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PAPA: IL RICORDO DELL’OLOCAUSTO MONITO A RISPETTARE LA DIGNITÀ DELLA PERSONA

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27/01/2013

VATICANO

PAPA: IL RICORDO DELL’OLOCAUSTO MONITO A RISPETTARE LA DIGNITÀ DELLA PERSONA

All’Angelus Benedetto XVI parla delle odierne Giornate della memoria, dei malati di lebbra e di intercessione per la pace in Terra santa. Il Vangelo di oggi « ci fa pensare al nostro modo di vivere la domenica: giorno del riposo e della famiglia, ma prima ancora giorno da dedicare al Signore ».

Città del Vaticano (AsiaNews) – Il ricordo dell’Olocausto, celebrato nella odierna Giornata della memoria, « deve rappresentare per tutti un monito costante affinché non si ripetano gli orrori del passato, si superi ogni forma di odio e di razzismo e si promuovano il rispetto e la dignità della persona umana ».
Le « vittime del nazismo » e della « immane tragedia, che colpì così duramente soprattutto il popolo ebraico » sono state evocate da Benedetto XVI in occasione di un Angelus che lo ha visto ricordare anche le odierne Giornate per i malati di lebbra e di intercessione per la pace in Terra santa.
« Si celebra oggi – le parole del Papa – la sessantesima Giornata mondiale dei malati di lebbra. Esprimo la mia vicinanza alle persone che soffrono per questo male e incoraggio i ricercatori, gli operatori sanitari e i volontari, in particolare quanti fanno parte di organizzazioni cattoliche e dell’Associazione Amici di Raoul Follereau. Invoco per tutti il sostegno spirituale di san Damiano de Veuster e di santa Marianna Cope, che hanno dato la vita per i malati di lebbra. In questa domenica ricorre anche una speciale Giornata di intercessione per la pace in Terra Santa. Ringrazio quanti la promuovono in molte parti del mondo e saluto in particolare quelli qui presenti ».
Pace, quella « che viene da Dio », anche nelle parole dei due ragazzi dell’Azione Cattolica della diocesi di Roma che, accanto al Papa, hanno letto il messaggio della loro « Carovana della Pace », seguito dal tradizionale lancio di due colombe.
Un invito a « pensare al nostro modo di vivere la domenica » è stato invece al centro della riflessione del Papa prima della recita della  preghiera mariana. Rivolgendosi alle 30mila persone presenti in piazza san Pietro, Benedetto XVI ha commentato, come di consueto, il Vangelo del giorno,  che questa domenica ci presenta anche Gesù che in sinagoga « si alzò a leggere e trovò un passo del profeta Isaia che inizia così: «Lo Spirito del Signore Dio è su di me, / perché il Signore mi ha consacrato con l’unzione; / mi ha mandato a portare il lieto annuncio ai miseri» (61,1-2) ». E « Gesù, terminata la lettura, in un silenzio carico di attenzione, disse: «Oggi si è compiuta questa Scrittura che voi avete ascoltato» ».
« Questo brano – ha commentato – interpella «oggi» anche noi. Anzitutto ci fa pensare al nostro modo di vivere la domenica: giorno del riposo e della famiglia, ma prima ancora giorno da dedicare al Signore, partecipando all’Eucaristia, nella quale ci nutriamo del Corpo e Sangue di Cristo e della sua Parola di vita. In secondo luogo, nel nostro tempo dispersivo e distratto, questo Vangelo ci invita ad interrogarci sulla nostra capacità di ascolto. Prima di poter parlare di Dio e con Dio, occorre ascoltarlo, e la liturgia della Chiesa è la « scuola » di questo ascolto del Signore che ci parla. Infine, ci dice che ogni momento può diventare un «oggi» propizio per la nostra conversione. Ogni giorno (kathēmeran) può diventare l’oggi salvifico, perché la salvezza è storia che continua per la Chiesa e per ciascun discepolo di Cristo. Questo è il senso cristiano del «carpe diem»: cogli l’oggi in cui Dio ti chiama per donarti la salvezza! »,

PER IL 27 GENNAIO, IL GIORNO DELLA MEMORIA – PRIMO LEVI E HANNAH ARENDT

http://www.filosofico.net/auschwitz/ausch8.htm

PRIMO LEVI E HANNAH ARENDT

Quella di Adorno, secondo cui Auschwitz è l’unico vero orizzonte della filosofia, è la posizione estrema, a tal punto che egli arriva a chiedersi « se dopo Auschwitz si possa ancora vivere ». Ma questa non è l’unica posizione sostenibile: diametralmente opposta è, a tal proposito, quella che potremmo definire la « strategia in due tempi », così detta perché, subito dopo Auschwitz, si occupa del problema shoà in maniera « radicale », e, in un secondo tempo, lo esamina invece in maniera « banale ». Vessilliferi di questa posizione sono Primo Levi e, soprattutto, Hannah Arendt. In un primo tempo, ci si chiede come possa la cultura farsi carico del disastro rappresentato dalla shoà; e, secondariamente, ammessa l’intrinseca fragilità della cultura e il suo ineliminabile nesso con la barbarie, si finisce per riconoscere che la barbarie stessa ha – per quanto ciò possa sembrare assurdo – una sua normalità o, per dirla con Arendt, una sua « banalità ». Ciò ben emerge in due scritti di Primo Levi – Se questo è un uomo e I sommersi e i salvati -, risalenti il primo al periodo immediatamente successivo ad Auschwitz, il secondo a diversi anni dopo. In Se questo è un uomo impera la radicalità del male: l’autore, appena giunto nel lager, chiede a tutti con insistenza disperata « Warum? » (Perché?) e un compagno gli risponde « Hier ist kein Warum » (qui non c’è alcun perché). Da ciò affiora la tematica portante dell’opera: forse quanto avvenuto nei lager non si può comprendere, poiché comprendere è giudicare e mettersi al posto dell’autore che ha vissuto sulla propria pelle la catastrofe, ma ciò è assolutamente impossibile. Il male, così inteso, è radicale e colui che lo compie è un essere disumano, un mostro il cui agire non può essere in alcun caso compreso, perché, per comprenderlo, occorrerebbe entrare nella sua personalità. A distanza di vent’anni da Se questo è un uomo, Levi affronta il problema del male in una mutata prospettiva, secondo quella che potremmo definire la « zona grigia » e che possiamo facilmente comprendere leggendo alcuni passaggi de I sommersi e i salvati in cui parla dei carnefici: « erano infatti della nostra stessa stoffa […], erano esseri umani medi […] non erano mostri […] avevano un viso come il nostro ». Chi compie il male non è più inteso come un mostro, come una persona assolutamente diversa da chi lo subisce; viceversa, è un essere umano come gli altri e, proprio in ciò, sta la banalità del male, il fatto che chiunque altro avrebbe potuto compierlo. A tal proposito, Levi adduce l’esempio dei « comandi speciali » con cui era affidato agli ebrei stessi l’ingrato compito di uccidere gli altri ebrei per ottenere in cambio qualche mese di « non morte »: questo è, secondo Levi, il crimine più spaventoso che si possa commettere, poiché si fanno diventare colpevoli le vittime stesse. Centrale nell’opera è la scena della partita di calcio disputata tra i prigionieri del lager e i guardiani: per un momento è come se si tornasse alla normalità, benché si tratti di una partita disputata « davanti alle porte dell’inferno ». Con la prospettiva della « zona grigia » subentra un elemento di inquietudine che, fino ad ora, non avevamo incontrato: nel nostro itinerario, infatti, abbiamo preso in considerazione la drammatica possibilità di finire noi stessi vittime di un lager e, oltre a questa, quella di diventare spettatori indifferenti del male; ora si aggiunge l’altrettanto tragica possibilità di diventare noi stessi i carnefici, e ciò in base alla teoria della banalità del male, secondo la quale a compiere il male sono persone « normali » e non mostri. Hannah Arendt stessa si colloca su posizioni di questo tipo: ella rilascia nel 1965 un’importante intervista in cui confessa di non sentirsi più una filosofa ormai da diversi decenni; ella si sente, piuttosto, una « scienziata politica », con lo sguardo sgombro da quell’impaccio che è la filosofia; verso di essa Arendt nutre grande sfiducia soprattutto da quando – nel ’33 – ha constatato che pressoché tutti i filosofi si allineavano al regime (Heidegger in primis) e ciò non benché fossero filosofi, ma per il fatto stesso che lo erano. Decisivo fu poi, nel suo itinerario, Auschwitz, un « vero trauma » con il quale si spalancò un abisso sotto i suoi piedi: di fronte a ciò, ella si sforza in ogni modo di addivenire ad una comprensione: « io voglio comprendere e provo appagamento se altri comprendono come me ». Ma, nel caso di Arendt, comprendere non equivale né a dimenticare né, tanto meno, a perdonare, bensì a portarsi consapevolmente sulle spalle il fardello del nostro tempo. Da ciò nasce la sempre rinnovatesi esigenza di spazzare il campo dai pregiudizi, in maniera tale da poter affrontare la realtà nella maniera più obiettiva e per venire a capo della realtà del male, del perché lo compiamo. Tre sono i tre grandi momenti della riflessione arendtiana sul male: a) normalità e incommensurabilità del male; b) radicalità del male; c) banalità del male. Sono tre modi di concepirlo in base a tre questioni: 1) qual è la natura del male?; b) qual è il suo rapporto con la modernità?; c) come può la filosofia resistere ad esso? Nell’immediato dopoguerra tende a prevalere la concezione della radicalità del male: Heidegger, che di Arendt fu l’amante, si sbarazza di lei e la invia a Heidelberg da Karl Jaspers, a cui ben presto – a causa del suo dichiarato antinazismo e a causa del fatto che sua moglie era ebrea – sono tolte la cattedra e la possibilità di pubblicare, cosicché egli finisce per vivere una sorta di esilio interno alla Germania. Nel dopoguerra – esattamente nel 1945 – egli torna in cattedra e tiene un corso sulla Schuldfrage, ossia sulla « domanda inerente la colpa »: di che colpa si sono macchiati i Tedeschi? Per rispondere a questa domanda, Jaspers elabora una casistica con quattro tipi di colpa: 1) colpa criminale è la trasgressione della legge; 2) colpa politica è quella che riguarda diversamente i cittadini a seconda della loro posizione (sudditi, capi, ecc), benché resti vero che chi obbedisce e non si oppone è comunque corresponsabile; 3) colpa morale è quella che si commette quando si violano le leggi prescritte dalla propria coscienza (come nel caso in cui si uccide una persona benché la coscienza ci inviti a non farlo); 4) colpa metafisica è quella per cui, in quanto uomini, siamo tutti corresponsabili di ogni torto perpetrato nel mondo, cosicché Jaspers può affermare che « il fatto di essere ancora vivi [dopo Auschwitz] è una colpa ». Arendt, attenta lettrice e grande amica di Jaspers, intende la sua nozione di « colpa metafisica » equivalente a quella di « colpa collettiva » e obietta al filosofo tedesco che dire che tutti sono colpevoli è, in fin dei conti, come dire che nessuno lo è, quasi come se, dalla colpevolezza generalizzata, risultasse una altrettanto generalizzata assoluzione. Si tratta invece – prosegue Arendt – di accertare i singoli gradi di responsabilità nei singoli casi. Sulla base di questi presupposti, esaminiamo ora le tre maniere – corrispondenti a tre momenti della sua vita – in cui Arendt concepisce il male. La prima maniera – quella della normalità e dell’incommensurabilità del male – si afferma specialmente nel carteggio che la filosofa tiene con Jaspers nel 1946 sul problema della colpa: alla tesi jasperiana della colpevolezza collettiva, ella contrappone la nozione di « colpa organizzata ». Come è noto, nel processo di Norimberga, i nazisti cercavano di discolparsi presentandosi come meri ingranaggi della macchina dello sterminio, cioè come semplici esecutori degli ordini che di volta in volta erano loro impartiti: pertanto Arendt – alla stregua di Levi – ne evince che i capi erano dei mostri, mentre gli esecutori erano uomini come noi, ingranaggi in quelle « fabbriche della morte » che erano i lager. Questi ultimi – nota Arendt – sono caratterizzati da tre elementi essenziali: a) l’impersonalità tipica delle grandi burocrazie; b) la parcellizzazione tayloristica, quasi come se si trattasse di una catena di montaggio finalizzata a dare la morte; c) la gerarchicità più totale, come in un esercito. Il lager – nota Arendt – applica tutti i tratti fondamentali delle istituzionalità della modernità e, in particolare, quello che Weber definiva l’agire razionale rispetto allo scopo, intendo – con tale espressione – un agire mirante esclusivamente al fine (lo sterminio degli ebrei) e incurante dei valori e delle conseguenze. Non appena a quegli « onesti padri di famiglia » era dato agire con quello sgravio di impunità morale, il gioco era fatto: diventavano carnefici a tutti gli effetti. La grande modernità di Auschwitz sta allora, secondo Arendt, nel fatto che, oltre a poggiare sulle istituzionalità tipiche del moderno, il male è compiuto da persone come le altre, da « onesti padri di famiglia », gentili ed educati con i propri figli e con le proprie mogli. Dal canto suo, Jaspers propone come terapia ad Auschwitz un ritorno generale all’umanesimo di Goethe e si spinge anche più in là della Arendt, forse in virtù del fatto che egli era psicologo ancor prima che filosofo: « la colpa […] assume un connotato di satanica grandezza »; egli avverte tuttavia il rischio che, parlando come fa Arendt di male incommensurabile, si finisca per farne una velata esaltazione, quasi come se ella trasformasse « l’orrore in mito », cosicché – egli conclude – « mi pare che si debbano ricondurre le cose alla loro banalità »: per spiegare questo punto scivoloso, egli ricorre all’immagine dei batteri che, pur così piccoli e insignificanti, sono in grado di produrre mali immensi; tale è ciò che è accaduto coi nazisti. Ma Arendt rifiuta risolutamente la proposta di Jaspers e lo fa in nome del paqoV: « ad Auschwitz non si è commesso un male superficiale, si è tentato di estirpare dal mondo il concetto stesso di uomo ». Quale strategia di resistenza propone allora la Arendt, di contro al ritorno (forse anacronistico) a Goethe prospettato da Jaspers? Ella propone semplicemente una strategia tanto classica quanto inefficace: un’etica della responsabilità che muti il male in un fardello di cui l’umanità è chiamata a farsi carico, una sorta di vergogna che ciascuno deve provare all’idea di far parte di quell’umanità che ha commesso quel male. E’ una proposta che sicuramente suona bene e, a livello teorico, pare davvero potente; tuttavia, se tradotta in pratica, fa acqua da tutte le parti. Con la stesura de Le origini del totalitarismo, del 1951, si volta pagina: Arendt passa dall’incommensurabilità alla radicalità del male, identificando Auschwitz col male assoluto, icasticamente tratteggiato in questi termini:

« il male assoluto, impunibile e imperdonabile, che non poteva più essere compreso e spiegato, coi malvagi motivi dell’interesse egoistico, dell’avidità, dell’invidia, del risentimento e che quindi la collera non poteva vendicare, la carità sopportare, l’amicizia perdonare, la legge punire ».

Da ciò si evince come l’eziologia e la terapia siano messe entrambe fuori gioco: con la shoà il filo della tradizione è stato per sempre reciso e si è concretato quello che già Kant – in La religione entro i limiti della sola ragione – definiva il « male radicale ». Tuttavia Arendt non indica quale sia la reale natura di tale male, ma si limita a indicarne i luoghi in cui esso è nato: i lager. Ella è altresì convinta che, per capire il totalitarismo (e questo è l’obiettivo della sua opera del ’51), si debbano innanzitutto capire i lager, ossia quei luoghi in cui la logia del male radicale si è sviluppata appieno. Ma usare i lager per capire il totalitarismo equivale, naturalmente, a chiedersi quale fosse la funzione dei lager: a tal proposito, Arendt esclude in blocco tutte le possibili risposte utilitaristiche, secondo le quali i lager sarebbero serviti a qualcosa; al contrario – ella nota – essi non sono fabbriche finalizzate alla produzione di qualche cosa, né volte a creare cadaveri. Certo, quella che nei lager si compiva era una forma di annichilimento dell’uomo, giacché egli era in primo luogo annullato come individuo non appena, nel lager, gli erano negate una nazione e una giuridicità, e, in secondo luogo, era azzerato sul piano morale, nella misura in cui – nel lager – i classici problemi morali perdevano ogni significato (tale è il caso in cui alla madre è chiesto quale dei suoi figli preferisce che muoia per primo). Sicchè Arendt addiviene in fine alla conclusione che il vero scopo dei lager era la trasformazione della natura umana, la quale, così com’è, si oppone per sua natura al totalitarismo: il lager plasma un’umanità perversamente nuova e diversa, e questo è il sogno di tutti i pensatori moderni (dal Faust di Goethe fino a Marx). Nei lager quel sogno si è capovolto in incubo, l’utopia si è fatta distopia (è l’immagine del « giardiniere » in altre forme): dopo poche settimane di reclusione, persone tra loro diversissime sotto ogni profilo diventano una sola persona che non ha più umanità né diritti, ma a cui restano esclusivamente le funzioni primarie. Il passo successivo compiuto dalla Arendt è di chiedersi quale sia il ruolo svolto dalla cultura nei lager intesi come laboratori per cambiare la natura umana. A tal proposito, ella confessa a Jaspers: « ho il sospetto che la filosofia non sia monda e priva di macchia in tutto ciò ». Come disciplina, la filosofia ha innanzitutto responsabilità di tipo politico/dirette: è questo il caso in cui essa si mette al servizio di una certa linea politica, con un coinvolgimento diretto (è il caso di Gentile e il fascismo italiano); ma c’è anche una responsabilità di tipo intellettuale/indiretta, quando – come nel caso di Nietzsche e del nazismo – si precorrono filosoficamente posizioni che altri percorreranno fraintendendole. Abbiamo qui succintamente delineato le possibili responsabilità della filosofia in generale, ma dobbiamo ora chiederci quando si debba parlare di responsabilità riferita ai singoli filosofi: quand’è che un filosofo può essere qualificato come nazista? Sicuramente quando egli teorizza la superiorità della presunta razza ariana e quando assegna ad un dato popolo una missione particolare. Tre sono le possibili interpretazioni della responsabilità individuale: 1) si può essere nazisti a prescindere dalla propria filosofia (è il caso di chi aderì al nazismo benché fosse kantiano); 2) si può essere nazisti perché la propria filosofia non presenta elementi di opposizione a ciò (compromissione debole); 3) si può essere nazisti perché la propria filosofia spinge in quella direzione (compromissione forte). Nel caso di Arendt, si preferisce comunemente parlare di « responsabilità indiretta »: quando ella scrive a Jaspers circa la complicità della filosofia col male estremo, pensa ad una prospettiva in cui ciò che accade all’interno dei lager – e che a tutta prima pare del tutto assurdo e ineccepibile – diventa di una chiarezza imbarazzante se visto attraverso le lenti dell’ideologia, le quali finiscono per dare fin « troppo senso » al male. Il termine chiave a cui far riferimento per capire a questo punto il pensiero della Arendt diventa allora quello di ideologia: che cosa intende ella con esso? L’ideologia per Marx era una forma di « falsa coscienza » poggiante su quegli interessi di classe che spingono a pensare in una maniera involontariamente favorevole alla propria classe sociale (tale è il caso della borghesia che finisce col considerare il capitalismo come eterno anziché come frutto di un determinato momento storico); spetta ai critici dell’ideologia smascherare tale falsa coscienza, mettendone in luce la falsità. Con Arendt il termine « ideologia » si colora di significati nuovi e diversi: esso si riferisce ad una corrispondenza totale quanto impossibile tra teoria e prassi; è, in altri termini, la pretesa di far diventare in tutto e per tutto reale la teoria, senza accorgersi che le due sfere – quella reale e quella teorica – fanno a pugni. Lo slogan degli « ideologi » è, in questo senso, il seguente: « ciò che vale per la teoria, deve necessariamente valere anche per la prassi »; o anche quello latino: « fiat veritas ac pereat mundus ». E’ esattamente questo che si è verificato ad Auschwitz, dove i nazisti hanno tentato di concretare la loro perversa teoria: per mettere in evidenza ciò, Arendt si sente in dovere di dimostrare come l’orrore nazista si sia realizzato in virtù del fatto che il mondo è svanito, ossia è caduta quella pluralità che garantiva resistenza, giacché l’ideologia, per funzionare, non ha bisogno dell’io e del mondo: essa è, piuttosto, un parto della mente, un monologo paranoico, un’evasione dal reale. E tale rimozione della pluralità in tutte le sue sfaccettatura – rimozione su cui, come abbiamo detto, trova il suo terreno più fertile l’ideologia – affetta sempre più la filosofia, che tende sempre più a capovolgersi essa stessa in ideologia e a diventare preda di un folle pensare l’unità, riducendo l’umanità ad un solo uomo (nei lager, come abbiamo precedentemente rilevato, le pluralità e le differenze erano azzerate: si era una sorta di unico uomo ridotto alle funzioni primarie). Tuttavia Arendt si accorge ben presto che questo modello, se applicato al nazismo, funziona poco: e, per salvarlo, decide di estenderne l’applicabilità anche allo stalinismo, consapevole di come sia stato, più di ogni altro, Marx (che, nella lettura della Arendt, dello stalinismo è, in certo senso, l’antesignano) a tentare di far diventare prassi la teoria (rendere « filosofico » il mondo, com’egli amava dire), teorizzando la priorità della vita activa su quella contemplativa. Con Marx la filosofia diventa supporto politico del totalitarismo, anche se – come Arendt stessa rileva – « il filo che lega Marx ad Aristotele è assai più robusto di quello che lega Marx a Stalin ». Mostrata la validità della sua tesi per cui si procede sempre più in direzione di un’ideologia, cosicché si perde la pluralità in nome dell’unità, Arendt estende il modello – risultato valido nell’analisi dello stalinismo – anche al nazismo: la teoria della razza è diventata prassi nei lager (questa è l’ideologia). Come antidoto a questa inquietante marcia verso l’ideologia, ella propone di distinguere, all’interno della storia, una « tradizione principale », che rimuove la pluralità e le differenze, e – ad essa contrapposta – una « tradizione alternativa » che, viceversa, valorizza ed esalta il pluralismo in ogni ambito, lottando contro ogni totalitarismo: appuntare l’attenzione su questa tradizione minoritaria è il compito che Arendt si assume a partire dal suo scritto Vita activa. Si tratta dunque di ripensare l’intera tradizione storica e filosofica tentando di valorizzare quegli elementi pluralizzanti che la « tradizione principale » ha eliminato o, nel migliore dei casi, messo a tacere: siamo pertanto di fronte a quello che potremmo definire un « contravveleno anti-ideologico ». Tra la fine degli anni ’50 e l’inizio degli anni ’60 il pensiero di Arendt subisce una nuova svolta in concomitanza con l’arresto di Eichmann, uno dei pezzi grossi della milizia nazista, fuggito in Argentina – con l’appoggio del Vaticano – dopo la disfatta tedesca: si cattura e si processa quello che, nell’immaginario collettivo, è il mostro per antonomasia. Israele, diventato Stato, vuole mostrare al mondo che, da quel momento in poi, chi oserà attaccarlo non si salverà; e il fatto stesso che lo Stato vada a prelevare Eichmann in Argentina è una prova lampante di ciò. Subito sorge un problema non da poco: chi ha il diritto di processare Eichmann? Per la prima volta si parla di crimini contro l’umanità: in tale occasione, Jaspers sostiene che tutto il mondo deve processare Eichmann (e Arendt condivide tale posizione), ma Israele si rivela sordo e decide di processarlo a Gerusalemme, anche quando molti (fra cui Arendt stessa) fanno notare che i lager non hanno riguardato esclusivamente gli ebrei, ma anche i comunisti, gli omosessuali, i minorati mentali e, in fin dei conti, l’intera umanità. A questo punto, Arendt decide di seguire di persona il processo a Gerusalemme e di vedere « in carne e ossa » quello che a quei tempi ancora definiva « il male radicale »: sicché si fa mandare da un giornale americano come inviata speciale e da quest’esperienza esce un libro – La banalità del male. Eichmann a Gerusalemme – attraversato da cima a fondo da un costante senso di spaesamento che traspare fin da quando Arendt scende dall’aereo. Con la pubblicazione di quel libro, inoltre, ella perderà tutti i suoi più cari amici (tra cui Hans Jonas) e sarà ripetutamente accusata di « insensibilità ». Ciò può essere facilmente compreso fin dalle prime pagine, dove ella scrive che, alla vigilia del processo, Israele si stava organizzando come la Germania nazista: espressione, questa, che suonò assai sgradita alle orecchie di molti. Le prime domande che si sollevarono furono le seguenti: perché Eichmann non è processato da una corte universale? Perché non in Germania, dove compì i suoi crimini? La risposta – destinata a suscitare grande scalpore – che Arendt, sconcertata, forniva era che Israele aveva bisogno di legittimarsi e il processo ad Eichmann era un’eccellente occasione. Ancora più sconcertata ella fu allorché vide in persona Eichmann in tribunale; appena due giorni dopo, essa riferì a suo marito dell’incontro e così descrisse icasticamente Eichmann: « è un uomo grigio, piccolo, un coglione ». Ma ciò che più la colpì fu l’assoluta normalità di Eichmann: quello che, nell’immaginario collettivo, era un mostro efferato, si presentava ora come una persona qualunque, del tutto sana, che non uccise mai nessuno con le sue mani e che addirittura svenne alla vista del sangue; egli era, in altri termini, semplicemente un « funzionario delle fabbriche della morte » e, di fronte a lui, la teoria del « male radicale » girava a vuoto. A questo punto, Arendt comincia a mutare prospettiva e ad elaborare una teoria simile a quella della « zona grigia » di Levi. L’avvenuto mutamento di prospettiva è da Arendt comunicato a Scholem (che, fino a quel momento, fu suo amico) in una lettera del 1963:

« ho cambiato idea e non parlo più di « male radicale ». […] Quel che ora penso veramente è che il male non è mai « radicale », ma soltanto estremo, e che non possegga né profondità né una dimensione demoniaca. Esso può invadere e devastare il mondo intero, perché si espande sulla sua superficie come un fungo. Esso « sfida » […] il pensiero, perché il pensiero cerca di raggiungere la profondità, di andare alle radici, e, nel momento in cui cerca il male, è frustrato perché non trova nulla. Questa è la sua « banalità ». Solo il bene è profondo e può essere radicale ».

La spaesante conclusione cui ella perviene è che Eichmann non è un mostro orripilante, un essere « non umano » che uccide per il gusto di uccidere: al contrario, egli né uccide né odia gli ebrei, bensì si limita ad organizzare il trasporto ferroviario degli ebrei nei campi di sterminio, ossia si preoccupa solamente che i treni arrivino in orario, senza curarsi minimamente del loro carico. Addirittura, si scopre che il suo progetto era di invadere il Madagascar e di mandare lì in esilio tutti gli ebrei: il loro sterminio esulava del tutto dalla sua volontà. Ne emerge, allora, la figura di un Ponzio Pilato che non giudica mai e che è sconvolto quando i nazisti optano per la « soluzione finale »: da tutto ciò, Arendt sostiene che « Eichmann non pensa » ed è perciò un uomo malvagio, quasi l’incarnazione del totalitarismo e dell’ideologia, pensa e agisce in modo meccanico, è « obbediente come un cadavere ». Chiamato a difendersi, egli arriva a dire di aver agito « kantianamente » e di aver seguito la volontà di Hitler: non sa ergersi a giudicare quel che fa, si limita ad obbedire ai comandi che gli sono impartiti; così rileva Arendt e, di seguito, si domanda se quello di Eichmann fosse un comportamento obbligato. A questa domanda risponde negativamente: non è assolutamente vero che in ogni uomo si nasconde e latita un potenziale mostro come Eichmann; al contrario, basta saper pensare ed essere giudici del proprio agire perché ciò non si verifichi. Per chiarire questo punto, Arendt adduce l’esempio della Danimarca, l’unico Paese che si era fermamente opposto all’invasione della Germania e delle sue idee aberranti. In fin dei conti, Arendt rileva che Eichmann ha compiuto un male immenso e incommensurabile ma credendo di fare del bene (in ciò risiede quella che ella chiama la « banalità del male »), non ha saputo opporsi poiché non è stato in grado di pensare e giudicare: perciò deve essere punito dalle leggi. Sicché la pena che gli fu inflitta a Gerusalemme (l’impiccagione) fu giusta secondo Arendt, benché ella non condividesse affatto la sentenza per cui Eichmann era un criminale contro gli ebrei: in realtà – ella nota – Eichmann fu un criminale contro l’umanità e perciò deve morire. Il concetto di obbedienza va bene solo quando si ha a che fare coi bambini o coi credenti, ma mai in politica, dove obbedire equivale ad appoggiare. Certo, non tutti possono essere eroi e intraprendere una resistenza attiva, poiché – come giustamente notava don Abbondio – il coraggio non ce lo possiamo auto-infondere, e tuttavia, ciò non di meno, tutti possono rifiutarsi di obbedire, intraprendendo per questa via una resistenza passiva.

L’acqua nel deserto (Baal Shem Tov) [per il giorno della memoria]

http://www.pensieriditora.it/index.php/2012/06/lacqua-nel-deserto/

L’acqua nel deserto

(Baal Shem Tov)

Posted by Rav Ronnie on 7 giugno 2012

Il Baal Shem Tov chiedeva spesso ai suoi discepoli di accompagnarlo nei suoi viaggi. Diceva loro di salire sulla sua carrozza e tutti insieme se ne andavano in giro. A volte li conduceva verso luoghi sconosciuti. Questi spostamenti avevano, naturalmente, un significato preciso.
Una volta li condusse in un vero deserto di pietre. Il sole picchiava, il suolo e la polvere sollevata dal trotto dei cavalli ardevano e soffocavano i passeggeri. Viaggiarono così per ore senza vedere anima viva, senza udire altro rumore se non quello degli zoccoli dei cavalli. Quanto era lontano il ricordo della sinagoga di Mejiboz, la dolce freschezza dello studio! C’erano solo sole, sassi e polvere, in una landa estesa all’infinito. La gola dei discepoli fece loro sentire l’irritamento provocato dalla sete. La sete cresceva di continuo e molto rapidamente ebbero la sensazione che il loro corpo si fosse ridotto ad una gola seccata: la sete aveva preso possesso del loro essere. Disperati, invocarono il loro Maestro: “Siamo assetati, è impossibile da sopportare ma dove possiamo trovare acqua in questo posto?” Il Baal Shem Tov rispose: “Abbiate fede dal fondo del vostro cuore e della vostra anima che Hashem possa procuravi dell’acqua qui. Lo credete davvero?”. “Sì” risposero all’unisono. “Allora non temete, avrete in questa landa desolata tutta l’acqua che vorrete”. E la carrozza proseguì il suo viaggio. Ma il sole ora era allo zenit e i suoi raggi si fecero ancora più intensi. Il tempo passò e la sete diventò una vera tortura. Tuttavia, rimasero tutti fiduciosi e si misero a scrutare il paesaggio con la speranza
d’intravedere tracce di umidità tra le rocce. Ma non c’era niente. Niente. E  pareva che non ci sarebbe mai stato niente che potesse dissetarli in un universo minerale senza ombra di vita. Ancora una volta lo scoraggiamento prese possesso di loro. “Rabbi, acqua, per favore”. Il Maestro replicò: “Sappiate che Hashem contempla tutte le generazioni del mondo dall’origine. Sappiate che al momento della creazione Egli ha visto che oggi avreste avuto bisogno di acqua e ha già fatto in modo che in questo deserto ora l’acqua ci sia. Ma sappiate anche che ciò dipende da voi. Se avete una cieca fiducia in quanto ho appena detto, troverete acqua. Ma se l’acqua non c’è ancora vuol dire che fino ad ora la vostra fede non è stata così incrollabile!”
Queste parole penetrarono nel loro cuore e cominciarono a capire che la loro era solo un sentimento immaginario, non un vero e profondo credo. Lasciarono esprimere la loro anima: “Crediamo dagli antri più profondi del nostro corpo a ciò che il  nostro Maestro ha appena pronunciato!”. Fu in quel momento preciso, allorchè le loro parole sembravano sospese nell’aria, che lo videro.
Si stava avvicinando piano piano. Era un uomo di bassa statura, vestito da contadino polacco. Sembrava venisse da molto lontano. Era sovraccarico: dalle sue spalle pendevano due secchi d’acqua. I discepoli non capivano. Gli domandarono da dove venisse. Il paesano rispose: “Il mio padrone è diventato matto. Stamattina si è alzato molto presto, mi ha chiamato e mi ha ordinato di andare a prendere acqua dalla sorgente che si trova dall’altra parte di questo deserto. Ho impiegato ore  e ore per arrivarci e mi ci vorrà ancora molto tempo per riportare quest’acqua al mio padrone e francamente non capisco cosa lo abbia spinto ad impartirmi un ordine del genere!” I discepoli si scambiarono occhiate, ma non di sorpresa: per loro ora era tutto chiaro. Chiesero al contadino di poter bere la sua acqua e questi accettò. E fu così che si dissetarono, con la forza della fede.

Traduzione di Myriam Bentolila

A cura di Sterna Canarutto

GLI EROI SCONOSCIUTI DELL’OLOCAUSTO (per la giornata della memoria)

http://www.zenit.org/article-35044?l=italian

GLI EROI SCONOSCIUTI DELL’OLOCAUSTO

La storia dei « Giusti tra le Nazioni », uomini e donne che ignorarono la legge, si opposero allopinione pubblica e osarono fare ciò che era giusto

ROMA, Wednesday, 16 January 2013 (Zenit.org).
In preparazione alla “Giornata della Memoria”, in programma il 27 gennaio prossimo, riprendiamo la prefazione al volume I giusti. Gli eroi sconosciuti dell’Olocausto, di Sir Martin Gilbert, edito da Città Nuova.
Sir Martin Gilbert è uno dei più grandi storici viventi  famoso come biografo ufficiale di Winston Churchill e come uno dei più noti studiosi dell’Olocausto, ha pubblicato 72 libri di cui molti tradotti anche in italiano.
Per i servizi resi alla Storia britannica e alle relazioni internazionali, nel 1995 è stato insignito dell’ordine dell’Impero Britannico dalla Regina Elisabetta II. Gilbert è anche fellow onorario del Merton College dell’Università di Oxford.
Rischiò di perdere la vita durante gli attentati del 7 luglio 2005 nella metropolitana di Londra.
***
Il 28 ottobre 1974, mentre camminavo sul Monte Sion, a Gerusalemme, vidi dinanzi a me la fine di una processione diretta a uno dei cimiteri cristiani della città. Sorpreso perché molti dei partecipanti sembravano ebrei, chiesi a uno di loro di chi fosse il funerale e mi fu detto che era di un cristiano tedesco, Oskar Schindler, che aveva aiutato a salvare le vite di più di 1.500 ebrei durante la seconda guerra mondiale.
Come la maggior parte delle 400 persone della processione, l’uomo al quale mi ero rivolto era un ebreo salvato da Schindler. Così anche il giudice Moshe Bejski, polacco di nascita, un sopravvissuto dell’Olocausto che pronunziò l’orazione funebre. Bejski era allora attivo nella ricerca dei non ebrei che avevano salvato vite ebraiche durante l’Olocausto, per permettere loro di ricevere un riconoscimento formale come Giusti tra le Nazioni. Questo riconoscimento veniva dato, e continua a essere dato, dallo Yad Vashem, il Museo e archivio dell’Olocausto a Gerusalemme, come previsto da un’apposita legge dello Stato di Israele.
Il concetto di «Giusto tra le Nazioni» – in ebraico hasidei umot haolam – è antico nella tradizione ebraica. In origine, quelle «nazioni» erano le tribù non in israelite dei tempi biblici. Durante la recita serale della Pasqua ebraica secondo una tradizione postbellica, gli ebrei ricordarono Shifra e Puah, le due levatrici egiziane «che sfidarono l’editto del Faraone che ordinava di annegare i bambini maschi di Israele nel Nilo», e la figlia del Faraone «che violò il decreto del padre di annegare i neonati, e salvò Mosè». Vedendo l’israelita appena nato per il quale la morte era l’unico decreto – il decreto di suo padre -, ella lo portò via dal fiume in una cesta e lo allevò come fosse suo figlio. Nella Bibbia non le è dato alcun nome. Le saghe ebraiche scelsero un nome per lei: Batya, la figlia di Dio.
Da quel giorno sul Monte Sion nel 1974, ho iniziato a raccogliere articoli di giornale sui riconoscimenti e le cerimonie di riconoscimento allo Yad Vashem, e a trascorrere tempo in quella parte dell’archivio lì dedicata ai Giusti. Parte del materiale di questo libro deriva dalle mie ricerche di quell’epoca.
Molti degli ebrei che sopravvissero al dominio e all’occupazione nazista dell’Europa tra il 1939 e il 1945 devono la loro sopravvivenza a non ebrei. La pena per aver aiutato un ebreo a nascondersi era spesso la morte, specialmente in Polonia e nell’Europa dell’est. Molte centinaia di non ebrei furono giustiziati per aver tentato di aiutare gli ebrei. Vicini di casa ostili potevano essere pericolosi come la Gestapo, perché spesso tradivano sia coloro che si erano nascosti sia quelli che si nascondevano. All’inizio del 2002, 56 anni dopo la fine della guerra in Europa, più di 19.000 non ebrei erano stati onorati allo Yad Vashem. Mentre un secolo cedeva il passo ad un altro, più di 800 non ebrei venivano identificati e premiati ogni anno. Se una singola pagina stampata fosse dedicata a ciascuna persona già riconosciuta come Giusto, ci vorrebbero 50 libri della stessa dimensione di questo per raccontare tutte le loro storie.
Nel 1993 sono stato invitato a parlare, a Gerusalemme, a una riunione di diverse centinaia di ebrei che da bambini, durante la guerra, sono stati nascosti da non ebrei. Questi «bambini nascosti» (Hidden Children, il nome della loro associazione), si erano riuniti a New York due anni prima, e avevano sentito che era venuto il momento di cercare un pubblico riconoscimento per coloro che avevano salvato le loro vite, che avevano nascosto bambini ebrei, salvandoli dalla deportazione e dalla morte: cattolici – tra essi anche religiosi francescani, benedettini e gesuiti – ortodossi greci e russi, protestanti, battisti e luterani, come anche musulmani in Bosnia e Albania.
Tra i salvatori c’erano preti e suore, infermiere e bambinaie, insegnanti e studenti, vicini e amici, impiegati e colleghi dei loro genitori. Un singolo atto, persino una singola affermazione, poteva salvare una vita, come quando una contadina polacca, sentendo dire dagli abitanti del suo villaggio, a proposito di Renée Lindeberg, di quattro o cinque anni: «Buttatela nel pozzo», risponde: «Non è un cane dopo tutto…»; e Renée fu salvata.
Abraham Foxman, che è stato salvato dalla sua bambinaia a Vilnius, ha detto all’incontro dei «bambini nascosti» a Gerusalemme: «Per più di cinquant’anni dopo l’Olocausto i sopravvissuti hanno dato testimonianza del male, della brutalità e della bestialità. Tocca a noi oggi, alla nostra generazione, portare una testimonianza di bontà, giacché ognuno di noi è la prova vivente che persino all’inferno, in quell’inferno chiamato Olocausto, vi fu la bontà, la gentilezza, nonché l’amore e la compassione».
La storia dei non ebrei che salvarono vite ebraiche – i «Giusti» di questo studio – non è tra quelle che hanno avuto un’alta priorità nei primi decenni dopo la guerra.
Comprensibilmente, gli scrittori ebrei vollero raccontare le storie della sofferenza, della distruzione e l’uccisione dei loro cari, come anche della resistenza e della rivolta ebraiche. Nel suo poderoso studio sul ghetto di Vilnius, pubblicato nel 1980, lo storico Yitzhak Arad, egli stesso sopravvissuto di quel ghetto e partigiano, scrisse solo pochissime frasi sui Giusti, affermando enfaticamente: «La popolazione lituana a Vilnius non diede rifugio agli ebrei».
Commentando la scarsità di salvatori in Lituania, Arad annota: «La possibilità di asilo nell’ambiente non ebraico era dettata da due condizioni di base: l’atteggiamento degli abitanti locali e la punizione che attendeva coloro che prestavano aiuto. Entrambe erano svantaggiose per gli ebrei. Un ampio segmento della popolazione locale era animato dall’antisemismo, approfittava dei guadagni illeciti provenienti da una proprietà ebraica abbandonata, e favoriva o era insensibile allo sterminio della comunità ebraica. Coloro che potevano assistere gli ebrei erano intimiditi dalla probabilità della punizione. Pochissimi vinsero le loro paure e prestarono aiuto».
Ma lo Yad Vashem, del quale Arad è stato responsabile per molti anni, ha – da quando la caduta del comunismo lo ha reso possibile – tributato omaggio a più di 400 salvatori lituani, molti di Vilnius. Mentre la ricerca continua nella Lituania indipendente, i casi di ben 2.000 altri lituani sono sotto esame per un possibile riconoscimento nel primo decennio del XXI secolo.
Ma l’interesse per i Giusti non è universalmente accolto in modo favorevole.
In risposta alle richieste da me pubblicate per ricevere storie di salvataggio, un ebreo di nascita polacca, confuso, mi ha scritto: «Secondo me, è stato scritto abbastanza sull’aiuto cristiano per salvare gli ebrei. Penso che la messa a fuoco faccia perdere di vista i crimini commessi».
Un’altra corrispondente, una sopravvissuta di nascita polacca, Ella Adler, che viveva a Cracovia allo scoppio della guerra, ha scritto: «Grazie molto per la sua recente lettera nella quale mi chiede se ho avuto esperienza di gentilezza da parte di non ebrei durante i miei quattro anni di carcere, negli anni dell’Olocausto. Mi dispiace dirLe che personalmente non mi ricordo di tale gentilezza durante quel periodo». Tali risposte non sono insolite. Ma Ella Adler aggiungeva di conoscere «una persona del nostro gruppo di Sopravvissuti all’Olocausto che ha avuto una tale esperienza» e che quindi avrebbe passato la mia richiesta a lui.
Baruch Sharoni, un membro del Comitato dello Yad Vashem che riconosce i Giusti, ha commentato: «Il numero di tali casi è incerto perché tra quelli che avrebbero potuto contribuire al salvataggio, molti non lo fecero». Ma Sharoni riflette anche: «Vedo i salvatori come anime nobili della razza umana, e quando li incontro mi sento alquanto inferiore a loro. Perché so che se fossi stato al loro posto, non sarei stato capace di tali azioni».
Molti sopravvissuti reagiscono con disagio, e persino con rabbia, quando pensano a quanta poca gente fosse pronta ad aiutarli. Gerta Vrbova, giovane ragazza slovacca durante la guerra, chiede: «Quali furono le ragioni per lo spaventoso comportamento della popolazione locale mentre i loro vicini di casa erano deportati verso destinazioni sconosciute? ». Un sopravvissuto olandese, il dottor Maurits de Vries, scrive: «Vorrei sottolineare ancora il fatto che solo i relativamente pochi che furono salvati possono portare testimonianza, e che la voce di coloro che cadde nelle mani dei nazisti, per tradimento, non può essere udita».
Il professor Edgar Gold, che sopravvisse alla guerra in Germania come «bambino nascosto» e il cui padre sopravvisse a quattro campi di concentramento, incluso Auschwitz, scrive che suo padre spesso gli diceva che «i tedeschi non avrebbero potuto fare quello che fecero senza l’assistenza dei loro “aiutanti” ucraini, polacchi, estoni, lettoni, lituani, ungheresi e croati. Inoltre, il rastrellamento di ebrei in Francia, Olanda, Belgio, Italia, Grecia, Ungheria, Jugoslavia e persino Norvegia, non sarebbe stato così efficace senza un significativo “aiuto” locale.
Inoltre, mio padre affermava spesso che la crudeltà e la bestialità delle guardie dei campi di concentramento ucraini e degli stati baltici molte volte oltrepassava di molto la crudeltà fredda e calcolatrice dei tedeschi».
Da una parte collaborazionismo e tradimento gettano un’ombra sulla storia del salvataggio, sollevando il problema di quanti ebrei si sarebbero potuti salvare se la gente fosse stata disposta ad assumersi il rischio di aiutarli, ma al tempo stesso aumentano la luce che brilla su coloro che, invece, aiutarono, quasi sempre con grande rischio personale. Henry Huttenbach, lo storico degli ebrei di Worms, scrive di un’anziana coppia di ebrei di Worms che fu accolta in un convento cattolico e così sfuggì alla deportazione: «Ebbero la grande fortuna di incontrare gente coraggiosa e onesta che li ospitò in un’Europa oltremodo ostile e disinteressata. Deve essere ricordato che coloro che sfuggirono ai campi, scapparono verso società avvelenate da sentimenti antisemiti. La grande maggioranza perì nelle mani dei collaborazionisti con il piano della Germania di sterminare gli ebrei: le guardie di confine svizzere che rifiutarono l’ingresso a chi aveva più di 16 anni, la polizia francese che arrestò gli ebrei stranieri, i polacchi che rifiutarono di nascondere gli ebrei fuggiti dal ghetto, o i partigiani russi che uccisero gli ebrei che tentavano di unirsi a loro nella comune lotta contro i tedeschi». Ma, aggiunge: «In questa Europa moralmente depravata, c’erano isole di eccezioni, una persona onesta occasionale che rischiava la vita aprendo la propria casa, e un raro convento o monastero che aveva la “spina dorsale” morale di estendere l’asilo agli ebrei perseguitati piuttosto che solo a coloro che si erano convertiti al cristianesimo».
Queste “isole di eccezioni” e la “spina dorsale morale” dei salvatori sono centrali nella storia di un’Europa dominata dal nazismo in cui gli atti dei Giusti testimoniano la sopravvivenza dei valori umani e il coraggio di coloro che salvarono lavita umanapiuttosto che permettere che essa fosse distrutta. In ogni Paese sotto il dominio nazista l’istinto di aiutare rimase forte, nonostante un’estesa ostilità e indifferenza. Sei milioni di ebrei furono assassinati, ma decine di migliaia furono salvati.
In quasi ogni caso di un ebreo salvato, più di un non ebreo fu coinvolto nell’atto di salvataggio, che in molti casi durò per diversi anni. «Per salvare un ebreo – scrive Elisabeth Maxwell, riferendosi all’esperienza francese – ci volevano dieci o più persone»; e cita la storia di Alexander Rotenberg che attraversò il confine tra Francia e Svizzera. Leggendo la sua storia, nota che «più di 50 persone sono state direttamente coinvolte e necessarie nel suo salvataggio da Anversa, via Francia e Svizzera, e questo senza tener conto di tutti coloro che erano a conoscenza e chiusero gli occhi o non parlarono».
La storia dei Giusti è la storia di uomini e donne che rischiarono la propria vita e quella dei familiari per aiutare e salvare vite ebraiche: gente che, nelle parole di Si Frumkin, un sopravvissuto del ghetto di Kovno (Kaunas), «ignorarono la legge, si opposero all’opinione pubblica e osarono fare ciò che era giusto».


Secondo la tradizione ebraica: «Chi salva una vita, salvail mondointero».

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