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IL « GRANDE MISTERO» LA LETTURA DI Ef 5, 21-33 NELLA MULIERIS DIGNITATEM – ALBERT VANHOYE,

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IL « GRANDE MISTERO» LA LETTURA DI Ef 5, 21-33 NELLA MULIERIS DIGNITATEM

ALBERT VANHOYE, S.J. Rettore della Facoltà di Sacra Scrittura nel Pont. Istituto Biblico dell’Università Gregoriana. Membro della Pont. Commissione Biblica Pubblicato in: AA.VV., Dignità e vocazione della donna: per una lettura della Mulieris Dignitatem. Testo e commenti. Città del Vaticano 1989.

 Libreria Editrice Vaticana

I1 21 agosto scorso, la seconda lettura della celebrazione eucaristica domenicale era il celebre passo della Lettera agli Efesini che si rivolge alle mogli e ai mariti per esortarli a una condotta matrimoniale pienamente cristiana, cioè ispirata dal mistero pasquale di Cristo. Nel luogo dove mi trovavo, questa lettura suscitò vive reazioni. «Questo testo, osservava una persona, mette tutti a disagio, in particolare i sacerdoti che lo debbono commentare nell’omelia. Preferiscono non parlarne». Un’altra aggiungeva: «Se a leggerlo durante la messa fosse stata invitata Suor Tizia, femminista, sono certa che avrebbe rifiutato, perché questo testo è ritenuto inaccettabile dalle femministe». Il punto nevralgico era evidentemente l’esortazione indirizzata alle mogli, cioè di «essere sottomesse ai mariti» (E f 5, 22. 24). Fissati su questo punto molto contestato ai nostri tempi, molti uditori e uditrici non danno più la minima attenzione agli altri contenuti del brano, per quanto siano illuminanti e profondi. In tale situazione, la Lettera Apostolica Mulieris dignitatem ci offre un insegnamento quanto mai opportuno. Sapendo evidentemente che le reazioni negative provocate dai vv. 22-24 ostacolano una lettura proficua dell’insieme del testo, Giovanni Paolo II ha scelto di omettere questi versetti nella prima presentazione che egli fa del brano, all’inizio del cap. VII della Lettera Apostolica (n. 23). In questo posto, vengono letti soltanto i vv. 25-32. Tale scelta si giustifica perfettamente, dal fatto che il tema del capitolo non è la situazione delle mogli, ma «La Chiesa-Sposa di Cristo», secondo l’orientamento preso dal testo paolino, il quale presenta tutto «in riferimento a Cristo e alla Chiesa» (Ef 5, 32). Come l’apostolo in Ef 5, 25-32, così la Lettera Apostolica invita i cristiani a innalzare i loro sguardi al di sopra delle loro preoccupazioni e rivendicazioni immediate, per contemplare il «grande mistero» dell’amore estremo di Cristo per la Chiesa e dell’unione sponsale della Chiesa con Cristo. Senza contemplazione, il popolo non può che perire. Se i cristiani si lasciano intrappolare in problematiche sociologiche, non potranno mai trovare le soluzioni feconde, che lo Spirito di Cristo vuole ispirare. La contemplazione di Colui che è stato trafitto (Gv 19, 37) è la principale sorgente di luce e di forza, che permette di progredire nell’amore. «Cristo ha amato la Chiesa e ha consegnato se stesso per lei, per renderla santa» (Ef 5, 25-26): ecco la rivelazione più profonda sul rapporto tra Dio e le persone umane e nel contempo sul senso delle relazioni tra uomo e donna. A tale proposito, la Lettera Apostolica non si stanca di tornare, con un senso di meraviglia e di esultanza, al «principio», quale viene descritto nel Libro della Genesi, né di ammirare l’armonia che esiste, nel disegno di Dio, tra l’inizio e la fine, tra la creazione e la redenzione. Sin dall’inizio, Dio ha creato l’uomo e la donna per una relazione di amore, la quale si esprime «mediante un dono sincero di sé» (Gaudium et Spes 24, citato più volte nella Lettera Apostolica). Questo disegno creatore trova il suo compimento e, allo stesso tempo, il suo superamento nel dono di sé che Cristo, per puro amore, attuò nel mistero pasquale a favore della sua Chiesa, che Egli voleva «farsi comparire davanti tutta gloriosa, senza macchia né ruga né alcunché di simile, ma santa e immacolata» (Ef 5, 27). A sua volta, questo «grande mistero» dell’amore di Cristo e della Chiesa costituisce una rivelazione dell’essere intimo di Dio stesso. Infatti l’amore di Cristo per la Chiesa, che raggiunge il culmine nel dono dello Spirito Santo (cf. Gv 19, 30; 20, 22), rispecchia la sorgente eterna, dalla quale sgorga, cioè l’amore del Padre e del Figlio nello Spirito Santo (cf. Gv 14, 23-26; 15, 9). Soltanto alla fine di tutta questa contemplazione si rivela fino a che punto è vero che: «Dio creò l’uomo a sua immagine; a immagine di Dio lo creò; maschio e femmina li creò» (Gen 1, 27). Come lo scrive il Santo Padre nel settimo paragrafo della Lettera: «Il fatto che l’uomo, creato come uomo e donna, sia immagine di Dio non significa solo che ciascuno di loro individualmente è simile a Dio, come essere razionale e libero. Significa anche che l’uomo e la donna, creati come “unità dei due” nella comune umanità, sono chiamati a vivere una comunione di amore e in tal modo a rispecchiare nel mondo la comunione d’amore che è in Dio». Il rapporto di rivelazione è reciproco. Da una parte, l’unione d’amore tra marito e moglie manifesta, come immagine, la vita intima dei Dio-Amore (1 Gv 4, 16) e ci consente di conoscerla per analogia. D’altra parte, la rivelazione dell’amore divino attraverso il dono che Cristo fece di se stesso, negli eventi tragici della sua passione, manifesta in che senso deve orientarsi l’unione d’amore dell’uomo e della donna, cioè non nel senso sterile di una ricerca della propria soddisfazione, bensì nel senso fecondo di un amore oblativo: «Voi, mariti, amate le vostre mogli, come Cristo ha amato la Chiesa e ha dato se stesso per lei, per renderla santa…» (Ef 5, 25-26). L’uomo non può mai considerare la donna come «oggetto di dominio e di possesso maschile» (Lett. Apost. n. 10). Egli deve combattere questa sua tendenza dominatrice, la quale renderebbe impossibile l’autentica comunione delle persone. Invece di voler «possedere» la moglie come un «oggetto», il marito deve sempre rispettare in lei la dignità di «soggetto», cioè di persona libera, con la quale egli si trova in rapporto di amore e di dono. Sull’esempio di Cristo, il marito sarà disposto non soltanto a dare se stesso nelle circostanze ordinarie della vita quotidiana, ma a sacrificare se stesso per sua moglie, quando si tratterà di affrontare eventuali prove. Infatti, la frase dell’apostolo, che torna a tre riprese nelle lettere paoline (Gal 2, 20; Ef 5, 2. 25), non si limita a dire che «Cristo ha amato e ha dato se stesso», ma adopera un verbo più espressivo: «Cristo ha amato e ha consegnato se stesso». All’aspetto di dono generoso questo verbo aggiunge l’idea di esposizione a gravi pericoli. Nella Bibbia, infatti, questo verbo viene regolarmente adoperato per significare un intervento ostile contro una persona o un popolo: vuol dire «dare in mano» ai nemici perché infliggano una sorte tremenda. Nei testi paolini, lo stesso verbo, usato paradossalmente con il pronome riflessivo, esprime la follia della croce: Gesù «ha consegnato se stesso» a una morte infame, per trasformare la sorte miserabile, meritata dai peccatori, in via regale del più grande amore. «Ci ha amati e ha consegnato se stesso per noi» (Ef 5, 2). Tale è l’ideale d’amore proposto dall’apostolo ai mariti cristiani. Chi lo prende sul serio, trova la forza di affrontare, con la grazia di Cristo, ogni possibile prova nella propria vita coniugale e di farne un’occasione di progresso nell’amore. Può sorprendere il fatto che, nel brano di Ef 5, 21-33, l’esortazione all’amore sia rivolta solo ai mariti e non ugualmente alle mogli. Una prima possibile spiegazione di questa mancanza è che l’uomo, più della donna, ha bisogno di tale esortazione. Per sua natura, la donna è più attenta alle relazioni tra le persone, più disposta ad amare e a dare se stessa. Invece l’uomo, generalmente, è più interessato a realizzare un’opera, a organizzare il mondo, a dominare. Per questo motivo, è spesso tentato di strumentalizzare le altre persone, considerandole come mezzi, invece di rispettarle come soggetti dotati di dignità uguale alla sua. Tutti sanno che in molti ambienti la moglie è stata tradizionalmente apprezzata con criteri economici! Conveniva quindi che l’esortazione all’amore prendesse dì mira i mariti. Un’altra spiegazione sembra più probabile ancora: l’attenzione dell’apostolo si è fermata ai mariti a causa del mistero che contemplava, cioè il mistero dell’unione di Cristo con la Chiesa. In questo mistero, la parte pienamente rivelata è quella dell’amore di Cristo per la Chiesa. Cristo è andato fino all’estremo, «ha amato sino alla fine» (Gv 13, 1; cf. 19, 28-30). Invece, la Chiesa, chiamata a «camminare nella carità» (Ef 5, 1) e effettivamente messasi in cammino, non ha ancora amato sino alla fine. Ne risulta che, nell’analogia adoperata in Ef 5, 21-33, un modello perfetto di amore esiste per i mariti, ma non esiste ancora per le donne. Questo fatto, evidentemente, costituisce un limite di quest’analogia. La Lettera Apostolica non manca di osservare che ogni analogia ha sempre i suoi limiti (n. 25). *** Lo stesso principio vale ugualmente quando si tratta dell’altra parte dell’esortazione, quella che riguarda la sottomissione della moglie al marito, sull’esempio della sottomissione della Chiesa a Cristo. Abbiamo detto che questo è attualmente il punto che provoca reazioni allergiche. La Lettera Apostolica aiuta molto a ridimensionare il problema (n. 24). Per cominciare, Giovanni Paolo II osserva che il principio della sottomissione della moglie al marito era «profondamente radicato nel costume e nella tradizione religiosa del tempo», il che porta a relativizzarlo, adesso che i tempi sono cambiati. Ma, nota ancora il Santo Padre, l’apostolo stesso introduce già un cambiamento decisivo, poiché mostra che la sottomissione «deve essere intesa e attuata in un modo nuovo: come una sottomissione reciproca nel timore di Cristo» (ivi). Effettivamente, l’esortazione indirizzata alle mogli (Ef 5, 22-24) viene nella Lettera agli Efesini come una esemplificazione dell’atteggia- mento cristiano al quale tutti sono invitati: «Siate sottomessi gli uni agli altri nel timore di Cristo» (Ef 5, 21). Similmente, nella Lettera ai Galati, dopo aver affermato fortemente la libertà cristiana, Paolo prosegue paradossalmente: «Mediante l’amore fatevi schiavi gli uni degli altri» (Gal 5, 13). Tra cristiani, non può mai esistere una relazione unilaterale di completa dominazione da una parte e di completa sottomissione dall’altra, perché Gesù ha decisamente proibito situazioni del genere: «Per voi non sia così; ma chi è il più grande tra voi diventi come il più piccolo e chi governa come colui che serve» (Lc 22, 26; cf. Mt 20, 24-28; Mc 10, 41-45; Gv 13, 13-15). La relazione cristiana è sempre di servizio reciproco (il che, tuttavia, non significa egualitarismo). Perciò il Santo Padre può sottolineare i limiti dell’analogia: «Mentre nella relazione Cristo-Chiesa la sottomissione è solo della Chiesa, nella relazione marito-moglie la “sottomissione” non è unilaterale, bensì reciproca!» (MD, 24). In questo carattere reciproco della sottomissione, la Lettera Apostolica discerne l’elemento nuovo portato dal messaggio evangelico. Il principio della sottomissione della moglie al marito era tradizionale, «antico» La «novità evangelica» in materia è consistita nel proclamare la sottomissione reciproca. È chiaro che se la preoccupazione dell’apostolo fosse stata di mantenere il principio antico della sottomissione unilaterale della moglie al marito, egli non avrebbe messo all’inizio del brano l’affermazione della sottomissione reciproca e non avrebbe poi esortato i mariti all’amore oblativo; li avrebbe piuttosto incoraggiati ad esercitare la loro autorità con fermezza. L’assenza di correlazione tra l’esortazione rivolta alle mogli e quella rivolta ai mariti non manca di significato; essa manifesta a modo suo la novità evangelica. Oramai «tutte le ragioni in favore della “sottomissione” della donna all’uomo nel matrimonio debbono essere interpretate nel senso di una “reciproca sottomissione” di ambedue “nel timore di Cristo”» (MD, 24). Non basta però esprimere detta novità perché si traduca subito in realtà effettiva. La Lettera Apostolica lo fa accuratamente notare. «La consapevolezza che nel matrimonio c’è la reciproca “sottomissione dei coniugi nel timore di Cristo”, – e non soltanto quella della moglie al marito -, deve farsi strada nei cuori, nelle coscienze, nel comportamento, nei costumi». Per trasformare realmente i rapporti tra le persone, su questo punto come su tanti altri, il fermento cristiano ha bisogno, – la storia purtroppo lo dimostra, – di tempi lunghissimi, tanto più che il lavoro è sempre da ricominciare, per ogni nuova generazione. «È questo un appello che non cessa di urgere, da allora, le generazioni che si succedono, un appello che gli uomini devono accogliere sempre di nuovo». In realtà, si tratta di un appello a una non facile conversione, personale e collettiva. Siamo però tanto abili a eludere le esigenze di conversione! Quando il testo di Ef 5, 21-32 viene proclamato in chiesa, quante persone notano l’esortazione iniziale alla «sottomissione reciproca»? Per lo più, gli uomini sono attenti a quanto viene richiesto dalle donne, la sottomissione ai mariti, e le donne sono attente a quanto viene richiesto dai mariti, l’amore generoso per le mogli. Ciascuno sottolinea l’esigenza che s’impone all’altro, a vantaggio suo, ignorando quella che riguarda lui stesso a vantaggio dell’altro. Nessuno, in fondo, accetta di sottomettersi all’altro. Eppure la novità evangelica non elimina l’esigenza di sottomissione, anche se la trasforma profondamente. In «sottomissione reciproca» c’è ancora «sottomissione». Il vangelo ha valorizzato immensamente la sottomissione volontaria, sbarazzandola da ogni traccia di servilismo e unendola strettamente all’amore. Ci fa capire che chi preferisce la propria volontà a quella della persona amata non sa ancora che cosa sia amare (cf. Gv 14, 21; 15, 10). Gesù ha manifestato il suo amore nell’obbedienza della croce (cf. Gv 14, 31; Fil 2, 8; Ebr 5, 8). Un cristiano, una cristiana, che accetta per amore una situazione di sottomissione e di servizio si trova più vicino a Cristo e ne dovrebbe provare una gioia profonda. Il «grande mistero» dell’unione di Cristo e della Chiesa, che si rispecchia nel sacramento del matrimonio, comprende questo aspetto realistico. La Lettera Apostolica di Giovanni Paolo II invita le cristiane e i cristiani a meditarlo. Di fatto, chi vuole vivere nell’amore autentico ha bisogno anzitutto di aprirsi nella meditazione e nella preghiera al dinamismo di amore «mite e umile» (Mt 11, 29) messo in moto da Cristo.

IL SIGNIFICATO DI ESSERE NATO A TARSO NELLA FIGURA DI SAN PAOLO – Prof Buscemi

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Tarso e il suo influsso su Paolo

IL SIGNIFICATO DI ESSERE NATO A TARSO NELLA FIGURA DI SAN PAOLO

Testo di: Alfio Marcello BUSCEMI, San Paolo, Franciscan Printing Press, Jerusalem 1996, 23-27.

L’ambiente della fanciullezza di Paolo è certamente quello della Tarso degli inizi del I secolo d.C. Tarso, al dire dell’Apostolo, era “una città non senza importanza” (At 21,39): fin dai tempi antichissimi degli Ittiti fu capitale della Cilicia, la regione costiera di quella parte della penisola dell’Asia Minore che fa angolo tra la penisola stessa e il continente a cui si attacca e che si estendeva, da Nord verso Sud, dalle catene del Tauro e dell’Antitauro e dai monti della Siria fino al mare, mentre da Est ad Ovest, copriva la zona dal monte Amano, posto ai confini con la Siria, fino alla Panfilia. La regione si divideva: in Cilicia Piana o Campestre (dove si trovavano Tarso, la capitale, e Soli, famosa per i “solecismi” del suo linguaggio), e in Cilicia Montana, che andava da Soli fino ai confini con la Panfilia. La Cilicia, schiacciata sul mare dai monti della Siria, dal Tauro e dall’Antitauro, comunicava con il resto della penisola dell’Asia Minore attraverso le famose Porte Cilicie, un valico tra il Tauro e l’Antitauro, mentre con la Siria intesseva le sue comunicazioni attraverso le Porte Siriache e le Porte Amaniche. Storicamente appartenne al regno degli Ittiti con il nome di Kizzuwatna verso il 1200 a.C. – ricordata nell’Iliade come alleata di Troia: Andromaca, moglie di Ettore, era una principessa della Cilicia – passò poi, sotto gli Assiri (IX sec. circa), sotto i Persiani (fino al IV sec. a.C.) e infine divenne parte dell’impero di Alessandro Magno e dopo la sua morte l’ereditarono i Seleucidi. Ai tempi di Paolo, comunque, tutta la regione era unita con la Siria nell’unica provincia romana di Siria-Cilicia (cf Gal 1,21 ss.). Tarso era la città più rappresentativa di tutta la Cilicia e godeva nell’antichità fama mondiale. Le sue origini sono molto antiche e risale probabilmente ai tempi dell’impero ittita (XIV sec. a.C.); il suo nome si trova sull’obelisco nero di Salmanassar III verso la metà del IX sec. a.C.; Sennacherib verso il 698 a.C., dopo averla catturata, la rase al suolo; Ciro nel 401 a.C. l’annesse al Regno persiano; poi essa passò ai Seleucidi, che le cambiarono il nome in Antiochia sul Cidno; passata ai Romani verso il 47 a.C. prese il nome di Juliopolis, in onore di Giulio Cesare. Godette i favori di Antonio (a Tarso avvenne il celebre incontro tra Antonio e Cleopatra, come racconta Plutarco nelle sue “Vite Parallele”) e di Augusto (privilegiò la città soprattutto per onorare il suo precettore Atenodoro e il precettore di suo nipote, l’accademico Nestore). Tarso fu in primo luogo una città commerciale che richiamava gente da ogni parte e dava ai propri cittadini la possibilità di girare il mondo. Dal suo porto marittimo, chiamato Rhegma piccole imbarcazioni risalivano continuamente la corrente del Cidno, fiancheggiata da magazzini ed arsenali, per raggiungere il centro della città dove si potevano incontrare gente di ogni razza e lingua: abitanti della Cilicia, della Licaonia, della Cappadocia, dell’Asia Minore in genere, della Siria, della Mesopotamia, della Grecia e della lontana Roma. Significative sono le parole di Plutarco, nel descrivere la traversata di Cleopatra sul Cidno: «Risalì il fiume Cidno su un battello dalla poppa dorata, con le vele di porpora spiegate al vento. I rematori lo spingevano contro corrente, vogando con remi argentati, al suono di un flauto e si accompagnavano zampogne e liuti. Lei era sdraiata sotto un baldacchino trapuntato d’oro, acconciata come le Afroditi che si vedono nei quadri, e una frotta di schiavetti, somiglianti agli Amori dipinti, ritti ai due lati le facevano vento. Allo stesso modo, le più formose delle sue ancelle in vesti di Narcisi e Grazie stavano alcune sopra la sbarra del timone, altre sui pennoni. Profumi meravigliosi si spandevano lungo le rive al passaggio della nave, levandosi dall’incenso che sovente vi veniva bruciato. Gli abitanti o l’accompagnarono fin dalla foce, o lungo il fiume sulle due sponde, oppure scesero dalla città per assistere al suo passaggio. Antonio, seduto sul tribunale, rimase solo nella piazza, tanta fu la folla che uscì incontro alla regina; e fra tutta quella gente corse una voce, che Afrodite veniva in tripudio a unirsi a Dioniso per il bene dell’Asia». [Vite parallele, V, 26 (tr. C. Carena, Milano 1966)]. Una tale varietà di popolazione contribuiva non solo a dare a Tarso l’aspetto di città dedita al commercio, ma l’apriva agli influssi culturali di tutto il mondo, rendendola una vera città cosmopolita di tipo ellenistico. La sua importanza culturale fu tale da poter gareggiare con Atene ed Alessandria, secondo la testimonianza del geografo Strabone: «Tra i suoi abitanti regna un così grande zelo per la filosofia e per ogni ramo della formazione universale, che la città supera sia Atene che Alessandria e ogni altra città, in cui ci sono scuole e studi filosofici. Cosa particolarmente notevole che a Tarso gli avidi di sapere sono tutti del posto, i forestieri non vi si fermano volentieri; anzi anche gli stessi cittadini di Tarso non si fermano nel luogo, ma vanno altrove per il completamento della loro formazione e, quando sono giunti al termine, vivono volentieri all’estero». Tarso diede i natali a molti rinomati filosofi (Antipatro, Archedamo, Nestore, Atenodoro Cordilio, amico di M. Catone, Atenodoro, figlio di Sandon e precettore di Augusto), grammatici (Artemidoro, Diodoro) e poeti (Dionside, Boeto e forse anche Arato – di cui Paolo in At 17,28 riporta il detto “Di lui [Giove] infatti siamo anche stirpe”) dell’antichità ellenistica. Il clima cosmopolita di Tarso favoriva anche un certo sincretismo religioso. Elementi assiri, persiani ma soprattutto greci – introdotti dai vari dominatori di turno – si aggiunsero alle antiche credenze indigene della città, basate su due divinità principali: Ba’al Tarz, probabilmente l’antichissima divinità anatolica Tarku, vi figura come il signore supremo e in periodo ellenistico venne identificato con Zeus; accanto ad esso, ma di origine più recente, il dio Sandon identificato con Heracles. In suo onore, secondo Dione Crisostomo, ogni anno a Tarso si celebravano “i misteri di Sandon o Eracle”, comprendenti due fasi rituali: 1) la statua del dio veniva bruciata con grande solennità su una grande pira rappresentando la morte del dio; 2) ad essa seguivano danze sfrenate con cui si celebrava la risurrezione del dio. Sandon-Eracle assumeva, pertanto, i connotati di una divinità del ciclo stagionale della vegetazione e la cerimonia rappresentava il riprodursi della vegetazione che muore sotto i raggi cocenti del sole in estate e che rinasce a vita nuova in primavera. A questa religiosità misterica la popolazione indigena affiancava anche culti della religione ufficiale greco-romana e quelli degli stranieri abitanti a Tarso. In questo clima di libertà, anche i giudei godevano il diritto di esercitare il loro culto sinagogale, la pratica della circoncisione, l’osservanza del sabato e di tutte le altre opere legali. A confronto con il sincretismo religioso pagano, il giudaismo con il suo assoluto monoteismo, con la sua morale legalistica, con la sua forte coscienza razziale, doveva apparire diverso e strano. Comunque, gli ebrei dovevano essere abbastanza numerosi a Tarso, di condizione benestante e raggruppati in una quartiere particolare, dato che non era loro permesso di appartenere ad una tribù pagana. Nonostante questo volontario isolamento, caratteristico di tutti gli ebrei della diaspora, gli ebrei di Tarso dovevano essere abbastanza ellenizzati: conoscevano bene la lingua greca, si adattavano alle costumanze politico-commerciali e a volte, per motivi apologetico-missionari, ne assumevano anche il linguaggio filosofico per illustrare meglio ai pagani il valore religioso e morale della Torà. Paolo più in là dirà ai Romani: “Sono debitore ai greci e ai barbari, ai sapienti e agli ignoranti” (Rm 1,14). Comunque, in nessun modo si adattavano alla religiosità pagana, ai loro miti e ai loro riti, verso cui nutrivano una profonda avversione. Paolo si vanterà d’essere “Israelita, ebreo da ebrei, fariseo figlio di farisei”, volendo sottolineare così la stretta ortodossia della sua gente giudaica di Tarso, in seno alla quale era vissuto e si era adeguato ai principi rigidi della sua religione (Gal 1,13-14; Fil 3,4-5; At 23,6; 26,4). Anche ai costumi morali i giudei reagivano piuttosto rigidamente, anche se vi erano numerosi casi di adeguamento per quanto riguardava la frequenza della palestra, del ginnasio e dei giuochi. Ma per lo più disprezzavano e cercavano di allontanarsi dalla morale decadente del pagani (Rm 1,18-32). Forse, un certo fascino poteva esercitare la morale stoica, ma probabilmente anch’essa spesso veniva rigettata seguendo il detto del Talmud: “Maledetto l’uomo che alleva porci, e maledetto chi insegna a suo figlio la sapienza greca” (Baba Qamma 82b). Comunque, è chiaro che, vivendo a contatto con la popolazione pagana e dovendo continuamente commerciare con essa, si apprendevano anche involontariamente detti, modi di dire e tanti usi che erano generalizzati all’interno della polis di Tarso.

LA BELLEZZA SECONDO LE SACRE SCRITTURE – RINALDO FABRIS

http://www.finesettimana.org/pmwiki/index.php?n=Db.Sintesi?num=146

LA BELLEZZA SECONDO LE SACRE SCRITTURE

SINTESI DELLA RELAZIONE DI RINALDO FABRIS

Verbania Pallanza, 18 novembre 2000

È un tema inconsueto quello della bellezza nella Bibbia. In passato l’interesse prevalente era per la verità, soprattutto pratica, e pertanto per la morale.
Ogni realtà creata, secondo la bibbia, è ambivalente, ha potenzialità positive e negative. Questo vale per la bellezza, come per la conoscenza, il potere, il possesso dei beni. L’ambivalenza contiene un appello alla responsabilità, alla decisione, alla scelta delle creature umane.
La bellezza nell’ambito biblico è inserita nell’orizzonte della fede in Dio come fonte e modello di ogni splendore e bellezza.
La bellezza viene integrata, redenta, o forse riscattata dalla sua ambivalenza grazie all’impegno etico e alla dimensione spirituale. Lo spazio dato alla bellezza nel Primo Testamento non riguarda tanto le forme pittoriche o architettoniche (ad eccezione del tempio), quanto la creazione, l’essere umano e in particolare alcune figure in cui la bellezza fisica si coniuga con la bellezza morale.

1. la « bellezza » nel Primo Testamento
Data l’estensione dei testi in esame si tratta di operare una lezione dei tratti fondamentali.
a. il lessico della « bellezza » nella bibbia ebraica e greca
Japheh e Tov sono termini ebraici traducibili con splendido, decoroso, ben riuscito, piacevole, in forma. In greco i termini sono kalòs e agathòs: bello e buono, soprattutto nel senso di sano, forte, eccellente, ben composto, adatto. La distinzione tra aspetto etico ed estetico non è così netta.
b. la « bellezza » nella creazione (Gen 1,1-2,4a)
L’ E Dio che vide che era tutto molto buono/bello, con cui si conclude il racconto della creazione indica non tanto la dimensione di ordine e di armonia del creato, quanto la reazione emotiva, estetica, che fa star bene, di sorpresa, di fronte all’opera compiuta. È l’aspetto gratuito della bellezza, che non serve a niente se non alla contemplazione.
Nel bello sono implicite le dimensioni della gratuità e dello stupore.
Il primo ambito in cui confluisce l’esperienza estetica ebraica è la narrazione, la composizione, il testo. La prima pagina della bibbia, che va recitata, contiene il ritornello (sette volte): Che bello! La parola di Dio crea una cosa splendida che desta stupore e ammirazione.
L’ammirazione estetica del mondo creato, uscito bello/splendido dalle mani di Dio è espressa mirabilmente dal salmo 104, che passa in rassegna le opere di Dio che suscitano l’emozione ammirata del « che bello! ».
Sempre a questo proposito abbiamo una riflessione più pacata e interiorizzata nelle riflessioni di Gesù ben Sira’, il Siracide (42,15-43,33). L’ultima parte delle sue lezioni celebra la gloria di Dio nel mondo e nella storia, che ha la sua massima concentrazione nel tempio e nella liturgia.
Nel libro della Sapienza (13,1-9) viene criticato il culto delle divinità astrali, il bisogno di rivestire di sacralità il mondo che suscita ammirazione. La radice profonda dell’idolatria sta nell’ambivalenza del mondo creato che affascina ed attira con il rischio di confonderlo con la potenza numinosa che sta oltre la bellezza visibile.
Pensiamo oggi di essere immuni da questa tendenza idolatrica di rivestire la realtà di caratteri divini. Ma che dire del nostro atteggiamento, spesso di adorazione, di fronte alle realtà tecnologiche?
c. la « bellezza » dell’essere umano creato da Dio (Ez 28,1-15)
Al centro dell’opera creatrice di Dio compare l’essere umano, fatto a immagine e somiglianza di Dio, riflesso del suo splendore/grandezza tra il mondo dei viventi.
Il salmo 8, nei versetti dal sei al nove, la bellezza e lo splendore di Dio si concentrano e si riflettono sul volto dell’uomo.
Nell’elegia di Tiro, che si trova in Ezechiele, l’essere umano è presentato come un principe che vive in un parco regale, ricco di acque, di piante, di animali e di ogni pietra preziosa. Ma l’iniquità, l’abuso di potere, deturpa la bellezza. L’uomo, riflesso della bellezza di Dio, ha tentato di prenderne il posto. È quanto si dirà più prosaicamente in Genesi 2,8-14. Il massimo di armonia, di pienezza, di ricchezza, di preziosità, può diventare una sfida per l’uomo che non sa più riconoscere la dimensione di dono della realtà, la sua gratuità. Se l’etica non è l’abuso, ma vivere il dono e la gratuità, allora c’è molta affinità con l’estetica.
d. i campioni della « bellezza »
Le mogli dei patriarchi sono presentate come donne di grande fascino, di bell’aspetto, che fanno innamorare i loro futuri mariti al primo sguardo. Lo stesso vale per le donne di re David.
David è presentato come bello, capace di suonare, e di strappare il capretto dalle fauci del leone. Il figlio Assalonne è presentato come molto bello, e la sua bellezza diventerà anche la sua trappola. La bellezza ha risvolti ambivalenti.
Come sostiene il libro dei Proverbi nel descrivere la donna saggia che sa bene amministrare la propria casa, afferma che oltre la bellezza quel che conta è il timore di Dio.
e. le realtà che riflettono la bellezza di Dio.
Nei salmi 19 e 119 si celebrano le bellezze e il fascino della parola di Dio, della legge.
La città di Gerusalemme è presentata come immagine della città ideale, accogliente e sicura (salmo 48 e 122; Isaia 60 e 62).
Il tempio, costruito da Salomone, è oggetto di grande stupore e meraviglia, ed è l’ambito in cui il popolo si ritrova per celebrare le grandi opere di Dio. Gesù ben Sira’ tesserà un elogio ammirato della liturgia del tempio (Sir 50,1-21).
Il piccolo popolo di Israele ha rinunciato a fare immagini per poter avere l’unica immagine del Dio invisibile, riflessa nell’immagine dell’uomo, attraverso la valorizzazione della parola come massima concentrazione della bellezza.

2. la « bellezza » nel Nuovo Testamento
Qui la dimensione estetica ha una dimensione più sobria rispetto al panorama offerto dal Primo Testamento e più centrata sulla spiritualità e sull’etica. Non ci sono né edifici, né santuari, né liturgie. L’aspetto visivo è molto contenuto, nei piccoli libretti scritti in greco per un pubblico popolare.
a. « Evangelo »
La proclamazione della fede in Cristo Gesù viene chiamata « euaggèlion », cioè bella, buona e gioiosa notizia. Quindi una notizia anche affascinante.
Nel prologo del quarto vangelo si ha la dimensione irradiante del buon annuncio. La parola che era con Dio, che è stata all’origine di tutto, che dà coesione al tutto, è vita che diventa luce che illumina gli uomini.
Questa parola non è qualcosa di teorico, ma è la persona concreta di Gesù Cristo, per mezzo del quale viene a noi la pienezza del dono. È luce e gloria che noi « contemplammo ». Lo splendore di Dio ha il volto concreto del figlio. (Gv 1,1-5.14)
Ma come si fa a dire bella, gioiosa la notizia del Cristo condannato alla morte oscena della croce?
b. evangelo come « bell’annuncio »
Il regno di Dio viene annunciato come reintegrazione dell’armonia e come splendore della creazione. Gesù dai racconti evangelici viene presentato nella sua azione di reintegrazione di una umanità disgregata, di persone divise, di persone allontanate dalla convivenza perché ritenute pericolose (guarigioni, liberazioni da potenze negative come nel caso dell’indemoniato di Gerasa…). L’azione bella, estetizzante di Gesù appare nel restituire all’essere umano la sua libertà e integrità.
Anche i gesti di accoglienza e di perdono si collocano su questa linea, come restituzione della persona alla sua libertà e integrità (« ti sono perdonati i tuoi peccati »).
Le « belle parole » di Gesù, le parabole non sono racconti tesi a insegnare una morale, ma offrono scorci di altri orizzonti, di altre armonie, attraverso il piacere del racconto. Gesù non fa prediche, ma ha il gusto del racconto gratuito che prende lo spunto dal gesto del contadino, dal sale, dal lievito… È un amante del raccontare bello, che traspone nella narrazione la bellezza dell’agire di Dio, che reintegra l’essere umano diviso e disperso.
Del volto di Gesù e del suo splendore si parla solo in occasione della trasfigurazione, della preghiera sul monte, prima dell’epilogo cruento della sua vita.
Gesù riflette l’aspetto luminoso, bello, affascinante di Dio (« il suo volto divenne luminoso »). Questo bello però non è da catturare, da possedere, da controllare, come vorrebbe fare Pietro. L’invito è all’ascolto (« questi è il mio figlio. Ascoltatelo! »), e l’ascolto suppone abbandono e fiducia.
c. la bellezza che salva il mondo (2Tm 1,9-10).
È la bellezza paradossale, la bellezza della morte oscena.
La morte oscena di Gesù viene presentata come rivelazione della bellezza di Dio, nel contesto dell’amore portato sino all’estremo. Il crocifisso diventa fonte di vita nel momento del massimo degrado e deturpazione dell’essere umano.
Paolo parla dell’annuncio di un messia crocifisso come sapienza e potenza di Dio, mentre i giudei cercano i miracoli, il Dio forte e i greci la sapienza, l’armonia che dà ordine. (1Cor 1,17-25).
È la bellezza rovesciata: la sapienza è nella stoltezza e la potenza nella debolezza della croce, la bellezza nella bruttezza. È quanto ha intuito anche Dostojevskij: l’amore può trasformare l’insipienza e l’impotenza di un crocifisso nella bellezza. È la bellezza che salva il mondo.
Il superamento del negativo attraverso l’obbedienza, come amore fedele a tutti, è indicato nel famoso brano della lettera ai Filippesi (2,6-11). La manifestazione della bellezza intrinseca del mondo e della storia avviene grazie all’immersione di Gesù nel mondo e nella storia per dare un senso al negativo.
Sempre in questa lettera Paolo invita i cristiani di Filippi a scegliere quei valori che sono belli e coi quali si concretizza la rivelazione dell’amore di Dio (Fil 4,8-9).
Nell’elogio dell’amore (1Cor 13,1-13) la bellezza etica, che è l’amore portato alla massima intensità, coincide con la realtà stessa di Dio. Nella descrizione delle quindici qualità dell’amore c’è il ritratto di Gesù Crocifisso. Dio che non ha nome e immagine ha i tratti visibili di Gesù, del Gesù che si è appassionato dei poveri e dei malati e che alla fine, per restare fedele agli amici e a Dio come figlio, affronta la morte di croce.
Il progetto del mondo bello creato da Dio, con il giardino dove ci sono le piante della vita, della piena comunione, lo ritroviamo alla fine, nell’ultimo libro, nel sogno realizzato di una città bella, in cieli e terra nuova. In mezzo c’è il crocifisso, cioè il male riscattato, il negativo trasformato non grazie a gesti miracolistici, ma attraverso la fedeltà dell’amore.

LA FRAGILITÀ DEI VALORI SENZA RADICE

http://www.vatican.va/news_services/or/or_quo/cultura/282q05a1.html

Teologia e patristica alla XVII edizione del Premio internazionale Empedocle per le scienze umane

LA FRAGILITÀ DEI VALORI SENZA RADICE

Pubblichiamo ampi stralci della lectio magistralis pronunciata dal vincitore del Premio internazionale Empedocle 2009 per la teologia e le scienze patristiche, docente di letteratura cristiana antica alla Pontificia Università Salesiana.

di Enrico dal Covolo

Il secolo XX è stato segnato da una serie imponente di accelerazioni e di mutamenti, in tutti i campi: anche in quello che più da vicino ci interessa, che riguarda il rapporto tra la Chiesa e la cultura, e più complessivamente tra il cristianesimo e la cultura.
Quel lento e secolare processo, che comincia a manifestarsi nel Rinascimento – per il quale la Chiesa si sente prima isolata, e poi per lungo tempo assediata e minacciata dal mondo, e per il quale d’altra parte il mondo a poco a poco si radica su basi strutturali diverse rispetto alle precedenti, che erano intimamente ispirate alla fede cristiana – questo processo trova ai nostri giorni la sua consumazione e, almeno in parte, il suo superamento.
In esso infatti si manifesta con tutta la sua forza incisiva la « secolarizzazione », quel fenomeno ben noto alle società occidentali, che reca in sé il declino della pratica religiosa, la desacralizzazione del mondo e la conformità a esso, il disimpegno della società dalla religione, la trasposizione di modelli di comportamento e di credenze dalla sfera « religiosa » alla sfera « mondana ».
Certo, ci si riferisce ancora, esplicitamente o implicitamente, ai valori evangelici, i quali tuttavia appaiono come staccati dalla radice che li nutre.
Bisogna ammettere però che alcuni sistemi hanno addirittura rinnegato totalmente tali valori. Il 18 agosto 1991, parlando in Ungheria alle comunità protestanti, Giovanni Paolo II ha efficacemente delineato questa situazione: « I nostri avi su questo continente », ha detto il Papa, « anche dopo la Riforma condividevano la convinzione, spesso data per scontata, che la società e la cultura europee avessero la loro origine e ispirazione nei valori religiosi: la fede nel Dio Trino e in Gesù Cristo, vero Dio e vero uomo, la visione della vita sulla terra come pellegrinaggio verso la vita eterna, l’innato e inalienabile valore della persona umana dal suo concepimento fino alla morte(…) Oggi la società tende a ignorare, e perfino a ripudiare gran parte di questo retaggio ».
Ma bisogna anche ammettere che lo sviluppo degli eventi ha assunto per alcuni aspetti una fisionomia diversa da quella prevista. Tra la fine del XIX e l’inizio del XX secolo è tramontato il positivismo scientista, che, se mai, ha lasciato il posto al neopositivismo di prevalenti interessi logico-linguistici. E ora stanno davanti ai nostri occhi lo scacco del marXIsmo e il crollo del Muro, dovuti al fallimento, in vaste zone del mondo, della concezione atea e del sistema economico e sociale comunista; d’altra parte lo smarrimento lasciato da quei regimi, che pensavano di cancellare Dio « dalla » e « nella » società, ha lasciato un vuoto, che rischia sempre più di essere colmato dall’irrompere di fattori negativi, recati dalle società opulente.
Di fronte alle immense sfide poste alla Chiesa dalle ideologie e dagli eventi della nostra epoca, occorre rilevare che molti fedeli hanno fatto proprie un’attenzione e un’apertura nuove verso il mondo, un atteggiamento che – per quanto concerne la Chiesa cattolica – è stato solennemente sancito dai documenti del concilio Vaticano II.
D’altra parte – e completiamo così l’ampio quadro di riferimento sin qui evocato, per entrare più direttamente nella questione in esame – la medesima situazione culturale ha indotto i cristiani a interrogarsi più a fondo sulla loro identità e sui loro fondamenti, perché il Cristo da loro testimoniato parlasse con efficacia agli uomini di oggi.
Già nel 1946 Henri de Lubac scriveva parole che non si possono dimenticare: « Il cristianesimo, prima di poter « essere adattato » nella sua presentazione alle generazioni moderne, occorre che nella sua essenza rimanga se stesso. Infatti, quando è se stesso, è a un passo dall’ »essere adattato ». La sua natura non è forse di essere vivente, e per ciò stesso sempre attuale? Il grande sforzo consiste dunque nel ritrovare il cristianesimo nella sua pienezza ». E continuava, giungendo così al cuore del nostro problema: « Ma come ritrovare il cristianesimo, se non risalendo alle sue fonti, cercando di comprenderlo nelle sue epoche di vitalità esplosiva? Come ritrovare il significato di tante dottrine e di tante istituzioni, se non attraverso l’impegno di raggiungere quel pensiero creativo, di cui esse sono state la concretizzazione? Quante esplorazioni nelle lontane regioni della storia presuppone una ricerca di tal genere! Del resto, ci sono voluti quarant’anni per entrare nella terra promessa. Occorre a volte molta arida archeologia per far sgorgare di nuovo fontane d’acqua viva ».
Non è un caso che pochi anni prima, nel 1942, proprio Henri de Lubac – insieme a Jean Daniélou e a Claude Mondésert – avesse dato inizio alla celebre collana « Sources Chrétiennes », con l’intenzione di mettere a disposizione del pubblico le opere complete dei Padri della Chiesa. In effetti, risalire alle fonti cristiane significa risalire agli antichi scrittori cristiani. In questi ultimi decenni molti « utensili », per così dire, concettuali, metodologici e bibliografici sono stati messi in opera per una lettura più fedele della tradizione consegnataci dai Padri.
Resta il fatto – e accenno ad alcuni elementi di metodo per un dialogo costruttivo e fecondo tra i Padri di ieri e la cultura di oggi – che le opere degli antichi scrittori cristiani non si leggono comodamente e distrattamente come il giornale; non hanno rapporto con la quotidianità banale e ciarliera della cronaca, ma piuttosto con l’attualità perenne dei grandi problemi umani e cosmici che riguardano le cose presenti e future. Servono un armamentario di conoscenze e la padronanza di alcuni strumenti di base, per essere in grado di penetrarne e di apprezzarne il messaggio; servono ancora la costanza e la pazienza nello studio. Si tratta della necessaria attrezzatura da acquisire, dei metodi da applicare per entrare nella familiarità con l’ambiente, lo spirito e l’eredità dei Padri.
In tali ambiti le discipline antico-cristiane e classiche – a cominciare dallo studio delle lingue latina e greca – hanno larghi spazi di impegno da offrire alle persone sensibili ai valori della cultura.
Amore per la fede e passione per la cultura: potrebbe essere questa la sigla distintiva della dottrina patristica. Oggi invece si nota spesso in coloro che dicono di amare la fede un certo distacco dalla cultura, e in coloro che dicono di amare la cultura una certa diffidenza verso la fede.
I nostri Padri, invece, hanno saputo coniugare la fede e la ragione, il Vangelo e la cultura, mettendo al centro della loro dottrina il Lògos, Gesù Cristo, colui che insegna all’uomo la sua vera vocazione, e il giusto atteggiamento da assumere verso Dio, l’uomo e il mondo.
In particolare, sono soprattutto due i modi con i quali i Padri ci possono aiutare a riscoprire il messaggio del Vangelo nel mondo di oggi, o – se preferiamo – nell’impegno di una « nuova evangelizzazione » della cultura (mi riferisco qui alla cultura mediterranea europea): « per continuità » e « per contrasto ».
I Padri sono vicini al nostro sforzo « per continuità », nel senso che la riflessione sulle radici della cultura europea trova in loro l’humus normale di riferimento, e la sua fondazione letteraria e storica. Ma i Padri aiutano il nostro sforzo anche « per contrasto », perché – come è stato osservato a ragione – l’odierno cattolicesimo rischia di essere troppo acquiescente nei confronti di una certa cultura dei valori comuni e dei diritti dell’uomo, una cultura dei valori che molto spesso non corrisponde a un’autentica gerarchia dei valori.
Penso che il richiamo all’antropologia dei Padri, dove la dignità dell’uomo è saldamente radicata nella creazione divina e nell’immagine di Cristo, servirà a chiarire l’oggetto e i confini del dialogo sui valori, che rimane comunque necessario e urgente.
Su questa linea di riflessioni – e così concludo – possiamo addurre la risposta di un « filosofo mediterraneo », non precisamente cattolico, nel corso di una recente intervista.
Alla domanda: « Secondo molti, dalla crisi della modernità si esce soltanto attraverso un riferimento all’Assoluto. E secondo lei? », Massimo Cacciari ha risposto così: « Certamente no! O almeno, bisogna precisare che cosa s’intende per Assoluto. Nella nostra cultura il vero termine di riferimento non è l’Assoluto, ma l’Incarnazione. Questo è il messaggio evangelico: guarda il « totalmente Altro » nel tuo prossimo, ma quello concreto, quello che muore in croce, davanti a cui devi fare proskùnesis, genuflessione, come davanti a qualcosa di sacro. Questa è la vera chiave dell’Europa. Invece, pensare di uscire dalla crisi restaurando una qualche trascendenza, un Assoluto nel senso di ab-solutum, un punto di riferimento sciolto dal dramma dell’Incarnazione, è folle. Bisogna ricordare infatti che il Risorto non è un individuo totalmente risanato, ma si presenta con i segni della crocifissione ».
Sono parole che fanno pensare, anche di fronte al dibattito odierno sulla presenza del Crocifisso nelle aule pubbliche: al di là dell’esegesi che se ne può fare, ci richiamano ancora una volta alla dottrina dei nostri Padri.
Essa ci insegna a non disperdere il cristianesimo in un vago senso della trascendenza, o in una discutibile cultura dei valori comuni: ci invita piuttosto a vedere il trascendente nel Crocifisso risorto – unico vero centro della storia e della cultura – a contemplarlo e a servirlo anche nel fratello da amare, fino al dono supremo della vita.

ROMANO PENNA RILEGGE LA TEOLOGIA PAOLINA

http://www.fattipiuinla.it/Scout/Documenti%20vari/San%20Paolo_La%20teologia%20paolina%20-%20Romano%20Penna.doc.

ROMANO PENNA RILEGGE LA TEOLOGIA PAOLINA

ROMA, giovedì, 4 giugno 2009 (ZENIT.org).- Riportiamo di seguito l’intervista al prof. Romano Penna apparsa sul dodicesimo numero di Paulus (giugno 2009), dedicato al tema “Paolo il teologo”.
Anche una volta concluso l’Anno paolino, la rivista continuerà nel suo servizio di approfondimento biblico, culturale e pastorale, aprendosi all’Anno sacerdotale in prospettiva paolina.

* * *

di Paolo Pegoraro

«Una parola ha detto Dio, due ne ho udite» (Sal 61,12): viene alla mente questo versetto guardando alla storia dell’esegesi e all’inarrestabile fiorire di studi e pubblicazioni attorno alla Bibbia. Basti pensare ai sedici capitoli della Lettera ai Romani e al monumentale commento – tre volumi, per oltre 1.200 pagine – che gli ha dedicato Romano Penna: il più completo e disponibile nella nostra lingua e tra i più ampi mai realizzati. Ed è a lui che ci rivolgiamo per uno sguardo d’insieme sulla teologia paolina.
Professore, possiamo parlare di un “vangelo secondo Paolo”?
«Almeno un paio di volte nelle Lettere di Paolo constatiamo che egli parla di un suo proprio vangelo, ma ciò avviene in contesti argomentativi piuttosto circoscritti, i quali non spiegano in che cosa mai esso consista. Non è quindi su questo sintagma che bisogna insistere per conoscere la tipicità del suo annuncio. Molto più significative sono semmai altre locuzioni, che troviamo là dove egli accenna a “il vangelo che vi ho annunciato” (Gal 1,11), “il vangelo che proclamo” (Gal 2,1), “il nostro vangelo” (2Cor 4,3; 1Ts 1,5), per non dire dei passi dove l’Apostolo offre addirittura una definizione formale del vangelo stesso (cfr. Rm 1,16-17; 1Cor 1,18-25) o lo presenta come una necessità a cui non può sottrarsi (cfr. 1Cor 9,16.23). Qui i contesti sono molto più istruttivi, poiché ci illuminano più da vicino su quale sia il suo contenuto. In ogni caso, è dall’insieme delle Lettere che possiamo cogliere quale sia, non tanto la formula specifica della predicazione di Paolo, come se bastasse una semplice battuta per qualificarla, bensì l’intera sua ermeneutica evangelica, che è complessa e articolata. Una cosa è certa: egli si staglia sullo sfondo del cristianesimo delle origini per le sicure note di originalità».
Dove si forma la teologia paolina?
«La teologia di Paolo non è spuntata come un fungo all’interno del cristianesimo delle origini, né è rimasta confinata in uno splendido isolamento. Da una parte, infatti, i debiti di Paolo nei confronti della Chiesa primitiva sono innegabili. Dall’altra, Paolo ebbe già in vita tutta una serie di collaboratori che condivisero il suo pensiero, prima che la sua sorte apostolica. E originò poi una successiva tradizione teologica attestata sia dalle sei cosiddette lettere deuteropaoline, sia da alcuni autori posteriori, come Ignazio di Antiochia, Giustino, Ireneo di Lione».
E rispetto al giudaismo, dove si colloca la sua riflessione sulla fede?
«Paolo non rinnegò la sua matrice giudaica. Certo non si professa mai “cristiano”, anche perché il termine è sicuramente posteriore. E non solo si dichiara “stirpe di Abramo” (2Cor 11,22), ma giunge persino ad augurarsi di essere “anàtema, separato da Cristo a vantaggio dei miei fratelli, miei consanguinei secondo la carne” (Rm 9,3). Egli perciò avrebbe sicuramente continuato a definirsi un “Giudeo”, anche se un giudeo “in Cristo”. Resta il fatto che Paolo fu a sua volta incompreso e fortemente contrastato. Ciò si verificò già da parte degli ebrei di fede giudaica, da cui fu ripetutamente flagellato e in vari luoghi fu variamente oggetto di violenza. Ma l’opposizione fu messa in atto sorprendentemente anche da quegli ebrei, che per aver aderito a Gesù Cristo condividevano la stessa fede cristiana, sostenendo però un’altra ermeneutica dell’evangelo. È il complesso problema storico e teologico del cosiddetto “giudeo-cristianesimo”».
Qual è, allora, la sorgente e il cuore della teologia paolina?
«Mentre la tesi luterana classica sostiene la centralità della giustificazione per fede (R. Bultmann, E. Käsemann, H. Hübner), altri all’interno dello stesso protestantesimo puntano piuttosto sulla decisività dell’unione mistica con Cristo (W. Wrede, A. Schweitzer, E.P. Sanders). Altri ancora sottolineano il valore della teologia della croce (U. Wilckens, J. Becker) o la dimensione apocalittica della rivelazione di Dio in Cristo (J.C. Beker) o la costante tensione verso orizzonti universalistici (K. Stendahl, F. Watson, J.D.G. Dunn). Alcuni, infine, evidenziano Cristo stesso come fattore oggettivo e scatenante di tutta la teologia del Paolo cristiano (L. Cerfaux, R. Schnackenburg). Quest’ultima scelta merita la nostra attenzione, poiché per Paolo è appunto la scoperta della figura di Cristo e della sua valenza soteriologica a costituire la causa, l’origine, la fonte del suo sfaccettato discorso sulla fede, sulla giustificazione, sulla partecipazione mistica, sull’evento croce-risurrezione, e sulla destinazione universale dell’evangelo».
Avrebbe quindi ragione chi vuole Paolo fondatore del cristianesimo, trasformatore del Gesù storico nel Cristo Redentore della fede?
«Questa posizione cozza inevitabilmente contro due fatti inoppugnabili. Il primo: già prima di san Paolo Gesù veniva confessato come “morto per i nostri peccati” (1Cor 15,3). Secondo: egli non definisce mai Gesù né come Redentore né come Salvatore, mentre la formulazione astratta e d’impronta cultuale circa la morte “per i peccati” acquista in Paolo un accento personalistico con la dizione “per tutti, per voi, per noi, per me, per gli empi”. L’Apostolo condivide con il cristianesimo primitivo, a lui anteriore, la fede scandalosa di definire Messia (Christòs) e persino Signore (Kyrios) non un sovrano potente e glorioso, ma un oscuro galileo miserevolmente condannato all’ignominia della croce, la cui gloria in termini paradossali si ritiene che gli provenga soltanto dal fatto di avere dato la vita per gli altri e di essere stato, proprio “per questo motivo” – così nell’inno pre-paolino di Fil 2,9 – inopinatamente risuscitato dai morti da Dio stesso. Di suo, in più, Paolo ritiene che questo Gesù, il Cristo e il Signore, sia l’iniziatore di una nuova stagione della storia e di una nuova identità antropologica dalle ricadute universalistiche. Una figura non paragonabile a un re come Davide né a un profeta come Isaia o a un grande legislatore come Mosè, bensì soltanto a chi è anteriore a tutti costoro e per di più non appartenente al popolo storico d’Israele, cioè ad Adamo, progenitore dell’intera umanità (cfr. 1Cor 15,21-22.45-47; Rm 5,12-21). Sicché, con il Cristo ha luogo nell’uomo credente una “nuova creazione” (2Cor 5,17; Gal 6,15). Certamente Paolo non ha un’idea gnostica di Gesù, quasi fosse un rivelatore angelico che non ha nulla da spartire con questo mondo caduco e con i chiaroscuri della storia. Al contrario, egli sa bene che Gesù è discendente di Abramo (cfr. Gal 3,16), poiché è precisamente il popolo israelitico ad avere prodotto “il Cristo secondo la carne” (Rm 9,4)».
Il nuovo Adamo, Gesù, amplia gli orizzonti sull’intero creato. Quali conseguenze ha l’universalismo del giudeo Paolo?
«A lui interessa ogni uomo come tale, a prescindere da qualunque distinzione o, peggio, contrapposizione culturale e religiosa. Lo confessa ai Romani: “Io sono in debito tanto verso i Greci quanto verso i Barbari, tanto verso i sapienti quanto verso gli ignoranti” (1,14). Anzi, se ha una preferenza, essa è per i Gentili, cioè per coloro che erano tradizionalmente tagliati fuori dalla tipica coscienza di Israele circa la propria elezione distintiva. Agli occhi di Paolo, potremmo dire che il Cristo rappresenta il superamento della disuguaglianza tra Giudei e Gentili: non nel senso della eliminazione della peculiarità di Israele, ma nel senso di una equiparazione dei secondi con i primi. Tutta l’attività missionaria di Paolo consistette proprio in questo: nell’eliminare la distanza che separava i Gentili dai Giudei, ritenuti comunque il popolo dell’alleanza con Dio, al fine di includervi anche gli “altri” lontani. Secondo lui, l’uomo può ormai essere ritenuto “giusto” – cioè santo – agli occhi di Dio, non più in base a ciò che l’uomo stesso possa fare di moralmente giusto in conformità alla legge, ma in base alla semplice accettazione per fede di quell’evento di morte e risurrezione in quanto valido per tutti gli uomini e per ogni singolo individuo. E se la legge mosaica non è più il criterio distintivo della rivelazione di Dio e dell’identità religiosa dell’uomo, allora l’accesso a Dio – al Dio d’Israele! – non è più riservato ai Giudei, ma è aperto anche a tutti i Gentili. Così quella di Paolo diventa una battaglia in favore dell’inclusivismo».
Con Israele, oltre Israele? Due atteggiamenti apparentemente inconciliabili…
«È il paradosso fondamentale del suo pensiero. Da un lato, san Paolo continua a considerarsi personalmente parte di Israele. Dall’altro, egli ritiene che sia ormai Cristo e non più la Torah a configurare la nuova comunità degli eletti di Dio. In questo egli si distingue da altri settori del cristianesimo primitivo, la cui parte maggiore, soprattutto a Gerusalemme, riteneva che Cristo e la Torah fossero mutuamente compatibili. Egli invece considerò i due poli sostanzialmente in antitesi e perciò inconciliabili. Il fatto che, nonostante tutto, egli non sia venuto meno alle proprie convinzioni, non solo denota la forza dell’impatto che la figura di Gesù Cristo esercitò sul suo animo (cfr. Gal 1,8), ma rappresentò la conferma che era iniziata una nuova ermeneutica dell’annuncio cristiano».
Tipicamente paolina è anche l’ecclesiologia, cioè il modo d’intendere la comunità credente.
«Essa è una conseguenza dell’originalità della posizione di Paolo in materia di cristologia e di soteriologia. I credenti non vengono mai chiamati da Paolo né discepoli né cristiani, ma soltanto “fratelli” (112 volte nelle sue Lettere autentiche) o semmai “santi” (25 volte). Sono due appellativi che mettono in rilievo rispettivamente la dimensione familiare della nuova comunità (rapporti interni) e quella sacrale della sua distinzione dal mondo (rapporti con l’esterno). Una dimensione che non è solo di sociologia religiosa, ma ancor più di ontologia personale. Proprio il concetto di santità, infatti, contraddistingue il cristiano rispetto a ogni altra concezione di tipo morale. Ed è sempre sorprendente notare che, scrivendo ai Corinzi e nonostante che essi secondo i nostri canoni non fossero davvero degli “stinchi di santi” – vedi le loro divisioni, la pratica della prostituzione, le irregolarità matrimoniali, i conflitti tra coscienze forti e deboli, le tensioni fra carismi –, Paolo li denomina comunque “santi per chiamata” (lCor 1,2; 6,11) o semplicemente “santi” (2Cor 1,1). Il motivo è che i battezzati non si dànno da soli la propria santità, costruendola con i propri sforzi morali, ma sono dei “santificati” (1Cor 1,2) per grazia di Dio: essi, cioè, sono dei giustificati, dei perdonati, dei redenti, dei riscattati, dei liberati, dei riconciliati… per un puro dono divino. È solo su questa base che si comprendono le esortazioni anche insistenti alla santità o comunque le sollecitazioni a una vita moralmente pura: esse tendono a impegnare i destinatari non a “farsi santi”, ma a mantenere un livello di irreprensibilità morale che sia consono e omogeneo a quella dimensione di santità già presente in loro per pura grazia di Dio».
Un altro tratto peculiare della teologia paolina è l’escatologia, cioè l’attesa della fine del mondo con il ritorno di Cristo.
«Quest’attesa unisce tutte le Lettere autentiche di Paolo: dalla prima (1Ts 4,15) fino all’ultima (Rm 13,11). D’altra parte, al contrario dell’escatologia giudaica che era ed è esclusivamente orientata
verso il futuro, quella cristiana sostiene sorprendentemente il paradosso che l’éschaton è già cominciato. Nelle Lettere paoline è chiaro che i due momenti dell’“essere con Cristo”, sia subito dopo la morte (Fil 1,21) sia alla fine dei tempi (1Ts 4,17), coesistono senza alcun contrasto».
Dunque quest’attesa del ritorno imminente del Signore non è mai venuta meno in Paolo? Non c’è stata una “rinuncia” alla parusìa?
«La tesi di uno slittamento di prospettiva, cioè di una sempre più acuta ellenizzazione secondo le vecchie teorie di A. Loisy e di A. von Harnack, si scontra con la testimonianza opposta di molti testi letterari. Infatti, si può constatare che l’interesse per l’escatologia futuristica e persino per il linguaggio apocalittico, almeno in alcuni settori della Chiesa, è ancor più alto dopo Paolo. Lo provano con sufficiente chiarezza l’Apocalisse di Giovanni, le Lettere di Pietro e di Giuda, e le successive apocalissi apocrife cristiane. Persino la postpaolina Lettera di Giacomo sa che “la parusìa del Signore è ormai vicina” (Gc 5,8). Il fenomeno è parallelo alla ripresa dell’apocalittica in campo giudaico tra la fine del I e l’inizio del II secolo, come testimoniano gli apocrifi 4Esdra, 2Baruc o l’Apocalisse di Abramo. Quindi il giudizio su di un cambiamento d’interesse dovrebbe essere comunque, molto più circospetto di quanto spesso avviene».

PAOLO DI TARSO E MARIA DI NAZARET – STEFANO DE FIORES, SMM

http://www.stpauls.it/madre/1003md/1003md08.htm

PAOLO DI TARSO E MARIA DI NAZARET

STEFANO DE FIORES, SMM

Si affronta in questo testo, un vero saggio, la dottrina dell’Apostolo per la mariologia.

È raro trovare l’accostamento di Paolo di Tarso a Maria di Nazaret, due figure bibliche senza evidente legame o necessario richiamo. Basti consultare il Dizionario di Paolo e delle sue lettere (G.F. Hawthorne, C.R. Martin e D. Reid, a cura di R. Penna, San Paolo 2000, pp. 1.886, € 61,97), per accorgersi che il nome di Maria è completamente ignorato, anche come donna che ha generato il Figlio di Dio (Gal 4,4), passo saltato perfino nella voce Lettera ai Galati.
A prima vista sembra che in realtà non ci sia niente di comune tra i due personaggi di rilievo nella Chiesa delle origini. Paolo è il missionario teologo, l’apostolo delle genti e il rappresentante di un cristianesimo libero dalla legge di Mosè e aperto all’ellenismo; Maria è una donna tenuta in grande considerazione come madre di Cristo, ma professante come Pietro e Giacomo un giudeo-cristianesimo fedele alle prescrizioni legali in seno alla comunità di Gerusalemme.
Eppure il legame tra Paolo e Maria esiste, dal momento che dobbiamo all’Apostolo il primo testo del Nuovo Testamento dove si parla di Cristo come «nato da donna» (Gal 4,4). Riflettendo sul piano della salvezza e in particolare sull’incarnazione, Paolo non può fare a meno di riferirsi a quella donna d’Israele che ha generato il Messia.
Il quadro normativo per l’annuncio di Maria nella Chiesa. Come è risaputo, i discorsi kerigmatici di Pietro (At 2,14-39; 3,12-26; 4,9-12; 5,29-32; 10,34-46) e di Paolo (At 13,16-30; 17,22-31), mirano a comunicare il contenuto essenziale della storia della salvezza: Cristo morto e risorto. Solo una volta si fa riferimento all’attività sanatrice ed esorcistica di Gesù dopo il battesimo di Giovanni (At 10,38) e solo una volta si menziona la discendenza davidica di Cristo: «Dalla discendenza di lui [Davide], secondo la promessa, Dio trasse per Israele un salvatore» (At 13,23).
In questa prima fase non si nomina mai Maria. La ragione di questo silenzio sulla Madre di Gesù è comprensibile: essa rientra nel più vasto silenzio circa l’intero arco della vicenda storica di Cristo (che sarà oggetto di considerazione accurata da parte degli evangelisti), perché il centro d’interesse degli apostoli è l’annuncio del mistero pasquale.
Paolo rompe il silenzio su Maria offrendo in Gal 4,4 la più antica testimonianza mariana del Nuovo Testamento, che risale al 49 o al massimo al 57 dopo Cristo, cioè una ventina d’anni dopo l’Ascensione.
Occasione della lettera ai Galati è l’infiltrazione nelle comunità della Galazia in Asia Minore (attuale Turchia) di alcuni cristiani giudaizzanti, che insegnavano la validità della legge giudaica per nulla abolita da Cristo. A questi Paolo oppone il suo Vangelo, ossia la salvezza mediante la fede in Cristo. Da autentico teologo, Paolo pone il dilemma: chi ci salva, Cristo o la legge? Se la salvezza viene dalla legge, allora «Cristo è morto invano» (Gal 2,21). Ma se Cristo è il salvatore, allora la legge perde la sua funzione e necessità, sicché le genti possono credere ed essere battezzate senza passare dall’obbedienza alle prescrizioni mosaiche. Con questa soluzione, che raccoglie l’accordo degli apostoli e comunità, il cristianesimo cessa di essere un semplice gruppo ebraico (pur mantenendone la fede monoteistica e la profonda spiritualità), e diviene una comunità universale.
In tale contesto polemico contro i giudaizzanti, Paolo introduce il testo di alto interesse cristologico in cui si fa menzione «tangenzialmente e in forma anonima» di Maria, la «donna» dalla quale nacque Gesù: «Quando venne la pienezza del tempo, Dio mandò il suo Figlio, nato da donna, nato sotto la legge, per riscattare coloro che erano sotto la legge, perché ricevessimo l’adozione a figli» (Gal 4,4).
Nonostante la sua laconicità, tale testo è considerato di altissimo interesse mariano, quasi «una mariologia in germe», in quanto «nucleo germinale» aperto «alle successive acquisizioni del Nuovo Testamento».
Lo storico dei dogmi mariani Georg Söll giunge ad affermare: «Dal punto di vista dogmatico l’enunciato di Gal 4,4 è il testo mariologicamente più significativo del NT, anche se la sua importanza non fu pienamente avvertita da certi teologi di ieri e di oggi. Con Paolo ha inizio l’aggancio della mariologia con la cristologia, proprio mediante l’attestazione della divina maternità di Maria e la prima intuizione di una considerazione storico-salvifica del suo significato».
L’importanza del testo paolino è data dal fatto che esso ha una struttura trinitaria ed insieme storico-salvifica.
Paolo ricorre chiaramente allo schema di invio. Il soggetto della frase è il Padre, che determina la pienezza del tempo, cioè il tempo propizio alla salvezza dopo il periodo di sudditanza e di maturazione (Gal 4,1-2), e decide l’invio di suo Figlio. Questi, che preesiste per poter essere inviato, viene nel tempo secondo due modalità e finalità intimamente connesse e contrapposte: nasce in condizione di fragilità (nato da donna) edi schiavitù (nato sotto la legge) in vista della liberazione dalla schiavitù (per riscattare coloro che erano sotto la legge) e del dono della figliolanza divina reso possibile dallo Spirito (perché ricevessimo l’adozione a figli, Gal 4,6).
Maria è la donna che inserisce il Figlio di Dio nella storia in una condizione di abbassamento, ma ella è situata nella pienezza del tempo e si trova coinvolta nel disegno storico-salvifico della trasformazione degli uomini in figli di Dio.
Nei due versetti (Gal 4,4-6) sono presenti le persone della Trinità in un orizzonte storico-salvifico, sicché si può giustamente osservare che la donna da cui nasce Cristo è incomprensibile al di fuori della sua relazione con le tre persone divine e con la storia della salvezza.
Il «mistero» della donna in Gal 4,4ss è totalmente inserito in un disegno cristologico-trinitario-ecclesiale e posto a garanzia dell’effettiva libertà dei figli di Dio.
La donna, di cui non si menziona neppure il nome, è interamente al servizio dell’evento salvifico che impegna la Trinità intera ed è a vantaggio di tutti gli uomini.
Potremmo dire che Maria è coinvolta nel «complotto» di Dio, meglio nel suo misterioso e sorprendente «disegno», per la salvezza degli esseri umani: «[Maria] è colei che porta in sé Gesù Cristo; ma non vuole conservarlo per sé, perché infine è colei che lo porta al mondo: in questo senso partecipa – come la Chiesa – a quello che si potrebbe chiamare il « complotto » di Dio per salvare il mondo, e si può celebrarla come quella che ha introdotto segretamente tra gli uomini il Cristo, nel quale il regno di Dio è presente».
Il genere paradossale per parlare della Madre di Cristo. Nello stesso breve passo di Gal 4,4 Paolo ricorre al genere paradossale, a lui caro (1Cor 1,21-31; 2Cor 5,21; 8,9; Rm 8,3-4), mettendo insieme realtà contrastanti (paradosso, dal greco pará dóxa = a lato dell’opinione): schiavitù-redenzione, fragilità-figliolanza divina. Esiste in realtà un rapporto antitetico tra la modalità con cui il Figlio di Dio si presenta al mondo e la finalità della stessa sua venuta.
In pratica Paolo applica all’invio del Verbo nella condizione umana la legge storico-salvifica dell’abbassamento-esaltazione che lega la prima alleanza al definitivo Testamento.
Il ribaltamento delle sorti è il messaggio del libro di Ester, dove questa è intronizzata e Vasti ripudiata, Mardocheo è esaltato e Amman ucciso. Soprattutto nel Servo di JHWH si realizza l’antitesi abbassamento-esaltazione: egli è umiliato con la persecuzione e la sofferenza, ma poi viene «esaltato e molto innalzato» (Is 50,6; 52,13).
Quando la comunità cristiana cerca un principio che renda comprensibile la vicenda di Gesù, lo trova nello schema del giusto sofferente ed esaltato. In questa linea si svolge il celebre inno cristologico pre-paolino di Fil 2,6-11, dove si passa dalla fase di umiliazione che raggiunge il climax nella morte di croce all’esaltazione di Gesù come Signore.
Di fronte al testo di Paolo sorgono spontaneamente alcuni interrogativi: come può Cristo «sottomesso alla legge» liberare quanti attendono di esserne affrancati? E come può un «nato da donna» come tutti gli esseri umani conferire la dignità di figli di Dio?
Paolo non scioglie questi enigmi, ma lascia aperto il discorso circa il modo con cui Cristo viene al mondo (per es. verginalmente e nella potenza dello Spirito, come specificheranno i Vangeli dell’infanzia) o è sottoposto alla legge (cioè volontariamente, senza essere obbligato). Il discorso rimane aperto anche circa il tempo, quando si passerà dall’umiliazione all’esaltazione; tale passaggio avverrà sicuramente per Paolo nel mistero pasquale, ma nel passo di Gal 4,4 esso rimane implicito.
Maria è accomunata alla kenosi del Figlio, cioè alla sua incarnazione in stato di svuotamento e di debolezza, di cui lei diviene elemento indispensabile.
Quattro secoli più tardi Agostino riconoscerà in Maria la madre della «debolezza» di Cristo, «non della sua divinità», avendolo generato nella condizione umana. Del resto gli studi biblici e teologici nel Novecento contestualizzeranno la Vergine di Nazaret nella storia spirituale del suo popolo piccolo, disprezzato e calpestato dalle grandi potenze. Ella fa parte dei «poveri di JHWH», apice spirituale d’Israele, come donna in ascolto di Dio che si rivela, al quale fa il dono totale di sé.
Pur avendo generato il Signore dell’universo, ella conduce una vita senza privilegi terreni, in situazione di povertà e di assenza di qualsiasi potere e influsso. La sua suprema kenosi è raggiunta sul Calvario quando sperimenta la spada del dolore. Tuttavia il principio kenotico «sarebbe monco e incompleto qualora non venisse attribuita alla Madre di Gesù anche la sua necessaria conseguenza che è l’esaltazione».
La kenosi di Cristo, cui partecipa Maria, non è che il primo pannello di un dittico che contempla anche la condizione glorificata di entrambi. Il theologumeno storico-salvifico dell’abbassamento-esaltazione che la Vergine applica alla sua vicenda nel Magnificat (Lc 1,47-48), può tradursi oggi con emarginazione-promozione, passività-inserimento attivo nella storia, vuoto di valori-pienezza di significato: Dio ha trasformato la sua insignificanza in momento di salvezza messianica. L’immagine kenotica di Maria controbilancia la tendenza glorificatrice di lei, che la privava della sua consistenza concreta di donna inserita nella storia dell’ebraismo, giungendo ad una certa disumanizzazione della sua figura.

IL “NON SO” DEL CARD. MARTINI, di PIERO STEFANI

http://pierostefani.myblog.it/2012/09/08/397-il-non-so-del-card-martini/

IL “NON SO” DEL CARD. MARTINI, di PIERO STEFANI [Il riferimento biblico è al Paolo degli Atti degli apostoli (20,17-38)]

Posted on 8 settembre 2012

Il pensiero della settimana, n. 397

Vi sono due esperienze comuni nella vita di ciascuno. La prima è di non saper motivare fino infondo sul piano argomentativo le scelte qualificanti della propria esistenza, la seconda è di sperimentare le conseguenze impreviste di alcune decisioni liberamente e consapevolmente assunte. Se si domandano a ciascuno di noi le motivazioni profonde del perché sia credente o agnostico, del perché abbia sposato quella determinata persona, del perché abbia scelto quella determinata professione e così via, dalla bocca uscirebbero certo parole, tuttavia si resterebbe nell’intimo, in parte, insoddisfatti; avverrebbe qualcosa di simile a quel che capita quando si racconta un proprio sogno: anche quando si vuol essere precisi si avverte che qualcosa ci sfugge; il discorso resta al di sotto delle immagini. Allorché si prendono decisioni fondamentali per la propria vita si è consapevoli di non poter controllare la distesa del possibile che ci si squaderna davanti, si ignora però quali specifiche situazioni prenderanno effettivamente piede e se, per caso, irromperà una di quelle che vanifica alcuni presupposti di fondo della scelta compiuta.
Dieci anni fa, al termine del suo lungo mandato episcopale, Carlo Maria Martini comunicò la propria volontà di trascorrere a Gerusalemme gli ultimi anni della sua vita. Quella città avrebbe dovuto essere anche il luogo della sua sepoltura. Si trattò di una scelta qualificante. Essa suscitò non poco sconcerto in molti di coloro che vedevano la grande guida spirituale allontanarsi dall’Italia.
Parlando a Efeso il 18 giugno 2002, nel corso di un pellegrinaggio diocesano, Martini commentò di persona la scelta da lui compiuta. Nel farlo espresse la propria incapacità di motivare in maniera conveniente la decisione già assunta: «Tante volte mi è stato chiesto negli ultimi mesi: perché vuole andare a Gerusalemme, una volta terminato il suo ministero a Milano? E ho risposto: non lo so. Vado “avvinto dallo spirito”, come dice Paolo, mosso interiormente dallo Spirito Santo. Mi pare quindi di partecipare molto fortemente ai suoi sentimenti e di viverli nel cuore. E vado senza sapere ciò che mi accadrà. Nessuno sa che cosa può accadere a Gerusalemme dove avvengono tante cose dolorose e strazianti» (C.M. Martini, Verso Gerusalemme, Feltrinelli, Milano 2002, p.11).
Il riferimento biblico è al Paolo degli Atti degli apostoli (20,17-38). In quel passo si afferma appunto che egli andrà a Gerusalemme «avvinto dallo Spirito (…) senza sapere ciò che gli accadrà». L’attualizzazione a cui alludeva il cardinale riguardava invece i giorni terribili degli attentati terroristici: poche ore prima era saltato in aria un autobus provocando la morte di una ventina di studenti. Nel riferire a se stesso le parole di Paolo, Martini pensava probabilmente che sarebbe potuto capitare anche a lui di essere casualmente colpito da qualche strumento di morte mentre si trovava per le strade della «città santa». L’eventualità rafforzava in lui la convinzione che era bene abitare là dove il dramma della storia umana si fa più intenso e autentico.
Il Vangelo di Luca rimarca con forza il momento di svolta dell’itinerario fisico e spirituale di Gesù. Ciò avviene evocando la figura del «servo del Signore» che indurì il proprio volto (Is 50, 7). Così fece anche Gesù quando si mise in cammino verso Gerusalemme (Lc 9,51). Giunto là sapeva che sarebbe dovuto morire. Il racconto lucano non lascia spazio a incertezze: «Però è necessario che oggi, domani e il giorno seguente io prosegua il cammino, perché non è possibile che un profeta muoia fuori da Gerusalemme» (Lc 13,33).
In quel frangente della sua vita Martini guardò però non già al Vangelo bensì all’altra opera di Luca, gli Atti, in cui il rapporto di Paolo con Gerusalemme è contraddistinto da una nota meno sicura: in quella città non si sa cosa possa accadere. Sembra tuttavia di capire che l’animo del cardinale allora, per quanto insicuro del modo in cui sarebbe morto a Gerusalemme dove «avvengono tante cose dolorose e strazianti», non avesse messo in preventivo che proprio la sua malattia sarebbe stata la causa maggiore che gli avrebbe impedito di chiudere per sempre gli occhi nella città alle cui porte Gesù gridò «Elì». Il dilagare progressivo del Parkinson e la crescente necessità di essere accudito hanno, invece, spinto Martini a ritornare in provincia di Milano. In modo inatteso la sua parabola finale si è consumata in terra ambrosiana.
Per chi ha studiato filosofia Gallarate evoca i volumi, più volte consultati, dell’ Enciclopedia filosofica. Per chi è più addentro nelle questioni accademiche richiama anche l’Aloisianum, vecchia sede della Pontificia Facoltà di Filosofia (dove studiò anche il giovane Martini). Tutto questa è storia passata: la Facoltà è chiusa da decenni e ora il Centro studi di Gallarate, scombinando un poco gli orientamenti geografici, ha sede a Padova. La decrescita numerica e il progressivo invecchiamento dei gesuiti italiani hanno indotto a trasformare la sede dell’Aloisianum in casa di riposo per i membri anziani dell’ordine. Là Martini ha trovato la sua «residenza assistita». Al pari di Ignazio di Loyola – in altre circostanze da lui esplicitamente citato a questo riguardo – Martini avrebbe desiderato vivere e morire a Gerusalemme. La crescente debolezza sua e della Compagnia di Gesù nel suo insieme lo hanno condotto invece a morire lontano dalle mura di Gerusalemme e prossimo ai luoghi in cui fu pastore. Tuttavia proprio questo reditus, che appare per più versi come un fallimento, è inscritto più profondamente nella paradossale logica salvifica della croce di quanto non sarebbe stato un congedo dalla vita terrena avvenuto nella città di Davide. L’ininterrotto pellegrinaggio alla sua salma ospitata nel Duomo di Milano è stato il segno pubblico di quanto la sua figura e la sua opera abbiano inciso in terra ambrosiana.

    
PIERO STEFANI

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