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LA PREGHIERA IN PAOLO DI TARSO E IN DUNS SCOTO
Lauriola Giovanni ofm
La scia delle celebrazioni paoline e scotiane ci invitano ancora a riflettere su Paolo di Tarso, l’Apostolo delle Genti, e Giovanni Duns Scoto, il teologo del Primato dell’Incarnazione. Così dopo il precedente articolo dottrinale “Sulle orme di Paolo con Duns Scoto”, sembra utile planare nella pratica della vita quotidiana atterrando sulla pista della “preghiera”, così da interpretare il pensiero di Paolo con il motto del Beato “Ora et Cogita, Cogita et Ora” che contempla sempre i due aspetti della realtà, quello dottrinale e quello pastorale, come unico momento vivo di ogni umana azione, che solo per comodità didattico-espositiva viene distinsto in due fasi, ma bisogna interiormente considerarli sempre intrinsecamente uniti e interdipendenti. Tale, del resto, è l’insegnamento che viene dal pensiero di Paolo sul quale il Beato ha elevato con la sua ardita specilazione una maestosa cattedrale gotica di rara bellezza e di grandiosa maestosità, ancor tutta da gustare. Questo intreccio tra elemento biblico, offerto da Paolo, e speculazione teologica, maturata dal genio di Duns Scoto, viene dipinto in cinque tratti con i quali è possibile evidenziare la struttura portante della preghiera, che è la conseguenza pratica della stessa visione speculativa, nell’auspicio che possa essere utile al lettore per poter orientare la sua pesonale preghiera. Punto di partenza di ogni tratto sarà sempre un testo di Paolo con relativa riflessione interpretativa dell’insegnamento paolino, ispirato alla visione cristocentrica universale di Duns Scoto, senza alcuna velleità di volere ritenere concluso il discorso, che resta sempre aperto a ulteriori indagini e prospettive. Primo tratto: “Piacque a Dio rivelarmi il Cristo”(Gal 1, 16) Principio fondamentale. La preghiera in Paolo è proporzionata alla conoscenza della persona di Cristo, con il quale si è scontrato senza dargli più requie, come testimonia il testo autobiografico da cui è tratto il versetto, oggetto della nostra riflessione: “piacque a Dio rivelarmi il Cristo… ”. Ascoltiamo il passo della sua vocazione che è anche il nostro contesto generale e specifico: “Vi dichiaro, fratelli, che il Vangelo da me annunziato non è modellato sull’uomo; infatti, io non l’ho ricevuto né imparato da uomini, ma per rivelazione di Gesù Cristo. Voi avete certamente sentito parlare della mia condotta di un tempo nel giudaismo, come io perseguitassi fieramente la Chiesa di Dio e la devastassi, superando nel giudaismo la maggior parte dei miei coetanei e connazionali, accanito com’ero nel sostenere le tradizioni dei padri. Ma quando colui che mi scelse fin dal seno di mia madre e mi chiamò con la sua grazia si compiacque di rivelare a me suo Figlio, perché lo annunziassi in mezzo ai pagani, subito, senza consulatre nessun uomo, senza andare a Gerusalemme da coloro che erano apostoli prima di me, mi recai in Arabia e poi ritornai a Damasco” (Gal 1, 11-17). Come si vede Paolo distingue chiaramente due periodi della sua vita: quello del fariseo persecutore e quello dell’apostolo cristiano. Lo spartiacque è l’incontro-scontro sulla via di Damasco con la persona del Cristo, che gli rivela il grande mistero nascosto nei tempi antichi: il rapporto degli uomini con Dio si definisce in modo definitivo col nuovo colore “cristocentrico”, nel senso che Paolo parla al Padre “nel nome del Signore nostro Gesù Cristo (Ef 5, 20)”, come a dire: Dio parla agli uomini nel Cristo e gli uomini possono parlare a Dio nel Cristo. Cristo, infatti, come “unico mediatore” costituisce l’unica via di accesso al Padre, mediante la “figliolanza adottiva”. Pensiero che viene confermato da altri testi – (Gal 4, 6; Rm 8, 15) – che ci illuminano. Il primo recita: “E che voi siete figli ne è prova il fatto che Dio ha mandato nei nostri cuori lo Spirito del suo Figlio che grida: Abbà, Padre!”; e l’altro: “e voi non avete ricevuto uno spirito da schiavi per ricadere nella paura [di satana], ma avete ricevuto uno spirito da figli adottivi per mezzo del quale gridiamo: Abbà, Padre!”. Priorità del Padre. Questa priorità del Padre si riferisce alla sua iniziativa d’amore nel comunicarci il dono di sé: “nella pienezza del tempo, Dio mandò il suo Figlio nato da donna…, perché ricevessimo l’adozione a figli” (Gal 4, 4-5s), cioè fossimo in comunione col suo Figlio Incarnato (1Cor 1, 9), predestinandoci a essere suoi figli adottivi in Cristo Gesù (Ef 1, 4). Come mediatore unico, Cristo Gesù ci ha fatto conoscere il Padre e ci ha dato il potere di diventare figli adottivi di Dio. Pertanto, le nostre preghiere – scrive Paolo – devono avere come unico intermediario solo Cristo: “per mezzo di Cristo Gesù” e “nel nome suo”. Significativa è l’espressione ai Colossesi: “tutto quello che fate in parole ed opere, tutto sia nel nome del Signore Gesù, rendendo per mezzo di lui grazie a Dio Padre”(Col 3, 17), che indica la profonda ed essenziale unione-comunione personale tra Cristo e il credente, espressa nella compagine del corpo mistico di Cristo (1Cor 12, 27; Rm 12, 5; Ef 5, 30), tradotta dall’autore della lettera agli Ebrei con la potente espressione “colui che santifica e coloro che sono santificati provengono tutti da una stessa origine”(Eb 2, 11), con grande rilevanza a livello teoretico per conoscere sia l’essere sia l’esistenza. Conseguenze. Paolo insiste tanto su questa unione radicale fondamentale essenziale con Cristo, perché non solo vuole affermare ma anche coinvolgere il credente a pregare il Padre come lo pregava lo stesso Gesù e con le sue stesse parole. Difatti traduce il termine aramaico “Abbà” di Marco (14, 36) pronunciato nella straziante preghiera del Getsemani, con il termine greco “Padre”. L’importanza dell’identificazione – Abbà-Padre – rivela e riassume nella preghiera l’aspetto trinitario delle Persone divine. L’appello al Padre nella preghiera in Cristo manifesta il mistero della Trinità. Difatti, l’attività interiore di Cristo nel credente si esercita mediante lo Spirito Santo, il quale realizza ciò che il Cristo ha operato nell’uomo, per volontà del Padre e per missione da lui ricevuta. Così scrive “se qualcuno non ha lo Spirito di Cristo, non appartiene a Cristo” (Rm 8, 9). E Paolo precisa: l’adozione a figli è stata conferita all’uomo mediante il Cristo, e sono figli di Dio “coloro che vengono mossi dallo Spirito di Dio”, che abita in noi mediante Cristo. Il dono dello Spirito è il dono della vita divina: è lo Spirito del Padre e lo Spirito di Cristo, che nel credente grida e fa esclamare “Abbà, Padre”. Lo stesso Spirito che pregava in Gesù, ora prega nel credente. Per questo, la preghiera, per Paolo, è una misteriosa e stupenda simbiosi, come un’onda travolgente dello Spirito, che è il mutuo amore del Padre e del Figlio, per cui l’uomo ama Dio e Dio ama se stesso nell’uomo. Pensiero che certamente ha ispirato la profonda intuizione del Beato Giovanni Duns Scoto nel descrivere l’inizio dell’azione dello Spirito: “in primo luogo, Dio ama se stesso; in secondo luogo, Dio ama se stesso negli altri; in terzo luogo, Dio vuole essere amato degnamente da un amore estrinseco; e in quarto luogo, prevede l’unione ipostatica, che lo può amare degnamente, cioè Cristo” (Rep Par, III, d. 7, q. 4, nn. 3-4; ed. minor n. 65-69). Con questa profonda intuizione, Duns Scoto pensa di dare una plausibile spiegazione sia all’Essere-Agire di Dio sia all’evento dell’Incarnazione come espressione massima della sua libertà d’amore, con il quale evento si autorivela pienamente nella storia e nell’uomo. In questo modo, la speculazione teologica del Beato sgancia completamente il legame del mistero dell’Incarnazione dal mistero del peccato e, di conseguenza, da quello della Redenzione, che viene letto invece come altra manifestazione del mistero d’amore liberissimo di Cristo, interprete fedele della Volontà del Padre, con il qule si identifica. L’interpretazione di Duns Scoto si gioca esclusivamente sulla massima e assoluta libertà del mistero di Dio nell’autorivelarsi ad extra, e nella massima e assoluta libertà di Cristo nell’accettare tale Volontà e compierla ugualmente nella totale libertà, senza alcuna possibile e immaginabile costrizione estrinseca o di qualsiasi condizionamento di qualsiasi genere. Una volta accettata liberamente la Volontà del Padre, l’azione del Cristo procede nella storia come una logica conseguenza del suo amore, come una specie di “necessità conseguente”. Certo, davanti a Dio, tutto è presente eternamente nell’attimo del suo amore. L’uomo invece necessita distinguere almeno logicamente nell’eterno presente diversi istanti, secondo i limiti delle proprie capacità intellettive e anche delle sue scelte ermeneutiche. Secondo tratto: “Ringrazio continuamente il mio Dio in Cristo Gesù”(1Cor 1, 4) La preghiera in genere indica la risposta dell’uomo alla Divinità, da cui si crede di dipendere e a cui eleva spontaneo il suo sentimento di ringraziamento e di richiesta. Per poter rispondere, si suppone una chiamata almeno in modo generico, percepita con libertà razionale. La risposta dipende dal grado di conoscenza che si ha della Divinità, per analogia al principio affermato sopra dallo stesso Paolo. Due sono le conoscenze principali della Divinità: in modo impersonale e in modo personale. La prima è la massima conclusione razionale raggiunta dall’uomo, senza alcun apporto con la fede, ed è sempre una conoscenza imperfetta. La conoscenza personale invece ha come fondamento la rivelazione, cioè l’autorità stessa che si crede e che perfeziona la conoscenza umana della stessa Divinità. La preghiera fondamentalmente ha due aspetti: quello rivolto al Dio impersonale e quello rivolto al Dio personale. Il nostro riferimento è certamente basato sulla fede in Dio che, secondo Poalo, si auto-rivela pienamente in Cristo Gesù. E sempre secondo Paolo, anche la preghiera rivolta al Dio personale si estrinseca principalmente in due momenti direttamente proporzionati alla conoscenza che si ha di Cristo Gesù, il momento del ringraziamento e il momento della domanda, l’uno con l’altro intrecciantesi. Pensiero che il Beato Duns Scoto utilizza speculativamente attraverso le due auto-definizioni bibliche di Dio: “Io sono colui che sono e colui che agisco” (Es 3,14), e “Dio è carità” (1Gv 1, 4), per fondare la sua interpretazione della storia della salvezza, dando vita a una specifica metafisica e a una specifica teologia in chiave di prospettiva cristocentrica. Ascoltiamo l’Apostolo delle Genti: “Paolo, chiamato ad essere apostolo di Gesù Cristo per volontà di Dio, … alla Chiesa di Dio che è in Corinto… Ringrazio continuamente il mio Dio per voi, a motivo della grazia di Dio che vi è stata data in Cristo Gesù, perché in lui siete stati arricchiti di tutti i doni, quelli della parola e quelli della scienza. La testimonianza di Cristo si è infatti stabilita tra voi così saldamente che nessun dono di grazia più vi manca, mentre aspettate la manifestazione del Signore nostro Gesù Cristo. Egli vi confermerà sino alla fine, irreprensibili nel giorno del Signore nostro Gesù Cristo: fedele è Dio, dal quale siete stati chiamati alla comunioe del Figlio suo Gesù Cristo, Signore nostro!” (1Cor 1, 1.4-9). Primo principio: gloria di Dio. Cristo con la sua avventura storica rivela due avvenimenti essenziali: l’auto-rivelazione di Dio e il suo disegno di salvezza. Di fronte a questa meraviglia, la memoria di ciò che Dio ha fatto sollecita nel credente sentimenti fondamentali di lode e di ringraziamento. Dall’iniziativa divina nasce nel credente il sentimento contemplativo della lode e del ringraziamento come risposta e dovere. Questo agire divino tecnicamente Paolo lo chiama con l’espressione “gloria di Dio”, che indica la stessa natura divina manifestata con segni sensibili. La “gloria” può chiamarsi anche irradiamento esteriore dell’infinità di Dio, e in forza di questo elemento esteriore e sensibile la “gloria” può essere oggetto di contemplazione da parte del credente. Nell’AT sono documentate alcune manifestazioni di Dio nel “culto” per mezzo del fuoco o della nube (al Sinai, all’ingresso del Tabernacolo… Es 16,10. 24, 17); nella “storia” al passaggio del Mar Rosso, miracolo della manna… (Es 14, 4-18); i Salmisti celebrano la gloria di Dio nella creazione; i Profeti annunciano che un giorno la “gloria di Dio” si sarebbe manifestata su tutta la terra a vantaggio degli uomini. Gli agiografi del NT hanno visto l’adempimento della profezia nel mistero dell’Incarnazione: nascita morte resurrezione e ascensione al cielo di Cristo Gesù, con le dovute differenze tra autore e autore. I Sinottici, per es., concentrano la loro attenzione sul segno della Trasfigurazione, per esprimere la “gloria di Dio”; Giovanni, invece, presentando i miracoli come “segni”, inculca l’idea che gli stessi miracoli manifestano la “gloria di Dio”; Paolo, infine, parla della “gloria” di Gesù con riferimento alla resurrezione e ascensione al cielo, e, quindi, con significato escatologico. Paolo sintetizza al massimo questo primo aspetto della preghiera con la pienezza della rivelazione di Dio in Cristo Gesù, come Mediatore, per il dono dell’esistenza; come Redentore, per il dono della grazia; e come Glorificatore, per il dono della gloria. Secondo principio: la domanda. La preghiera di domanda se considerata in sé, cioè avulsa da ogni riferimento al Regno o alla Gloria di Dio, potrebbe impantanarsi e isterilirsi, perché le richieste non sempre sono in armonia con la salvezza. Per evitare tale pericolo, Paolo enuncia un principio generale: “Sia che mangiate, sia che beviate, sia che facciate qualsiasi altra cosa, fate tutto per la gloria di Dio” (1Cor 10,31). Dietro qualsiasi domanda, Paolo è come cristallizzato intorno alla gloria di Dio, nel senso che alterna ringraziamento e implorazione, come il movimento dell’onda del mare verso la riva, del flusso e riflusso, come quello della cozza che si apre per mangiare e si chiude per digerire, o come quello del cuore in diastole e in sistole: ogni implorazione deve avere il suo termine e compimento nel ringraziamento definitivo del Regno. In questo modo la preghiera conserva il suo valore di fede e di dedizione “per completare ciò che manca ancora alla fede”(1Ts 3,10) di coloro ai quali ha fatto conoscere il Vangelo, perché crescano nella speranza e facciano crescere la carità, fino “alla pienezza della conoscenza di Dio con ogni sapienza e intelligenza spirituale” (Col 1,9-10), al fine di “comprendere quale sia la lunghezza, la larghezza, l’altezza e la profondità della carità di Cristo, che sorpassa ogni conoscenza” (Ef 3,18-19). Principio che in Duns Scoto si traduce con il relativo motto “Ora et Cogita, Cogita et Ora” (pregare studiando e studiare pregando), che da un lato sintetizza alla perfezione il metodo di indagine del Pensatore francescano tra fede e ragione, tra divino e umano, tra teoria e prassi, tra pensare e agire, tra speculazione e attività, tra contemplazione e apostolato; e dall’altro costituisce il vero e autentico pensare cristiano e francescano, senza eccedere nell’uno o nell’altro scoglio del dilemma, anche se a volte nella storia sembrano esserci delle profonde eccezioni Terzo principio: pregare sempre. In sintonia con il precetto di Cristo di “pregare sempre, senza stancarsi” (Lc 18,1), Paolo è in continuo movimento di preghiera e di lavoro, in perenne atteggiamento di orante, in continuo stato d’animo permanente, in costante disposizione dello spirito. Più che pregare si può dire che è preghiera. Sublime sintesi del suo pensiero spirituale. E questo suo stato d’animo, lo richiede anche ai suoi fedeli. Così per es., scrive: “state sempre lieti, pregate senza posa, in ogni cosa rendete grazie; questa è la volontà di Dio in Cristo Gesù verso di voi” (1Ts 5,18). La volontà di Dio si riferisce all’intera triade gioia-preghiera-rendimento di grazie, che costituisce anche la maniera non solo di pregare ma anche di vivere, dal momento che tra pregare e vivere c’è profonda unità e comunione. La gioia o la perfetta letizia – come effetto della salvezza – è assicurata e alimentata dalla preghiera, che feconda le radici dello spirito. E così ritorna il ciclo ermeneutico espresso agli Efesini: “Benedetto sia Dio, Padre del Signore nostro Gesù Cristo, che ci ha benedetti con ogni benedizione spirituale nei cieli, in Cristo. In lui ci ha scelti prima della crezione del mondo, per essere santi e immacolati al suo cospetto nella carità, predestinandoci a essere suoi figli adottivi per opera di Gesù Cristo” (Ef 1, 3-5). La preghiera allora è la nostra risposta di fede al dono divino: quanto più è sentita la chiamata, tanto più è semplice e profonda la risposta, che si riveste di gioia e di pace al presente e al futuro. La disponibilità alla preghiera se da un lato esclude ogni formalismo, dall’altro si esprime in ogni forma dello Spirito, così che il colloquio interiore con Dio si riflette anche negli atteggiamenti e nelle parole. E’un modo di esprimere la continuità della preghiera nella vita e con la vita, come il motto del Beato ha ben tradotto e consegnato alla storia “Ora et Cogita, Cogita et Ora”, fatto proprio dal cristiano che si lascia incantare ed entusiasmare dalle meraviglie dell’amore divino nella sua massima libertà, che il Pensatore francescano ha saputo interpretare e costruire una perfetta e armonica visione teologica imperniata nella persona del Cristo, fondamento cuore e culmine del disegno di Dio, modello esemplare di ogni perfezione umana e spirituale e dono giusto per chiunque lo accetta con fede e lo vive nell’amore. Terzo tratto: “L’amore di Cristo ci spinge”(2Cor 5, 14) Con questo tratto si vuole accennare alla dimensione mistica della preghiera in Paolo, come esempio e modello anche per la nostra vita di preghiera. Se per vita mistica s’intende comunemente un senso spirituale di passività nei confronti dell’azione di Dio, e un’ansia apostolica di annunciare la parola divina, allora Paolo è non solo un vero mistico, ma è anche il più grande di tutti i mistici della storia della santità. Il primo aspetto dell’esperienza mistica di Paolo può essere chiamato “mistica contemplativa” (dal greco epìgnosis o conoscenza profonda del mistero), mentre il secondo aspetto “mistica dinamica” (dal greco dynamis o investitura della missione di evangelizzare). Questi due aspetti della vita mistica di Paolo hanno origine nell’esperienza unica e irripetibile della cristofania sulla via di Damasco: c’è la rivelazione del Cristo che illumina Paolo fin nel profondo, e anche la presa divina che essa comporta. Ascoltiamo Paolo: “Poiché l’amore del Cristo ci spinge, al pensiero che uno è morto per tutti e quindi tutti sono morti. Ed egli è morto per tutti, perché quelli che vivono non vivano più per se stessi, ma per colui che è morto e risuscitato per loro. Cosicché ormai noi non conosciamo più nessuno secondo la carne; e anche se abbiamo conosciuto Cristo secondo la carne, ora non lo conosciamo più così. Quindi se uno è in Cristo, è una creatura nuova; le cose vecchie sono passate, ecco ne sono nate di nuove” (2Cor 5,14-17). Tenendo presente questo contesto insieme ad altri significativi passi sparsi un po’ per tutte le sue lettere, si può distinguere la riflessione in due momenti principali, come suggeriscono gli stessi termini epìgnosis e dynamis, ossia contemplazione e potenza, carattere contemplativo e carattere dinamico. Il primo, quello della mistica contemplativa, può essere fondato sulla meravigliosa espressione “l’amore del Cristo ci spinge”, che riporta all’esperienza interiore fatta del Cristo risorto che segna profondamente l’esistenza e l’attività spirituale di Paolo. La cristofania del mistero della resurrezione viene da Paolo stesso paragonata alla conoscenza del Cristo: “conoscere Cristo e la potenza della sua resurrezione” (Fil 3,10). E’ un “conoscere” non basato solo sull’esperienza esteriore del comune processo conoscitivo umano, ma è un “conoscere” basato su un’esperienza interiore, il cui germe di vita nuova gli è stato gettato nell’animo dallo stesso Cristo, quando lo invase sulla via di Damasco. La “nuova creatura” in Paolo è dono di Cristo e costituisce anche il modello per tutte le “nuove creature” che si svilupperanno all’ombra della fede in Cristo. La differenza tra l’esempio di Paolo e gli altri fedeli è dato dal fatto che in Paolo il dono dell’esperienza divina è completo diretto e immediato, anche se la consapevolezza è soggetta alle leggi del progresso storico-esistenziale, mentre nell’uomo il dono di fede viene dato in germe da sviluppare e crescere con il contributo fattivo del ricevente, riconfermando ancora una volta il principio della lettera agli Ebrei: “Colui che santifica e coloro che sono santificati appartengono alla stessa origine o natura” (Eb 2,11). Il termine che richiede una certa attenzione è quello di “conoscere”(epìgnosis), che Paolo utilizza nell’esprimere la conoscenza del mistero di Cristo risorto, e che s’identifica con quello di “fede” e di “amore”, con la precisazione che la fede è più statica, mentre la conoscenza è progresso e crescita conformemente al progresso della carità, che detiene sempre un certo primato (cf 1Cor 13,13). Oltre a questa differenza teologica, c’è anche una differenza essenziale insita nella stessa semantica del termine conoscere in base al termine episteme, nel senso che si conosce una cosa quando se ne conosce la causa. Nella classicità due sono i significati più importanti del termine “conoscere”: quello strettamente intellettuale e quello che si estende verso la sua operosità; il primo è un sapere per il sapere, l’altro un sapere per agire. Entrambi questi significati poggiano su impegno e forze proprie dell’uomo, e si aprono al massimo verso la contemplazione di una Divinità impersonale, cioè che non ha né può avere alcun legame o relazione con il mondo umano e tanto meno con il cosmo. In Paolo invece il termine epìgnosis ha un ardente tensione verso il Dio personale “il Quale è al di sopra a tutti, agisce per mezzo di tutti ed è presente in tutti” (Ef 4,6), e dal cui amore in Cristo Geù niente può separarlo “né morte né vita, né presente né avvenire… né alcun’altra creatura” (Rm 8,38). Questa conoscenza del mistero o epìgnosis non appartiene all’ordine umano del processo conoscitivo, ma è dono e frutto dello Spirito di Sapienza e di rivelazione. Per questo motivo è stato avvicinato alla stessa natura della fede e dell’amore. Evidente quindi che l’oggetto di tale conoscenza forte o biblica riguarda direttamente il mistero del disegno di Dio rivelato in Cristo Gesù prima della fondazione del mondo… Il secondo momento, invece, quello della mistica dinamica, deriva ugualmente dal termine epìgnosis, che rivela nello stesso tempo la dimensione operativa e dinamica, perché da esso riceve forza ed efficacia. In molti passi delle sue lettere, Paolo insiste su questo punto specialmente in quelle in cui rivelano il tratto autobiografico. Per es., ai Galati rivendica la sua autorità apostolica di fronte ai falsi apostoli: “Colui che mi scelse fin dal seno di mia madre e mi chiamò con la sua grazia si compiacque di rivelare a me suo Figlio, perché lo annunciassi in mezzo ai pagani” (Gal 1, 15-16). Da questo riferimento autobiografico, si può ricavare anche il significato dato all’aspetto di “mistica dinamica”: annunciare il Vangelo, testimoniare il Cristo risorto e convertire i pagani. Caratteristiche che coincidono pure con i grandi temi della mistica dinamica di Paolo. E’ convinto che la grazia dello Spirito gli infonde sia l’ardore missionario, sia la forza che sostiene la sua fragilità. Così trova riscontro il versetto “l’amore del Cristo ci spinge”, ci domina, ci comprime. Paolo sperimenta in sé la potenza dello Spirito che con il suo dinamismo interiore lo obbliga ad avangelizzare: “guai a me se non non annunciassi il Vangelo”(1Cor 9,16). Questa potenza dello Spirito è lo stesso Spirito di Cristo a cui dà testimonianza: “Sono stato crocifisso con Cristo e non sono più io che vivo, ma Cristo vive in me” (Gal 2,20). Di questa esperienza mistica Paolo ne è pienamente consapevole, dal momento che scrive: “Io Paolo, il primogenito di Cristo per voi Gentili”(Ef 3,1). A questa esperienza mistica di Paolo rivelata dallo Spirito, può essere avvicinata con molta convinzione l’esperienza mistica del Beato Giovanni Duns Scoto, che ha avuto l’ardire speculativo di penetrare con il suo ardente cuore, pazzo di Cristo, nel maestoso e sublime disegno di Dio, fondamento di ogni mistica umana, secondo la teoria degli istanti logici dell’agire divino, già citato sopra ma lo si richiama per la sua potente bellezza: “In primo luogo, Dio ama se stesso; in secondo luogo, Dio ama se stesso negli altri; in terzo luogo, Dio vuole essere amato da un altro che lo possa amare sommamente, e parlo di un amore a lui estrinseco; e in quarto luogo, prevede l’unione [ipostatica] della natura umana destinata ad amarlo sommamente, anche se nessuno avesse dovuto peccare”. Intuizione di ineffabile fecondità, perché rivela l’agire di Dio nel suo mistero d’amore in sé e fuori di sé, che costituiscono i due misteri principali della fede cristiana: unità e trinità di Dio e Incarnazione della seconda persona divina. Misteri che solo la stessa autorivelazione di Dio, come abbiamo più volte affermato, ha potuto concedere all’uomo di conoscere in Cristo, l’unico rivelatore di Dio e unica sua immagine visibile. Solo in Cristo si può conoscere il mistero di Dio e anche il suo disegno d’azione amorosa. Su questa intuizione del Primato di Cristo, il Beato ha costruito la più ardita visione teologica della storia della salvezza nel suo complesso che abbraccia anche la dimensione cosmica. Quarto tratto: “Piacque a Dio fare abitare in Cristo ogni pienezza” (Col 1, 19) Questo versetto appartiene al famoso e stupendo inno cristologico che ora leggiamo per intero, così da avere presente il contesto immediato: “Egli [Cristo] è immagine del Dio invisibile, generato prima della creazione del mondo; poiché per mezzo di lui sono state create tutte le cose, quelle nei cieli e quelle sulla terra, quelle visibili e quelle invisibili… Tutte le cose sono state create per mezzo di lui e in vista di lui. Egli è prima di tutte le cose e tutte sussistono in lui. Egli è anche il capo del corpo, cioè della Chiesa; il principio, il primogenito di coloro che risuscitano, per ottenere il primato su tutte le cose. Perché piacque a Dio di fare abitare in lui ogni pienezza” (Col 1, 15-18). Come si vede Paolo presenta le credenziali della persona di Cristo nel disegno della salvezza di Dio. Nel v. 15 è presentato Cristo nella sua identità sostanziale con Dio-Padre attraverso la meravigliosa affermazione “immagine visibile di Dio invisibile”. Che Dio sia invisibile è insegnamento esplicito e formale come Scrittura così della Filosofia. Lo afferma con chiarezza ed evidenza anche Giovanni alla fine del Prologo: “Dio nessuno l’ha mai visto” proprio Cristo “lo ha rivelato” (Gv 1,18). Il v. 16 descrive di Cristo la sua azione di unico Mediatore con la creazione di tutto ciò che esiste, nei cieli e sulla terra, “e tutte le cose sussistono in Cristo”, che abbiamo già commentato nell’articolo precedente, a cui è bello aggiungere la specifica di Giovanni “tutto è stato fatto per mezzo di Cristo [cioè da Cristo], e senza Cristo niente è stato fatto di tutto ciò che esiste” (Gv 1,3), che perfeziona e completare la forza dell’affermazione di Paolo. Il v. 18 descrive la funzione ecclesiale di Cristo: è Capo della Chiesa e principio di coloro che risusciteranno per partecipare alla vita della gloria eterna di Dio, come aveva già scritto ai Galati: “perché ricevessimo l’adozione a figli… ed essere erede per volontà di Dio” (Gal 4,5-7). Nel versetto 19 “piacque a Dio di fare abitare in Cristo ogni pienezza”, il termine che necessità di essere chiarito è quello di “pienezza”. Si possono distinguere due sensi generali di “pienezza”: uno comune, con il significato di “riempire qualcosa o qualcuno perché sia pieno, completo o perfetto”; e uno escatologico che abbraccia vari significati, come per es. “pienezza del tempo”, “compimento della volontà di Dio”, “essere pieni dello Spirito Santo”, “pienezza di Cristo”, ecc. Come esempio del primo senso si può utilizzare l’elogio di Giovanni Battista fatto da Gesù: è il più grande del VT, ma è il più piccolo nel NT; l’espressione di Luca per la Vergine: “piena di grazia”; la differenza dichiarata da Paolo tra peccato e grazia: in Adamo abbondò il peccato, in Cristo sovrabbondò la grazia. Del secondo senso, si possono tener presente i rispettivi significati: di Paolo ai Galati, “quando venne la pienezza del tempo, Dio mandò suo Figlio nato da donna” (Gal 4,4), per indicare che il tempo è compiuto ed arrivato per manifestare il disegno della salvezza di Dio, nell’evento di Cristo, che per sé non rientra nelle condizioni o attese umane, ma è esclusivo dono di Dio. Come compimento della volontà di Dio si può tener presente il passo ai Romani in cui Paolo afferma che il compimento della legge trova la sua massima pienezza nell’amore o nella carità, che viene confermato anche da Matteo: “chi ama il prossimo ha adempiuto la legge” (Mt 22,39); e da Giovanni: “tutta la legge trova la sua pienezza nell’amore” (Gv 13, 44). Anche il senso di “pieno di Spirito” ha molti esempi, tra cui: Giovanni Battista che è pieno di Spirito Santo fin dal seno materno (Lc 1); di Gesù al battesimo: “pieno di Spirito Santo, Gesù si allontanò dal Giordano” (Lc 4, 1); alla Pentecoste “tutti furono pieni di Spirito Santo” (At 2, 4). Per quanto riguarda il significato cristologico dato da Paolo all’espressione “ogni pienezza”, bisogna precisare alcune cose. Già nei versetti precedenti aveva elencato le caratteristiche divine di Cristo, per cui non può riverirsi alla pienezza della “divinità” già affermata, ma deve riferirsi a tutto ciò che è fuori del concetto divino, cioè deve riguardare tutto ciò che la natura umana (eccetto il peccato) esige ed esprime alla perfezione. Difatti il successivo testo “in Cristo abita corporalmente tutta la pienezza della divinità” (Col 2, 9), è una conferma nel senso che il Padre in Cristo vuole partecipare la divinità anche ai “figli di adozione”, come viene confermato in più punti da Paolo: “In Cristo anche voi… avete ricevuto il suggello dello Spirito Santo” (Ef 1,13-14), che permetterà “di comprendere… quale sia l’ampiezza, la lunghezza, l’altezza e la profondità… di Cristo, che sorpassa ogni conoscenza, perché siete stati ricolmi di tutta la pienezza di Dio” (Ef 3, 18). Come si può vedere l’espressione paolina è molto complessa e di non facile soluzione. Alla luce della visione teologica del Beato, si può così riassumere il senso dell’espressione paolina: l’Incarnazione è il mistero principale che rivela il mistero di Dio e il suo disegno di salvezza, e con il suo Primato la natura umana del Cristo è alla testa della famiglia umana e dell’intero universo creato, per partecipare il dono della salvezza generale (Ef 1, 10; Rm 8,19-22; 1Cor 3,22; 15, 20-28), così da interpretare anche l’affermazione: “Benedetto, sia Dio, Padre del nostro Signore Gesù Cristo, ch ci ha benedetti con ogni benedizione spirituale nei cieli in Crsto… predestinandoci a essere suoi figli adottivi in Cristo” (Ef 1, 3). A fondamento del pensiero teologico di Duns Scoto c’è proprio tutto Paolo e anche Giovanni, come ha notato stupendamente anche Paolo VI nella sua immemorabile Lettera Apostolica Alma parens del1966: “Lo spirito e l’ideale di San Francesco d’Assisi si celano e fervono nell’opera di Giovanni Duns Scoto, dove fa alitare lo spirito serafico del Patriarca Assisiate, subordinando al sapere il ben vivere. Asserendo egli la eccellenza della carità sopra ogni scienza, l’universale primato di Cristo, capolavoro di Dio, glorificatore della Santissima Trinità e Redentore del genere umano, Re nell’ordine naturale e soprannaturale, al cui lato splende di originale bellezza la Vergine Immacolata, Regina dell’universo, fa svettare le idee sovrane del la Rivelazione evangelica, particolarmente ciò che San Giovanni Evangelista e San Paolo Apostolo videro nel piano divino della salvezza sovrastare in grado eminente” (n. 9). Quinto tratto: “La gloria di Dio è sul volto di Cristo”(2Cor 4, 6) In quest’ultimo tratto si vuole evidenziare l’aspetto conclusivo della preghiera autentica che sfocia nella gloria finale del Regno. Ai Romani Paolo scrive “tutti hanno peccato e sono privi della gloria di Dio” (Rm 3,23). Poiché ciò che unisce a Dio è la “grazia”, si possono considerare come sinonimi sia la “grazia” che la “gloria”, con la differenza che la grazia è sempre mezzo per entrare nella gloria, che oltre alla ragione di fine esprime anche la stabilità della stessa grazia. Autore della grazia e della gloria è Cristo Gesù, allora l’espressione “la gloria di Dio” s’identifica con lo stesso Cristo Gesù, onniabbracciante tutte le fasi preistoriche storiche e metastoriche della salvezza, cioè predestinazione incarnazione redenzione e glorificazione. In questo modo, si può anche dire che “la gloria di Dio” è auto-rivelazione di Dio, irradiamento esteriore della sua infinita maestà, ossia l’immagine visibile di Dio invisibile, e come tale può essere oggetto di studio, di contemplazione e di culto. Oltre al contesto ai Corinzi circa il valore della predicazione del Vangelo, Paolo descrive “la gloria di Cristo” anche come conseguenza del suo profondo abbassamento, descritto specialmente anche nella lettera ai Filippesi: “Gesù Cristo, pur essendo di natura divina, non considerò un tesoro geloso la sua uguaglianza con Dio; ma spogliò se stesso, assumendo la condizione di servo e divenendo simile agli uomini; apparso in forma umana, umiliò se stesso facendosi obbediente fino alla morte e alla morte di croce. Per questo Dio l’ha esaltato e gli ha dato il nome che è al di sopra di ogni altro nome; perché nel nome di Gesù ogni ginocchio si pieghi nei cieli, sulla terra e sotto terra; e ogni lingua proclami che Gesù Cristo è il Signore, a gloria di Dio Padre”(Fil 2,5-11). Il testo ai Corinzi così recita: “Se il nostro vangelo rimane velato, lo è per coloro che si perdono, ai quali il dio di questo mondo ha accecato la mente incredula, perché non vedano lo splendore del glorioso vangelo di Cristo, che è immagine di Dio… E Dio disse: ‘Rifulga la luce dalle tenebre’, rifulse nei nostri cuori, per far risplendere la conoscenza della gloria divina che rifulge sul volto di Cristo”(2Cor 4,3-6). In questi testi, Paolo vuole affermare che la gloria di Dio rifulge nell’abbassamento del Verbo nell’Incarnazione, cioè in Cristo Gesù. E, con una scelta di termini ben oculata, cerca di esprimere al meglio il significato del soggetto della nostra riflessione “la gloria di Dio è sul volto di Cristo”. Difatti, il termine “forma”del testo ai Filippesi indica il modo con cui un essere è e si manifesta; il suo manifestarsi riflette esternamente il suo essere interiore. Ed è anche il senso forte del termine “immagine” [Cristo è Immagine visibile di Dio invisibile]. Per sé, quindi, Cristo avrebbe dovuto riflettere sempre esteriormente sul suo volto la gloria di Dio. Invece, ordinariamente Cristo appariva a chi lo vedeva come un semplice “uomo”, nessuno ha potuto sospettare che dietro all’essere umano ci fosse anche il vero Dio, perché divenne tutto simile agli uomini, eccetto il peccato (Eb 4,15). E questo costituisce il significato di “abbassamento” o “umiliazione”, che lo faceva apparire nella “condizione o forma di schiavo”, cioè in un modo in cui l’esteriore non manifestava l’interiore di Cristo, perché non ancora era giunta la sua “ora”. Quindi, c’è un atto di volontà e di scelta, da parte di Cristo, che una volta solo ha voluto parteciparla ad alcuni dei discepoli sul monte Tabor, con il fenomeno della Trasfigurazione, in cui la sua umanità divenne veramente in senso forte “forma” [morphè], da fare esclamare a Pietro “E’ stupendo stare qui”! Ed è proprio questo lembo d’irradiamento della gloria di Cristo, che Paolo contemplò sulla via di Damasco, il giorno della sua chiamata, quando “lo avvolse una luce dal cielo” (At 9,3), che lo rese cieco, fino al momento di ricevere in dono la fede. Appena giunse l’ora di Cristo, quella della Croce, accettata in perfetta obbedienza per la glorificazione del Padre e per l’amore degli uomini, avviene il trionfo dell’esaltazione “attirerò tutti a me”. E’ l’ora della Risurrezione e dell’Ascensione, i due aspetti o momenti della Glorificazione definitiva dell’umanità di Cristo, al cospetto del Padre. Paolo: “Dio l’ha esaltato e gli ha dato il nome che è al di sopra di ogni altro nome; perché nel nome di Gesù ogni ginocchio si pieghi nei cieli, sulla terra e sotto terra; e ogni lingua proclami che Gesù Cristo è il Signore, a gloria di Dio Padre”(Fil 2,9-11). Così Cristo è proclamato e riconosciuto nell’ordine celeste, nell’ordine terrestre e nell’ordine degli ìnferi come Re dell’Universo assoluto, come viene affermato teologicamente dal Beato Giovanni Duns Scoto con il Primato ontologico di Cristo. Dal contesto di 2Cor 4,3-6, si evince che la “gloria di Dio” meritata da Cristo viene partecipata agli uomini unicamente mediante la fede in Cristo stesso, credere cioè che Cristo è veramente vero Dio e vero Uomo, in tutta la sua triplice portata di unico Mediatore, di unico Redentore e di unico Glorificatore. Così Paolo: “Se confesserai con la bocca che Cristo è il Signore, e crederai con tuo cuore che Dio lo ha risuscitato dai morti, sarai salvo. Con il cuore infatti si crede e con la bocca si fa la professione di fede per avere la salvezza. E’ scritto: ‘Chiunque crede in lui non sarà deluso ’ (Is 28, 16). Poiché non c’è distinzione tra Giudeo e Greco, dato che il Signore è di tutti. E’ scritto: ‘Chiunque invocherà il nome del Signore sarà salvato ’ (Gl 3,5) ”. Ora, come potranno invocarlo senza aver prima creduto in lui? E come potranno credere, senza averne sentito parlare? E come potranno sentirne parlare senza che uno lo annunzi? E come lo annunzieranno, senza essere invitati… La fede dunque dipende dalla predicazione e la predicazione a sua volta si attua per la parola di Cristo” (Rm 10, 9-17). Ancora Paolo: “E noi tutti, a viso scoperto, riflettendo come in uno specchio la gloria del Signore, veniamo trasformati in quella medesima immagine, di gloria in gloria, secondo lo Spirito del Signore” (2Cor 3,18). Testi che esprimono in sintesi il modo come viene partecipata e comunicata agli uomini la gloria di Cristo. Nel primo, la successione degli atti: missione dell’apostolo, annuncio del Vangelo, adesione alla Parola mediante il dono della fede con il battesimo; nell’altro testo, la vita divina viene presentata con il termine di “gloria”. Quasi certamente, qui nel secondo testo, Paolo rivive l’esperienza dell’irradiazione esteriore della gloria di Dio, che segnò la sua chiamata. I due termini – grazia e gloria – non sono perfettamente identici, hanno delle differenze: la gloria dà l’idea della forza invincibile, della pienezza, della luce e dello splendore. Da questo momento della fede, inizia, secondo il Beato Duns Scoto, l’immagine della vita cristiana come una corsa instancabile nello stadio della vita per raggiungere il traguardo della perfezione ed entrare interamente e pienamente nella gloria di Cristo, così da poter esclamare: non sono più io che vivo, ma è Cristo che vive in me. Tutti siamo nello stadio della vita e tutti corriamo per ottenere il premio finale, la glorificazione nel Regno di Dio. Immagine espressa dal Beato anche con quella di raggiungere la Verità con la continua applicazione del suo metodo, di fede e di riflessione in continuo dinamismo. La Verità rende liberi e, quindi, maturi per il premio della gloria Ecco tracciato lo schema dell’avventura umana come ricerca continua di Dio, rivelato dal suo disegno in Cristo Gesù, di cui ogni uomo ne porta immagine e significazione, per identificarsi e partecipare della sua Gloria. Paolo di Tarso e Duns Scoto sono due esempi per gli aspiranti campioni.
