centri di culto nella tradizione precedente, segnano la storia di Israele nel paese in quanto, con questo strumento onomastico, Israele si impossessa concretamente e teologicamente del paese stesso. Siffatti «luoghi» sono «memoriali», monumenta, come mostrano soprattutto le più tarde imitazioni letterarie della prassi (cf. Gen 22,14; Gdc 18,12; 2Sam 6,8; 1Cr 13,11). In merito alla collocazione geografica di Betel-Luz, riportata dal redattore in Gen 28,19b, essa è ripetuta anche in altri passi biblici (cf. Gen 35,6; 48,31); sembra che Luz (= Mandorlo) indicasse una località distinta da Bêt-’El (cf. Gs 16,2; 18,13), forse la città fortificata, mentre Bêt-’El ne era il santuario che si trovava su una collina isolata, distante circa 700 metri da Luz che, proprio a causa della sua vicinanza con il santuario, cambiò il suo nome con quello. Betel non è sempre e soltanto un toponimo ma, talvolta, è il nome di una divinità con un suo culto, conosciuto anche all’epoca pre-israelitica. Il nome si riferisce al Dio cananeo Bêt’ili (chiamato da Filone di Biblos ßa?t???? e dai classici latini Baetulus), un Dio venerato da tutti i Semiti e dal popolino ebraico fino al periodo di Elefantina; Betel, come elemento teoforico, è supportato da alcuni nomi divini, bit-ili-sezib e bit-ili-sar-usur, provenienti dall’ambiente babilonese, e da altri attestati a Elefantina, come Betel-natan, Betel-nuri, Anat-betel. Un papiro completo, con quindici righe scritte in aramaico, ritrovato nel 1945 a Tuna el-Gebel (Hermopili occidentale) insieme ad altre sette lettere aramaiche, presenta una testimonianza che fa luce sull’ambiente religioso egizio, in cui i Giudei vivevano durante il dominio persiano sopra l’Egitto. Il papiro IV nomina, fra l’altro, la «regina del cielo», che era già venerata dagli Ebrei nel VII sec. a.C. a Gerusalemme e, successivamente, nel delta del Nilo a Menfi e nell’Alto Egitto; cf. Ger 7,18; 44,17-19.25. Il testo del papiro esordisce con la frase: «Salute al tempio di Bethel e al tempio della regina del cielo!». Poiché la lettera è stata spedita ad Assuan, il tempio doveva trovarsi in tale città. Il dio Bethel è testimoniato in un trattato (del 676 a.C. circa) di Asarhaddon con il re Baal di Tiro. Originariamente si trattava di una meteorite deificata, che forse veniva venerata a Sidone. I coloni giudei di Elefantina e Assuan erano legati al dio Bethel perché abitavano nella zona di un suo santuario.
Un altro aspetto interessante riguarda la pietra che da capezzale viene innalzata in stele sacra. In Gen 28,18, appare evidente l’intenzione del racconto di voler spiegare la natura di questa pietra di Betel: il fatto che la pietra stessa venga chiamata «casa di Dio» (bêt-’el) indica l’antico stadio del culto di una pietra, per il quale essa era la sede di un essere divino, di una potenza divina. È, però, necessario fare una distinzione fra le due cose: il brano di Gen 28,10-22 non appartiene al contesto del culto di una pietra, ma vi si può trovare solo un vago ricordo di esso, in quanto la mas?s?ebah “rappresenta” la divinità con la sua potenza, qui significata dall’olio versato sulla sua sommità (rito unico nella Bibbia). Inoltre, l’annotazione conclusiva (cf. v. 18) che Giacobbe versò olio (simbolo di fecondità del suolo che, versato, fa partecipare la terra alla fecondità di Dio) sulla pietra è un ampliamento che presuppone il rito stabile dell’unzione di una stele sacra, in quanto l’olio, prodotto di un paese agricolo, indica l’epoca sedentaria.
Un’interpretazione del significato della stele, forma ed espressione dell’offerta cultuale di Giacobbe, risiede nella triplice ricorrenza della radice ns?b, in quanto nella visione onirica la scalinata «è fissata» (mus?s?ab; coniugazione hofal, participio, ms) e tocca i cieli, Jhwh «si innalza» (nis?s?ab = stante; coniugazione nifal, participio, ms) su di essa e, infine, «è drizzata» la pietra in stele (mas?s?ebah; coniugazione hifil, participio, ms). Dato l’uso che questo testo fa delle parole-chiave e delle corrispondenze che si traggono da un versetto all’altro, si può considerare il rapporto tra questi tre derivati di ns?b alquanto significativo; inoltre, nella visione, la cima (r’šh) della scalinata tocca i cieli, ed è alla cima (‘l-r’šhh) della pietra (rappresentando il punto dove stava il Signore sulla cima della scalinata) che Giacobbe versa la sua libagione. In questo senso, allora, la pietra eretta evoca la scalinata vista in sogno, vero passaggio tra la terra e il cielo; la stele è dunque, a questo stadio del racconto, la rappresentazione simbolica del sogno stesso che fonda il santuario di Betel.
L’elemento centrale del brano è l’esperienza onirica di Giacobbe. La sequenza narrativa, in cui il patriarca addormentatosi sogna, presenta, in una successione di immagini, “una visione di grande solennità”. Anche senza parole esplicative, almeno due elementi, nella visione, permettono di proporre delle interpretazioni: da una parte, il significato cultuale della scala con il movimento degli angeli, dall’altra, il fatto che Giacobbe, al suo risveglio, riferisca la sua esperienza notturna unicamente alla visione di Dio . Con un inaspettato cambiamento di stile, che porta la visione a un’esperienza presente, la narrativa introduce il sogno. Fino a questo punto, la sequenza narrativa ha impiegato verbi al passato (v.10: wayyes?e’ = uscì; wayyelek = andò; v.11: wayyi¯pega? = capitò; wayyalen = pernottò; wayyasem = mise; wayyišekab = distese; v.12: wayyah?alom = sognò; sono tutti verbi di coniug. qal, wci, 3ms), ma adesso viene interrotta, repentinamente, per mezzo della ripetizione di «weinneh», seguita da participi (v. 12: maggîa? = toccante, hifil part. ms; ?olîm = salenti, qal part. mpl; weyoredîm = scendenti, qal part. mpl; v.13: nis?s?a_b = stante, nifal part. ms).
La prima cosa che Giacobbe nota è la scalinata. Sullam, tradotta scala o scalinata, è un hapax legomenon, una parola o forma occorrente una sola volta nella Bibbia: essa è stata tradizionalmente connessa alla radice salal, con il significato di ammassare (pietrisco per fare una strada); preparare, costruire (una strada, un sentiero da intraprendere). Parole correlate sono: selulah (cf. Ger 18,15) e mesillah (cf. Is 62,10) nel senso di spianare, pavimentare una strada; solelah (cf. Ez 4,2 e 2Sam 20,15), cioè costruire un terrapieno, una rampa (contro le mura, per assediare la città); questi termini suggeriscono delle connessioni etimologiche, sebbene, non chiariscono il significato.
La LXX ha tradotto sullam con clímax, cioè una scala a pioli o scalinata; così è anche il caso della Vulgata con scalæ. Come si evince, prevale un’incertezza di significato, anche nelle varie versioni. Parecchie specifiche interpretazioni sono state offerte per sullam, ma una che ha il maggior consenso si fonda sulla considerazione che il termine sullam sia connesso con le torri dei templi mesopotamici: si pensa alla ziqqurat che aveva la pretesa di collegare il cielo e la terra . Secondo Speiser, la fraseologia, dei versetti 12-13a, è tipica dell’ambiente cultuale babilonese, riferendosi alla torre del tempio, per essere una mera coincidenza, e la descrizione visiva di fondo non può sbagliarsi. L’enorme ziqqurat, elevata accanto al principale tempio situato a terra (il cosiddetto Tieftempel) e fornita nella sua sommità di un posto per la visita della divinità (Hochtempel), la quale può comunicare lì con i mortali, è un simbolo spirituale dello sforzo dell’uomo di avvicinarsi al mondo divino. Tratta da questo ambito, la parola accadica simmiltu potrebbe avere una connessione semantica con sullam, in quanto è usata per descrivere la “scala del paradiso”, che si estende tra il cielo e il mondo terreno con i messaggeri che vanno su e giù. L’allusione, dunque, è alquanto suggestiva, proprio se vista in connessione con il viaggio di Giacobbe in Mesopotamia.

(c’è scritto « continua, ma non trovo il seguito)

LECTIO DIVINA DI ESODO 17, 3-7

http://digilander.iol.it/comunitakairos/archivio/lectio/lettura/Esodo%2017,%203-7.htm

INTRODUZIONE ALLA LECTIO DIVINA DI ESODO 17, 3-7

III SETTIMANA DI QUARESIMA /A

3 In quel luogo dunque il popolo soffriva la sete per mancanza di acqua; il popolo mormorò contro Mosè e disse: “Perché ci hai fatti uscire dall’Egitto per far morire di sete noi, i nostri figli e il nostro bestiame?”. 4 Allora Mosè invocò l’aiuto del Signore, dicendo: “Che farò io per questo popolo? Ancora un poco e mi lapideranno!”. 5 Il Signore disse a Mosè: “Passa davanti al popolo e prendi con te alcuni anziani di Israele. Prendi in mano il bastone con cui hai percosso il Nilo, e và! 6 Ecco, io starò davanti a te sulla roccia, sull’Oreb; tu batterai sulla roccia: ne uscirà acqua e il popolo berrà”. Mosè così fece sotto gli occhi degli anziani d’Israele. 7 Si chiamò quel luogo Massa e Meriba, a causa della protesta degli Israeliti e perché misero alla prova il Signore, dicendo: “Il Signore è in mezzo a noi sì o no?”.

“Il libro dell’Esodo è il cuore dell’A.T., il libro che è l’annuncio, il kerigma sul Signore, Dio unico, che ha eletto Israele, lo ha salvato dalla casa della schiavitù e si è legato ad esso attraverso l’alleanza del Sinai. Ciò che il Vangelo è per il Nuovo Testamento, l’Esodo lo è per l’Antico, ma senza di esso non sarebbe possibile comprendere l’esodo messianico definitivo operato da Gesù, il Figlio di Dio. … Siamo dunque di fronte al libro centrale per la Fede degli Ebrei, essenziale fondamento al compimento cristiano”.[1] L’Esodo è imperniato su due grandi temi narrativi: l’ uscita dall’Egitto, cioè appunto l’esodo (capp. 1-15,21) e l’alleanza del Sinai (19-40). In mezzo ci viene raccontata la marcia degli Ebrei nel deserto (15,22-18). E’ proprio in questa sezione di transizione che si colloca il nostro brano. Il deserto è il luogo per eccellenza della tentazione e del bisogno, della fame, della sete, della solitudine. E’ ovvio che gli Ebrei nella lunga traversata abbiano sentito la sete, e non certo una sola volta. Già in Esodo 15, 22-27 il popolo aveva mormorato contro Mosé per lo stesso motivo. Lì la situazione era proprio paradossale, perché davanti al popolo stava una distesa d’acqua amara, che infatti si chiamava Mara (in ebraico mar, amara, amarezza). Anche lì l’aiuto del Signore, invocato da Mosé, non si fece attendere e, con un legno gettato nell’acqua, essa divenne dolce. Ma perché chiedere l’acqua equivale a tentare il Signore? Non è solo una naturale richiesta di soddisfare un bisogno legittimo?
Evidentemente no, se in seguito a questo episodio il luogo prese il nome di Massa, cioè prova e Meriba, che significa contestazione[2]. La richiesta dell’acqua è la richiesta del segno visibile di una presenza: se la manna non era poi un segno così eloquente neanche per gli Ebrei, tanto che l’etimologia popolare riconduce il termine manna all’ espressione ”che è?”(Man hu’), di fronte all’acqua non ci sono dubbi. L’acqua è vita, ristoro, riposo. La Bibbia “nuota” in un mare di acqua di salvezza, anche se l’acqua può avere anche valenza negativa (pensiamo al Diluvio) La sola parola “acqua” la troviamo 582 volte nel Primo Testamento! [3]. La richiesta dell’acqua, come chiarisce il brano alla fine, è il bisogno del popolo di sapere che non è solo, che il Signore non lo ha abbandonato, che è ancora lì presente, è sempre l’Emmanuele. L’acqua dice che la relazione non è interrotta, che quel Dio non è l’Essere lontano e separato della filosofia occidentale, ma è il Dio della relazione, l’ESSERE CON, il Signore che di fronte alle folle stanche e affamate spezza pane che si moltiplica, perché si commuove, come una madre di fronte al figlio.
La sete d’acqua è in fondo sete di cielo. Non viene forse dal cielo l’acqua? Sarà per questo che l’ebraico sorride con tanti suggestivi giochi di corrispondenze, forse casuali, forse no: fra cielo (Samàijm) e acqua (Màjim); fra gola e anima (un’unica parola le dice entrambe: nefesh); fra occhio e pozzo (tutti e due sono detti ‘àjin). A proposito di quest’ultimo vocabolo, la connessione è molto forte. Il pozzo infatti (inteso come fonte d’acqua viva e non come cisterna) è considerato l’occhio del cielo, perché il cielo vi si rispecchia e ne viene accolto[4].
Un’ultima riflessione sugli altri due simboli presenti nel testo: il bastone e la roccia.
Il bastone può richiamare la guida rassicurante del pastore ma anche l’odiosità del potere che sottomette e schiavizza. Così il rabbi Rashi (XI sec.) spiega l’espressione con cui hai percosso il Nilo del v 5: “E’ stata aggiunta perché gli ebrei ritenevano che la verga non fosse destinata che alla punizione; con essa infatti furono colpiti il Faraone, l’Egitto, ed eseguite diverse piaghe in Egitto e presso il Mar Rosso, perché ha precisato: ‘Con la quale hai colpito il fiume, affinché vedano che questa serve anche per una cosa buona’ “.
La roccia può essere segno di sterilità, asprezza, immagine dell’ostilità della natura, da cui pure Dio ricava l’acqua vitale. E’ la chiave di lettura dei Salmi 78,15-16 e 105,41 o di Sap 11,4. Alcuni rabbini, invece, intesero la roccia come segno dell’amore di Dio che seguiva gli Israeliti nel deserto: cogliamo un’eco di questa tradizione in Paolo, 1 Cor 10, 4: …tutti bevvero la stessa bevanda spirituale: bevevano infatti da una roccia spirituale che li accompagnava, e quella roccia era il Cristo. D’altronde sono molti i salmi in cui Dio stesso è chiamato roccia.
Non stupiamoci della diversità e talvolta contraddittorietà di tutte queste interpretazioni: accettiamone la ricchezza, senza smarrirci. I rabbini dicono che ogni Parola della Scrittura ha 70 significati… ce n’è uno ‘giusto’ per ciascuno di noi. L’importante è raccogliere questo invito:
Girala e rigìrala, in essa c’è tutto. Rimìrala, invecchia e consùmatici sopra: non ti allontanare mai dalla Torah, poiché non c’è per te parte migliore di essa.[5]
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[1] Dalla premessa al “Commento esegetico-spirituale” all’ Esodo di Enzo Bianchi, ed. Qiqajon.
[2] Tra l’altro, la presenza di due nomi geografici fa pensare che ci fossero due tradizioni distinte dello stesso episodio.
[3] Ci ricorda Ravasi che più in generale ben 1500 versetti del Primo e 430 del Nuovo Testamento sono “immersi nell’acqua”, cioè si riconnettono a questa tematica.
[4] Ce lo ha spiegato Paolo De Benedetti, durante una puntata di “Uomini e profeti” su Radio tre.
[5] Avoth 5, Mishnah 22.