ORIENTE E OCCIDENTE DI FRONTE AL MISTERO DELLA TRINITÀ – PADRE CANTALAMESSA

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ORIENTE E OCCIDENTE DI FRONTE AL MISTERO DELLA TRINITÀ – PADRE CANTALAMESSA

1. Mettere insieme quello che ci unisce La recente visita di papa Francesco in Turchia, terminata con l’incontro con il Patriarca Ortodosso Bartolomeo, e soprattutto la sua esortazione a condividere in pienezza la comune fede dell’oriente cristiano e dell’occidente latino, mi hanno convinto dell’utilità di utilizzare le meditazioni quaresimali di quest’anno per assecondare questo desiderio del papa che è anche quello di tutta la cristianità. Questo desiderio di condivisione non è nuovo. Già il Concilio Vaticano II, nella Unitatis redintegratio, esortava a una speciale considerazione delle Chiese orientali e delle loro ricchezze (UR, 14). San Giovanni Paolo II, nella lettera apostolica Orientale lumen del 1995, scriveva: “Poiché crediamo che la venerabile e antica tradizione delle Chiese orientali sia parte integrante del patrimonio della Chiesa di Cristo, la prima necessità per i cattolici e di conoscerla per potersene nutrire e favorire, nel modo possibile a ciascuno, il processo dell’unità”[1]. Lo stesso santo Pontefice ha formulato un principio che credo sia fondamentale per il cammino verso l’unità: “mettere in comune le tante cose che ci uniscono e che sono certamente di più di quelle che ci dividono”[2]. Ortodossia e Chiesa Cattolica condividono la stessa fede nella Trinità, nell’incarnazione del Verbo, in Gesù Cristo è vero Dio e vero uomo in una sola persona, che è morto e risorto per la nostra salvezza, che ci ha donato lo Spirito Santo; crediamo che la Chiesa è il suo corpo animato dallo Spirito Santo, che l’Eucaristia è “la fonte e il culmine della vita cristiana”, che Maria è la Theotokos, la Madre di Dio, che abbiamo come destino la vita eterna. Che cosa vi può essere di più importante di questo? Le differenze intervengono nel modo di intendere e di spiegare alcuni di questi misteri, dunque sono secondarie, non primarie. In passato i rapporti tra teologia orientale e teologia latina erano contrassegnati da una evidente tinta apologetica e polemica. Si insisteva soprattutto (in tempi recenti, magari con toni più irenici) su ciò che distingue e che ognuno credeva di avere di diverso e di più giusto dell’altro. È venuto il tempo di rovesciare questa tendenza, smettendo di insistere ossessivamente sulle differenze (spesso basate su una forzatura, se non una deformazione, del pensiero altrui) e mettere invece insieme ciò che abbiamo in comune e ci unisce in un’unica fede. Lo esige perentoriamente il comune dovere di annunciare la fede a un mondo profondamente cambiato, con domande e interessi diversi da quelli del tempo in cui sono nate le divergenze, e che, nella sua stragrande maggioranza, non comprende più neppure il senso di tante nostre sottili distinzioni ed è anni-luce distante da esse. Finora, nello sforzo di promuovere l’unità tra i cristiani, ha prevalso una linea che si può formulare così: “risolvere prima le differenze, per poi condividere ciò che abbiamo in comune”; la linea che si fa sempre più strada negli ambienti ecumenici è: “condividere ciò che abbiamo in comune per poi risolvere, con pazienza e rispetto reciproco, le differenze”. Il risultato più sorprendente di questo cambiamento di prospettiva è che le stesse reali differenze dottrinali, anziché apparirci come un “errore”, o una “eresia” dell’altro, cominciano ad apparirci sempre più spesso come compatibili con la propria posizione e, spesso, addirittura come un necessario correttivo e un arricchimento di essa. Se ne è avuto un esempio concreto, su un altro versante, con l’accordo del 1999 tra la Chiesa cattolica e la Federazione mondiale delle Chiese luterane, a proposito della giustificazione mediante la fede. Un saggio pensatore pagano del IV secolo, Quinto Aurelio Simmaco, ricordava una verità che acquista tutto il suo valore se applicata ai rapporti tra le diverse teologie dell’Oriente e dell’Occidente: “Uno itinere non potest perveniri ad tam grande secretum”[3]: “a un mistero così grande non si può pervenire con una sola strada”. In queste nostre meditazioni cercheremo di mostrare non solo la necessità, ma anche la bellezza e la gioia di ritrovarci in vetta a contemplare lo stesso meraviglioso panorama della fede cristiana, anche se giunti da versanti diversi. I grandi misteri della fede, nei quali cercheremo di verificare l’accordo di fondo, pur nella diversità delle due tradizioni, sono il mistero della Trinità, la persona di Cristo, quella dello Spirito Santo, la dottrina della salvezza. Due polmoni, un unico respiro: sarà questa la convinzione che ci guiderà nel nostro cammino di ricognizione. Papa Francesco parla in questo senso di “differenze riconciliate”: non taciute o banalizzate, ma riconciliate. Trattandosi di semplici prediche quaresimali, è evidente che toccherò problemi così complessi senza alcuna pretesa di completezza, con un intento pratico e orientativo, più che speculativo. Mi accingo a questa impresa con molta umiltà e quasi in punta di piedi, sapendo quanto è difficile spogliarsi delle proprie categorie, per assumere quelle degli altri. Mi conforta il fatto che i Padri greci, insieme con quelli latini, sono stati per anni il mio pane quotidiano di studio e molti autori ortodossi posteriori (Simeone il Nuovo Teologo, Cabasilas, la Filocalia, Serafino di Sarov) mi sono stati di costante ispirazione nel ministero di predicazione, per non parlare delle icone che sono le uniche immagini davanti alle quali riesco a pregare. 2. Unità e trinità di Dio Iniziamo la nostra scalata affrontando il mistero della Trinità, cioè la montagna più alta, l’Everest, della fede[4]. Nei primi tre secoli di vita della Chiesa, a mano a mano che veniva esplicitandosi la dottrina della Trinità, i cristiani si videro esposti alla stessa accusa che essi avevano sempre rivolto ai pagani: quella di credere in più divinità, di essere anch’essi dei politeisti. Ecco perché il credo dei cristiani che, in tute le sue varie redazioni, per tre secoli, cominciava con le parole “Credo in Dio” (Credo in Deum), a partire dal IV secolo, registra una piccola, ma significativa aggiunta che non sarà più omessa in seguito: “Credo in un solo Dio (Credo in unum Deum). Non è necessario rifare qui il cammino che portò a questo risultato; possiamo partire senz’altro dalla conclusione di esso. Verso la fine del IV secolo si concluse la trasformazione del monoteismo dell’Antico Testamento nel monoteismo trinitario dei cristiani. I latini esprimevano i due aspetti del mistero con la formula “una sostanza e tre persone”, i greci con la formula “tre ipostasi, una sola ousia”. Dopo un serrato confronto, il processo si concluse apparentemente con un accordo totale tra le due teologie. “Si può concepire – esclamava san Gregorio Nazianzeno – un accordo più pieno e dire più assolutamente di così la stessa cosa, anche se con parole diverse?”[5]. Una differenza, in realtà, rimaneva tra i due modi di esprimere il mistero. Oggi si è soliti esprimerla così: i Greci e i latini, nella considerazione della Trinità, muovono da versanti opposti; i greci partono dalle persone divine, cioè dalla pluralità, per giungere all’unità di natura; i latini, viceversa, partono dall’unità della natura divina, per giungere alle tre persone. “Il latino, ha scritto uno storico francese del dogma, considera la personalità come un modo della natura; il greco considera la natura come il contenuto della persona”.[6] Io credo che la differenza si possa esprimere anche in altro modo. Entrambi, latini e greci, partono dall’unità di Dio; sia il simbolo greco che quello latino comincia dicendo: “Credo in un solo Dio”. Soltanto che quest’unità per i latini è concepita ancora come impersonale o pre-personale; è l’essenza di Dio che si specifica poi in Padre, Figlio e Spirito santo, senza, naturalmente, essere pensata come preesistente alle persone. Nella teologia latina, il trattato “De Deo uno”, sul Dio uno, ha sempre preceduto il trattato “De Deo trino”, cioè sulla Trinità. Per i greci, invece, si tratta di un’unità già personalizzata, perché per essi “l’unità è il Padre, dal quale e verso il quale si contano le altre persone”.[7] Il primo articolo del credo dei greci suona anch’esso “Credo in uno solo Dio Padre onnipotente”, ma “Padre onnipotente” qui non è staccato da “un solo Dio”, come nel credo latino, ma fa un tutt’uno con esso. La virgola non è dopo la parola “ Dio”, ma dopo la parola “onnipotente”. Il senso è: “Credo in un solo Dio che è il Padre onnipotente”. L’unità delle tre divine persone è data, per loro, dal fatto che il Figlio è perfettamente (sostanzialmente) “unito” al Padre, come lo è anche lo Spirito Santo al Figlio” [8]. L’uno e l’altro modo di accostarsi al mistero è legittimo, ma oggi si tende sempre più a preferire il modello greco, in cui l’unità in Dio non è separabile dalla trinità, ma forma un unico mistero e scaturisce da un unico atto. In povere parole umane, possiamo dire quanto segue. Il Padre è la fonte, l’origine assoluta del movimento d’amore. Il Figlio non può esistere come Figlio se, anzitutto, non riceve dal Padre tutto ciò che egli è. “È a causa del Padre –cioè per il fatto che il Padre esiste – che esistono anche il Figlio e lo Spirito”, scrive il Damasceno[9] Il Padre è il solo, anche nell’ambito della Trinità, assolutamente il solo, a non aver bisogno di essere amato per poter amare. Solo nel Padre si realizza la perfetta equazione: essere è amare; per le altre persone divine, essere è essere amato. Il Padre è relazione eterna d’amore e non esiste al di fuori di questa relazione. Non si può, perciò, concepire il Padre anzitutto come l’essere supremo e successivamente riconoscere in lui un’eterna relazione d’amore. Si deve parlare del Padre, come eterno atto d’amore. Il Dio unico dei cristiani è dunque il Padre; non però concepito a se stante (come può chiamarsi “padre”, se non perché ha un “figlio”?), ma come il Padre sempre in atto di generare il Figlio e donarsi a lui con un amore infinito che li unisce entrambi e che è lo Spirito Santo. Unità e trinità di Dio scaturiscono eternamente da un unico atto e sono un unico mistero. Ho detto che oggi molti, anche in occidente, tendono a preferire il modello greco (e io stesso sono tra questi); dobbiamo però aggiungere subito che questo non significa rinnegare l’apporto della teologia latina. Se, infatti, la teologia greca ha fornito, per così dire, lo schema e l’approccio giusto per parlare della Trinità, il pensiero latino ha assicurato ad esso, con Agostino, il contenuto di fondo e l’anima, che è l’amore. Egli fonda il suo discorso della Trinità sulla definizione “Dio è amore” (1 Gv 4,16), vedendo nello Spirito Santo l’amore mutuo tra il Padre e il Figlio, secondo la triade amante, amato, amore, che i suoi seguaci medievali espliciteranno e renderanno quasi canonica[10]. Su di essa il teologo Heribert Mühlen ha fondato di recente la sua concezione dello Spirito Santo come il “Noi” divino, la koinonia personificata tra il Padre e il Figlio nella Trinità, e, in modo diverso, tra tutti i battezzati nella Chiesa[11]. Il primo degli orientali a valorizzare questo contributo della teologia latina fu san Gregorio Palamas che, nel secolo XIV, conobbe finalmente di persona il trattato sulla Trinità di sant’Agostino. Egli scrive: “Lo Spirito dell’altissimo Verbo è come l’amore ineffabile del Padre per il suo Verbo, generato in modo ineffabile; amore che questo stesso Verbo e Figlio diletto del Padre ha, a sua volta, per il Padre, in quanto possiede lo Spirito che insieme con lui proviene dal Padre e che riposa in lui, in quanto a lui connaturale” [12]. L’apertura di Palamas viene ripresa oggi, in un altro contesto, da un noto teologo ortodosso vivente, quando scrive: “L’Espressione ‘Dio è amore’ significa che Dio ‘esiste’ in quanto Trinità, come ‘persona’ e non come sostanza. L’amore non è una conseguenza o una ‘proprietà’ della sostanza divina…ma ciò che costituisce la sua sostanza”[13]. Mi sembra una spiegazione compatibile con la definizione che san Tommaso d’Aquino, sulla scia di Agostino, da delle persone divine come “relazioni sussistenti”[14]. La differenza e la complementarietà delle due teologie non si limita però solo al modo di concepire l’essere e le relazioni interne alla Trinità. Pur con qualche eccezione (tra i latini, quella di Agostino), è evidente che i greci sono più interessati alla Trinità immanente, fuori del tempo, mentre i latini sono più interessati alla Trinità economica, cioè come essa si è rivelata nella storia della salvezza. Gli uni, secondo il genio proprio, sono più interessati all’essere e all’ontologia, gli altri al manifestarsi, cioè alla storia. In questa luce, si comprende l’abitudine dei latini di iniziare il discorso su Dio con il trattato “Sul Dio uno”, anziché “Sul Dio trino” e si capiscono anche i motivi che ci sono di mantenere questa tradizione, come ricchezza per tutti. Nella storia della salvezza infatti –lo vedremo subito – la rivelazione del Dio uno ha preceduto quella del Dio trino. Il segno più evidente di questa differenza di approccio sono i due modi diversi di rappresentare la Trinità nell’iconologia greca e nell’arte occidentale. L’icona canonica dell’Ortodossia, che ha il suo vertice in Rublev, rappresenta la Trinità con le figure di tre angeli uguali e distinti, disposti intorno a una mensa. Tutto fa trasparire una sovrumana quiete e unità. La storia della salvezza non è ignorata, come dimostra il riferimento all’episodio di Abramo che accoglie i tre ospiti, e la mensa eucaristica intorno alla quale i Tre sono seduti, ma essa rimane nello sfondo. Nell’arte occidentale, dal medio evo in poi, la Trinità è rappresentata in tutt’altro modo. Si vede il Padre che con le braccia distese regge le due estremità della croce e, tra il volto del Padre e quello del Crocifisso, aleggia una colomba che rappresenta lo Spirito Santo. Gli esempi più noti sono la Trinità di Masaccio in Santa Maria Novella a Firenze e quella di Dürer al museo di Vienna, ma se ne trovano innumerevoli esemplari, a livello sia popolare che artistico. È la Trinità come si è rivelata a noi nella storia della salvezza che ha il suo vertice nella croce di Cristo. 3. Due vie da mantenere aperte Facciamo ora un passo avanti e cerchiamo di vedere come la fede cristiana abbia bisogno di tenere aperte e percorribili entrambe le due vie al mistero trinitario fin qui delineate. Detto schematicamente: la Chiesa ha bisogno di accogliere in pienezza l’approccio dell’Ortodossia alla Trinità nella sua vita interna, cioè nella preghiera, nella contemplazione, nella liturgia, nella mistica; ha bisogno di tener presente l’approccio latino nella sua missione evangelizzatrice ad extra. Non c’è bisogno di dimostrare il primo punto. A suo riguardo, non c’è che accogliere con gioia e riconoscenza il ricchissimo patrimonio di spiritualità che viene dalla tradizione greca e bizantina e che diversi teologi ortodossi, in tempi recenti, hanno difeso e reso accessibile al pubblico occidentale.[15] Un testo di san Basilio esprime bene l’orientamento di fondo della visione ortodossa: “Il cammino della conoscenza di Dio procede dall’unico Spirito, attraverso l’unico Figlio, fino all’unico Padre; inversamente, la bontà naturale, la santificazione secondo natura, la dignità regale, si diffondono dal Padre, per mezzo dell’Unigenito, fino allo Spirito” [16]. In altre parole, sul piano dell’essere o dell’uscita delle creature da Dio, tutto parte dal Padre, passa per il Figlio e giunge a noi nello Spirito; nell’ordine della conoscenza, o del ritorno delle creature a Dio, tutto comincia con lo Spirito Santo, passa per il Figlio Gesù Cristo e ritorna al Padre. La prospettiva è sempre quella trinitaria. Spiego invece perché è necessario, oggi più che mai, sia all’Oriente che all’Occidente, conoscere e praticare anche l’approccio latino al mistero di Dio uno e trino. San Gregorio Nazianzeno, in un testo famoso, sintetizza così il processo che ha portato alla fede nella Trinità: “L’Antico Testamento annunciò in modo esplicito l’esistenza del Padre, mentre l’esistenza del Figlio fu annunciata in modo più oscuro. Il Nuovo Testamento manifestò l’esistenza del Figlio, mentre fece intravvedere la natura divina dello Spirito Santo. Ora lo Spirito è presente in mezzo a noi e ci concede più distintamente la propria manifestazione. Non sarebbe stato conveniente, allorquando non era ancora confessata la divinità del padre, proclamare apertamente quella del Figlio, né sarebbe stato sicuro porci addosso il peso della divinità dello Spirito quando non era stata ancora accettata quella del Figlio”[17]. La stessa pedagogia divina la vediamo attuata da Gesú. Egli dice di non poter rivelare agli apostoli tutto quello che sa di se stesso e del Padre suo, perché essi non sarebbero stati ancora “capaci di portarne il peso” (Gv 16,12). Ora, è vero che noi viviamo nel tempo in cui la Trinità si è pienamente rivelata e che perciò dobbiamo vivere costantemente sotto questa “luce trisolare”, come la chiamano certi Padri antichi, senza perderci nella contemplazione di un Dio “essere supremo”, più vicino al Dio dei filosofi che a quello rivelato da Gesù. Ma che dire del mondo non credente, secolarizzato, e comunque da rievangelizzare, che ci circonda? Non è esso nelle stesse condizioni del mondo prima della venuta di Cristo? Non dobbiamo, nei suoi confronti, usare la stessa pedagogia che Dio ha usato con l’umanità intera nel rivelarsi? Dobbiamo perciò anche noi aiutare i nostri contemporanei a scoprire, anzitutto, che Dio esiste, che ci ha creati per amore, che è padre buono e si è rivelato a noi in Gesù di Nazareth. Possiamo, onestamente, cominciare la nostra evangelizzazione parlando delle tre persone divine? Non sarebbe anche questo, per usare l’immagine di san Gregorio, mettere sulle spalle della gente un peso che non è capace di portare? Va notata una cosa importante. Il Padre che, secondo Gregorio Nazianzeno, si è rivelato per primo nell’Antico Testamento, non è ancora “il Padre del nostro Signore Gesú Cristo”, cioè un padre vero di un figlio vero; non è il Dio Padre della Trinità; questa rivelazione avviene soltanto con Gesú. È ancora padre in senso metaforico, nel senso di “padre del suo popolo Israele” e, per i pagani, “padre del cosmo”, “padre celeste”. Anche per san Gregorio, dunque, la rivelazione su Dio è cominciata con il “Dio uno”. C’è un senso in cui la parola “Dio” può e deve essere usata per designare ciò che le tre persone divine hanno in comune, cioè tutta la Trinità[18], sia che, con la Scrittura e i Padri antichi, intendiamo questo elemento comune come “natura”, sostanza, o essenza (2 Pt 1,4: “partecipi della divina natura”, theia physis), sia che, come propone Johannes Zizioulas, lo intendiamo come “essere in comunione”[19]. La Chiesa deve trovare il modo di annunciare il mistero di Dio uno e trino con categorie appropriate e comprensibili agli uomini del proprio tempo. Così fecero i Padri della Chiesa e i concili antichi, ed è in questo, soprattutto, che consiste la fedeltà ad essi. È difficile pensare di poter presentare agli uomini d’oggi il mistero trinitario nei loro stessi termini di sostanza, ipostasi, proprietà e relazioni sussistenti, anche se la Chiesa non potrà mai rinunciare a usarli nell’ambito della sua teologia e nei luoghi di approfondimento della fede. Se c’è qualcosa, del linguaggio antico dei Padri, che l’esperienza dell’annuncio dimostra essere ancora capace di aiutare gli uomini d’oggi, se non a spiegare, almeno a farsi un’idea della Trinità, questo è proprio quello di Agostino che fa perno sull’amore. L’amore è, per se stesso, comunione e relazione; non esiste amore meno che tra due o più persone. Ogni amore è il movimento di un essere verso un altro essere, accompagnato dal desiderio di unione. Tra le creature umane, questa unione rimane sempre incompleta e transitoria, anche negli amori più ardenti; solo tra le persone divine l’unione si realizza in modo così totale da fare dei Tre, eternamente, un solo Dio. Q uesto è un linguaggio che anche l’uomo d’oggi è in grado di capire. 4. Uniti nell’adorazione della Trinità Sant’Agostino ci suggerisce il modo migliore per concludere questa ricostruzione delle due vie di approccio al mistero della Santissima Trinità. Quando si vuole attraversare un braccio di mare, dice, la cosa più importante non è starsene sulla riva e aguzzare la vista per vedere cosa c’è sulla sponda opposta, ma è salire sulla barca che porta a quella riva. Così per noi la cosa più importante non è speculare sulla Trinità, ma rimanere nella fede della Chiesa che è la barca che porta ad essa [20]. Noi non possiamo abbracciare l’oceano, ma possiamo entrare in esso; per quanti sforzi facciamo, non possiamo abbracciare il mistero della Trinità con la nostra mente, possiamo però fare qualcosa di più bello ancora, entrare in esso! C’è un punto in ci troviamo uniti e concordi, senza più alcuna differenziazione tra Oriente e Occidente, ed è il dovere e il bisogno di adorare la Trinità. Soltanto nell’adorazione pratichiamo davvero, non solo a parole ma nei fatti, l’apofatismo, cioè quella regola di umile restrizione nel parlare di Dio, di dire non dicendo. Adorare la Trinità, secondo uno stupendo ossimoro di san Gregorio Nazianzeno, è elevare ad essa “un inno di silenzio” [21]. Adorare è riconoscere Dio come Dio e noi stessi come creature di Dio. È “riconoscere l’infinita differenza qualitativa tra il Creatore e la creatura”[22]; riconoscerla però liberamente, gioiosamente, come figli, non come schiavi. Adorare, dice l’Apostolo, è “liberare la verità prigioniera dell’ingiustizia del mondo” (cf. Rom 1, 18). Concludiamo recitando insieme la dossologia che, fin dalla più remota antichità, sale identica alla Trinità, dall’Oriente e dall’Occidente: “Gloria al Padre e al Figlio e allo Spirito Santo, come era nel principio, ora e sempre, nei secoli dei secoli. Amen. *

NOTE SUL SITO

PADRE RANIERO CANTALAMESSA – SAN PAOLO A TIMOTEO

http://www.vatican.va/liturgical_year/holy-week/2011/documents/holy-week_homily-fr-cantalamessa_20110422_it.html

CELEBRAZIONE DELLA PASSIONE DEL SIGNORE

OMELIA DI PADRE RANIERO CANTALAMESSA, O.F.M. Cap.,
PREDICATORE DELLA CASA PONTIFICIA

Basilica di San Pietro
Venerdì Santo, 22 aprile 2011

SAN PAOLO A TIMOTEO

Nella sua passione — scrive san Paolo a Timoteo — Gesù Cristo «ha dato la sua bella testimonianza» (1 Timoteo, 6, 13). Ci domandiamo: testimonianza di che? Non della verità della sua vita e della sua causa. Molti sono morti, e muoiono ancor oggi, per una causa sbagliata, credendo che sia giusta. La risurrezione, essa sì che testimonia la verità di Cristo: «Dio ha dato a tutti prova sicura su Gesù, risuscitandolo dai morti», dirà l’apostolo all’Areopago di Atene (Atti, 17, 31).
La morte non testimonia la verità, ma l’amore di Cristo. Di tale amore essa costituisce, anzi, la prova suprema: «Nessuno ha amore più grande di quello di dar la sua vita per i suoi amici» (Giovanni, 15, 13). Si potrebbe obbiettare che c’è un amore più grande che dare la vita per i propri amici, ed è dare la vita per i propri nemici. Ma questo è precisamente quello che Gesù ha fatto: «Cristo morì per gli empi, scrive l’apostolo nella Lettera ai Romani. A stento, qualcuno è disposto a morire per un giusto; forse qualcuno oserebbe morire per una persona buona. Ma Dio dimostra il suo amore verso di noi nel fatto che mentre eravamo ancora peccatori, Cristo è morto per noi» (Romani, 5, 6-8). «Ci ha amati quando eravamo nemici, per poterci rendere amici» (S. Agostino, Commento alla Prima Lettera di Giovanni, 9, 9 [PL 35, 2051]).
Una certa unilaterale «teologia della croce» può farci dimenticare l’essenziale. La croce non è solo giudizio di Dio sul mondo, confutazione della sua sapienza e rivelazione del suo peccato. Non è il no di Dio al mondo, ma il suo sì d’amore: «L’ingiustizia, il male come realtà — scrive il Papa nel suo ultimo libro su Gesù — non può semplicemente essere ignorato, lasciato stare. Deve essere smaltito, vinto. Questa è la vera misericordia. E che ora, poiché gli uomini non ne sono in grado, lo faccia Dio stesso — questa è la bontà incondizionata di Dio» (cfr. J. Ratzinger – Benedetto XVI, Gesù di Nazaret, II parte, Libreria Editrice Vaticana, 2011, pp. 151).
Ma come avere il coraggio di parlare dell’amore di Dio, mentre abbiamo davanti agli occhi tante sventure umane, come la catastrofe abbattutasi sul Giappone, o le tragedie consumatesi in mare nelle ultime settimane? Non parlarne affatto? Ma rimanere del tutto in silenzio sarebbe tradire la fede e ignorare il senso del mistero che stiamo celebrando.
C’è una verità da proclamare forte il Venerdì santo. Colui che contempliamo sulla croce è Dio «in persona». Sì, è anche l’uomo Gesù di Nazaret, ma questi è una sola persona con il Figlio dell’eterno Padre. Finché non si riconosce e non si prende sul serio il dogma di fede fondamentale dei cristiani — il primo definito dogmaticamente a Nicea — che Gesù Cristo è il Figlio di Dio, Dio lui stesso, della stessa sostanza del Padre, il dolore umano resterà senza risposta.
Non si può dire che «la domanda di Giobbe è rimasta inevasa», che neppure la fede cristiana ha una risposta da dare al dolore umano, se in partenza si rifiuta la risposta che essa dice di avere. Cosa si fa per assicurare qualcuno che una certa bevanda non contiene veleno? La si beve prima di lui, davanti a lui! Così ha fatto Dio con gli uomini. Egli ha bevuto il calice amaro della passione. Non può essere dunque avvelenato il dolore umano, non può essere solo negatività, perdita, assurdo, se Dio stesso ha scelto di assaporarlo. In fondo al calice ci deve essere una perla.
Il nome della perla lo conosciamo: risurrezione! «Io ritengo che le sofferenze del tempo presente non siano paragonabili alla gloria che dev’essere manifestata a nostro riguardo» (Romani, 8, 18), e ancora «Egli asciugherà ogni lacrima dai loro occhi e non ci sarà più la morte, né cordoglio, né grido, né dolore, perché le cose di prima sono passate» (Apocalisse, 21, 4).
Se la corsa per la vita finisse quaggiù, ci sarebbe davvero da disperarsi al pensiero dei milioni e forse miliardi di esseri umani che partono svantaggiati, inchiodati dalla povertà e dal sottosviluppo al punto di partenza, e questo mentre alcuni, pochi, si concedono ogni lusso e non sanno come spendere le somme spropositate che guadagnano.
Ma non è così. La morte non solo azzera le differenze, ma le rovescia. «Morì il povero e fu portato dagli angeli nel seno di Abramo — morì anche il ricco (epulone) e fu sepolto nell’inferno» (cfr. Luca, 16, 22-23). Non possiamo applicare in maniera semplicistica questo schema alla realtà sociale, ma esso è lì ad ammonirci che la fede nella risurrezione non lascia nessuno nel suo quieto vivere. Ci ricorda che la massima «vivere e lasciar vivere» non deve mai trasformarsi nella massima «vivere e lasciar morire».
La risposta della croce non è solo per noi cristiani, è per tutti, perché il Figlio di Dio è morto per tutti. C’è nel mistero della redenzione un aspetto oggettivo e un aspetto soggettivo; c’è il fatto in se stesso e la presa di coscienza e la risposta di fede ad esso. Il primo si estende al di là del secondo. «Lo Spirito Santo — dice un testo del Vaticano II — in un modo noto a Dio, offre a ogni uomo la possibilità di essere associato al mistero pasquale» (Gaudium et spes, 22).
Uno dei modi di essere associati al mistero pasquale è proprio la sofferenza: «Soffrire — scriveva Giovanni Paolo II all’indomani del suo attentato e della lunga degenza a esso seguita — significa diventare particolarmente suscettibili, particolarmente sensibili all’opera delle forze salvifiche di Dio offerte all’umanità in Cristo» (Salvifici doloris, 23). La sofferenza, ogni sofferenza, ma specialmente quella degli innocenti, mette in contatto in modo misterioso, «noto solo a Dio», con la croce di Cristo.
Dopo Gesù, quelli che hanno «dato la loro bella testimonianza» e che «hanno bevuto il calice» sono i martiri! I racconti della loro morte erano intitolati all’inizio «passio», passione, come quello delle sofferenze di Gesù che abbiamo appena ascoltato. Il mondo cristiano è tornato a essere visitato dalla prova del martirio che si credeva finita con la caduta dei regimi totalitari atei. Non possiamo passare sotto silenzio la loro testimonianza. I primi cristiani onoravano i loro martiri. Gli atti del loro martirio venivano letti e fatti circolare tra le chiese con immenso rispetto. Proprio oggi, Venerdì santo del 2011, in un grande Paese dell’Asia, i cristiani hanno pregato e marciato in silenzio per le vie di alcune città per scongiurare la minaccia che incombe su di loro.
C’è una cosa che distingue gli atti autentici dei martiri da quelli leggendari, costruiti a tavolino dopo la fine delle persecuzioni. Nei primi, non c’è quasi traccia di polemica contro i persecutori; tutta l’attenzione è concentrata sull’eroismo dei martiri, non sulla perversità dei giudici e dei carnefici. San Cipriano ordinerà perfino ai suoi di dare venticinque monete d’oro al carnefice che gli taglierà la testa. Sono discepoli di colui che morì dicendo: «Padre, perdona loro perché non sanno quello che fanno». «Il sangue di Gesù — ci ha ricorda il Papa nel suo ultimo libro — parla un’altra lingua rispetto a quello di Abele (cfr. Ebrei, 12, 24): non chiede vendetta e punizione, ma è riconciliazione» (J. Ratzinger – Benedetto XVI, op. cit. p. 211).
Anche il mondo si inchina davanti ai testimoni moderni della fede. Si spiega così l’inatteso successo in Francia del film Uomini di Dio che narra la vicenda dei sette monaci cistercensi trucidati a Tibhirine nel marzo del 1996. E come non rimanere ammirati dalle parole scritte nel suo testamento dall’uomo politico cattolico, Shahbaz Bhatti, ucciso per la sua fede, il mese scorso? Il suo testamento è lasciato anche a noi, suoi fratelli di fede, e sarebbe ingratitudine lasciarlo cadere presto nell’oblio.
«Mi sono state proposte — scriveva — alte cariche al Governo e mi è stato chiesto di abbandonare la mia battaglia, ma io ho sempre rifiutato, persino a rischio della mia stessa vita. Non voglio popolarità, non voglio posizioni di potere. Voglio solo un posto ai piedi di Gesù. Voglio che la mia vita, il mio carattere, le mie azioni parlino per me e dicano che sto seguendo Gesù Cristo. Tale desiderio è così forte in me che mi considererei privilegiato qualora, in questo mio sforzo e in questa mia battaglia per aiutare i bisognosi, i poveri, i cristiani perseguitati del mio Paese, Gesù volesse accettare il sacrificio della mia vita. Voglio vivere per Cristo e per Lui voglio morire».
Sembra di riascoltare il martire Ignazio di Antiochia, quando veniva a Roma a subire il martirio. Il silenzio delle vittime non giustifica però la colpevole indifferenza del mondo dinanzi alla loro sorte. «Perisce il giusto — lamentava il profeta Isaia — e nessuno ci bada. I pii sono tolti di mezzo e nessuno ci fa caso» (Isaia, 57, 1)!

I martiri cristiani non sono i soli, abbiamo visto, a soffrire e a morire intorno a noi. Cosa possiamo offrire a chi non crede, oltre la nostra certezza di fede che c’è un riscatto per il dolore? Possiamo soffrire con chi soffre, piangere con chi piange (Romani, 12, 15). Prima di annunciare la risurrezione e la vita, davanti al lutto delle sorelle di Lazzaro, Gesù «scoppiò in pianto» (Giovanni, 11, 35). In questo momento, soffrire e piangere, in particolare, con il popolo giapponese, reduce da una delle più immani catastrofi naturali della storia. Possiamo anche dire a questi fratelli in umanità che siamo ammirati della loro dignità e dell’esempio di compostezza e mutuo soccorso che hanno dato al mondo.
La globalizzazione ha almeno questo effetto positivo: il dolore di un popolo diventa il dolore di tutti, suscita la solidarietà di tutti. Ci dà occasione di scoprire che siamo una sola famiglia umana, legata nel bene e nel male. Ci aiuta a superare le barriere di razza, colore e religione. Come dice il verso di un nostro poeta, «Uomini, pace! Nella prona terra troppo è il mistero» (G. Pascoli, I due fanciulli).
Dobbiamo però raccogliere anche l’insegnamento che c’è in eventi come questo. Terremoti, uragani e altre sciagure che colpiscono insieme colpevoli e innocenti non sono mai un castigo di Dio. Dire il contrario, significa offendere Dio e gli uomini. Sono però un ammonimento: in questo caso, l’ammonimento a non illuderci che basteranno la scienza e la tecnica a salvarci. Se non sapremo imporci dei limiti, possono diventare proprio esse, lo stiamo vedendo, la minaccia più grave di tutte.
Ci fu un terremoto anche al momento della morte di Cristo: «Il centurione e quelli che con lui facevano la guardia a Gesù, visto il terremoto e le cose avvenute, furono presi da grande spavento e dissero: “Veramente, costui era Figlio di Dio”» (Matteo, 27, 54). Ma ce ne fu un altro ancora «più grande» al momento della sua risurrezione: «Ed ecco si fece un gran terremoto; perché un angelo del Signore, sceso dal cielo, si accostò, rotolò la pietra e vi sedette sopra» (Matteo, 28, 2). Così sarà sempre. A ogni terremoto di morte succederà un terremoto di risurrezione e di vita.
Qualcuno ha detto: «Ormai solo un dio ci può salvare», «Nur noch ein Gott kann uns retten» (Antwort. Martin Heidegger im Gespräch, Pfullingen 1988). Abbiamo una garanzia certa che lo farà perché «Dio ha tanto amato il mondo da dare per esso il suo Figlio unigenito» (Giovanni, 3, 16). Prepariamoci perciò a cantare con rinnovata convinzione e commossa gratitudine le parole della liturgia: «Ecce lignum crucis, in quo salus mundi pependit: Ecco il legno della croce da cui pendette la salvezza del mondo. Venite, adoremus: venite adoriamo».

L’Osservatore Romano, Edizione quotidiana 23 aprile 2011

“SALVE, VERO CORPO NATO DA MARIA VERGINE!”: OMELIA DEL VENERDÌ SANTO, P. RANIERO CANTALAMESSA

http://www.zenit.org/it/articles/salve-vero-corpo-nato-da-maria-vergine-omelia-del-venerdi-santo

“SALVE, VERO CORPO NATO DA MARIA VERGINE!”: OMELIA DEL VENERDÌ SANTO

DEL PREDICATORE DEL PAPA NELLA CELEBRAZIONE DELLA PASSIONE DEL SIGNORE IN VATICANO

25 Marzo 2005

CITTA’ DEL VATICANO, venerdì, 25 marzo 2005 (ZENIT.org).- Pubblichiamo di seguito l’omelia pronunciata da padre Raniero Cantalamessa, predicatore della Casa Pontificia, nella celebrazione della Passione del Signore questo Venrdì Sanot nella Basilica di San Pietro, in Vaticano.
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P. RANIERO CANTALAMESSA
SALVE, VERO CORPO NATO DA MARIA VERGINE
Predica del Venerdì Santo 2005 nella Basilica di S. Pietro

Venerdì Santo del 2005, anno dell’Eucaristia! Quanta luce, sull’uno e l’altro mistero, da questo accostamento! Ma se l’Eucaristia è “il memoriale della passione”, come mai la Chiesa si astiene dal celebrarla proprio il Venerdì Santo? (Quella a cui stiamo assistendo non è, come sappiamo, una Messa, ma una liturgia della Passione, in cui solo si riceve il corpo di Cristo consacrato il giorno precedente).
C’è una profonda ragione teologica in ciò. Chi si fa presente sull’altare ad ogni Eucaristia è il Cristo risorto e vivo, non un morto. La Chiesa si astiene perciò dal celebrare l’Eucaristia nei due giorni in cui si ricorda il Gesú che giace morto nel sepolcro e la sua anima è separata dal corpo (anche se non dalla divinità). Il fatto che oggi non si celebra la Messa non attenua perciò, ma anzi rafforza, il legame tra il Venerdì Santo e l’Eucaristia. L’Eucaristia sta alla morte di Cristo come il suono e la voce stanno alla parola che fanno risuonare nello spazio e giungere all’orecchio.

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C’è un inno latino, non meno caro dell’ Adoro te devote alla pietà eucaristica dei cattolici, che mette in luce il legame tra l’Eucaristia e la croce, l’ Ave verum. Composto nel secolo XIII per accompagnare l’elevazione dell’Ostia nella Messa, esso si presta altrettanto bene per salutare l’elevazione di Cristo sulla croce. Sono appena cinque versi, carichi però di tanto contenuto:

Ave vero corpo nato da Maria Vergine!
Tu hai veramente patito e ti sei immolato per l’uomo sulla croce.
Dal tuo costato trafitto sgorgò acqua e sangue.
Sii per noi un pegno nel momento della morte.
O Gesú dolce, o Gesú pio, o Gesù figlio di Maria!

Il primo verso fornisce la chiave per comprendere tutto il resto. Berengario di Tours aveva negato la realtà della presenza di Cristo nel segno del pane, riducendola a una presenza simbolica. Per togliere ogni pretesto a questa eresia, si comincia ad affermare l’identità totale tra il Gesú dell’Eucaristia e quello della storia. Il corpo di Cristo presente sull’altare è definito “vero” ( verum corpus), per distinguerlo da un corpo puramente “simbolico” e anche dal corpo “mistico” che è la Chiesa.
Tutte le espressioni che seguono si riferiscono al Gesú terreno: nascita da Maria, passione, morte, trafittura del costato. L’autore si arresta a questo punto; si astiene dal menzionare la risurrezione, perché essa potrebbe far pensare, di nuovo, a un corpo glorificato e spirituale, e dunque non abbastanza “reale”.
La teologia è tornata oggi a una visione più equilibrata dell’identità tra il corpo storico e quello eucaristico di Cristo e insiste sul carattere sacramentale, non materiale (sebbene reale e sostanziale) della presenza di Cristo nel sacramento dell’altare.
Ma a parte questa diversa accentuazione, resta intatta la verità di fondo affermata dall’inno. È il Gesú nato da Maria a Betlemme, lo stesso che “passò facendo del bene a tutti” (Atti 10, 38), che morì sulla croce e risorse il terzo giorno, colui che è presente oggi nel mondo, non una sua vaga presenza spirituale, o, come dice qualcuno, la sua “causa”. L’Eucaristia è il modo inventato da Dio per rimanere per sempre l’Emmanuele, il Dio-con-noi.
Tale presenza non è una garanzia e una protezione solo per la Chiesa, ma per tutto il mondo. “Dio è con noi!” Questa frase ci fa ormai paura e non osiamo quasi più pronunciarla. Si è dato a volte ad essa un senso esclusivo: Dio è “con noi”, s’intende non con gli altri, anzi è “contro” gli altri, contro i nostri nemici. Ma con l’avvento di Cristo tutto è diventato universale. “Dio ha riconciliato a sé il mondo in Cristo, non imputando agli uomini le loro colpe” (2 Cor 5, 19). Il mondo intero, non una sua parte; tutti gli uomini, non un solo popolo.
“Dio è con noi”, cioè dalla parte dell’uomo, suo amico e alleato contro le forze del male. È l’unico che impersona tutto e solo il fronte del bene contro il fronte del male. Questo dava la forza a Dietrich Bonhoeffer, in carcere e in attesa della sentenza di morte da parte del “potere cattivo” di Hitler, di affermare la vittoria del potere buono:

Da forze amiche a meraviglia avvolti
attendiamo con calma l’avvenire.
Dio è con noi di sera e di mattino,
sarà con noi in ogni dì che nasce.

Von guten Mächten wunderbar geborgen
erwarten wir getrost, was kommen mag.
Gott ist mit uns am Abend und am Morgen
und ganz gewiss an jeden neuen Tag.

“Non sappiamo, scriveva il papa nella Novo millennio ineunte, quali eventi ci riserverà il millennio che sta iniziando, ma abbiamo la certezza che esso resterà saldamente nelle mani di Cristo, il ‘Re dei re e Signore dei signori’ (Ap 19,16)” (Giovanni Paolo II, Novo millennio ineunte, 35).

* * *
Dopo il saluto viene, nell’inno, l’invocazione: Esto nobis praegustatum mortis in examine, Sii per noi, o Cristo, caparra e anticipo di vita eterna nell’ora della morte. Già il martire Ignazio di Antiochia chiamava l’Eucaristia “farmaco di immortalità”, cioè rimedio alla nostra mortalità (S. Ignazio d’Antiochia, Lettera agli Efesini, 20,2). Nell’Eucaristia abbiamo “il pegno della gloria futura”: “ et futurae gloriae nobis pignus datur”.
Alcune inchieste hanno rivelato un fatto strano: ci sono, anche tra i credenti, persone che credono in Dio, ma non in una vita per l’uomo dopo la morte. Ma come si può pensare una cosa del genere? Cristo, dice la Lettera agli Ebrei, è morto per procurarci “una redenzione eterna” (Ebr 9,12). Non temporanea, ma eterna!
Si obbietta che nessuno è mai tornato dall’aldilà per assicurarci che esso esiste davvero e non è soltanto una pia illusione. Non è vero! C’è uno che ogni giorno torna dall’aldilà per assicurarci e rinnovare le sue promesse, se sappiamo ascoltarlo. Colui verso il quale siamo incamminati ci viene incontro nell’Eucaristia per darci un assaggio ( praegustatum!) del banchetto finale del regno.
Dobbiamo gridare al mondo questa speranza per aiutare noi stessi e gli altri a vincere l’orrore che ci fa la morte e reagire al cupo pessimismo che aleggia sulla nostra società. Si moltiplicano le diagnosi disperate sullo stato della terra: “un formicaio che si sgretola”, “un pianeta che agonizza”…La scienza traccia con sempre maggiori dettagli, il possibile scenario della dissoluzione finale del cosmo. Si raffredderà la terra e gli altri pianeti, si raffredderanno il sole e le altre stelle, si raffredderà ogni cosa… Diminuirà la luce e aumenteranno nell’universo i buchi neri…L’espansione un giorno si esaurirà e comincerà la contrazione e alla fine si assisterà al collasso di tutta la materia e di tutta l’energia esistente in una struttura compatta di densità infinita. Sarà allora il “ Big Crunch”, o grande implosione, e tutto ritornerà al vuoto e al silenzio che precedette la grande esplosione, o Big Bang, di quindici miliardi di anni fa…
Nessuno sa se le cose si svolgeranno veramente così o in altro modo. La fede però ci assicura che, anche se così fosse, non sarà quella la fine totale. Dio non ha riconciliato il mondo a sé per abbandonarlo poi al nulla; non ha promesso di rimanere con noi fino alla fine del mondo, per poi ritirarsi, da solo, nel suo cielo, nel momento in cui questa fine arriverà. “Ti ho amato di amore eterno”, ha detto Dio all’uomo nella Bibbia (Ger 31, 3), e le promesse di “amore eterno” di Dio non sono come quelle dell’uomo.
Proseguendo idealmente la meditazione dell’ Ave verum, l’autore del Dies irae eleva a Cristo una struggente preghiera che mai come in questo giorno possiamo fare nostra: “ Recordare, Iesu pie, quod sum causa tuae viae: ne me perdas illa die”: Ricordati, o buon Gesú, che per me salisti sulla croce: non permettere che mi perda in quel giorno. “ Quaerens me sedisti lassus, redemisti crucem passus: tantus labor non sit cassus”: “Nel cercarmi, sedesti un giorno stanco al pozzo di Sichem e salisti sulla croce per redimermi: tanto dolore non sia sprecato”.

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L’ Ave verum si chiude con una esclamazione diretta alla persona di Cristo: “ O Iesu dulcis, o Iesu pie”. Queste parole ci prospettano una immagine squisitamente evangelica di Cristo: il Gesù “dolce e pio”, cioè clemente, compassionevole che non spezza la canna incrinata e non spegne il lucignolo fumigante (cf. Mt 12, 20). Il Gesù che un giorno disse: “Imparate da me, che sono mite e umile di cuore” (Mt 11, 29). L’Eucaristia prolunga nella storia la presenza di questo Gesú. Essa è il sacramento della non violenza!
La mitezza di Cristo non giustifica però, anzi rende ancora più strana e odiosa, la violenza che si registra oggi nei confronti della sua persona. È stato detto che, con il suo sacrificio, Cristo ha posto fine al perverso meccanismo del capro espiatorio, subendone egli stesso le conseguenze . Bisogna dire con tristezza che tale perverso meccanismo è nuovamente in atto nei confronti di Cristo, in una forma finora sconosciuta.
Contro di lui si sfoga tutto il risentimento di un certo pensiero laico per le recenti manifestazioni di connubio tra la violenza e il sacro. Come è di regola nel meccanismo del capro espiatorio, si sceglie l’elemento più debole per accanirsi contro di esso. “Debole”, qui, nel senso che lo si può dileggiare impunemente, senza correre alcun pericolo di ritorsione, avendo i cristiani da tempo rinunciato a difendere la propria fede con la forza.
Non si tratta solo delle pressioni per rimuovere il crocifisso dai luoghi pubblici e il presepio dal folclore natalizio. Si susseguono senza sosta romanzi, film e spettacoli in cui si manipola a piacimento la figura di Cristo sulla scorta di fantomatici e inesistenti nuovi documenti e scoperte. Sta diventando una moda, una specie di genere letterario.
È sempre esistita la tendenza a rivestire Cristo dei panni della propria epoca o della propria ideologia. Ma almeno in passato, per quanto discutibili, erano cause serie e di grande respiro: il Cristo idealista, socialista, rivoluzionario… La nostra epoca, ossessionata dal sesso, non sa ormai rappresentarsi Gesú se non come un gay ante litteram o uno che predica che la salvezza viene dall’unione con il principio femminile e ne da l’esempio sposando la Maddalena.
Ci si presenta come i paladini della scienza contro la religione: una rivendicazione sorprendente a giudicare da come è trattata in questi casi la scienza storica! Le storie più fantasiose e assurde vengono propinate e bevute da molti come si trattasse di storia vera, anzi dell’unica storia libera finalmente da censure ecclesiastiche e tabù. “L’uomo che non crede più in Dio è pronto a credere a tutto”, ha detto qualcuno. I fatti gli stanno dando ragione.
Si specula sulla risonanza vastissima che ha il nome di Gesú e su quello che esso significa per tanta parte dell’umanità, per assicurarsi una popolarità a buon mercato o far sensazione con messaggi pubblicitari che abusano di simboli e immagini evangeliche. (È avvenuto di recente per l’immagine dell’ultima cena). Ma questo è parassitismo letterario e artistico!
Gesú è venduto di nuovo per trenta denari, dileggiato e rivestito di vesti da burla come nel pretorio. (In uno spettacolo messo in onda il passato Gennaio da una televisione di stato europea Cristo appariva sulla croce ricoperto con pannolini da bambino!). E poi ci si scandalizza e si grida all’intolleranza e alla censura se i credenti reagiscono inviando lettere e telefonate di protesta ai responsabili. L’intolleranza da tempo ha cambiato di campo in Occidente: da intolleranza religiosa è diventata intolleranza della religione!
“Nessuno, si obbietta, ha il monopolio dei simboli e delle immagini di una religione”. Ma anche i simboli di una nazione –l’inno, la bandiera – sono di tutti e di nessuno; è forse permesso per questo dileggiarli e sfruttarli a proprio piacimento?
Il mistero che celebriamo in questo giorno ci vieta di abbandonarci a complessi di persecuzione e di innalzare di nuovo muri o bastioni tra noi e la cultura (o in-cultura) moderna. Forse dobbiamo imitare il nostro Maestro e dire semplicemente: “Padre perdona loro perché non sanno quello che fanno”. Perdona loro e noi, perché è certamente anche a causa dei nostri peccati, presenti e passati, che tutto questo avviene e si sa che è per colpire i cristiani e la Chiesa che si colpisce Cristo.
Ci permettiamo solo di rivolgere ai nostri contemporanei, nell’interesse nostro e loro, l’appello che Tertulliano rivolgeva a suo tempo agli Gnostici nemici dell’umanità di Cristo: “ Parce unicae spei totius orbis”: non togliete al mondo la sua unica speranza (Tertulliano, De carne Christi, 5,3 – CCL 2, p. 881).

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L’ultima invocazione dell’ Ave verum evoca la persona della madre: “ O Iesu fili Mariae”. Due volte viene ricordata, nel breve inno, la Vergine: all’inizio e alla fine. Del resto tutte le esclamazioni finali dell’inno sono una reminiscenza delle ultime parole della Salve Regina: “O clemens, o pia, o dulcis virgo Maria”: O clemente, o pia, o dolce vergine Maria.
L’insistenza sul legame tra Maria e l’Eucaristia non risponde a un bisogno solo devozionale, ma anche teologico. La nascita da Maria era stata, al tempo dei Padri, l’argomento principale contro il docetismo che negava la realtà del corpo di Cristo. Coerentemente, questa stessa nascita attesta ora la verità e realtà del corpo di Cristo presente nell’Eucaristia.
Giovanni Paolo II conclude la sua lettera apostolica Mane nobiscum Domine, rifacendosi proprio alle parole dell’inno: “Il Pane eucaristico che riceviamo, scrive, è la carne immacolata del Figlio: ‘ Ave verum corpus natum de Maria Virgine’. In questo anno di grazia, sostenuta da Maria, la Chiesa trovi nuovo slancio per la sua missione e riconosca sempre più nell’Eucaristia la fonte e il vertice di tutta la sua vita” ( Mane nobiscum Domine, 31).
Cogliamo l’occasione di queste sue parole per far giungere al Santo Padre il ringraziamento per il dono dell’anno eucaristico e l’augurio di rimettersi presto in salute. Torni presto, Santo Padre, la Pasqua è tanto meno “Pasqua” senza di lei.
Concludiamo tornando al nostro inno. Il segno più chiaro dell’unità tra Eucaristia e mistero della croce, tra l’anno eucaristico e il Venerdì Santo, è che noi possiamo ora usare le parole dell’ Ave verum, senza cambiarne una sillaba, per salutare il Cristo che tra poco verrà elevato sulla croce davanti a noi. Umilmente, perciò, invito tutti i presenti (quelli che non conoscono il testo latino lo possono trovare a pagina…del libretto che hanno in mano) a unirsi a me e – possibilmente in piedi – proclamare ad alta voce, con commossa gratitudine e in nome di tutti gli uomini redenti da Cristo:

Ave verum corpus natum de Maria Virgine
Vere passum, immolatum in cruce pro homine
Cuius latus perforatum fluxit aqua et sanguine
Esto nobis praegustatum mortis in examine
O Iesu dulcis, o Iesu pie, o Iesu fili Mariae !
(25 Marzo 2005

Venerdì Santo: “Fino alla morte, e alla morte di croce” – Padre Raniero Cantalamessa (2009)

http://www.vatican.va/liturgical_year/holy-week/2009/documents/holy-week_homily-fr-cantalamessa_20090410_it.html

CELEBRAZIONE DELLA PASSIONE DEL SIGNORE

OMELIA DI PADRE RANIERO CANTALAMESSA, O.F.M. Cap.

Basilica di San Pietro

Venerdì Santo, 10 aprile 2009

“Fino alla morte, e alla morte di croce”

“Christus factus est pro nobis oboediens usque ad mortem, mortem autem crucis”: “Per noi Cristo si è fatto obbediente fino alla morte. E alla morte di croce”. Nel bi-millenario della nascita dell’apostolo Paolo, riascoltiamo alcune sue fiammeggiati parole sul mistero della morte di Cristo che stiamo celebrando. Nessuno meglio di lui può aiutarci a comprenderne il significato e la portata.

Ai Corinzi scrive a modo di manifesto: “I Giudei chiedono i miracoli e i Greci cercano la sapienza, noi predichiamo Cristo crocifisso, scandalo per i Giudei, stoltezza per i pagani; ma per coloro che sono chiamati, sia Giudei che Greci, predichiamo Cristo potenza di Dio e sapienza di Dio” (1 Cor 1, 22-24). La morte di Cristo ha una portata universale: ”Uno è morto per tutti e quindi tutti sono morti” (2 Cor 5, 14). La sua morte ha dato un senso nuovo alla morte di ogni uomo e di ogni donna.

Agli occhi di Paolo la croce assume una dimensione cosmica. Su di essa Cristo ha abbattuto il muro di separazione, ha riconciliato gli uomini con Dio e tra di loro, distruggendo l’inimicizia (cf. Ef. 2,14-16). Da qui la primitiva tradizione svilupperà il tema della croce albero cosmico che con il braccio verticale unisce cielo e terra e con il braccio orizzontale riconcilia tra loro i diversi popoli del mondo. Evento cosmico e nello stesso tempo personalissimo: “Mi ha amato e ha dato se stesso per me!” (Gal 2, 20). Ogni uomo, scrive l’Apostolo, è “uno per cui Cristo è morto” (Rom 14,15).

Da tutto ciò nasce il sentimento della croce, non più come castigo, rimprovero o argomento di afflizione, ma gloria e vanto del cristiano, cioè come una giubilante sicurezza, accompagnata da commossa gratitudine, alla quale l’uomo si innalza nella fede: “Quanto a me non ci sia altro vanto che nella croce del Signore nostro Gesù Cristo” (Gal 6, 14).

Paolo ha piantato la croce al centro della Chiesa come l’albero maestro al centro della nave; ne ha fatto il fondamento e il baricentro di tutto. Ha fissato per sempre il quadro dell’annuncio cristiano. I vangeli, scritti dopo di lui, ne seguiranno lo schema, facendo del racconto della passione e morte di Cristo il fulcro verso cui tutto è orientato.

Si resta stupiti di fronte all’impresa portata a termine dall’Apostolo. Per noi oggi è relativamente facile vedere le cose in questa luce, dopo che la croce di Cristo, come diceva Agostino, ha riempito la terra e brilla ora sulla corona dei re [1]. Quando Paolo scriveva, essa era ancora sinonimo della più grande ignominia, qualcosa che non si doveva neppure nominare tra persone educate.

Lo scopo dell’anno paolino non è tanto quello di conoscere meglio il pensiero dell’Apostolo (questo gli studiosi lo fanno da sempre, senza contare che la ricerca scientifica richiede tempi più lunghi di un anno); è piuttosto, come ha ricordato in più occasioni il Santo Padre, quello di imparare da Paolo come rispondere alle sfide attuali della fede.

Una di queste sfide, forse la più aperta mai conosciuta fino ad oggi, si è tradotta in uno slogan pubblicitario scritto sui mezzi di trasporto pubblico di Londra e di altre città europee: “Dio probabilmente non esiste. Dunque smetti di tormentarti e goditi la vita”: There’s probably no God. Now stop worrying and enjoy your life.”

L’elemento di maggior presa di questo slogan non è la premessa “Dio non esiste”, ma la conclusione: “Goditi la vita!” Il messaggio sottinteso è che la fede in Dio impedisce di godere la vita, è nemica della gioia. Senza di essa ci sarebbe più felicità nel mondo! Paolo ci aiuta a dare una risposta a questa sfida, spiegando l’origine e il senso di ogni sofferenza, a partire da quella di Cristo.

Perché “era necessario che il Cristo patisse per entrare nella sua gloria”? (Lc 24, 26). A questa domanda si dà talvolta una risposta “debole” e, in un certo senso, rassicurante. Cristo, rivelando la verità di Dio, provoca necessariamente l’opposizione delle forze del male e delle tenebre e queste, come era avvenuto nei profeti, porteranno al suo rifiuto e alla sua eliminazione. “Era necessario che il Cristo patisse” andrebbe dunque inteso nel senso di “era inevitabile che il Cristo patisse”.

Paolo da una risposta “forte” a quella domanda. La necessità non è di ordine naturale, ma soprannaturale. Nei paesi di antica fede cristiana si associa quasi sempre l’idea di sofferenza e di croce a quella di sacrificio e di espiazione: la sofferenza, si pensa, è necessaria per espiare il peccato e placare la giustizia di Dio. È questo che ha provocato, in epoca moderna, il rigetto di ogni idea di sacrificio offerto a Dio e, per finire, l’idea stessa di Dio.

Non si può negare che talvolta noi cristiani abbiamo prestato il fianco a questa accusa. Ma si tratta di un equivoco che una migliore conoscenza del pensiero di san Paolo ha ormai definitivamente chiarito. Egli scrive che Dio ha prestabilito Cristo “a servire come strumento di espiazione” (Rom 3,25), ma tale espiazione non opera su Dio per placarlo, ma sul peccato per eliminarlo. “Si può dire che sia Dio stesso, non l’uomo, che espia il peccato… L’immagine è più quella della rimozione di una macchia corrosiva o la neutralizzazione di un virus letale che quella di un’ira placata dalla punizione” [2].

Cristo ha dato un contenuto radicalmente nuovo all’idea di sacrificio. In esso “non è più l’uomo ad esercitare un’influenza su Dio perché questi si plachi. Piuttosto è Dio ad agire affinché l’uomo desista dalla propria inimicizia contro di lui e verso il prossimo. La salvezza non inizia con la richiesta di riconciliazione da parte dell’uomo, bensì con la richiesta di Dio: ‘Lasciatevi riconciliare con Lui” (1 Cor 2,6 ss)” [3].

Il fatto è che Paolo prende sul serio il peccato, non lo banalizza. Il peccato è, per lui, la causa principale dell’infelicità degli uomini, cioè il rifiuto di Dio, non Dio! Esso rinchiude la creatura umana nella “menzogna” e nella “ingiustizia” (Rom 1, 18 ss.; 3, 23), condanna lo stesso cosmo materiale alla “vanità” e alla “corruzione” (Rom 8, 19 ss.) ed è la causa ultima anche dei mali sociali che affliggono l’umanità.

Si fanno analisi a non finire della crisi economica in atto nel mondo e delle sue cause, ma chi osa mettere la scure alla radice e parlare di peccato? L’elite finanziaria ed economica mondiale era diventata una locomotiva impazzita che avanzava a corsa sfrenata, senza darsi pensiero del resto del treno rimasto fermo a distanza sui binari. Stavamo andando tutti “contromano”.

L’Apostolo definisce l’avarizia insaziabile una “idolatria” (Col 3,5) e addita nella sfrenata cupidigia di denaro “la radice di tutti i mali” (1 Tim 6,10). Possiamo dargli torto? Perché tante famiglie ridotte al lastrico, masse di operai che rimangono senza lavoro, se non per la sete insaziabile di profitto da parte di alcuni? E perché, nel terremoto degli Abruzzi di questi giorni, sono crollati tanti palazzi costruiti di recente? Cosa aveva indotto a mettere sabbia di mare al posto del cemento?

Con la sua morte, Cristo però non ha soltanto denunciato e vinto il peccato; ha anche dato un senso nuovo alla sofferenza, anche a quella che non dipende dal peccato di nessuno, come, appunto, il dolore di tante vittime del terremoto che ha sconvolto la vicina regione dell’Abruzzo. Ne ha fatto una via alla risurrezione e alla vita. Il senso nuovo dato da Cristo alla sofferenza non si manifesta tanto nella sua morte, quanto nel superamento della morte, cioè nella risurrezione. “È morto per i nostri peccati, è risorto per la nostra giustificazione” (Rom 4, 25): i due eventi sono inseparabili nel pensiero di Paolo e della Chiesa.

E’ un’esperienza umana universale: in questa vita piacere e dolore si susseguono con la stessa regolarità con cui, al sollevarsi di un’onda nel mare, segue un avvallamento e un vuoto che risucchia indietro il naufrago. “Un so che di amaro – ha scritto il poeta pagano Lucrezio – sorge dall’intimo stesso di ogni piacere e ci angoscia in mezzo alle delizie” [4]. L’uso della droga, l’abuso del sesso, la violenza omicida, sul momento danno l’ebbrezza del piacere, ma conducono alla dissoluzione morale, e spesso anche fisica, della persona.

Cristo, con la sua passione e morte, ha ribaltato il rapporto tra piacere e dolore. Egli “in cambio della gioia che gli era posta innanzi, si sottomise alla croce” (Eb 12,2). Non più un piacere che termina in sofferenza, ma una sofferenza che porta alla vita e alla gioia. Non si tratta solo di un diverso susseguirsi delle due cose; è la gioia, in questo modo, ad avere l’ultima parola, non la sofferenza, e una gioia che durerà in eterno. “Cristo risuscitato dai morti non muore più; la morte non ha più potere su di lui” (Rom 6,9). E non lo avrà neppure su di noi. Questo nuovo rapporto tra sofferenza e piacere si riflette nel modo di scandire il tempo della Bibbia. Nel calcolo umano, il giorno inizia con la mattina e termina con la notte; per la Bibbia comincia con la notte e termina con il giorno: “E fu sera e fu mattina: primo giorno”, recita il racconto della creazione (Gen 1,5). Non è senza significato che Gesù morì di sera e risorse di mattino. Senza Dio, la vita è un giorno che termina nella notte; con Dio è una notte che termina nel giorno, e un giorno senza tramonto.

Cristo non è venuto dunque ad aumentare la sofferenza umana o a predicare la rassegnazione ad essa; è venuto a darle un senso e ad annunciarne la fine e il superamento. Quello slogan sui bus di Londra e di altre città viene letto anche da genitori che hanno un figlio malato, da persone sole, o rimaste senza lavoro, da esuli fuggiti dagli orrori della guerra, da persone che hanno subito gravi ingiustizie nella vita… Io cerco di immaginare la loro reazione nel leggere le parole: “Probabilmente Dio non c’è: goditi dunque la vita!” E con che?

La sofferenza resta certo un mistero per tutti, specialmente la sofferenza degli innocenti, ma senza la fede in Dio essa diventa immensamente più assurda. Le si toglie anche l’ultima speranza di riscatto. L’ateismo è un lusso che si possono concedere solo i privilegiati della vita, quelli che hanno avuto tutto, compresa la possibilità di darsi agli studi e alla ricerca.

Non è la sola incongruenza di quella trovata pubblicitaria. “Dio probabilmente non esiste”: dunque, potrebbe anche esistere, non si può escludere del tutto che esista. Ma, caro fratello non credente, se Dio non esiste, io non ho perso niente; se invece esiste, tu hai perso tutto! Dovremmo quasi ringraziare chi ha promosso quella campagna pubblicitaria; essa ha servito alla causa di Dio più che tanti nostri argomenti apologetici. Ha mostrato la povertà delle sue ragioni ed ha contribuito a scuotere tante coscienze addormentate.

Dio però ha un metro di giudizio diverso dal nostro e se vede la buona fede, o una ignoranza incolpevole, salva anche chi in vita si è affannato a combatterlo. Ci dobbiamo preparare a delle sorprese, a questo riguardo, noi credenti. “Quante pecore ci sono fuori dell’ovile, esclama Agostino, e quanti lupi dentro!”: “Quam multae oves foris, quam multi lupi intus! ” [5].

Dio è capace di fare dei suoi negatori più accaniti, i suoi apostoli più appassionati. Paolo ne è la dimostrazione. Che cosa aveva fatto Saulo di Tarso per meritare quell’incontro straordinario con Cristo? Che cosa aveva creduto, sperato, sofferto? A lui si applica ciò che Agostino diceva di ogni elezione divina: “Cerca il merito, cerca la giustizia, rifletti e vedi se trovi altro che grazia” [6]. È così che egli spiega la propria chiamata: “Io non sono degno neppure di essere chiamato apostolo, perché ho perseguitato la Chiesa di Dio. Per grazia di Dio però sono quello che sono” (1 Cor 15, 9-10).

La croce di Cristo è motivo di speranza per tutti e l’anno paolino un’occasione di grazia anche per chi non crede ed è in ricerca. Una cosa parla a loro favore davanti a Dio: la sofferenza! Come il resto dell’umanità, anche gli atei soffrono nella vita, e la sofferenza, da quando il Figlio di Dio l’ha presa su di sé, ha un potere redentivo quasi sacramentale. È un canale, scriveva Giovanni Paolo II nella “Salvifici doloris”, attraverso cui le energie salvifiche della croce di Cristo sono offerte all’umanità [7].

All’invito a pregare “per coloro che non credono in Dio”, seguirà, tra poco, una toccante preghiera in latino del Santo Padre. Tradotta in italiano, essa dice così: “Dio onnipotente ed eterno, tu hai messo nel cuore degli uomini una così profonda nostalgia di te, che solo quando ti trovano hanno pace: fa’ che, al di là di ogni ostacolo, tutti riconoscano i segni della tua bontà e, stimolati dalla testimonianza della nostra vita, abbiano la gioia di credere in te, unico vero Dio e Padre di tutti gli uomini. Per Cristo nostro Signore.

Note
[1] S. Agostino, Enarr. in Psalmos, 54, 12 (PL 36, 637).
[2] J. Dunn, La teologia dell’apostolo Paolo, Paideia, Brescia 1999, p. 227.
[3] G. Theissen – A. Merz, Il Gesù storico. Un manuale, Queriniana, Brescia 2003, p. 573.
[4] Lucrezio, De rerum natura, IV, 1129 s.
5] S. Agostino, In Ioh. Evang. 45,12.[6] S. Agostino, La predestinazione dei santi 15, 30 (PL 44, 981).

[7] Cf. Lett. Ap. “Salvifici doloris”, 23.

 

 

Fr. Raniero Cantalamessa, ofmcap : La carità sia senza finzione

dal sito:

http://www.cantalamessa.org/it/predicheView.php?id=410
 
Fr. Raniero Cantalamessa, ofmcap
 
La carità sia senza finzione

2011-04-08- Terza Predica di Avvento

1. Amerai il prossimo tuo come te stesso
È stato notato un fenomeno curioso. Il fiume Giordano, nel suo corso, forma due mari: il mare di Galilea e il mar Morto, ma mentre il mare di Galilea è un mare brulicante di vita e tra le acque più pescose della terra, il mar Morto è, appunto un mare “morto”, non c’è traccia di vita in esso e intorno ad esso, solo salsedine. Eppure si tratta della stessa acqua del Giordano. La spiegazione, almeno in parte, è questa: il mare di Galilea riceve le acque del Giordano, ma non le trattiene per se, le fa defluire in modo che esse possano irrigare tutta la valle del Giordano. Il mar Morto riceve le acque del Giordano e le trattiene per se, non ha emissari, da esso non esce una goccia d’acqua. È un simbolo. Non possiamo limitarci a ricevere amore, dobbiamo anche donarlo. È su questo che vogliamo riflettere in questa meditazione. L’acqua che Gesù ci da, deve diventare in noi “fontana che zampilla” (Gv 4, 14).
Dopo aver riflettuto nelle prime due meditazioni sull’amore di Dio come dono, è venuto il momento di meditare anche sul dovere di amare, e in particolare sul dovere di amare il prossimo. Il legame tra i due amori è espresso in maniera programmatica dalla parola di Dio: “Se Dio ci ha tanto amati, anche noi dobbiamo amarci gli uni gli altri” (1 Gv 4,11).
“Amerai il prossimo tuo come te stesso” era un comandamento antico, scritto nella legge di Mosè (Lev 19,18) e Gesù stesso lo cita come tale (Lc 10, 27). Come mai dunque Gesù lo chiama il “suo” comandamento e il comandamento “nuovo”? La risposta è che con lui sono cambiati l’oggetto, il soggetto e il motivo dell’amore del prossimo.
È cambiato anzitutto l’oggetto, cioè chi è il prossimo da amare. Esso non è più solo il connazionale, o al massimo l’ospite che abita con il popolo, ma ogni uomo, anche lo straniero (il Samaritano!), anche il nemico. È vero che la seconda parte della frase “Amerai il prossimo tuo e odierai il tuo nemico” non si trova alla lettera nell’Antico Testamento, ma essa ne riassume l’orientamento generale, espresso nella legge del taglione “occhio per occhio, dente per dente” (Lev 24,20), soprattutto se messo in confronto con ciò che Gesù esige dai suoi:
“Ma io vi dico: amate i vostri nemici e pregate per quelli che vi perseguitano, affinché siate figli del Padre vostro che è nei cieli; poiché egli fa levare il suo sole sopra i malvagi e sopra i buoni, e fa piovere sui giusti e sugli ingiusti. Se infatti amate quelli che vi amano, che premio ne avete? Non fanno lo stesso anche i pubblicani?  E se salutate soltanto i vostri fratelli, che fate di straordinario? Non fanno anche i pagani altrettanto?” (Mt 5, 44-47).
È cambiato anche il soggetto dell’amore del prossimo, cioè il significato della parola prossimo. Esso non è l’altro; sono io; non è colui che sta vicino, ma colui che si fa vicino. Con la parabola del buon samaritano Gesù dimostra che non bisogna attendere passivamente che il prossimo spunti sulla mia strada, con tanto di segnalazione luminosa, a sirene spiegate. Il prossimo sei tu, cioè colui che tu puoi diventare. Il prossimo non esiste in partenza, si avrà un prossimo solo se si diventa prossimo di qualcuno.
È cambiato soprattutto il criterio o la misura dell’amore del prossimo. Fino a Gesù il modello era l’amore di se stessi: “come te stesso”. È stato detto che Dio non poteva assicurare l’amore del prossimo a un “piolo” meglio confitto di questo; non avrebbe ottenuto lo stesso scopo neppure se avesse detto: “Amerai il prossimo tuo come il tuo Dio!”, perché sull’amore di Dio – cioè, su cos’è amare Dio – l’uomo può ancora barare, ma sull’amore di sé, no. L’uomo sa benissimo cosa significa, in ogni circostanza, amare se stesso; è uno specchio che ha sempre davanti a sé, non lascia scappatoie[1].
E invece una scappatoia la lascia ed è per questo che Gesù sostituisce ad esso un altro modello e un’altra misura: “Questo è il mio comandamento: che vi amiate gli uni gli altri, come io ho amato voi” (Gv 15,12). L’uomo può amare se stesso in modo sbagliato, cioè desiderare il male, non il bene, amare il vizio, non la virtù. Se un simile uomo ama gli altri “come se stesso” e vuole per gli altri le cose che vuole per se stesso, poveretta la persona che è amata così! Sappiamo invece dove ci porta l’amore di Gesù: alla verità, al bene, al Padre. Chi segue lui “non cammina nelle tenebre”. Egli ci ha amato dando la vita per noi, quando eravamo peccatori, cioè nemici (Rom 5, 6 ss).
Si capisce in questo modo cosa vuol dire l’evangelista Giovanni con la sua affermazione apparentemente contraddittoria: “Carissimi, non vi scrivo un comandamento nuovo, ma un comandamento vecchio che avevate fin da principio: il comandamento vecchio è la parola che avete udita. E tuttavia è un comandamento nuovo che io vi scrivo” (1 Gv 2, 7-8). Il comandamento dell’amore del prossimo è “antico” nella lettera, ma “nuovo” della novità stessa del vangelo. Nuovo – spiega il papa in un capitolo del suo nuovo libro su Gesù – perché non è più solo “legge”, ma anche, e prima ancora, “grazia”. Si fonda sulla comunione con Cristo, resa possibile dal dono dello Spirito.[2]
Con Gesù si passa dal rapporto a due: “Quello che l’altro fa a te, tu fallo a lui”, al rapporto a tre: “Quello che Dio ha fatto a te, tu fallo all’altro”, o, partendo dalla direzione opposta: “Quello che tu avrai fatto con l’altro, è quello che Dio farà con te”. Non si contano le parole di Gesù e degli apostoli che ripetono questo concetto: “Come Dio ha perdonato voi, così perdonatevi gli uni gli altri”: “Se non perdonerete di cuore ai vostri nemici, neppure il padre vostro perdonerà a voi”. È tagliata alla radice la scusa: “Ma lui non mi ama, mi offende…”. Questo riguarda lui, non te. A te deve interessare solo quello che fai all’altro e come ti comporti di fronte a quello che l’altro fa a te.
Resta però da rispondere alla domanda principale: perché questo singolare dirottamento dell’amore da Dio al prossimo? Non sarebbe più logico aspettarsi: “Come io ho amato voi, così voi amate me”?, anziché: “Come io ho amato voi, così voi amatevi gli uni gli altri”? Qui sta la differenza tra l’amore puramente di eros e l’amore di eros e agape insieme. L’amore puramente erotico è a circuito chiuso: “Amami, Alfredo, amami quant’io t’amo”: così canta Violetta nella Traviata di Verdi: io amo te, tu ami me. L’amore di agape è a circuito aperto: viene da Dio e torna a lui, ma passando per il prossimo. Gesù ha inaugurato lui stesso questo nuovo genere di amore: “Come il Padre ha amato me, così anch’io ho amato voi” (Gv 15, 9).
Santa Caterina da Siena ha dato, del motivo di ciò, la spiegazione più semplice e convincente. Ella fa dire a Dio:
“Io vi chiedo di amarmi con lo stesso amore con cui io amo voi. Questo non lo potete fare a me, perché io vi amai senza essere amato. Tutto l’amore che avete per me è un amore di debito, non di grazia, in quanto siete tenuti a farlo, mentre io vi amo con amore di grazia, non di debito. Voi non potete dunque rendere a me l’amore che io richiedo. Per questo vi ho messo accanto il vostro prossimo: affinché facciate ad esso quello che non potete fare a me, cioè di amarlo senza considerazione di merito e senza aspettarvi alcuna utilità. E io reputo che facciate a me quello che fate ad esso”[3].
2. Amatevi di vero cuore
Dopo queste riflessioni generali sul comandamento dell’amore del prossimo, è venuto il momento di parlare delle qualità che deve rivestire questo amore. Esse sono fondamentalmente due: deve essere un amore sincero e un amore fattivo, un amore del cuore e un amore, per così dire, delle mani. Questa volta ci soffermiamo sulla prima qualità e lo facciamo lasciandoci guidare dal grande cantore della carità che è Paolo.
La seconda parte della Lettera ai Romani è tutto un susseguirsi di raccomandazioni circa l’amore vicendevole all’interno della comunità cristiana: “La carità non abbia finzioni [...]; amatevi gli uni gli altri con affetto fraterno, gareggiate nello stimarvi a vicenda…” (Rm 12, 9 ss). “Non abbiate alcun debito con nessuno, se non quello di un amore vicendevole, perché chi ama il suo simile ha adempiuto alla legge” (Rm 13, 8).
Per cogliere l’anima che unifica tutte queste raccomandazioni, l’idea di fondo, o, meglio, il “sentimento” che Paolo ha della carità bisogna partire da quella parola iniziale: “La carità non abbia finzioni!” Essa non è una delle tante esortazioni, ma la matrice da cui derivano tutte le altre. Contiene il segreto della carità. Cerchiamo di cogliere, con l’aiuto dello Spirito, tale segreto.
Il termine originale usato da san Paolo e che viene tradotto “senza finzioni”, è anhypòkritos, cioè senza ipocrisia. Questo vocabolo è una specie di luce-spia; è, infatti, un termine raro che troviamo impiegato, nel Nuovo Testamento, quasi esclusivamente per definire l’amore cristiano. L’espressione “amore sincero” (anhypòkritos) ritorna ancora in 2 Corinzi 6, 6 e in 1 Pietro 1, 22. Quest’ultimo testo permette di cogliere, con tutta certezza, il significato del termine in questione, perché lo spiega con una perifrasi; l’amore sincero – dice – consiste nell’amarsi intensamente “di vero cuore”.
San Paolo, dunque, con quella semplice affermazione: “la carità sia senza finzioni!”, porta il discorso alla radice stessa della carità, al cuore. Quello che si richiede dall’amore è che sia vero, autentico, non finto. Come il vino, per essere “sincero”, deve essere spremuto dall’uva, così l’amore dal cuore. Anche in ciò l’Apostolo è l’eco fedele del pensiero di Gesù; egli, infatti, aveva indicato, ripetutamente e con forza, il cuore, come il “luogo” in cui si decide il valore di ciò che l’uomo fa, ciò che è puro, o impuro, nella vita di una persona (Mt 15, 19).
Possiamo parlare di un’intuizione paolina, a riguardo della carità; essa consiste nel rivelare, dietro l’universo visibile ed esteriore della carità, fatto di opere e di parole, un altro universo tutto interiore, che è, nei confronti del primo, ciò che è l’anima per il corpo. Ritroviamo questa intuizione nell’altro grande testo sulla carità, che è 1 Corinzi 13. Ciò che san Paolo dice lì, a osservare bene, si riferisce tutto a questa carità interiore, alle disposizioni e ai sentimenti di carità: la carità è paziente, è benigna, non è invidiosa, non si adira, tutto copre, tutto crede, tutto spera… Nulla che riguardi, per sé e direttamente, il fare del bene, o le opere di carità, ma tutto è ricondotto alla radice del volere bene. La benevolenza viene prima della beneficenza.
È l’Apostolo stesso che esplicita la differenza tra le due sfere della carità, dicendo che il più grande atto di carità esteriore – il distribuire ai poveri tutte le proprie sostanze – non gioverebbe a nulla, senza la carità interiore (cf. 1 Cor 13, 3). Sarebbe l’opposto della carità “sincera”. La carità ipocrita, infatti, è proprio quella che fa del bene, senza voler bene, che mostra all’esterno qualcosa che non ha un corrispettivo nel cuore. In questo caso, si ha una parvenza di carità, che può, al limite, nascondere egoismo, ricerca di sé, strumentalizzazione del fratello, o anche semplice rimorso di coscienza.
Sarebbe un errore fatale contrapporre tra di loro carità del cuore e carità dei fatti, o rifugiarsi nella carità interiore, per trovare in essa una specie di alibi alla mancanza di carità fattiva. Del resto, dire che, senza la carità, “a niente mi giova” anche il dare tutto ai poveri, non significa dire che ciò non serve a nessuno e che è inutile; significa piuttosto dire che non giova “a me”, mentre può giovare al povero che la riceve. Non si tratta, dunque, di attenuare l’importanza delle opere di carità (lo vedremo, dicevo, la prossima volta), quanto di assicurare a esse un fondamento sicuro contro l’egoismo e le sue infinite astuzie. San Paolo vuole che i cristiani siano “radicati e fondati nella carità” (Ef 3, 17), cioè che l’amore sia la radice e il fondamento di tutto.
Amare sinceramente significa amare a questa profondità, là dove non puoi più mentire, perché sei solo davanti a te stesso, solo davanti allo specchio della tua coscienza, sotto lo sguardo di Dio. “Ama il fratello –scrive Agostino – colui che, davanti a Dio, là dove egli solo vede, rassicura il suo cuore e si chiede nell’intimo se veramente agisce così per amore del fratello; e quell’occhio che penetra nel cuore, là dove l’uomo non può giungere, gli rende testimonianza”[4]. Era amore sincero perciò quello di Paolo per gli ebrei se poteva dire: “Dico la verità in Cristo, non mento; poiché la mia coscienza me lo conferma per mezzo dello Spirito Santo ho una grande tristezza e una sofferenza continua nel mio cuore; io stesso vorrei essere anatema, separato da Cristo, per amore dei miei fratelli, miei parenti secondo la carne” (Rom 9,1-3).
Per essere genuina, la carità cristiana deve, dunque, partire dall’interiore, dal cuore; le opere di misericordia dalle “viscere di misericordia” (Col 3, 12). Tuttavia, dobbiamo subito precisare che qui si tratta di qualcosa di molto più radicale della semplice “interiorizzazione”, cioè di uno spostare l’accento dalla pratica esteriore della carità alla pratica interiore. Questo è solo il primo passo. L’interiorizzazione approda alla divinizzazione! Il cristiano – diceva san Pietro – è colui che ama “di vero cuore”: ma con quale cuore? Con “il cuore nuovo e lo Spirito nuovo” ricevuto nel battesimo!
Quando un cristiano ama così, è Dio che ama attraverso di lui; egli diventa un canale dell’amore di Dio. Avviene come per la consolazione che altro non è se non una modalità dell’amore: “Dio ci consola in ogni nostra tribolazione perché possiamo anche noi consolare quelli che si trovano in ogni genere di afflizione con la consolazione con cui siamo consolati noi stessi da Dio” (2 Cor 1, 4). Noi consoliamo con la consolazione con cui siamo consolati da Dio, amiamo con l’amore con cui siamo amati da Dio. Non con uno diverso. Questo spiega la risonanza, apparentemente sproporzionata, che ha talvolta un semplicissimo atto di amore, spesso perfino nascosto, la speranza e la luce che crea all’intorno.
3. La carità edifica
Quando si parla della carità negli scritti apostolici, non se ne parla mai in astratto, in modo generico. Lo sfondo è sempre l’edificazione della comunità cristiana. In altre parole, il primo ambito di esercizio della carità deve essere la Chiesa e più concretamente ancora la comunità in cui si vive, le persone con cui si hanno relazioni quotidiane. Così deve avvenire anche oggi, in particolare nel cuore della Chiesa, tra coloro che lavorano a stretto contatto con il Sommo Pontefice.
Per un certo tempo, nell’antichità, si usò designare con il termine carità, agape, non solo il pasto fraterno che i cristiani prendevano insieme, ma anche l’intera Chiesa[5]. Il martire sant’Ignazio di Antiochia saluta la Chiesa di Roma come quella che “che presiede alla carità (agape)”, cioè alla “fraternità cristiana”, all’insieme di tutte le chiese[6]. Questa frase non afferma solo il fatto del primato di Roma, ma anche la sua natura, o il modo di esercitarlo: cioè nella carità. La frase si può tradurre in due modi: la chiesa romana “presiede alla carità”, o “presiede nella carità”, con carità.
La Chiesa ha urgente bisogno di una vampata di carità che risani le sue fratture. In un suo discorso Paolo VI diceva: “La Chiesa ha bisogno di sentire rifluire per tutte le sue umane facoltà l’onda dell’amore, di quell’amore che si chiama carità, e che appunto è diffusa nei nostri cuori proprio dallo Spirito Santo che a noi è stato dato” [7]. Solo l’amore guarisce. È l’olio del samaritano. Olio anche perché deve galleggiare al di sopra di tutto come fa l’olio rispetto ai liquidi. “Al di sopra di tutto vi sia la carità che è il vincolo della perfezione” (Col 3, 14). Al di sopra di tutto, super omnia! Dunque anche della fede e della speranza, della disciplina, dell’autorità, anche se, evidentemente, la stessa disciplina e autorità può essere un’espressione della carità.
Un ambito importante su cui lavorare è quello dei giudizi reciproci. Paolo scriveva ai Romani: “Perché giudichi il tuo fratello? Perché disprezzi il tuo fratello?… Cessiamo dunque dal giudicarci gli uni gli altri” (Rm 14, 10.13). Prima di lui Gesù aveva detto: “Non giudicate, per non essere giudicati. [...] Perché osservi la pagliuzza nell’occhio del tuo fratello, mentre non ti accorgi della trave che hai nel tuo occhio?” (Mt 7, 1-3). Paragona il peccato del prossimo (il peccato giudicato), qualunque esso sia, a una pagliuzza, in confronto al peccato di colui che giudica (il peccato di giudicare) che è una trave. La trave è il fatto stesso di giudicare, tanto esso è grave agli occhi di Dio.
Il discorso sui giudizi è certamente delicato e complesso e non si può lasciare a metà, senza che appaia subito poco realistico. Come si fa, infatti, a vivere del tutto senza giudicare? Il giudizio è implicito in noi perfino in uno sguardo. Non possiamo osservare, ascoltare, vivere, senza dare delle valutazioni, cioè senza giudicare. Un genitore, un superiore, un confessore, un giudice, chiunque ha una qualche responsabilità su altri, deve giudicare. Talvolta, anzi, come è il caso di molti qui in Curia, il giudicare è, appunto, il tipo di servizio che uno è chiamato a prestare alla società o alla Chiesa.
Difatti, non è tanto il giudizio che si deve togliere dal nostro cuore, quanto il veleno dal nostro giudizio! Cioè l’astio, la condanna. Nella redazione di Luca, il comando di Gesù: “Non giudicate e non sarete giudicati” è seguito immediatamente, come per esplicitare il senso di queste parole, dal comando: “Non condannate e non sarete condannati” (Lc 6, 37). Per sé, il giudicare è un’azione neutrale, il giudizio può terminare sia in condanna che in assoluzione e in giustificazione. Sono i giudizi negativi che vengono ripresi e banditi dalla parola di Dio, quelli che insieme con il peccato condannano anche il peccatore, quelli che mirano più alla punizione che alla correzione del fratello.
Un altro punto qualificante della carità sincera è la stima: “Gareggiate nello stimarvi a vicenda” (Rm 12, 10). Per stimare il fratello, bisogna non stimare troppo se stessi, non essere sempre sicuri di sé; bisogna – dice l’Apostolo – “non farsi un’idea troppo alta di se stessi” (Rm 12, 3). Chi ha un’idea troppo alta di se stesso è come un uomo che, di notte, tiene davanti agli occhi una fonte di luce intensa: non riesce a vedere nient’altro al di là di essa; non riesce a vedere le luci dei fratelli, i loro pregi e i loro valori.
“Minimizzare” deve diventare il nostro verbo preferito, nei rapporti con gli altri: minimizzare i nostri pregi e i difetti altrui. Non minimizzare i nostri difetti e i pregi altrui, come, invece, siamo portati a fare spesso, che è la cosa diametralmente opposta! C’è una favola di Esopo al riguardo; nella rielaborazione che ne fa La Fontaine suona così:
“Quando viene in questa valle
porta ognuno sulle spalle
una duplice bisaccia.
Dentro a quella che sta innanzi
volentieri ognun di noi
i difetti altrui vi caccia,
e nell’altra mette i suoi”[8].
Dovremmo semplicemente rovesciare le cose: mettere i nostri difetti sulla bisaccia che abbiamo davanti e i difetti degli altri su quella di dietro. San Giacomo ammonisce: “Non sparlate gli uni degli altri” (Gc 4,11). Il pettegolezzo oggi ha cambiato nome, si chiama gossip. Sembra diventato una cosa innocente, invece è una delle cose che più inquinano il vivere insieme. Non basta non sparlare degli altri; bisogna anche impedire che altri lo facciano in nostra presenza, far loro capire, magari silenziosamente, che non si è d’accordo. Che aria diversa si respira in un ambiente quando si prende sul serio l’ammonizione di san Giacomo! In molti locali pubblici una volta c’era la scritta: “Qui non si fuma”, o anche “Qui non si bestemmia”. Non sarebbe male sostituirle in alcuni casi con la scritta: “Qui non si fa pettegolezzo!”
Terminiamo ascoltando come rivolta a noi l’esortazione dell’Apostolo alla comunità di Filippi: “Rendete perfetta la mia gioia, avendo un medesimo pensare, un medesimo amore, essendo di un animo solo e di un unico sentimento.  Non fate nulla per spirito di parte o per vanagloria, ma ciascuno, con umiltà, stimi gli altri superiori a se stesso, cercando ciascuno non il proprio interesse, ma anche quello degli altri.  Abbiate in voi gli stessi sentimenti che furono in Cristo Gesù” (Fil 2, 2-5).

NOTE

[1] Cf. S. Kierkegaard, Gli atti dell’amore, Milano, Rusconi, 1983, p. 163.
[2] J. Ratzinger – Benedetto XVI, Gesù di Nazaret, II Parte, Libreria Editrice Vaticana 2011, pp. 76 s.
[3] S. Caterina da Siena, Dialogo 64.
[4] S. Agostino, Commento alla Prima Lettera di Giovanni, 6,2 (PL 35, 2020).
[5] Lampe, A Patristic Greek Lexicon, Oxford 1961, p. 8
[6] S. Ignazio d’Antiochia, Lettera ai Romani, saluto iniziale.
[7] Discorso all’udienza generale del 29 Novembre 1972 (Insegnamenti di Paolo VI, Tipografia Poliglotta Vaticana, X, pp. 1210s.).
[8] J. de La Fontaine, Favole, I, 7

II predica di Avvento: Predicatore del Papa: Dio ci chiama alla comunione con Gesù (Fil 2, 7-12)

dal sito:

http://www.zenit.org/article-16485?l=italian

Predicatore del Papa: Dio ci chiama alla comunione con Gesù (Fil 2, 7-12)

Seconda predica d’Avvento di padre Raniero Cantalamessa, OFM Cap.

CITTA’ DEL VATICANO, venerdì, 12 dicembre 2008 (ZENIT.org).- Pubblichiamo la seconda predica d’Avvento pronunciata alla presenza di Benedetto XVI da padre Raniero Cantalamessa, OFM Cap., predicatore della Casa Pontificia.

Nel cuore dell’anno paolino, padre Cantalamessa ha proposto una riflessione sul posto che occupa Cristo nel pensiero e nella vita dell’Apostolo, in vista di un rinnovato sforzo per mettere la persona di Cristo al centro della teologia della Chiesa e della vita spirituale dei credenti.

ZENIT ha pubblicato il testo della prima predica di padre Cantalamessa il 5 dicembre

* * *

« Chiamati da Dio

alla comunione con il Figlio suo Gesù Cristo »

Per rimanere fedeli al metodo della lectio divina, tanto raccomandata dal recente sinodo dei vescovi, ascoltiamo anzitutto le parole di san Paolo sulle quali vogliamo riflettere in questa meditazione:

« Quello che poteva essere per me un guadagno, l’ho considerato una perdita a motivo di Cristo. Anzi, tutto ormai io reputo una perdita di fronte alla sublimità della conoscenza di Cristo Gesù, mio Signore, per il quale ho lasciato perdere tutte queste cose e le considero come spazzatura, al fine di guadagnare Cristo e di essere trovato in lui, non con una mia giustizia derivante dalla legge, ma con quella che deriva dalla fede in Cristo, cioè con la giustizia che deriva da Dio, basata sulla fede. E questo perché io possa conoscere lui, la potenza della sua risurrezione, la partecipazione alle sue sofferenze, diventandogli conforme nella morte, con la speranza di giungere alla risurrezione dai morti. Non però che io abbia già conquistato il premio o sia ormai arrivato alla perfezione; solo mi sforzo di correre per conquistarlo, perché anch’io sono stato conquistato da Gesù Cristo » (Fil 3, 7-12).

1. « Perché io possa conoscere Lui… »

La volta scorsa abbiamo meditato sulla conversione di Paolo come una metanoia, un cambiamento di mente, nel modo di concepire la salvezza. Paolo però non si è convertito a una dottrina, fosse pure la dottrina della giustificazione mediante la fede; si è convertito a una persona! Prima che un cambiamento di pensiero, il suo è stato un cambiamento di cuore, l’incontro con una persona viva. Si usa spesso l’espressione « colpo di fulmine » per indicare un amore a prima vista che travolge ogni ostacolo; in nessun caso questa metafora è più appropriata che per san Paolo.

Vediamo come questo cambiamento di cuore traspare dal testo appena ascoltato. Egli parla del « bene supremo » (hyperechon) di conoscere Cristo e si sa che in questo caso, come in tutta la Bibbia, conoscere non indica una scoperta solo intellettuale, un farsi un’idea di qualcosa, ma un legame vitale intimo, un entrare in rapporto con l’oggetto conosciuto. Lo stesso vale per l’espressione « …perché io possa conoscere Lui, la potenza della sua risurrezione, la partecipazione alle sue sofferenze ». « Conoscere la partecipazione alle sofferenze » non significa, evidentemente, averne un’idea, ma sperimentarle.

Mi è capitato di leggere questo brano in un momento particolare della mia vita in cui mi trovavo anch’io davanti a una scelta. Mi ero occupato di cristologia, avevo scritto e letto tanto su questo argomento, ma quando lessi « perché io possa conoscere Lui », capii di colpo che quel semplice pronome personale « lui » (autòn) conteneva più verità su Gesù Cristo che tutti i libri scritti o letti su di lui. Capii che per l’Apostolo Cristo non era un insieme di dottrine, di eresie, di dogmi; era una persona viva, presente e realissima che si poteva designare con un semplice pronome, come si fa, quando si parla di qualcuno che è presente, indicandolo con il dito.

L’effetto dell’innamoramento è duplice. Da una parte opera una drastica riduzione ad uno, una concentrazione sulla persona amata che fa passare in secondo piano tutto il resto del mondo; dall’altra rende capaci di soffrire qualsiasi cosa per la persona amata,  di accettare la perdita di tutto. Vediamo entrambi questi effetti realizzati alla perfezione nel momento in cui l’Apostolo scopre Cristo: « per lui, dice,  ho accettato la perdita  di tutte queste cose e le considero come spazzatura ».

Ha accettato  la perdita dei suoi privilegi di « ebreo da ebrei », la stima e l’amicizia dei suoi maestri e connazionali, l’odio e la commiserazione di quanti non comprendevano come un uomo come lui avesse potuto farsi sedurre da una setta di fanatici senza arte né parte. Nella seconda Lettera ai Corinzi c’è l’elenco impressionante di tutte le cose sofferte per Cristo  (cf. 2 Cor 11, 24-28).

L’Apostolo ha trovato lui stesso la parola che da sola racchiude tutto: « conquistato da Cristo ». Si potrebbe tradurre anche afferrato, affascinato, o con una espressione di Geremia, « sedotto » da Cristo. Gli innamorati non si trattengono; lo hanno fatto tanti mistici al colmo del loro ardore. Io non ho difficoltà, perciò, a immaginare un Paolo che in un impeto di gioia, dopo la sua conversione, grida da solo agli alberi o in riva al mare quello che più tardi scriverà ai Filippesi: « Sono stato conquistato da Cristo! Sono stato conquistato da Cristo! »

Conosciamo bene le frasi lapidarie e pregnanti dell’Apostolo che ognuno di noi amerebbe poter ripetere nella propria vita: « Per me vivere è Cristo » (Fil 1,21), e « Non sono più io che vivo, ma Cristo vive in me » (Gal 2,20).

2. « In Cristo »

Ora, tenendo fede a quanto annunciato nel programma di queste prediche, vorrei mettere in luce quello che, su questo punto, il pensiero di Paolo può significare, prima per la teologia di oggi e poi per la vita spirituale dei credenti. 

L’esperienza personale ha condotto Paolo a una visione globale della vita cristiana che egli indica con l’espressione « in Cristo » (en Christo). La formula ricorre 83 volte nel corpus paolino, senza contare l’espressione affine « con Cristo » (syn Christo) e le espressioni pronominali equivalenti « in lui » o « in colui che ».

È quasi impossibile tradurre con parole il contenuto pregnante di queste frasi. La preposizione « in » ha un significato ora locale, ora temporale (al momento in cui Cristo muore e risorge), ora strumentale (per mezzo di Cristo). Delinea l’atmosfera spirituale in cui il cristiano vive e agisce. Paolo applica a Cristo quello che nel discorso all’Areopago  di Atene dice di Dio, citando un autore pagano: « In lui viviamo, ci muoviamo ed esistiamo » (Atti 17, 28). Più tardi l’evangelista Giovanni esprimerà la stessa visione con l’immagine del « rimanere in Cristo » (Gv 15, 4-7). 

Su queste espressioni fanno leva quelli che parlano di mistica paolina. Frasi come « Dio ha riconciliato  a sé il mondo in Cristo » (2 Cor 5,19) sono totalizzanti, non lasciano fuori di Cristo nulla e nessuno. Dire che i credenti sono « chiamati a essere santi » (Rom 1,7) equivale per l’Apostolo a dire che  sono « chiamati da Dio alla comunione con il Figlio suo Gesù Cristo » (1 Cor 1,9).

Giustamente, anche in seno al mondo protestante, oggi si comincia a considerare la visione sintetizzata nell’espressione « in Cristo » o « nello Spirito » come più centrale e rappresentativa del pensiero di Paolo che la stessa dottrina della giustificazione mediante la fede.

L’anno paolino potrebbe rivelarsi l’occasione provvidenziale per chiudere tutto un periodo di discussioni e contrasti legati più al passato che al presente e aprire un nuovo capitolo nell’utilizzo del pensiero dell’Apostolo. Tornare a utilizzare le sue lettere, e in primo luogo la Lettera ai Romani, per lo scopo per cui furono scritte che non era, certo, quello di fornire alle generazioni future una palestra in cui esercitare il loro acume teologico, ma quello di edificare la fede della comunità, formata per lo più da gente semplice e illetterata. « Ho un vivo desiderio, scrive ai Romani,  di vedervi per comunicarvi qualche dono spirituale perché ne siate fortificati, o meglio, per rinfrancarmi con voi e tra voi mediante la fede che abbiamo in comune, voi e io » (Rom 1, 11-12).

3. Oltre la Riforma e la Controriforma

È tempo, credo, di andare oltre la Riforma e oltre la Controriforma. La posta in gioco all’inizio del terzo millennio, non è più la stessa dell’inizio del secondo millennio, quando si produsse la separazione tra oriente e occidente, e neppure è quella a metà del millennio, quando si produsse, in seno alla cristianità occidentale, la separazione tra cattolici e protestanti.

Per fare un solo esempio, il problema non è più quello di Lutero di come liberare l’uomo dal senso di colpa che l’opprime, ma come ridare all’uomo il vero senso del peccato che ha smarrito del tutto. Che senso ha continuare a discutere su « come avviene la giustificazione dell’empio », quando l’uomo è convinto di non aver bisogno di alcuna giustificazione e dichiara con orgoglio: « Io stesso oggi mi accuso e solo io posso assolvermi, io l’uomo »? (1)

Io credo che tutte le secolari discussioni tra cattolici e protestanti intorno alla fede e alle opere hanno finito per farci perdere di vista il punto principale del messaggio paolino, spostando spesso  l’attenzione da Cristo alle dottrine su Cristo, in pratica, da Cristo agli uomini. Quello che all’Apostolo preme anzitutto affermare in Romani 3 non è che siamo giustificati per la fede, ma che siamo giustificati per la fede in Cristo; non è tanto che siamo giustificati per la grazia, quanto che siamo giustificati per la grazia di Cristo. L’accento è su Cristo, più ancora che sulla fede e sulla grazia.

Dopo avere nei due precedenti capitoli della Lettera presentato l’umanità nel suo universale stato di peccato e di perdizione, l’Apostolo ha l’incredibile coraggio di proclamare che questa situazione è ora radicalmente cambiata « in virtù della redenzione realizzata da Cristo », « per l’obbedienza di un solo uomo » (Rom 3, 24; 5, 19).  L’affermazione che questa salvezza si riceve per fede, e non per le opere, è importantissima, ma essa viene in secondo luogo, non in primo. Si è commesso l’errore di ridurre a un problema di scuole, interno al cristianesimo, quella che era per l’Apostolo una affermazione di portata più vasta, cosmica e universale.

Questo messaggio dell’Apostolo sulla centralità di Cristo è di grande attualità. Molti fattori portano infatti a mettere tra parentesi oggi la sua persona. Cristo non entra in questione in nessuno dei tre dialoghi più vivaci in atto oggi tra la chiesa e il mondo. Non nel dialogo tra fede e filosofia, perché la filosofia si occupa di concetti metafisici, non di realtà storiche come è la persona di Gesù di Nazareth; non nel dialogo con la scienza, con la quale si può unicamente discutere dell’esistenza o meno di un Dio creatore, di un progetto al di sotto dell’evoluzione; non, infine, nel dialogo interreligioso, dove ci si occupa di quello che le religioni possono fare insieme, nel nome di Dio, per il bene dell’umanità.

Pochi anche tra i credenti, interrogati in che cosa credono, risponderebbero: credo che Cristo è morto per i miei peccati ed è risorto per la mia giustificazione. I più risponderebbero: credo nell’esistenza di Dio, in una vita dopo la morte. Eppure per Paolo, come per tutto il NT, la fede che salva è solo quella nella morte e risurrezione di Cristo: « Se confesserai con la tua bocca che Gesù è il Signore, e crederai con il tuo cuore che Dio lo ha risuscitato dai morti, sarai salvo » (Rom 10,9).

Nel mese scorso, si è tenuto qui in Vaticano, nella Casina Pio IV, un simposio promosso dalla Pontificia Accademia delle Scienze, dal titolo « Vedute scientifiche intorno all’evoluzione dell’universo e della vita », cui hanno partecipato i massimi scienziati di tutto il mondo. Ho voluto intervistare, per il programma che conduco ogni sabato sera in TV sul vangelo, uno dei partecipanti, il Prof. Francis Collins, direttore del gruppo di ricerca che portò nel 2000 alla completa decifrazione del genoma umano. Sapendolo un credente, gli ho posto, tra le altre, la domanda: « Lei ha creduto prima in Dio o in Gesù Cristo? » Ha risposto:

« Sino all’età di circa 25 anni ero ateo, non avevo una preparazione religiosa, ero uno scienziato che riduceva quasi tutto ad equazioni e leggi di fisica. Ma come medico ho cominciato a vedere la gente che doveva affrontare il problema della vita e della morte, e questo mi ha fatto pensare che il mio ateismo non era un’idea radicata. Ho cominciato a leggere testi sulle argomentazioni razionali della fede che io non conoscevo. Per prima cosa sono arrivato alla convinzione che l’ateismo era l’alternativa meno accettabile. A poco a poco sono giunto alla conclusione che deve esistere un Dio che ha creato tutto questo, ma non sapevo com’era questo Dio ».

È istruttivo leggere, nel suo libro « Il linguaggio di Dio », come superò questa impasse:

« Trovavo difficile gettare un ponte verso questo Dio. Più imparavo a conoscerlo, più la sua purezza e santità mi apparivano inavvicinabili. In questa amara consapevolezza arrivò la persona di Gesù Cristo. Era passato più di un anno da quando avevo deciso di credere in qualche specie di Dio, ed ora ero arrivato alla resa dei conti. In un bel mattino di autunno, mentre per la prima volta passeggiando sulle montagne mi spingevo all’ovest del Mississippi, la maestà e bellezza della creazione vinsero la mia resistenza. Capii che la ricerca era arrivata al termine. Il mattino seguente, al sorgere del sole, mi inginocchiai sull’erba bagnata e mi arresi a Gesù Cristo » (2).

Viene da pensare alla parola di Cristo: « Nessuno viene al Padre se non per mezzo di me ». È solo in lui che Dio diventa accessibile e credibile. Grazie a questa fede ritrovata, il momento della scoperta del genoma umano fu, nello stesso tempo, dice lui, un’esperienza di esaltazione scientifica e di adorazione religiosa.

La conversione di questo scienziato dimostra che l’evento di Damasco si rinnova nella storia; Cristo è lo stesso, oggi come allora. Non è facile per uno scienziato, specie per un biologo, dichiarasi oggi pubblicamente credente, come non lo fu per Saulo: si rischia di essere immediatamente « cacciati dalla sinagoga ». E di fatti è quello che è successo al Prof. Collins che per la sua professione di fede ha dovuto subire gli strali di molti laicisti.

4.  Dalla presenza di Dio alla presenza di Cristo

Mi resta da dire qualcosa sull’altro punto: cosa l’esempio di Paolo ha da dire per la vita spirituale dei credenti. Uno dei temi più trattati nella spiritualità cattolica è quello del pensiero della presenza di Dio (3). Non si contano i trattati su questo argomento dal secolo XVI ad oggi. In uno di essi si legge:

« Il buon cristiano deve abituarsi a questo santo esercizio in ogni tempo e in ogni luogo. Al risveglio  rivolga subito lo sguardo dell’anima su Dio, parli e conversi con lui come il suo padre amato. Quando cammina per le strade tenga gli occhi del corpo  bassi e modesti elevando quelli dell’anima a Dio » 4).

Si distingue il « pensiero della presenza di Dio » dal « sentimento della sua presenza »: il primo dipende da noi, il secondo è invece dono di grazia che non dipende da noi. (Si sa che per san Gregorio Nisseno « il sentimento della presenza » di Dio, la aisthesis parousia, è quasi un sinonimo di esperienza mistica).

Si tratta di una visione rigidamente teocentrica che in alcuni autori si spinge fino al consiglio di « lasciare da parte la santa umanità di Cristo ». Santa Teresa d’Avila reagirà energicamente contro questa idea che riappare periodicamente da Origene in poi in seno al cristianesimo sia orientale che occidentale. Ma la spiritualità della presenza di Dio, anche dopo di lei, continuerà a essere rigidamente teocentrica, con tutti i problemi e le aporie che ne derivano, messe in luce dagli stessi autori che ne trattano (5).

Su questo punto il pensiero di san Paolo ci può aiutare a superare la difficoltà che ha portato al declino della spiritualità del presenza di Dio. Egli parla sempre di una presenza di Dio « in Cristo ». Una presenza irreversibile e insuperabile. Non c’è uno stadio della vita spirituale in cui si possa fare a meno di Cristo, o andare « oltre Cristo ». La vita cristiana è una « vita nascosta con Cristo in Dio » (Col 3,3). Questo cristocentrismo paolino non attenua l’orizzonte trinitario della fede ma lo esalta, perché per Paolo tutto il movimento parte dal Padre e ritorna al Padre, per mezzo di Cristo nello Spirito Santo. L’espressione « in Cristo » è intercambiabile, nei suoi scritti, con l’espressione « nello Spirito ».

Il bisogno di superare l’umanità di Cristo, per accedere direttamente al Logos eterno e alla divinità, nasceva da una scarsa considerazione della risurrezione di Cristo. Questa veniva vista nel suo significato apologetico, come prova della divinità di Gesù, e non abbastanza nel suo significato misterico, come inaugurazione della sua vita « secondo lo Spirito », grazie alla quale l’umanità di Cristo appare ormai nella sua condizione spirituale e dunque onnipresente e attuale.

Cosa ne deriva sul piano pratico? Che noi possiamo fare ogni cosa « in Cristo » e « con Cristo », sia che mangiamo, sia che dormiamo, sia che facciamo qualsiasi altra cosa, dice l’Apostolo (1 Cor 10,31). Il Risorto  non è presente solo perché lo pensiamo, ma è realmente accanto a noi; non siamo noi che dobbiamo, con il pensiero e la fantasia, riportarci alla sua vita terrena e rappresentarci gli episodi della sua vita (come ci si sforzava di fare nella meditazione dei « misteri della vita di Cristo »); è lui, il risorto, che viene verso di noi. Non siamo noi che, con l’immaginazione, dobbiamo diventare contemporanei di Cristo; è Cristo che si fa realmente nostro contemporaneo. « Io sono con voi tutti i giorni fino alla fine del mondo ». (A proposito, perché non fare subito un atto di fede? Egli è qui, in questa cappella, più presente di quanto lo sia ciascuno di noi; cerca lo sguardo del nostro cuore e gioisce quando lo trova).

Una testo che riflette meravigliosamente questa visione della vita cristiana è la preghiera attribuita a san Patrizio: « Cristo con me, Cristo davanti a me, Cristo dietro di me, Cristo in me! Cristo sotto di me, Cristo sopra di me, Cristo alla mia destra, Cristo alla mia sinistra! » (6)

Quale nuovo e più alto significato acquistano le parole di san Luigi Grignon de Montfort, se applichiamo allo « Spirito di Cristo » ciò che egli dice dello « spirito di Maria »:

« Dobbiamo abbandonarci allo Spirito di Cristo per essere mossi e guidati secondo il  suo volere. Dobbiamo metterci e restare fra le sue mani come uno strumento tra le mani di un operaio, come un liuto tra le mani di un abile suonatore. Dobbiamo perderci e abbandonarci in lui come pietra che si getta in mare. È possibile fare tutto ciò semplicemente e in un istante, con una sola occhiata interiore o un lieve movimento della volontà, o anche con qualche breve parola » (7).

5. Dimentico del passato

Concludiamo tornando al testo di Filippesi 3. San Paolo termina le sue « confessioni »  con una dichiarazione:

« Fratelli, io non ritengo ancora di esservi giunto, questo soltanto so: dimentico del passato e proteso verso il futuro, corro verso la mèta per arrivare al premio che Dio ci chiama a ricevere lassù, in Cristo Gesù » (Fil 3, 13-14).

« Dimentico del passato ». Quale passato? Quello di fariseo, di cui ha parlato prima? No, il passato di apostolo, nella Chiesa! Ora il guadagno da considerare perdita è un altro: è proprio l’aver già una volta considerato tutto una perdita per Cristo. Era naturale pensare: « Che coraggio, quel Paolo: abbandonare una carriera di rabbino così ben avviata per una oscura setta di galilei! E che lettere ha scritto! Quanti viaggi ha intrapreso, quante chiese fondato! »

L’Apostolo ha avvertito confusamente il pericolo mortale di rimettere tra sé e il Cristo una « propria giustizia » derivante dalle opere – questa volta le opere compiute per Cristo -, e ha reagito energicamente. « Io non ritengo -dice- di essere arrivato alla perfezione ». San Francesco d’Assisi, verso la fine della vita, tagliava corto a ogni tentazione di autocompiacenza, dicendo: « Cominciamo, fratelli, a servire il Signore, perché finora abbiamo fatto poco o niente » (8).

Questa è la conversione più necessaria a coloro che hanno già seguito Cristo e sono vissuti al suo servizio nella Chiesa. Una conversione tutta speciale, che non consiste nell’abbandonare il male, ma, in certo senso, nell’abbandonare il bene! Cioè nel distaccarsi da tutto ciò che si è fatto, ripetendo a se stessi, secondo il suggerimento di Cristo: « Siamo servi inutili; abbiamo fatto quanto dovevamo fare » (Lc 17,10).

Questo svuotarci le mani e le tasche di ogni pretesa, in spirito di povertà e umiltà, è il modo migliore per prepararci al Natale. Ce lo ricorda una simpatica leggenda natalizia che mi piace citare di nuovo. Narra che tra i pastori che accorsero la notte di Natale ad adorare il Bambino ce n’era uno tanto poverello che non aveva proprio nulla da offrire e si vergognava molto. Giunti alla grotta, tutti facevano a gara a offrire i loro doni. Maria non sapeva come fare per riceverli tutti, dovendo tenere in braccio il Bambino. Allora, vedendo il pastorello con le mani libere, prende e affida a lui Gesù. Avere le mani vuote fu la sua fortuna e, su un altro piano, sarà anche la nostra.

(1) J.-P. Sartre, Il diavolo e il buon dio, X,4 (Parigi, Gallimard 1951, p. 267.).

(2) F. Collins, The Language of God. A Scientist Presents Evidence for Belief, pp. 219-255.

(3) Cf.  M. Dupuis, Présence de Dieu, in D Spir. 12, coll. 2107-2136.

(4) F. Arias (+1605), cit. da Dupuis, col. 2111.

(5) Dupuis, cit., col 2121:  « Se l’onnipresenza di Dio non si distingue dalla sua essenza, l’esercizio della presenza di Dio non aggiunge al tradizionale tema del ricordo di Dio, se non un sforzo immaginativo ».

(6) « Christ with me, Christ before me, Christ behind me, Christ below me, Christ above me, Christ at my right, Christ at my left ».

(7) Cf. S. L. Grignon de Montfort, Trattato della vera devozione a Maria, nr. 257.259 (in Oeuvres complètes, Parigi 1966, pp. 660.661).

(8) Celano, Vita prima, 103 (Fonti Francescane, n. 500).

Padre Cantalamessa – Predicatore del Papa: Paolo, modello di vera conversione evangelica

dal sito:

http://www.zenit.org/article-16401?l=italian

Predicatore del Papa: Paolo, modello di vera conversione evangelica

Prima predica d’Avvento di padre Raniero Cantalamessa, OFM Cap.

CITTA’ DEL VATICANO, venerdì, 5 dicembre 2008 (ZENIT.org).- Pubblichiamo la prima predica d’Avvento pronunciata alla presenza di Benedetto XVI da padre Raniero Cantalamessa, OFM Cap., predicatore della Casa Pontificia.

Nel cuore dell’anno paolino, padre Cantalamessa ha proposto una riflessione sul posto che occupa Cristo nel pensiero e nella vita dell’Apostolo, in vista di un rinnovato sforzo per mettere la persona di Cristo al centro della teologia della Chiesa e della vita spirituale dei credenti.

* * *

« QUELLO CHE POTEVA ESSERE UN GUADAGNO

L’HO CONSIDERATO UNA PERDITA A MOTIVO DI CRISTO »

L’anno paolino è una grazia grande per la Chiesa, ma presenta anche un pericolo: quello di fermarsi a Paolo, alla sua personalità, la sua dottrina, senza fare il passo successivo da lui a Cristo. Il Santo Padre ha messo in guardia contro questo rischio nell’omelia stessa in cui ha indetto l’anno paolino e nell’udienza generale del 2 Luglio scorso ribadiva: « È questo il fine dell’anno Paolino: imparare da san Paolo, imparare la fede, imparare il Cristo ».

È successo tante volte nel passato, fino a dar luogo all’assurda tesi secondo cui Paolo, non Cristo, sarebbe il vero fondatore del cristianesimo. Gesù Cristo sarebbe stato per Paolo quello che Socrate era stato per Platone: un pretesto, un nome, sotto il quale mettere il proprio pensiero.

L’Apostolo, come prima di lui Giovanni Battista, è un indice puntato verso uno « più grande di lui », di cui egli non si ritiene degno nemmeno di essere apostolo. Quella tesi è il travisamento più completo e l’offesa più grave che si possa fare all’apostolo Paolo. Se tornasse in vita, egli reagirebbe a quella tesi con la stessa veemenza con cui reagì di fronte a un analogo fraintendimento dei corinzi: « Forse Paolo è stato crocifisso per voi, o è nel nome di Paolo che siete stati battezzati? » (1 Cor 1,13).

Un altro ostacolo da superare, anche per noi credenti, è quello di fermarci alla dottrina di Paolo su Cristo, senza lasciarci contagiare dal suo amore e dal suo fuoco per lui. Paolo non vuole essere per noi solo un sole d’inverno che illumina ma non riscalda. L’intento evidente delle sue lettere è di portare i lettori non solo alla conoscenza, ma anche all’amore e alla passione per Cristo.

A questo scopo vorrebbero contribuire le tre meditazioni di Avvento di quest’anno, a partire da questa di oggi in cui rifletteremo sulla conversione di Paolo, l’avvenimento che, dopo la morte e risurrezione di Cristo, ha maggiormente influito sul futuro del cristianesimo.

1. La conversione di Paolo vista da dentro

La migliore spiegazione della conversione di san Paolo è quella che da lui stesso quando parla del battesimo cristiano come di un essere « battezzati nella morte di Cristo » « sepolti insieme con lui » per risorgere con lui e « camminare in una vita nuova » (cf. Rom 6, 3-4). Egli ha rivissuto in sé il mistero pasquale di Cristo, intorno a cui ruoterà in seguito tutto il suo pensiero. Ci sono delle analogie anche esterne impressionanti. Gesù rimase tre giorni nel sepolcro; per tre giorni Saulo visse come un morto: non poteva vedere, stare in piedi, magiare, poi al momento del battesimo i suoi occhi si riaprirono, poté mangiare e riprendere le forze, tornò in vita  (cf. Atti 9,18).

Subito dopo il suo battesimo, Gesù si ritirò nel deserto e anche Paolo, dopo essere stato battezzato da Anania, si ritirò nel deserto di Arabia, cioè nel deserto intorno a Damasco. Gli esegeti calcolano che tra l’evento sulla via di Damasco e l’inizio della sua attività pubblica nella Chiesa ci sono una decina d’anni di silenzio nella vita di Paolo. Gli ebrei lo cercavano a morte, i cristiani non si fidavano ancora e avevano paura di lui. La sua conversione ricorda quella del cardinal Newman che gli ex fratelli di fede anglicani consideravano un transfuga e i cattolici guardavano con sospetto per le sue idee nuove e ardite.

L’Apostolo ha fatto un lungo noviziato; la sua conversione non è durata pochi minuti. Ed è in questa sua kenosi, in questo tempo di svuotamento e di silenzio che ha accumulato quella energia dirompente e quella luce che un giorno riverserà sul mondo.

Della conversione di Paolo abbiamo due diverse descrizioni: una che descrive l’evento, per così dire, dall’esterno, in chiave storica e un’altra che descrive l’evento dall’interno, in chiave psicologica o autobiografica. Il primo tipo è quello che troviamo nelle tre diverse relazioni che si leggono negli Atti degli apostoli. Ad esso appartengono anche alcuni accenni che Paolo stesso fa dell’evento, spiegando come da persecutore divenne apostolo di Cristo (cf. Gal 1, 13-24).

Al secondo tipo appartiene il capitolo 3 della Lettera ai Filippesi, in cui l’Apostolo descrive quello che ha significato per lui, soggettivamente, l’incontro con Cristo, quello che era prima e quello che è diventato in seguito; in altre parole, in che è consistito, esistenzialmente e religiosamente, il cambiamento intervenuto nella sua vita. Noi ci concentriamo  su questo testo che, per analogia con l’opera agostiniana, potremmo definire « le confessioni di S. Paolo ».

In ogni cambiamento c’è un terminus a quo e un terminus ad quem, un punto di partenza e un punto di arrivo. L’Apostolo descrive anzitutto il punto di partenza, quello che era prima:

« Se alcuno ritiene di poter confidare nella carne, io più di lui: circonciso l’ottavo giorno, della stirpe d’Israele, della tribù di Beniamino, ebreo da Ebrei, fariseo quanto alla legge; quanto a zelo, persecutore della Chiesa; irreprensibile quanto alla giustizia che deriva dall’osservanza della legge » (Fil 3, 4-6).

Ci si può facilmente sbagliare nel leggere questa descrizione: questi non erano titoli negativi, ma i massimi titoli di santità del tempo. Con essi si sarebbe potuto aprire subito il processo di canonizzazione di Paolo, se fosse esistito a quel tempo. È come dire di uno oggi: battezzato l’ottavo giorno, appartenente alla struttura per eccellenza della salvezza, la chiesa cattolica, membro dell’ordine religioso più austero della Chiesa (questo erano i farisei!), osservantissimo della Regola… ».

Invece c’è nel testo un punto  a capo che divide in due la pagina e la vita di Paolo. Si riparte da un « ma » avversativo che crea un contrasto totale:

« Ma quello che poteva essere per me un guadagno, l’ho considerato una perdita a motivo di Cristo. Anzi, tutto ormai io reputo una perdita di fronte alla sublimità della conoscenza di Cristo Gesù, mio Signore per il quale ho lasciato perdere tutte queste cose e le considero come spazzatura, al fine di guadagnare Cristo » (Fil 3, 7-8).

Tre volte ricorre il nome di Cristo in questo breve testo. L’incontro con lui ha diviso la sua vita in due, ha creato un prima e poi. Un incontro personalissimo (è l’unico testo dove l’apostolo usa il singolare « mio », non « nostro » Signore) e un incontro esistenziale più che mentale. Nessuno mai potrà conoscere a fondo cosa avvenne in quel breve dialogo: « Saulo, Saulo! » « Chi sei tu, Signore? Io sono Gesù! ». Una « rivelazione », la definisce lui (Gal 1, 15-16). Fu una specie di fusione a fuoco, un lampo di luce che ancora oggi, a distanza di duemila anni, rischiara il mondo.

2. Un cambiamento di mente

Proviamo ad analizzare il contenuto dell’evento. È stato anzitutto un cambiamento di mente, di pensiero, letteralmente una metanoia. Paolo aveva fino allora creduto di potersi salvare ed essere giusto davanti a Dio mediante l’osservanza scrupolosa della legge e delle tradizioni dei padri. Ora capisce che la salvezza si ottiene in altro modo. Voglio essere trovato, dice, « non con una mia giustizia derivante dalla legge, ma con quella che deriva dalla fede in Cristo, cioè con la giustizia che deriva da Dio, basata sulla fede » (Fil 3, 8-9). Gesù gli ha fatto sperimentare su di sé quello che un giorno avrebbe dovuto proclamare a tutta la Chiesa: la giustificazione per grazia mediante la fede (cf. Gal 2,15-16; Rom 3, 21 ss.).

Leggendo il capitolo terzo della Lettera ai Filippesi a me viene in mente un’immagine: un uomo cammina di notte in un fitto bosco al fioco lume di una candela, facendo attenzione a che non si spenga; camminando, camminando viene l’alba, sorge il sole, il fioco lume di candela impallidisce, finché non gli serve più e lo getta via. Il lucignolo fumigante era la sua propria giustizia. Un giorno, nella vita di Paolo, è spuntato il sole di giustizia, Cristo Signore,  e da quel momento non ha voluto altra luce che la sua.

Non si tratta di un punto accanto ad altri, ma del cuore del messaggio cristiano; lui lo definirà il « suo vangelo », al punto di dichiarare anatema chi osasse predicare un vangelo diverso, fosse pure un angelo o lui stesso (cf. Gal 1, 8-9). Perché tanta insistenza? Perché in ciò consiste la novità cristiana, quello che la distingue da ogni altra religione o filosofia religiosa. Ogni proposta religiosa comincia dicendo agli uomini quello che devono fare per salvarsi o ottenere la « Illuminazione ». Il cristianesimo non comincia dicendo agli uomini quello che devono fare, ma quello che Dio ha fatto per loro in Cristo Gesù. Il cristianesimo è la religione della grazia.

C’è posto – e come – per i doveri e l’osservanza dei comandamenti, ma dopo, come risposta alla grazia, non come sua causa o suo prezzo. Non ci si salva per le buone opere, anche se non ci si salva senza le buone opere. È una rivoluzione di cui, a distanza di duemila anni, ancora stentiamo a prendere coscienza. Le polemiche teologiche sulla giustificazione mediante la fede dalla Riforma in poi l’hanno spesso ostacolata più che favorita perché hanno mantenuto il problema a livello teorico, di tesi di scuole contrapposte, anziché aiutare i credenti a farne esperienza nella loro vita.

3. « Convertitevi e credete al vangelo »

Ma dobbiamo porci una domanda cruciale: chi è l’inventore di questo messaggio? Se esso fosse l’Apostolo Paolo, allora avrebbero ragione quelli che dicono che è lui, non Gesù, il fondatore del cristianesimo. Ma l’inventore non è lui; egli non fa che esprimere in termini elaborati e universali un messaggio che Gesù esprimeva con il suo tipico linguaggio, fatto di immagini  e di parabole.

Gesù iniziò la sua predicazione dicendo: « Il tempo è compiuto e il regno di Dio è vicino; convertitevi e credete al Vangelo » (Mc 1, 15). Con queste parole egli insegnava già la giustificazione mediante la fede. Prima di lui, convertirsi significava sempre « tornare indietro » (come indica lo stesso termine ebraico shub); significava tornare all’alleanza violata, mediante una rinnovata osservanza della legge. « Convertitevi a me [...], tornate indietro dal vostro cammino perverso », diceva Dio nei profeti  (Zc 1, 3-4; Ger 8, 4-5).

Convertirsi, conseguentemente, ha un significato principalmente ascetico, morale e penitenziale e si attua  mutando condotta di vita. La conversione è vista come condizione per la salvezza; il senso è: convertitevi e sarete salvi; convertitevi e la salvezza verrà a voi. Questo è il significato predominante che la parola conversione ha sulle labbra stesse di Giovanni Battista (cf. Lc 3, 4-6). Ma sulla bocca di Gesù, questo significato morale passa in secondo piano (almeno all’inizio della sua predicazione), rispetto a un significato nuovo, finora sconosciuto. Anche in ciò si manifesta il salto epocale che si verifica tra la predicazione di Giovanni Battista e quella di Gesù.

Convertirsi non significa più tornare indietro, all’antica alleanza e all’osservanza della legge, ma significa fare un salto in avanti, entrare nella nuova alleanza, afferrare questo Regno che è apparso, entrarvi mediante la fede. « Convertitevi e credete » non significa due cose diverse e successive, ma la stessa azione: convertitevi, cioè credete; convertitevi credendo! « Prima conversio fit per fidem », dirà san Tommaso d’Aquino, la prima conversione consiste nel credere (1).

Dio ha preso, lui, l’iniziativa della salvezza: ha fatto venire il suo Regno; l’uomo deve solo accogliere, nella fede, l’offerta di Dio e viverne, in seguito, le esigenze. È come di un re che apre la porta del suo palazzo, dove è apparecchiato un grande banchetto e, stando sull’uscio, invita tutti i passanti a entrare, dicendo: « Venite, tutto è pronto! ». È l’appello che risuona in tutte le cosiddette parabole del Regno: l’ora tanto attesa è scoccata, prendete la decisione che salva, non lasciatevi sfuggire l’occasione!

L’Apostolo dice la stessa cosa con la dottrina della giustificazione mediante la fede. L’unica differenza è dovuta a ciò che è avvenuto, nel frattempo, tra la predicazione di Gesù e quella di Paolo: Cristo è stato rifiutato e messo a morte per i peccati degli uomini. La fede « nel Vangelo » (« credete al Vangelo »), ora si configura come fede « in Gesù Cristo », « nel suo sangue » (Rm 3, 25).

Quello che l’Apostolo esprime mediante l’avverbio « gratuitamente »(dorean) o « per grazia », Gesù lo diceva con l’immagine del ricevere il regno come un bambino, cioè come dono, senza accampare meriti, facendo leva solo sull’amore di Dio, come i bambini fanno leva sull’amore dei genitori.

Si discute da tempo tra gli esegeti se si debba continuare a parlare della conversione di san Paolo; alcuni preferiscono parlare di « chiamata », anziché di conversione. C’è chi vorrebbe che si abolisse addirittura la festa della conversione di S. Paolo, dal momento che conversione indica un distacco e un rinnegare qualcosa, mentre un ebreo che si converte, a differenza del pagano, non deve rinnegare nulla, non deve passare dagli idoli al culto del vero Dio (2).

A me pare che siamo davanti a falso problema. In primo luogo non c’è opposizione tra conversione e chiamata: la chiamata suppone la conversione, non la sostituisce, come la grazia non sostituisce la libertà. Ma soprattutto abbiamo visto che la conversione evangelica non è un rinnegare qualcosa, un tornare indietro, ma un accogliere qualcosa di nuovo, fare un balzo in avanti. A chi parlava Gesù quando diceva: « Convertitevi e credete al vangelo »? Non parlava forse a degli ebrei? A questa stessa conversione si riferisce l’Apostolo con le parole: « Quando ci sarà la conversione al Signore quel velo verrà rimosso » (2Cor 3,16).

La conversione di Paolo ci appare, in questa luce, come il modello stesso della vera conversione cristiana che consiste anzitutto nell’accettare Cristo, nel « rivolgersi » a lui mediante la fede. Essa è un trovare prima che un lasciare. Gesù non dice: un uomo vendette tutto che quello che aveva e si mise alla ricerca di un tesoro nascosto; dice: un uomo trovò un tesoro e per questo vendette tutto.

4. Un’esperienza vissuta

Nel documento di accordo tra la Chiesa cattolica e la Federazione mondiale della Chiese luterane sulla giustificazione mediante la fede, presentato solennemente nella Basilica di S. Pietro da Giovanni Paolo II e l’arcivescovo di Uppsala nel 1999, c’è una raccomandazione finale che mi pare di importanza vitale. Dice in sostanza questo: è venuto il momento di fare di questa grande verità una esperienza vissuta da parte dei credenti, e non più un oggetto di dispute teologiche tra dotti, come è avvenuto nel passato.

La ricorrenza dell’anno paolino ci offre una occasione propizia per fare questa esperienza. Essa può dare un colpo d’ala alla nostra vita spirituale, un respiro e una libertà nuova. Charles Péguy ha raccontato, in terza persona, la storia del più grande atto di fede della sua vita. Un uomo, dice, (e si sa che quest’uomo era lui stesso) aveva tre figli e un brutto giorno essi si ammalarono, tutti e tre insieme. Allora aveva fatto un colpo di audacia. Al ripensarci si ammirava anche un po’ e bisogna dire che era stato davvero un colpo ardito. Come si prendono tre bambini da terra e si mettono tutti e tre insieme, quasi per gioco, nelle braccia della loro madre o della loro nutrice che ride e dà in esclamazioni, dicendo che sono troppi e non avrà la forza di portarli, così lui, ardito come un uomo, aveva preso -s’intende, con la preghiera – i suoi tre bambini nella malattia e tranquillamente li aveva messi nelle braccia di Colei che è carica di tutti i dolori del mondo: «Vedi – diceva – te li do, mi volto e scappo, perché tu non me li renda. Non li voglio più, lo vedi bene! Devi pensarci tu». (Fuori metafora, era andato a piedi in pellegrinaggio da Parigi a Chartres per affidare alla Madonna i suoi tre bambini malati). Da quel giorno, tutto andava bene, naturalmente, poiché era la Santa Vergine a occuparsene. È perfino curioso che non tutti i cristiani facciano altrettanto. È così semplice, ma non si pensa mai a ciò che è semplice (3).

La storia ci serve in questo momento per l’idea del colpo di audacia, perché è di qualcosa del genere che si tratta. La chiave di tutto, si diceva, ciò è la fede. Ma ci sono diversi tipi di fede: c’è la fede-assenso dell’intelletto, la fede-fiducia, la fede-stabilità, come la chiama Isaia (7, 9): di quale fede si tratta, quando si parla della giustificazione «mediante la fede»? Si tratta di una fede tutta speciale: la fede-appropriazione!

Ascoltiamo, su questo punto, san Bernardo: «Io – dice -, quello che non posso ottenere da me stesso, me lo approprio (usurpo!) con fiducia dal costato trafitto del Signore, perché è pieno di misericordia. Mio merito, perciò, è la misericordia di Dio. Non sono certamente povero di meriti, finché lui sarà ricco di misericordia. Che se le misericordie del Signore sono molte (Sal 119, 156), io pure abbonderò di meriti. E che ne è della mia giustizia? O Signore, mi ricorderò soltanto della tua giustizia. Infatti essa è anche la mia, perché tu sei per me giustizia da parte di Dio» (4). È scritto infatti che  « Cristo Gesù … è diventato per noi sapienza, giustizia, santificazione e redenzione (l Cor l, 30). Per noi, non per se stesso!

San Cirillo di Gerusalemme  esprimeva, con altre parole, la stessa idea del colpo di audacia della fede: «O bontà straordinaria di Dio verso gli uomini! I giusti dell’Antico Testamento piacquero a Dio nelle fatiche di lunghi anni; ma quello che essi giunsero a ottenere, attraverso un lungo ed eroico servizio accetto a Dio, Gesù te lo dona nel breve spazio di un’ora. Infatti, se tu credi che Gesù Cristo è il Signore e che Dio lo ha risuscitato dai morti, sarai salvo e sarai introdotto in paradiso da quello stesso che vi introdusse il buon ladrone» (5).

Immagina, scrive il Cabasilas sviluppando un’immagine di san Giovanni Crisostomo, che si sia svolta, nello stadio, un’epica lotta. Un valoroso ha affrontato il crudele tiranno e, con immane fatica e sofferenza, lo ha vinto. Tu non hai combattuto, non hai né faticato né riportato ferite. Ma se ammiri il valoroso, se ti rallegri con lui per la sua vittoria, se gli intrecci corone, provochi e scuoti per lui l’assemblea, se ti inchini con gioia al trionfatore, gli baci il capo e gli stringi la destra; insomma, se tanto deliri per lui, da considerare come tua la sua vittoria, io ti dico che tu avrai certamente parte al premio del vincitore.

Ma c’è di più: supponi che il vincitore non abbia alcun bisogno per sé del premio che ha conquistato, ma desideri, più di ogni altra cosa, vedere onorato il suo fautore e consideri quale premio del suo combattimento l’incoronazione dell’amico, in tal caso quell’uomo non otterrà forse la corona, anche se non ha né faticato né riportato ferite? Certo che l’otterrà! Ebbene, così avviene tra Cristo e noi. Pur non avendo ancora faticato e lottato – pur non avendo ancora alcun merito -, tuttavia, per mezzo della fede noi inneggiamo alla lotta di Cristo, ammiriamo la sua vittoria, onoriamo il suo trofeo che è la croce e per lui valoroso, mostriamo veemente e ineffabile amore; facciamo nostre quelle ferite e quella morte (6). È così che si ottiene la salvezza.

La liturgia di Natale ci parlerà del « santo scambio », del sacrum commercium, tra noi e Dio realizzato in Cristo.  La legge di ogni scambio  si esprime nella formula: quello che è mio è tuo e quello che è tuo è mio. Ne deriva che quello che è mio, cioè il peccato, la debolezza, diventa di Cristo; quello che è di Cristo, cioè la santità, diventa mio. Poiché noi apparteniamo a Cristo più che a noi stessi (cf.1 Cor 6, 19-20), ne consegue, scrive il Cabasilas, che, inversamente, la santità di Cristo ci appartiene più che la nostra stessa santità (7). E’ questo il colpo d’ala nella vita spirituale. La sua scoperta non si fa, di solito, all’inizio, ma alla fine del proprio itinerario spirituale, quando si sono sperimentate tutte le altre strade e si è visto che non portano molto lontano.

Nella Chiesa cattolica abbiamo un mezzo privilegiato per fare esperienza concreta e quotidiana di questo sacro scambio e della giustificazione per grazia, mediante la fede: i sacramenti. Ogni volta che io mi accosto al sacramento della riconciliazione faccio concretamente l’esperienza di essere giustificato per grazia, ex opere operato, come diciamo in teologia. Salgo al tempio, dico a Dio: « O Dio, abbia pietà di me peccatore » e, come il pubblicano, me ne torno a casa « giustificato »  (Lc 18,14), perdonato, con l’anima splendente, come al momento in cui uscii dal fonte battesimale.

Che san Paolo, in questo anno a lui dedicato, ci ottenga la grazia di fare come lui questo colpo di audacia della fede.                       

(1) S. Tommaso d’Aquino, S. Th., I-IIae, q. 113,a.4.

(2) Cf. J.M.Everts, Conversione e chiamata di Paolo, in Dizionario di Paolo e delle sue lettere, San Paolo 1999, pp. 285-298 (riassunto delle posizioni e bibliografia).

(3) Cf. Ch. Péguy, Il portico del mistero della seconda virtù.

(4) In Cant. 61, 4-5; PL 183, 1072.

(5) Catechesi,. 5, 10; PG 33,517.

(6) Cf. N. Cabasilas, Vita in Cristo, I, 5; PG 150,517.

(7) N. Cabasilas, Vita in Cristo IV, 6 (PG 150, 613).