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IL SIGNIFICATO DI ESSERE NATO A TARSO NELLA FIGURA DI SAN PAOLO – Prof Buscemi

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Tarso e il suo influsso su Paolo

IL SIGNIFICATO DI ESSERE NATO A TARSO NELLA FIGURA DI SAN PAOLO

Testo di: Alfio Marcello BUSCEMI, San Paolo, Franciscan Printing Press, Jerusalem 1996, 23-27.

L’ambiente della fanciullezza di Paolo è certamente quello della Tarso degli inizi del I secolo d.C. Tarso, al dire dell’Apostolo, era “una città non senza importanza” (At 21,39): fin dai tempi antichissimi degli Ittiti fu capitale della Cilicia, la regione costiera di quella parte della penisola dell’Asia Minore che fa angolo tra la penisola stessa e il continente a cui si attacca e che si estendeva, da Nord verso Sud, dalle catene del Tauro e dell’Antitauro e dai monti della Siria fino al mare, mentre da Est ad Ovest, copriva la zona dal monte Amano, posto ai confini con la Siria, fino alla Panfilia. La regione si divideva: in Cilicia Piana o Campestre (dove si trovavano Tarso, la capitale, e Soli, famosa per i “solecismi” del suo linguaggio), e in Cilicia Montana, che andava da Soli fino ai confini con la Panfilia. La Cilicia, schiacciata sul mare dai monti della Siria, dal Tauro e dall’Antitauro, comunicava con il resto della penisola dell’Asia Minore attraverso le famose Porte Cilicie, un valico tra il Tauro e l’Antitauro, mentre con la Siria intesseva le sue comunicazioni attraverso le Porte Siriache e le Porte Amaniche. Storicamente appartenne al regno degli Ittiti con il nome di Kizzuwatna verso il 1200 a.C. – ricordata nell’Iliade come alleata di Troia: Andromaca, moglie di Ettore, era una principessa della Cilicia – passò poi, sotto gli Assiri (IX sec. circa), sotto i Persiani (fino al IV sec. a.C.) e infine divenne parte dell’impero di Alessandro Magno e dopo la sua morte l’ereditarono i Seleucidi. Ai tempi di Paolo, comunque, tutta la regione era unita con la Siria nell’unica provincia romana di Siria-Cilicia (cf Gal 1,21 ss.). Tarso era la città più rappresentativa di tutta la Cilicia e godeva nell’antichità fama mondiale. Le sue origini sono molto antiche e risale probabilmente ai tempi dell’impero ittita (XIV sec. a.C.); il suo nome si trova sull’obelisco nero di Salmanassar III verso la metà del IX sec. a.C.; Sennacherib verso il 698 a.C., dopo averla catturata, la rase al suolo; Ciro nel 401 a.C. l’annesse al Regno persiano; poi essa passò ai Seleucidi, che le cambiarono il nome in Antiochia sul Cidno; passata ai Romani verso il 47 a.C. prese il nome di Juliopolis, in onore di Giulio Cesare. Godette i favori di Antonio (a Tarso avvenne il celebre incontro tra Antonio e Cleopatra, come racconta Plutarco nelle sue “Vite Parallele”) e di Augusto (privilegiò la città soprattutto per onorare il suo precettore Atenodoro e il precettore di suo nipote, l’accademico Nestore). Tarso fu in primo luogo una città commerciale che richiamava gente da ogni parte e dava ai propri cittadini la possibilità di girare il mondo. Dal suo porto marittimo, chiamato Rhegma piccole imbarcazioni risalivano continuamente la corrente del Cidno, fiancheggiata da magazzini ed arsenali, per raggiungere il centro della città dove si potevano incontrare gente di ogni razza e lingua: abitanti della Cilicia, della Licaonia, della Cappadocia, dell’Asia Minore in genere, della Siria, della Mesopotamia, della Grecia e della lontana Roma. Significative sono le parole di Plutarco, nel descrivere la traversata di Cleopatra sul Cidno: «Risalì il fiume Cidno su un battello dalla poppa dorata, con le vele di porpora spiegate al vento. I rematori lo spingevano contro corrente, vogando con remi argentati, al suono di un flauto e si accompagnavano zampogne e liuti. Lei era sdraiata sotto un baldacchino trapuntato d’oro, acconciata come le Afroditi che si vedono nei quadri, e una frotta di schiavetti, somiglianti agli Amori dipinti, ritti ai due lati le facevano vento. Allo stesso modo, le più formose delle sue ancelle in vesti di Narcisi e Grazie stavano alcune sopra la sbarra del timone, altre sui pennoni. Profumi meravigliosi si spandevano lungo le rive al passaggio della nave, levandosi dall’incenso che sovente vi veniva bruciato. Gli abitanti o l’accompagnarono fin dalla foce, o lungo il fiume sulle due sponde, oppure scesero dalla città per assistere al suo passaggio. Antonio, seduto sul tribunale, rimase solo nella piazza, tanta fu la folla che uscì incontro alla regina; e fra tutta quella gente corse una voce, che Afrodite veniva in tripudio a unirsi a Dioniso per il bene dell’Asia». [Vite parallele, V, 26 (tr. C. Carena, Milano 1966)]. Una tale varietà di popolazione contribuiva non solo a dare a Tarso l’aspetto di città dedita al commercio, ma l’apriva agli influssi culturali di tutto il mondo, rendendola una vera città cosmopolita di tipo ellenistico. La sua importanza culturale fu tale da poter gareggiare con Atene ed Alessandria, secondo la testimonianza del geografo Strabone: «Tra i suoi abitanti regna un così grande zelo per la filosofia e per ogni ramo della formazione universale, che la città supera sia Atene che Alessandria e ogni altra città, in cui ci sono scuole e studi filosofici. Cosa particolarmente notevole che a Tarso gli avidi di sapere sono tutti del posto, i forestieri non vi si fermano volentieri; anzi anche gli stessi cittadini di Tarso non si fermano nel luogo, ma vanno altrove per il completamento della loro formazione e, quando sono giunti al termine, vivono volentieri all’estero». Tarso diede i natali a molti rinomati filosofi (Antipatro, Archedamo, Nestore, Atenodoro Cordilio, amico di M. Catone, Atenodoro, figlio di Sandon e precettore di Augusto), grammatici (Artemidoro, Diodoro) e poeti (Dionside, Boeto e forse anche Arato – di cui Paolo in At 17,28 riporta il detto “Di lui [Giove] infatti siamo anche stirpe”) dell’antichità ellenistica. Il clima cosmopolita di Tarso favoriva anche un certo sincretismo religioso. Elementi assiri, persiani ma soprattutto greci – introdotti dai vari dominatori di turno – si aggiunsero alle antiche credenze indigene della città, basate su due divinità principali: Ba’al Tarz, probabilmente l’antichissima divinità anatolica Tarku, vi figura come il signore supremo e in periodo ellenistico venne identificato con Zeus; accanto ad esso, ma di origine più recente, il dio Sandon identificato con Heracles. In suo onore, secondo Dione Crisostomo, ogni anno a Tarso si celebravano “i misteri di Sandon o Eracle”, comprendenti due fasi rituali: 1) la statua del dio veniva bruciata con grande solennità su una grande pira rappresentando la morte del dio; 2) ad essa seguivano danze sfrenate con cui si celebrava la risurrezione del dio. Sandon-Eracle assumeva, pertanto, i connotati di una divinità del ciclo stagionale della vegetazione e la cerimonia rappresentava il riprodursi della vegetazione che muore sotto i raggi cocenti del sole in estate e che rinasce a vita nuova in primavera. A questa religiosità misterica la popolazione indigena affiancava anche culti della religione ufficiale greco-romana e quelli degli stranieri abitanti a Tarso. In questo clima di libertà, anche i giudei godevano il diritto di esercitare il loro culto sinagogale, la pratica della circoncisione, l’osservanza del sabato e di tutte le altre opere legali. A confronto con il sincretismo religioso pagano, il giudaismo con il suo assoluto monoteismo, con la sua morale legalistica, con la sua forte coscienza razziale, doveva apparire diverso e strano. Comunque, gli ebrei dovevano essere abbastanza numerosi a Tarso, di condizione benestante e raggruppati in una quartiere particolare, dato che non era loro permesso di appartenere ad una tribù pagana. Nonostante questo volontario isolamento, caratteristico di tutti gli ebrei della diaspora, gli ebrei di Tarso dovevano essere abbastanza ellenizzati: conoscevano bene la lingua greca, si adattavano alle costumanze politico-commerciali e a volte, per motivi apologetico-missionari, ne assumevano anche il linguaggio filosofico per illustrare meglio ai pagani il valore religioso e morale della Torà. Paolo più in là dirà ai Romani: “Sono debitore ai greci e ai barbari, ai sapienti e agli ignoranti” (Rm 1,14). Comunque, in nessun modo si adattavano alla religiosità pagana, ai loro miti e ai loro riti, verso cui nutrivano una profonda avversione. Paolo si vanterà d’essere “Israelita, ebreo da ebrei, fariseo figlio di farisei”, volendo sottolineare così la stretta ortodossia della sua gente giudaica di Tarso, in seno alla quale era vissuto e si era adeguato ai principi rigidi della sua religione (Gal 1,13-14; Fil 3,4-5; At 23,6; 26,4). Anche ai costumi morali i giudei reagivano piuttosto rigidamente, anche se vi erano numerosi casi di adeguamento per quanto riguardava la frequenza della palestra, del ginnasio e dei giuochi. Ma per lo più disprezzavano e cercavano di allontanarsi dalla morale decadente del pagani (Rm 1,18-32). Forse, un certo fascino poteva esercitare la morale stoica, ma probabilmente anch’essa spesso veniva rigettata seguendo il detto del Talmud: “Maledetto l’uomo che alleva porci, e maledetto chi insegna a suo figlio la sapienza greca” (Baba Qamma 82b). Comunque, è chiaro che, vivendo a contatto con la popolazione pagana e dovendo continuamente commerciare con essa, si apprendevano anche involontariamente detti, modi di dire e tanti usi che erano generalizzati all’interno della polis di Tarso.

« EVENTO DI DAMASCO » E MISSIONE ALLE GENTI – DI ALFIO MARCELLO BUSCEMI

http://www.christusrex.org/www1/ofm/pope2/syria/GPsyr14.html

(mi sembra strano se non ho messo questo  stralcio – ed il prossimo post – di Padre Buscemi, ma non lo trovo nell’indice, quindi lo propongo, forse di nuovo)

« EVENTO DI DAMASCO » E MISSIONE ALLE GENTI

DI ALFIO MARCELLO BUSCEMI

dal libro: San Paolo. Vita opera messaggio

(SBF Analecta 43), 2a edizione, Gerusalemme 1997

Si è detto più volte che « l’evento di Damasco » lega insieme la visione di Cristo a Paolo e la sua missione di apostolo delle genti. Anzi, quest’ultima, in alcune fonti, sembra essere la conseguenza diretta della prima (Gal 1,15; At 26,15-16). Ma in realtà qual è la relazione tra cristofania e missione all’interno dell’ »evento di Damasco », così come risulta dalle fonti?
Gal 1,15-17: « Poi, quando Colui che mi scelse dal seno di mia madre e mi chiamò per mezzo della sua grazia si compiacque di rivelare in me il suo Figlio affinché l’annunziassi tra le genti, subito non chiesi consiglio alla carne e al sangue, né salii a Gerusalemme presso coloro che erano apostoli prima di me, ma andai in Arabia e poi di nuovo tornai a Damasco ».
At 9,15-16: « Ma il Signore gli (ad Anania) disse: Va’, poiché quest’uomo è per me uno strumento eletto per portare il mio nome davanti ai gentili, re e figli di Israele. Io gli mostrerò quanto debba soffrire per il mio nome.
At 22,14-15: « Ed egli (Anania) disse: Il Dio dei nostri padri ti ha destinato a conoscere la sua volontà, a vedere il Giusto e a sentire la voce dalla sua bocca. Tu, infatti, devi essere davanti a tutti gli uomini testimone di lui e di ciò che hai visto e sentito ».
At 26,16-18: « Io (Gesù) ti sono apparso per destinarti a ministro e testimone delle cose che tu hai viste e di quelle, per le quali ancora ti apparirò. Ti ho scelto di mezzo a questo popolo e di mezzo ai Gentili, ai quali ora ti invio, ad aprire i loro occhi, perché passino dalle tenebre alla luce e dal potere di Satana a Dio, e così ricevano per mezzo della fede in me il perdono dei peccati e l’eredità con i santificati ».
Questi testi ci pongono subito dinanzi a un triplice problema: 1) A nessuno sfugge che tutti e tre i testi sono redatti alla luce delle descrizioni vetero-testamentarie delle vocazioni dei profeti, ma allora qual è la funzione teologica della visione di Damasco? 2) Dato che alcuni testi (At 9,15-16; 22,14-15) introducono la figura di Anania come mediatore dell’investitura missionaria di Paolo, bisogna chiederci: Paolo ha ricevuto nel momento stesso della visione l’investitura ad apostolo? 3) In che rapporto sta questa investitura con la tradizione della Chiesa primitiva?
Sia Paolo che Luca si sono serviti del modello veterotestamentario della vocazione dei profeti: Gal 1,15-16 ha per paralleli Is 19,1; Ger 1,5; At 9,15 si richiama a Ger 1,10; At 26,16-18 fa allusione a Is 48,6.7.16; Ger 1,5-8; Ez 2,1. Da questi paralleli risulta che la vocazione di Paolo viene messa in riferimento non solo con la vocazione dei profeti, ma anche e soprattutto con la vocazione del Servo sofferente di Jahwè. Non che Paolo venga equiparato tout-court al Servo di Jahwè; egli attualizza quella missione. Il vero Servo di Jahwè è Cristo (At 2,32), che è il modello della vocazione di Paolo: l’apostolo ha lo stesso compito di Gesù. Anzi, a Damasco Cristo è divenuto la vita stessa (Gal 2, 20; Fil 1,21) di Paolo, per cui egli si presenta a noi con la stessa funzione del Servo di Jahwè, che dona libertà e salvezza ai poveri e ai disprezzati, al popolo di Dio.
Per alcuni autori, Paolo ha ricevuto questa vocazione profetica al momento stesso della visione di Damasco: la visione era in funzione della sua vocazione ad apostolo delle genti. I testi ci dicono che Cristo è apparso a Paolo per costituirlo annunciatore del Figlio » (Gal 1,16), « portatore del suo nome » (At 9,15), « testimone di Cristo » (At 22,15; 26,16). Altri pensano invece che la visione di Damasco e la missione ad apostolo sono due fatti cronologicamente distinti, ma che sono uniti per il fatto che le fonti sono delle presentazioni retrospettive e accorciate dei fatti e inoltre debbono servire come legittimazione dell’investitura missionaria e apostolica di Paolo. Tanto è vero che gli Atti introducono la mediazione di Anania, proprio per sottolineare i due momenti distinti della visione e della missione. Probabilmente questi due punti di vista possono essere anche armonizzati: al momento stesso della cristofania Paolo non ha avuto chiara la visione della sua elezione ad apostolo, anche se ha sentito profondamente di esserne stato investito da Cristo. Egli ribadisce spesso che la sua missione non è un incarico ecclesiastico, ma un vero carisma divino che lo ha mutato e lo ha reso testimone e apostolo. È il Cristo stesso, risuscitato e glorioso, che, per un privilegio unico, lo ha reso simile agli altri apostoli. Però, allo stesso tempo Dio ha voluto che questa missione gli divenisse chiara all’interno della Chiesa stessa, per non cadere nell’illusione di « correre o di aver corso in vano » (Gal 2,2). La mediazione di Anania non aveva il compito di presentargli una dottrina nuova, ma quello di aiutare Paolo a comprendere la sua investitura apostolica alla luce della tradizione ecclesiale. In una continua rilettura degli avvenimenti di Cristo alla luce dell’AT Paolo ha così compreso, mediante questa mediazione, il valore profondo e salvifico della sua missione apostolica.
Questo punto di vista mi sembra anche confermato dallo stesso Paolo, quando afferma di riferire ai suoi fedeli una tradizione (1Cor 11,2; 11,23; 15,1). Paolo non vede una contraddizione tra la sua missione e la tradizione ecclesiale: egli da una parte afferma che la missione l’ha ricevuto da Cristo, dall’altra sente profondamente che il contenuto profondo di tale missione coincide con quello della Chiesa primitiva: esso è l’annuncio di Cristo Signore, per noi morto e risuscitato; è il messaggio di liberazione da ogni schiavitù nel Cristo Gesù, divenuto nostra unica salvezza, giustizia e nel quale diveniamo figli di Dio. Se una differenza c’è, la si deve cercare nell’espressione: « apostolo dei Gentili », che precisa il campo specifico dell’apostolato paolino (Gal 2,8-9). Ma il Vangelo rimane unico. Qualsiasi apostolato cristiano dipende da una autorivelazione di Cristo, predica l’unico Vangelo, che è Gesù Cristo Signore, trasmette l’unica tradizione fondamentale: Cristo è la salvezza dell’uomo. Quindi, Paolo, e anche Luca che da lui dipende, sente fortemente la sua indipendenza di apostolo che ha visto il Signore e contemporaneamente si sente legato intimamente agli altri apostoli nella trasmissione dell’unico messaggio cristiano.

IL SENSO DELL’ »EVENTO DI DAMASCO » – DI ALFIO MARCELLO BUSCEMI

http://www.christusrex.org/www1/ofm/pope2/syria/GPsyr13.html

IL SENSO DELL’ »EVENTO DI DAMASCO »

DI ALFIO MARCELLO BUSCEMI

dal libro: San Paolo. Vita opera messaggio

(SBF Analecta 43), 2a edizione, Gerusalemme 1997

Molti hanno parlato e continuano a parlare di conversione, ma il termine non si adatta bene al caso eccezionale di Paolo. Anzi, genera confusione e tradisce il senso profondo dei testi, sia delle Lettere che degli Atti. Per Paolo non si trattò di passare da una religione ad un’altra: fino a quel momento il cristianesimo non aveva ancora operato nessuna rottura ufficiale con il giudaismo e quindi al massimo Paolo sarebbe passato da una setta giudaica ad un’altra setta giudaica; né si trattò di una crisi religiosa – il testo di Rom 7,7-25 non ha certamente valore autobiografico – che determinò il passaggio da una fede mediocre ad un’esistenza religiosamente più impegnata: Paolo è sempre stato un uomo zelante di Dio e della sua legge.
Il mutamento di Paolo è stato qualcosa di più radicale: a contatto con Cristo egli è divenuto una « creatura nuova ». Dio, facendo irruzione nella sua vita per mezzo di Cristo, ha determinato in lui una nuova creazione, qualitativamente e radicalmente diversa. Paolo stesso, forse richiamandosi a questa sua esperienza damascena, dirà in 2Cor 5,17: « Chi è in Cristo, questi è una nuova creatura ». La luce del volto di Cristo brillò per opera di Dio nella sua vita: « Iddio che ha detto: ‘Dalle tenebre lampeggi la luce’ (Gen 1,3), proprio lui ha brillato nei nostri cuori per far risplendere la conoscenza della gloria di Dio sul volto di Cristo » (2Cor 4,6). « Da quel momento considerai tutto una perdita di fronte alla suprema cognizione di Cristo Gesù mio Signore, per il quale mi sono privato di tutto e tutto ho stimato come immondizia allo scopo di guadagnare Cristo e ritrovarmi in lui non con la mia giustizia che deriva della legge, ma con quella che si ottiene con la fede » (Fil 3,8-9). Il fariseo Paolo, che fino allora aveva esaltato al di sopra di ogni cosa la legge, da quel momento in poi dirà: « La mia vita è Cristo » (Fil 1,21), « perché niente ha valore né l’essere ebreo né gentile, ma ciò che conta è essere una nuova creatura » (Gal 6,15); nessun’altra sapienza di questo mondo ha più importanza, se non conoscere Gesù Cristo, anzi Gesù Cristo crocifisso (1Cor 2,2); e rifiutando il vanto della legge dirà: « Quanto a me, di nessun’altra cosa mi glorierò se non della Croce del Signore nostro Gesù Cristo, sulla quale il mondo per me fu crocifisso e io per il mondo » (Gal 6,14). Cristo è divenuto per lui il « termine della legge » (Rom 10,4): ha finito il suo ruolo di « pedagogo » (Gal 3,24) e ha trovato il suo totale perfezionamento nella « legge di Cristo » (Gal 6,2), nella legge dell’amore (Gal 5,14).
È Paolo stesso che ci offre una simile interpretazione di quest’esperienza che ha rivoluzionato la sua vita, scrivendo ai Galati: « Poi, quando Colui che mi scelse dal seno di mia madre e mi chiamò per mezzo della sua grazia si compiacque di rivelare in me il suo Figlio affinché lo annunziassi tra le genti, subito non chiesi consiglio alla carne e al sangue… » (Gal 1,15-16). Quindi, Paolo vede « l’evento di Damasco » non come una conversione, ma come il culmine della sua esistenza: dalla nascita egli è stato condotto da Dio lentamente e pazientemente a questo momento decisivo, in cui il Cristo l’ha afferrato e l’ha fatto suo per sempre (Fil 3,12). L’iniziativa è di Dio, che sceglie chi vuole e quando vuole: l’imperscrutabile e libera decisione divina aveva un disegno concreto su di lui e lo ha realizzato « quando si compiacque di farlo ». In quel momento tutto è cambiato: « Tutte quelle cose che per me erano guadagni, io le ho stimate invece una perdita per amore di Cristo » (Fil 3,7). Sta qui, nell’amore di Cristo la chiave interpretativa di tutto « l’evento di Damasco », quell’evento che ha reso Paolo un innamorato di Cristo e un apostolo infaticabile del suo Signore.
Gli Atti degli Apostoli, con la triplice narrazione di quest’ »evento » non si distaccano molto dall’interpretazione che Paolo ha dato di esso. Pur non essendo una copia conforme, l’opera lucana presenta « l’esperienza di Damasco » come un incontro di Cristo con Paolo, durante il quale l’apostolo viene investito della missione tra i gentili. La concordanza essenziale tra Gal 1,15-16 e At 26,12-18, sotto quest’aspetto, mi sembra evidente: una visione e l’investitura per una missione. È vero che, rispetto alle Lettere, l’autore degli Atti insiste soprattutto nella descrizione della visione oggettivando fortemente il dato esperienziale del « rivelare in me il suo Figlio » di Gal 1,16, ma nonostante ciò è proprio la descrizione di Atti che si mantiene ad un livello molto più prudente di quanto non fa Paolo. Egli continuamente ripete nelle sue Lettere: « io ho visto il Signore » (1Cor 9,1; 15,8-9; Gal 1,15-16), fondando così la sua posizione di apostolo delle genti (Gal 2,8-9) nella chiesa, mentre gli Atti si limitano a dire soltanto che l’apostolo fu avvolto in una grande luce e sentì la voce del Cristo che lo investiva della missione delle genti (9,3b-6; 22,6b-10; 26,13-18). Ciò è molto significativo per noi e ci induce a pensare che Luca sia rimasto molto fedele alla sua fonte storica, anche se da un punto di vista letterario ha dovuto fare le sue scelte. Gli accenni all’ »evento di Damasco » nelle « lettere paoline » sono tutti occasionali, negli Atti invece fanno parte integrante di un preciso programma letterario, che ci presenta « l’evento » sotto forma di « racconto », al momento in cui esso sembra inserirsi nello sviluppo storico della Chiesa primitiva, e sotto forma di « discorso apologetico », largamente interpretato teologicamente, quando Paolo ha da rendere la sua testimonianza dinanzi ai giudei, ai re e ai gentili.
Non è questo il luogo di addentrarci in minuziose analisi, per dimostrare l’attendibilità storica dei testi. Molti autori, hanno già svolto questo lavoro con molta competenza e acume. A noi interessa qui ribadire un concetto fondamentale: la triplice narrazione dell’ »evento di Damasco », fatta dagli Atti, non deve essere considerata né come l’esatta relazione cronachistica degli avvenimenti né come una pura invenzione. Luca riferisce una tradizione storicamente bene attestata dalle lettere di Paolo e la inserisce nel contesto vitale dello sviluppo della Chiesa primitiva, interpretandola e attualizzandola alla luce dei racconti veterotestamentari delle vocazioni profetiche e di quelle del servo sofferente di Jahwè.

Secondo viaggio missionario – Paolo a Tessalonica

dal sito:

http://www.christusrex.org/www1/ofm/pope2/greece/GPgr03.html

Secondo viaggio missionario – Paolo a Tessalonica

di Alfio Marcello Buscemi

dal libro: San Paolo. Vita opera messaggio
(SBF Analecta 43), 2a edizione, Gerusalemme 1997

Seguendo la Via Egnatia verso Sud-Ovest, Paolo e Sila attraversarono Anfipoli e Apollonia e, dopo aver percorso circa 150 km, giunsero a Tessalonica, attuale Saloniki (Salonicco). Città fiorente dell’attuale Grecia, fu nell’antichità un centro rinomato e uno dei porti più importanti del Mar Egeo. Fondata da Cassandro, generale e cognato di Alessandro Magno, nel 315 a. C. sull’antico villaggio di Therma, ebbe il nome di Tessalonica in onore della moglie di questo generale, divenuto re della Macedonia alla morte di Alessandro. Dopo la battaglia di Pidna nel 168 a. C., i Romani divisero la Macedonia in 4 distretti e costituirono Tessalonica capoluogo del secondo distretto. Più tardi verso il 42 a. C., dopo la battaglia di Filippi, Antonio e Ottaviano la resero città libera e sede dell’amministrazione romana di tutta la Macedonia. Era retta da un consiglio di 6 magistrati, chiamati « politarchi », come risulta da parecchie iscrizioni e da At 17,6.8. La popolazione era mista, come in tutte le città elleniste, e non mancavano i giudei, che anzi erano numerosi ed avevano una sinagoga (At 17,1).

Seguendo il suo solito metodo missionario (cfr At 13,5; 13,14.46-47; 14.1) – predicare la salvezza prima ai giudei e poi ai gentili – Paolo, appena riuscì a sistemarsi in città trovando anche lavoro (cfr 1Tess.2,9), si diresse subito verso la sinagoga della città per annunciare ai giudei che Gesù è il Cristo sofferente e glorioso, promesso dalle Scritture (At 17,3). Anzi, per tre sabati di seguito riuscì ad attirare l’attenzione dei suoi uditori su quell’argomento e a discutere con loro su passi messianici dell’AT, che preannunciavano non tanto un Messia glorioso e trionfante – così come la tradizione giudaica comune l’attendeva e lo presentava -, ma un Messia che doveva patire e risorgere da morte (At 17,2-3). Il risultato fu il solito: l’assemblea si divise in due parti: una parte, comprendente alcuni giudei, un buon numero di greci e molte donne dell’aristocrazia tessalonicese, si lasciò convincere, si convertirono ed aderirono alla fede di Paolo e Sila; l’altra parte invece, composta soprattutto da giudei, spinta da un senso di invidia e di gelosia per il successo dei due missionari, non solo non accettò la predicazione di Paolo, ma si mise a tramare contro i due missionari.

Non sappiamo quando durò il soggiorno di Paolo e Sila a Tessalonica, ma non dovette durare meno di tre mesi. Fu un periodo di intenso lavoro manuale ed apostolico, che i due missionari dovettero svolgere in maniera capillare, lenta, estenuante, con sacrificio e dedizione, tanto che Paolo potrà scrivere ai Tessalonicesi: « Voi ricordate, fratelli, il nostro duro lavoro e la nostra fatica. Lavorando notte e giorno per non essere di aggravio a nessuno di voi, predicammo in mezzo a voi il Vangelo di Dio. Voi siete testimoni, e lo è Dio stesso, di come ci siamo comportati santamente, giustamente, irreprensibilmente in mezzo a voi che credete. Come pure sapete che, come fa un padre verso i suoi figli, ciascuno di voi abbiamo esortato, incoraggiato e scongiurato a camminare in maniera degna del Dio che vi chiama nel suo regno e nella sua gloria » (1Tess 2,9-12). Il suo lavoro dovette essere pesante e duro, non solo da un punto di vista fisico e materiale, ma soprattutto per le continue lotte ed insidie che i giudei gli tendevano continuamente, come dice lo stesso Paolo: « annunziammo fra voi il Vangelo di Dio in mezzo a molte lotte » (1Tess 2,2) e a molte persecuzioni (1Tess 2,14-16). Ma non fu una fatica vana (1Tess 2,1): i Tessalonicesi corrisposero con fervore, intelligenza e sapienza di Spirito, ricevendo la predicazione di Paolo « non come parola di uomini, ma come è veramente, quale Parola di Dio » (1Tess 2,13), che opera continuamente nel cuore di chi crede e li guida alla santificazione (1Tess 4,7) per mezzo dello Spirito (1Tess 5,19). Anzi, ricevettero la Parola del Signore con tanta « gioia di Spirito Santo pur in mezzo a grande tribolazione, così da divenire modello a tutti i credenti che sono nella Macedonia (Filippi e Berea) e nell’Acaia (Atene e Corinto) » (1Tess 1,6-8). E i frutti più belli di questa missione l’apostolo li ebbe in Giasone, che molto probabilmente li ospitò per tutto il tempo della missione, procurava loro il lavoro e per loro rischiò la vita nel momento in cui i giudei li ricercavano per condurli dinanzi ai « politarchi  » (At 17, 5-7); in Aristarco, che gli fu compagno durante il « terzo viaggio missionario » (At 19,29; 20,4) e anche in quello da Cesarea a Roma (At 27,2), condividendo la sua prigionia (Col 4,10); in Secondo, altro compagno di Paolo durante il terzo viaggio missionario (At 20, 4).

Il successo della predicazione paolina a Tessalonica fu grandissimo, ma esasperò in maniera feroce l’animo dei giudei, che per invidia prezzolarono alcuni facinorosi di piazza – quei « subrostrani » di cui parla Cicerone – la cui attività principale era quella di turbare la quiete pubblica. Con il loro aiuto provocarono un tumulto in città e andarono a cercare Paolo e Sila a casa di Giasone, ma quando vi arrivarono i due missionari erano fuggiti altrove. Sentitisi beffati, i giudei afferrarono Giasone e altri fratelli e li condussero dinanzi ai « politarchi », accusandoli di aver dato ospitalità a dei sediziosi che mettevano a soqquadro tutto il mondo e andavano predicando dottrine contrarie alle istituzioni romane, « dicendo che c’è un altro re, Gesù » (At 17,6-7). Ancora una volta i giudei cercarono di procurare dei guai a Paolo con delle accuse false, ma certamente efficaci presso le autorità greco-romane. Comunque, i « politarchi » sembra che non siano caduti nel tranello. Infatti, anche se sotto cauzione, i « politarchi » lasciarono andare liberi sia Giasone che i fratelli. Così, Paolo, per salvare l’amico che sicuramente avrebbe subito un’ispezione per verificare l’attendibilità dell’accusa, dovette lasciare la città e insieme a Sila rifugiarsi a Berea.

Rinuncia alla violenza in Rom 12,14-21 (Marcello Buscemi – 2004)

P. PROF. MARCELLO BUSCEMI – DA PDF –

SBF – CORSO DI AGGIORNAMENTO BIBLICO-TEOLOGICO Il cristiano di fronte alla violenza — Gerusalemme, 13-16 aprile 2004

Rinuncia alla violenza in Rom 12,14-21 (Marcello Buscemi)

Il tema della non-violenza, che attraversa tutto l’arco degli scritti del NT è un tema sempre attuale; d’altronde esso fa eco e in qualche modo si ispira alla letteratura veterotestamentaria. La storia degli uomini è stata sempre segnata dalla violenza e il nostro tempo, che parla tanto di pace, vive tale realtà di fondo in un’ambiguità spaventosa. Anzi, si è arrivati al paradosso che per eliminare la violenza si usa o, così polticamente si dice, si è costretti ad usare la violenza. Così, in Kosovo, in Afganistan, in Iraq e, per non andare troppo lontani, anche in Israele. Non che gli sforzi della comunità internazionale per la pace siano pochi e incosistenti. Ci sono persone e organizzazioni realmente “pacifiche” nel senso proprio del termine: “costruttori di pace”, sia che esse ricevano o no il “Premio Nobel per la pace”. Tali sforzi sono notevoli, ma per un cristiano sono insufficienti, come spesso ha notato Papa Giovanni Paolo II nei suoi discorsi, sia in riferimento all’attuale crisi tra Israeliani e Palestinesi, sia in riferimento alla guerra in Iraq. Ed è proprio il Magistero pontificio che ci invita a rileggere il tema della non-violenza alla luce della Parola di Dio: “«Beati gli operatori di pace, perché saranno chiamati figli di Dio» (Mt 5,9). Come potrebbe questa parola, che invita a operare nell’immenso campo della pace, trovare così intense risonanze nel cuore umno, se non corrispondesse ad un anelito e ad una speranza che vivono in noi indistruttibili? E per quale altro motivo gli operatori di pace saranno chiamati figli di Dio, se non perché Egli per sua natura è il Dio della pace? Proprio per questo, nell’annuncio di salvezza che la Chiesa diffonde nel mondo, vi sono elementi dottrinali di fondamentale importanza per l’elaborazione dei principi necessari ad una pacifica convivenza tra le Nazioni” (1). “Noi crediamo che Gesù Cristo, con il dono della sua vita sulla croce, è diventato la nostra Pace: egli ha abbattuto il muro di odio, che separava i fratelli nemici (cfr Ef 2,14). … I più fedeli discepoli di Cristo sono stati operatori di pace, fino a perdonare ai loro nemici, fino ad offrire talvolta la propria vita per essi” (2).
Tenuto conto di tale invito del Papa, interroghiamo i testi del NT sul tema della non-violenza, che guardano in prospettiva la “costruzione della pace”. I testi sono parecchi e se ne potrebbe fare anche una lettura globale, anche se mi sembra difficile inquadrali in una trattazione unica e con uno spazio temporale ridotto, in quanto perderebbero molto della loro specificità. Per questo, ho scelto di presentarli brevemente e poi di concentrarmi
sul testo di Rom 12,14-21, che, se l’attuale cronologia degli scritti neotestamentari è esatta, risulta insieme a 1Tess 5,15 una testimonianza tra le più antiche della predicazione di Gesù sulla non-violenza.

1) Un detto di Gesù sul non-vendicarsi: Mt 5,38-48; Lc 6,27-36

È proprio da Gesù, nostra pace, che bisogna partire. Dal suo insegnamento e dal suo esempio. “Avete inteso che fu detto agli antichi: .Non uccidere’, chi avrà ucciso sarà sottoposto a giudizio. Ma io vi dico: chiunque si adira con il proprio fratello, sarà sottoposto a giudizio. Chi poi dice al fratello: stupido, sarà sottoposto al sinedrio; e chi gli dice: pazzo, sarà sottoposto al fuoco della geenna” (Mt 5,21-22). “Avete inteso che fu detto: .occhio per occhio e dente per dente’; ma io vi dico di non opporvi al malvagio; anzi se uno ti percuote la guancia destra, tu porgigli anche l’altra; e a chi vuole chiamarti in giudizio per toglierti la tunica, tu lasciagli anche il mantello” (Mat 5,38-40). “Avete inteso che fu detto: Amerai il tuo prossimo e odierai il tuo nemico; ma io vi dico: amate i vostri nemici e pregate per i vostri persecutori, perché siate figli del Padre vostro celeste, che fa sorgere il suo sole sopra i malvagi e sopra i buoni, e fa piovere sopra i giusti e sopra gli ingiusti. Infatti, se amate quelli che vi amano, quale merito ne avete? Non fanno così anche i pubblicani? E se date il saluto ai vostri fratelli, che cosa fate di straordinario? Non fanno così anche i pagani? Siate voi dunque perfetti come è perfetto il Padre vostro celeste”.

Al di là della evidente schematizzazione, questi detti di Gesù, sia nella versione matteana del Discorso della montagna (5,11-12.21-26.38-48) che in quella lucana del Discorso della pianura (Lc 6,22-23.27-36) hanno uno scopo catechetico ben preciso: mostrare Gesù come il nuovo Mosè che insegna ai suoi discepoli una giustizia superiore a quella degli scribi e farisei e che permette di entrare nel Regno dei cieli (Mt 5,20). Per questo, egli può affermare: “Fu detto agli antichi…, ma io vi dico”. Non abolisce quello che fu detto agli antichi, ma stabilisce le premesse per superare una giustizia fredda, senza amore, esterna all’uomo. Per Gesù, invece, la giustizia di Dio deve raggiungere il cuore dell’uomo, le profondità del suo sentire e operare: “Dal cuore vengono i propositi malvagi, gli omicidi, gli adulteri, le prostituzioni, i furti, le false testimonianze, le bestemmie” (Mt 15,19). “Perché pensate cose cattive nel vostro cuore?” (Mt 9,4). Non basta “non uccidere”, e al limite neppure non chiamare stupido o pazzo il proprio fratello, ma c’è bisogno di cambiare il proprio cuore. Togliere la “durezza di cuore”, di cui si lamenta Gesù in Mt 13,15 citando Is 6,9-10, e soprattutto di imparare da lui, di essere come lui “miti e umili di cuore” (Mt 11,29). Solo in questa trasformazione radicale del cuore la legge potrà trovare il suo qelal più profondo ed essenziale, cioè quella norma interiore che riassume tutti i precetti della legge e che conquista il cuore dell’uomo: “Amerai il Signore Dio tuo con tutto il cuore, con tutta la tua anima e con tutta la tua mente. Questo è il più grande e il primo dei comandamenti. E il secondo è simile al primo: Amerai il prossimo tuo come te stesso. Da questi comandamenti dipende tutta la Legge e i Profeti” (Mt 22,37-39). Forse, a qualcuno sembra che tutto ciò basti. No! Per superare “la giustizia degli scribi e dei farisei”, di ieri e di oggi, a volte camuffati anche da cristiani, non basta. Gesù infatti afferma con vigore: “Avete inteso che fu detto: Amerai il tuo prossimo e odierai il tuo nemico; ma io vi dico: amate i vostri nemici e pregate per i vostri persecutori”. L’amore del cristiano non ha limiti razziali, culturali o religiosi: il “prossimo” per lui non è il connazionale o colui che condivide il mio modo di vedere o di fare. Il mio prossimo è quel povero “samaritano” (Lc 10,29-37) che sulla via della vita quotidiana ha bisogno di me, del mio aiuto, del mio intervento fraterno per sentirsi uomo, donna, figlio e figlia di Dio. Il suo cuore può ancora soffrire della “durezza di cuore”, che lo rende “nemico”, estraneo alla giustizia e alla pace, ma che il mio cuore conquistato dalla mitezza e umiltà del cuore di Gesù vorrà conquistarlo al progetto di
amore di Cristo e di Dio. La strada è difficile, tutta in salita, ed è possibile che lungo la via questo fratello che soffre di “durezza di cuore” possa avere pretese ingiuste (pretendere la veste non sua) o che possa compiere gesti insani di cattiveria (colpire la guancia, usare violenza). Lungo tale strada il cristiano deve “imparare la mitezza” di Gesù (Mt 11,29), deve saper cedere per amore (Mt 5,43-48; Lc 6,32-36), pregare perché Dio spezzi quell’indurimento e penetri nel cuore del fratello (Mt 5,44; Lc 6,27-28), perdonare come Gesù perché questo fratello indurito non sa quello che fa (Lc 23,34; At 7,60), offrire la propria vita (Rom 5,6-11; 22Cor 5,18-20; cfr anche Gv 15,12-17) per spezzare quella logica nefasta “dell’occhio per occhio e dente per dente”.
Tale insegnamento di Gesù è divenuto il centro portante dell’insegnamento cristiano, il distintivo che lo caratterizza rispetto sia al giudaismo sia al paganesimo. Per questo, gli echi di tale messaggio non sono affatto rari nella letteratura parenetica del NT e il messaggio della non-violenza e dell’amore al proprio nemico sono spesso coniugati insieme. In un ambiente ostile, come quello in cui vivevono i primi cristiani, il comandamento di Gesù assumeva una duplice valenza etica: una interna alla comunità e una esterna alla comunità. All’interno della comunità, nonostante l’entusiamo dei neofiti e tutta la buona volontà, continuavano a persistere certi atteggiamenti di “durezza di cuore” che non sempre erano in linea con il comondamento dell’amore, dato da Gesù. Così, Paolo esorta i Galati: “Qualora uno venga sorpreso in qualche colpa, voi, gli spirituali, correggetelo con spirito di mitezza. E vigila su te stesso, per non cadere anche tu in tentazione” (Gal 6,1). Principio questo difficile a praticarsi, tanto che Matteo nel Discorso della comunità ci offre una catechesi illustrativa di esso: “Se il tuo fratello commette una colpa, va’ e ammoniscilo fra te e lui solo; se ti ascolterà, avrai guadagnato il tuo fratello; se non ti ascolterà, prendi con te una o due persone, perché ogni cosa sia risolto sulla parola di due o tre testimoni. Se poi non ascolterà neppure costoro, dillo all’assembea; e se non ascolterà neanche l’assemblea, sia per te come un pagano e un pubblicano” (Mt 18,13-17). È chiaro che le cose non erano sempre semplici o facili a risolvere, come nel caso, prospettato da 1Cor 6,1, di quei cristiani che, non avendo ottenuto ragione all’interno della comunità, si rivolgevano ai tribunali pagani. Paolo dà una risposta simile a quella di Mt 5,38-42, “Un fratello viene chiamato in giudizio da un altro fratello e per di più davanti ad infedeli. È già per voi una sconfitta avere liti vicendevoli! Perché non subire piuttosto l’ingiustizia? Perché non lasciarvi privare di ciò che vi appartiene?” (1Cor 6,7). Ma c’è di più: “Quante volte devo perdonare al mio fratello, se pecca contro di me? Fino a sette volte? … Non ti dico fino a sette volte, ma fino a settanta volte sette” (Mt 18,21-22). Ma molto significativa è la conclusione della parabola dei due debitori di Mt 18,23-34, perché ancora una volta punta sul “rinnovamento del cuore”: “Così anche il Padre mio celeste farà a ciascuno di voi, se non perdonerete di cuore al vostro fratello” (Mt 18,35). Certo, nelle comunità, di ieri e di oggi, vi sono o ci possono essere degli “indisciplinati”, ma anche in questi casi bisogna ascoltare la voce dello Spirito: “Vi esortiamo, fratelli, vivete in pace tra voi; correggete gli indisciplinati, confortate i pusillanimi, sostenete i deboli, siate pazienti con tutti. Guardatevi dal rendere male per male ad alcuno, ma cercate sempre il bene tra voi e con tutti. … Non spegnete lo Spirito, non disprezzate le profezie; esaminate ogni cosa, tenete ciò che è buono. Astenetevi da ogni specie di male” (1Tess 5,13b-22). A volte, Gesù, Paolo, Giovanni, hanno dovuto lanciare degli “anatema”, ma sempre con l’intenzione che “gli indisciplinati” “potessero ottenere la salvezza nel giorno del Signore”. “Se la mia lettera vi ha rattristati, non mi dispiace, … perché questa tristezza vi ha portato a pentirvi” (2Cor 7,8-9).
Ma i casi più incresciosi si registravano fuori della comunità, dato che i primi cristiani si trovavano tra due fuochi: da una parte l’incomprensione dei giudei che li consideravano minim o nozrim, cioè eretici, e dall’altra il disprezzo dei pagani che consideravano la sequela di un uomo crocifisso come una stoltezza (cfr 1Cor 1,23-24). E non sempre l’incomprensione o il disprezzo si limitava alle parole minacciose, ma a volte diveniva “castigo con flagellazione”, vera e propria scomunica con pesanti conseguenze per la vita quotidiana, persecuzione.
“Guardatevi dagli uomini, perché vi consegneranno ai loro tribunali e vi flagelleranno nelle loro sinagoghe; e sarete condotti davanti ai governatori e ai re per causa mia, per dare testimonianza a loro e ai pagani. … E sarete odiati da tutti, ma chi persevererà sino alla fine sarà salvato (Mt 10,17-18.22). Come reagire? “E quando vi consegneranno nelle loro mani, non preoccupatevi di come o di che cosa dovrete dire, perché vi sarà suggerito in quel momento ciò che dovrete dire: non siete infatti voi a parlare, ma è lo Spirito del Padre vostro che parla in voi” (Mat 10,17-20). Lo Spirito Santo è la forza del cristiano, che gli farà comprendere che “un servo non è più grande del suo padrone; se hanno perseguitato me, perseguiteranno anche voi” (Gv 15,20; Mt 10,24-25); ma nello stesso tempo gli darà il coraggio di dire la verità a tutti gli uomini, senza temere “quelli che uccidono il corpo, ma non hanno potere di uccidere l’anima”. In tal clima si inquadrano le dure parole di Stefano contro i giudei di Gerusalemme: “O gente testarda e pagana nel cuore e nelle orecchie, voi sempre opponete resistenza allo Spirito Santo; come i vostri padri, così anche voi. Quale dei profeti i vostri padri non hanno perseguitato? Essi uccisero quelli che preannunciavano la venuta del Giusto, del quale voi ora sieti divenuti traditori e uccisori” (At 7,51-52); di Paolo contro i giudei della diaspora: “Voi, fratelli, siete diventati imitatori delle chiese di Dio in Gesù Cristo, che sono in Giudea, perché avete sofferto anche voi da parte dei vostri connazionali come loro da parte dei giudei, i quali hanno perfino messo a morte il Signore Gesù e i profeti e hanno perseguitato anche noi. Essi non piacciono a Dio e sono nemici di tutti gli uomini, impedendo a noi di predicare ai pagani perché possano essere salvati. In tal modo essi colmano la misura dei loro peccati! Ma ormai l’ira è arrivata al colmo sul loro capo” (1Tess 2,14-16). Certo le dure parole di Stefano e di Paolo possono impressionare, ma esse non sono un atto di condanna di Israele, quanto un invito molto forte alla conversione del cuore. Stefano, infatti, non chiede vendetta a Dio, ma “Signore, non imputar loro questo peccato” (At 7,60). E Paolo gli fa eco: “Dico la verità in Cristo, non mentisco, e la mia coscienza me ne dà testimonianza nello Spirito Santo: ho nel cuore un grande dolore e una sofferenza continua. Vorrei infatti essere io stesso anatema, separato da Cristo a vantaggio dei miei fratelli, miei consaguinei secondo la carne. Essi sono Israeliti e possiedono l’adozione a figli, la gloria, le alleanza, la legge, il culto, le promesse, i patriarchi; da essi proviene Cristo secondo la carne, egli che è sopra ogni cosa, Dio benedetto nei secoli. Amen” (Rom 9,1-5). Altrettanto dure possono risultare le accuse di Paolo contro i vizi dei pagani in Rom 1,18-32 e riassunte in Ef 4,17-19: “Vi scongiuro nel Signore: non comportatevi più come i pagani nella vanità della loro mente, accecati nei loro pensieri, estranei alla vita di Dio a causa dell’ignoranza che è in loro e per la durezza del loro cuore. Diventati così insensibili, si sono abbandonati alla dissolutezza, commettendo ogni sorta di impurità con avidità insaziabile”. A tale condanna, però, fa subito seguito l’invito accorato di Paolo: “Vi supplichiamo in nome di Cristo: lasciatevi riconciliare con Dio” (2Cor 5,20), “deponete l’uomo vecchio con la condotta di prima, l’uomo che si corrompe dietro le passioni ingannatrici, rinnovatevi nello spirito della vostra mente, rivestite l’uomo nuovo, creato nella giustizia e nella santità vera” (Ef 4,20-3). Pertanto, le accuse di Gesù, di Paolo e di altri apostoli non sono una forma di rivalsa orale, ma un invito a tutti a rivedere la propria condotta e ad abbandonare la “durezza del cuore”. La regola del cristiano è “mentre abbiamo l’occasione, facciamo il bene verso tutti” (Gal 6,10); “e se facendo il bene sopporterete con pazienza la sofferenza, ciò sarà gradito a Dio. A questo infatti siete stati chiamati, poiché anche Cristo patì per voi, lasciandovi un esempio, perché ne seguiate le orme: egli non commise peccato e non si trovò inganno nella sua bocca, oltraggiato non rispondeva con oltraggi, e soffrendo non minacciava vendetta, ma rimetteva la sua causa a colui che giudica con giustizia” (1Pt 2,19-23).

2) Rom 12,17-21: un midrash su un detto di Gesù sul non vendicarsi

Una risposta più articolata a tale problema della non violenza e del non vendicarsi la si trova in Rom 12,14-21, che lo si può ritenere un midrash su un detto di Gesù riguardante il non vendicarsi”. Senza la pretesa di farne un’esegesi completa, vedremo brevemente alcuni problemi del testo, la sua struttura e la parenesi che ne scaturisce.

Il testo di Rom 12,14-17

Rom 12,14-21 è inserita nella parenesi sulla “carità senza finzioni” di Rom 12,9-13,10, che è svolta in 4 momenti: 12,9-13: le caratteristiche fondamentali dell’amore cristiano verso tutti; 12,14-21: l’esercizio della carità nella vita quotidiana; 13,1-7: la carità in rapporto all’autorità costituita; Rom 13,8-10: il comandamento dell’amore al prossimo come principio base della vita cristiana. Tale struttura generale della parenesi sull’«amore senza finzioni» è molto significativa, in quanto ci mostra che l’amore al prossimo non fa distizioni tra amico e nemico: tutti sono figli di Dio, tutti sono “prossimo”; l’esercizio dell’amore non fa differenza se l’offesa viene da un membro della comunità o da un nemico della comunità, in quanto la risposta è unica: fare il bene a tutti senza vendicarsi. Se poi isoliamo Rom 12,14-21 e ne guardiamo la struttura letteraria, ci accorgiamo come tale parenesi ha come due momenti: uno comunitario (12,14-16) e uno personale (12,17-21); queste due parti, poi, sono legate ad un detto di Gesù, simile a quello di Mt 5,44 e Lc 6,28: “benedite coloro che vi perseguitano, benedite e non maledite” (12,14), che viene ripreso anche con il detto: “Non rendete a nessuno male per male” (12,17). L’impostazione di questa parenesi è interessante e ci permette di considerare Rom 12,14-21 come un “midrash cristiano sul non vendicarsi”. La struttura letteraria è semplice:

1)12,14: un detto di Gesù sul non vendicarsi

2) 12,15-16: risposta comunitaria

- v.15: immedesimarsi nella situazione dell’altro

- 12,16: l’unità nel sentire

3) Rom 12,17-21: risposta personale

A. v. 17: Ripresa del detto di Gesù

B. vv. 18-20: diversi modi di reagire al male con il bene.

1. v 18: Vivere in pace con tutti

2. v.19: lasciare a Dio la vendetta

3. v. 20: fare il bene anche al proprio nemico

A’ v. 21 Conclusione generale

La struttura midrashica di Rom 12,14-21, invece, la si può rilevare dai seguenti elementi:

1º) si parte da un testo biblico ritenuto mormativo: “benedite coloro che vi perseguitano, benedite e non maledite”; il detto non lo si trova letteralmente né in Mt né in Lc, ma è come una fusione di Mt 5,44: “amate i vostri nemici e pregate per i vostri persecutori”, e di Lc 6,28: “benedite coloro che vi maledicono, pregate per coloro che vi maltrattano”. Non sappiamo quale è il detto originale di Gesù, e non è neppure importante ricostruirlo. Importante è che il detto fa parte di un discorso programmatico e normativo di Gesù, del “discorso della montagna” o del “discorso della pianura”, in cui Gesù annuncia le esigenze richieste per entrare nel Regno di Dio. D’altra parte, Gesù ha ripreso il comandamento di Lev 19,17: “Non coverai nel tuo cuore odio contro tuo fratello” e ne fa una rilettura positiva e radicale alla luce proprio del precetto dell’“amerai il prossimo tuo come te stesso” (Lev 19,18; Mt 5,43; Rom 13,8-9; Gal 5,14) o come dirà Paolo di una “carità senza finzioni” (Rom 12,9), determinando un superamento qualitativo rispetto all’antica legge.
2º) l’uso della Scrittura per commentare il detto normativo. Così, nel giro di 8 versetti abbiamo sette allusioni a testi biblici: Rom 12,15 allude a Sir 7,34 (LXX), Rom 12,16 a Prov 3,5-7; Sir 15,5-8 e Is 5,21; Rom 12,17 allude a Es 23,4-5 e a Prov 20,22; 25,21; e in Rom 12,19 due citazioni esplicite di Dt 32,31 e Prov 25,21 e fa riferimento esplicito al comando di Lev 19,18. Il riferimento ai testi normativi di Esodo e Deuteronomio sono determinanti nella parenesi che Paolo svolge, mentre i testi di Proverbi, Siracide ed Isaia sono un invito
ad una riflessione sapienziale, che deve far penetrare il messaggio dell’amore nel profondo del cuore.
3º) l’applicazione attualizzante: in Rom 12,16: bisogna condividere la gioia e il dolore senza porsi al di sopra del proprio prossimo; in Rom 12,18: nei limiti del possibile vivere in pace con tutti; in Rom 12,19: l’esortazione a rifiutare la logica della vendetta; in 12,21: l’esortazione a vincere il male con il bene.

2) La parenesi della non violenza in Rom 12,14-21

Il punto di partenza è l’insegnamento di Gesù: “benedite coloro che vi perseguitano, benedite e non maledite”. È un insegnamento duro e sconcertante. Forse, ci sembra più ragionevole l’insegnamento di Lev 19,17: “Non coverai odio contro il tuo fratello” e gli insegnamenti di Es. 23,4-5 di aiutare il proprio nemico a trarre fuori il bue caduto in un fosso. In fondo, è più facile e anche più pratico ignorare le persone che ci hanno fatto del male e, teoricamente parlando, accettare in maniera eccezionale che in qualche occasione di emergenza si possa venire incontro anche ad un nostro nemico. In fondo, il comandamento di “non odiare” è ben poca cosa rispetto a quello che ci chiede Gesù, sia che il verbo “benedire” lo si interpreti come “dire bene di qualcuno” o come “invocare la benedizione su qualcuno”. Il comando, infatti, non è più negativo: basta non pensare più al nemico, ma è positivo: bisogna pensare a lui e “dire bene di lui” e “invocare la benedizione su di lui”. Non ci si può equivocare, perché Paolo secondo il suo stile continua: “benedite e non maledite”. Riconosciamolo: è difficile. Ma è ciò che chiede una “carità senza finzioni”. Paolo lo ha scritto anche 1Cor 13,4-7: “La carità è paziente, è benigna la carità; non è invidiosa la carità, non si vanta, non si gonfia, non manca di rispetto, non cerca il suo interesse, non si adira, non tiene conto del male ricevuto, non gode dell’ingiustizia, ma si compiace della verità. Tutto copre, tutto crede, tutto spera, tutto sopporta”. Dinanzi a tale esigenze dell’amore si resta senza parole. Ci sentiamo piccoli piccoli. Ma ciò avviene perché continuiamo a pensare con categorie umane e non con la logica di Cristo. Non basta, però, accettare le sue parole e al limite sforzarsi di metterle in pratica, ma bisogna spogliarsi dell’uomo vecchio, rinunciare al cuore indurito e rivestirsi di Cristo, al punto che “non sono più io che vivo ma Cristo vive in me”.  Bisogna che le parole di Paolo in 2Cor 5,17 divengano una realtà esistenziale nuova: “Chi è in Cristo, questi è nuova creazione. Le cose vecchie sono passate, ecco sono sorte quelle nuove”. La prima risposta alla violenza e all’ingiustizia deve venire da una comunità unita, che sa immedesimarsi nel problema di chi subisce la violenza e l’ingiustizia e che cerca una soluzione comune al problema. In primo luogo, il cristiano deve “gioire con chi gioisce, piangere con chi piange”. Non si tratta di organizzare feste o sedute di lutto, ma piuttosto di fare propri la gioia o il dolore del fratello, in una parola di immedesimarsi nella sua situazione concreta e di fare sentire la propria presenza nei momenti più forti dell’esistenza umana. Una presenza che condivide, che pensa e sente all’unisono con il fratello. Non una condivisione esterna di dolore, ma una vera “com-passione” che nasce da un cuore rinnovato dalla grazia di Cristo e dall’azione feconda dello Spirito, che nasce dalla consapevolezza che “se un membro soffre, tutto il corpo soffre; e se un membro è onorato, tutto il corpo ne gioisce. Siamo corpo di Cristo e sua membra” (1Cor 12,26). Proprio per questo, i cristiani “devono avere gli stessi sentimenti gli uni verso gli altri”. Ciò può avvenire solo quando partecipiamo alla gioia e al dolore del fratello non con aria di superiorità, ma con quella carità umile che ascolta non con le orecchie, ma con il cuore; che non detta leggi di comportamento, ma che si pone vicino al fratello e cammina con lui; soffre se egli sbaglia, consiglia con prudenza, gioisce se egli si rialza. In altre parole, si riveste dei sentimenti di Cristo (Fil 2,5) e insieme a lui “ama e consegna se stesso” per il proprio fratello, “perché non c’è un amore più grande di questo: dare la propria vita per il proprio fratello” (Gv 15,13). La seconda risposta è personale. Non individuale, ma personale, perché essa cerca l’interazione, il rapporto
con il fratello. Proprio per questo, il primo compito della “carità senza finzioni” è quello di “fuggire il male con orrore, di attaccarsi al bene” (Rom 12,9) e in conseguenza di “non rendere a nessuno male per male” (Rom 12,17), ma di “essere in pace con tutti” (Rom 12,10). L’accento cade ancora sull’aspetto positivo della parenesi e sulla dinamicità dell’amore cristiano, che crea un crescendo nella relazione: parte da un profondo sentimento di avversione verso il male che è il primo passo per liberarsi dalla “durezza del cuore”, si lascia afferrare totalmente da “tutto ciò che è vero, nobile, giusto, puro, amabile, onorato, ciò che è virtù e merita lode” (Fil 4,8), fino a divenire un modo connaturale di pensare e di agire. Allora, diverrà una realtà ciò che si legge in Fil 4,5-7: “La vostra affabilità sia nota a tutti gli uomini. Il Signore è vicino. Non angustiatevi per nulla, ma in ogni necessità esponete a Dio le vostre richieste con preghiere e ringraziamenti; e la pace di Dio, che sorpassa ogni intelligenza, custodirà i vostri cuori e i vostri pensieri in Cristo Gesù”. Il cuore, allora, sarà liberato dal desiderio di vendetta e i pensieri coltiveranno la pace e l’amore, doni dello Spirito che ci permettono di guardare con rispetto al fratello, anche quando sbaglia nel suo comportamento. Non è dell’uomo vendicarsi o stabilire piani di vendetta, per stabilire la giustizia o la pace. La giustizia e la pace sono dono di Dio, la vendetta per il male è riservata a lui, all’uomo rimane solo l’adempimento del comand-mento di amare il prossimo, non solo “non lasciandosi vincere dal male e vincendo il male con il bene”, ma soprattutto ad imitazione di Cristo di intercedere per il proprio fratello dal cuore duro e offrendo tutto se stesso per la sua salvezza. Dobbiamo fare nostro il realismo del papa: “Le difficoltà che incontriamo nel cammino verso la pace, sono legate in parte alla nostra debolezza di creature, i cui passi sono necessariamente lenti e graduali; sono aggravate dai nostri egoismi, dai nostri peccati di ogni genere, dopo quel peccato di origine, che ha segnato una rottura con Dio, determinando una rottura anche tra i fratelli. Ma noi crediamo che Gesù Cristo, con il dono della sua vita sulla croce, è diventato la nostra Pace: egli ha abbattuto il muro di odio, che separava i fratelli nemici (cfr. Ef 2,14). Risuscitato ed entrato nella gloria del Padre, egli ci associa misteriosamente alla sua vita: riconciliandoci con Dio, egli ripara le ferite del peccato e della divisione e ci rende capaci di inscrivere nelle nostre società un abbozzo di quell’unità che ristabilisce in noi. I più fedeli discepoli di Cristo sono stati operatori di pace, fino a perdonare ai loro nemici, fino ad offrire talvolta la propria vita per essi. Il loro esempio traccia la via per un’umanità nuova, che non si accontenta più di compromessi provvisori, ma realizza la più profonda fraternità” (3).
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NOTE

1 “Un impegno sempre attuale: educare alla pace”, 9 , (Messaggio di Giovanni Paolo II per la celebrazione della giornata mondiale della pace – 1 Gennaio 2004).
2 “Per giungere alla pace, educare alla pace”, n. 16, (Messaggio di Giovanni Paolo II per la XII Giornata della Pace).
3 “Per giungere alla pace, educare alla pace”, n. 16, (Messaggio di Giovanni Paolo II per la XII Giornata della Pace).

Prof. Marcello Busemi: « Verso la piena maturità di Cristo » ( I parte, la seconda subito sotto)

DEL PROF. MARCELLO BUSCEMI:

VERSO LA PIENA MATURITÀ DI CRISTO

Aspetti della perfezione cristiana in San Paolo

Ancora uno studio del Prof. Buscemi, come sempre bello, istruttivo ed anche appassionante; c’è qualche parola in greco, ho traslitterato io, spero di non aver sbagliato;

Series – essays SBF – Jerusalem 2007

PONTIFICIA UNIVERSITAS

ANTONIANUM

Facultas Scientiarum Biblicarum

et Archaeologiae

STUDIUM BIBLICUM

FRANCISCANUM

Il tema è affascinante. Tutti coscientemente o incoscientemente tentiamo verso la piena realizzazione di noi stessi. Tale entusiasmo istintivo, però, si attenua appena si vuole approfondire il fenomeno della “maturità”; di essa è persino difficile dare una definizione sia da un punto di vista psicologico che spirituale. Di più: se cerchiamo di investigare il concetto di “maturità” in uno scrittore dell’antichità, il problema diviene ancora più complesso, dato che non sempre vi è coincidenza tra il nostro e il suo “concepire la maturità”. Proprio per questo mi sembra bene prima presentare una definizione di “maturità” quanto più possibile vicina al nostro modo di pensare e poi di confrontarla con il pensiero di Paolo. In tal modo, possiamo rilevare coincidenze e differenze tra il nostro modo di pensare la “maturità” in generale e la “maturità cristiana” in particolare. Solo dopo tale analisi, potremo approfondire il concetto particolare di “maturità cristiana” nell’insieme del pensiero di Paolo, l’apostolo del progetto di Dio per la costituzione dell’uomo nuovo nel Cristo Gesù. Tale progetto, negli scritti paolini, ha una duplice traiettoria: una dottrinale e una parenetica. La traiettoria dottrinale riguarda la nostra maturità come progetto voluto da Dio, realizzato nel Cristo e portato alla sua perfezione nell’opera dello Spirito in noi. La traiettoria parenetica, invece, delinea un comportamento di maturità basato sulle tre virtù teologali: fede, speranza e carità in vista della edificazione della comunità dei credenti, che nel Cristo formano l’uomo nuovo, voluto da Dio.

1) Maturità e perfezione in S. Paolo

L’enunciato del tema presenta un’oscillazione tra due termini, forse sinonimi tra loro, ma di sicuro di estrazione culturale diversa: maturità e perfezione; il primo è più comune in campo psico-sociologico, il secondo in campo religioso. Tale distinzione diviene più marcata se i due termini li si cerca all’interno del NT e in particolare in S. Paolo. L’apostolo non usa mai il termine “maturità”, ma ha una sua concezione della maturità; usa molto il termine “perfezione”, ma non sempre coincide con il nostro concetto di maturità. A noi, quindi, il compito di definire, per quanto ciò sia possibile, il nostro concetto di “maturità” e poi vedere se tale concetto coincide con il concetto di “perfezione” usato da Paolo.

a) Il nostro concetto di maturità

Nei vocabolari della lingua italiana, si possono trovare sia una definizione statica di maturità: “Raggiunta pienezza delle proprie capacità intellettuali e morali” (Garzanti), sia una definizione comportamentale: “Capacità di orientamento o di comportamento, fondata sull’acquisizione seria, completa e definitiva dei dati dell’esperienza” (Devoto-Oli), sia una definizione che unisce i due aspetti: “pieno sviluppo delle qualità intellettuali, morali, spirituali di un individuo; capacità di comportarsi, di agire, di giudicare in modo autonomo e adeguato alle circostanze” (De Mauro). In modo simile si esprimono i dizionari di psicologia. Così, Hans Joachim Engels definisce la maturità nel Dizionario di psicologia: “Stato di completa e stabilizzata differenziazione e integrazione somatica, psichica e mentale; attitudine a eseguire i compiti assegnati al singolo individuo e ad affrontare le esigenze della vita”. Più qualitativa mi sembra la definizione offerta da R. Zavalloni nel Dizionario di Spiritualità: “La «maturità umana» è la consapevole pienezza di tutte le proprie capacità fisiche, psichiche e spirituali, ben armonizzate e integrate tra loro”. Analizzando brevemente e senza alcuna pretesa di completezza queste definizioni, mi sembra che emergano due momenti essenziali del concetto di “maturità umana”: da una parte, la maturità è concepita come una “pienezza”, “raggiunta”, “completa” “stabilizzata”, “consapevole”, che fa supporre un cammino progressivo verso una meta, uno stato o condizione di essere che, una volta raggiunto, chiamiamo maturità; essendo “stabile”, non dovrebbe mutare, ma mantenersi sempre tale; essendo “consapevole”, significa che chi la possiede ha piena coscienza del cammino fatto per acquisire una perfetta armonizzazione e integrazione di tutte le sue capacità fisiche, psichiche e spirituali. Tale individuo maturo è capace di un orientamento e comportamento adeguato “ad affrontare le esigenze della vita”, a giudicare i problemi con equilibrio e ad offrire soluzioni concrete e proporzionate a tali problemi. Tale concetto di “maturità umana” è un’astrazione, comoda come ideale da raggiungere; in concreto, ci accontentiamo molto di meno per definire qualcuno come una “persona matura”. In ogni caso, quel concetto ci è utile nella nostra ricerca e mi sembra che si avvicini molto a quello di “perfezione” della tradizione cristiana in generale e di quella paolina in particolare. In verità, già nel pensiero greco il termine “teleios”, “perfetto”, indica ciò che non ha più bisogno di alcun accrescimento nell’abilità o nella capacità di operare, che non manca di nulla per essere completo. Così, nella filosofia stoica, “l’uomo perfetto”, “l’adulto”, si distingue dal “bambino”, perché è colui che possiede tutte le qualità morali e agisce in conformità con le virtù. Tale “perfezione-maturità” si avvicina al nostro concetto moderno di “maturità”, ma si distingue da esso per la sua relazione a Dio o alla “virtù” da conseguire e da porre in atto nella propria vita. Per noi la “maturità” ha senso soggettivo e individualista: è “la capacità di comportarsi, di agire, di giudicare in modo autonomo e adeguato alle circostanze”; per il mondo greco, e per quello antico in genere, è un “concetto relazionale”: è un modo di comportarsi in maniera adulta all’interno della “polis” o del “cosmos”, rispettandone le leggi e gli obblighi assunti. “Vivere bene” e “agire bene” ha senso solo se mi fa vivere in perfetta comunione con gli altri. Il filosofo ebreo Filone, molto vicino agli stoici, ha scritto: la felicità consiste non tanto nel possedere la virtù, ma soprattutto nel praticarla; ma ciò non è possibile se Dio non la fa fruttificare Il testo è importante per noi: perché pone in rilievo il carattere personale, non soggettivo o individuale, della maturità: l’uomo è sempre in relazione con Dio e i suoi simili; inoltre, perché sottolinea il carattere concreto della maturità: non sono maturo perché posseggo tutte le virtù o le capacità operative, ma perché li pongo al servizio degli altri; infine, perché concepisce la maturità come partecipazione alla perfezione assoluta di Dio: solo Dio è perfetto, l’uomo lo è per partecipazione.

b) il concetto paolino di maturità

In Paolo, la terminologia della “perfezione” non è molto vasta: il sostantivo “telos” appare 12 volte e, se si esclude Rom 13,7, indica per lo più la meta verso cui l’uomo si dirige con le sue azioni (1Cor 10,11; 11,24; 2Cor 1,13): la morte (Rom 6,21; Fil 3,19; 1Tes 2,16) o la vita (Rom 6,22); ma soprattutto indica Cristo, che toglierà il velo dai nostri cuori per vedere le realtà eterne (2Cor 3,13), giudicherà ogni uomo secondo le sue opere (2Cor 11,15) che ci renderà giusti mediante la fede (Rom 10,4), santi e irreprensibili nel suo avvento glorioso (Rom 6,22). Anche il verbo “teleo”, “essere perfetti”, sottolinea questo andare verso il compimento. Così, Paolo, scoraggiato per la sua spina nel fianco, si sente dire: “Ti basta la mia grazia; la mia potenza infatti si manifesta pienamente/è perfetta nella debolezza” (2Cor 12,9); tale perfezione, però, la si può raggiungere solo “se camminiamo secondo lo Spirito e non portiamo a compimento i desideri della carne” (Gal 5,16). Il sostantivo “telos” e il verbo “teleo” hanno una valenza escatologica: sottolineano il cammino del cristiano verso la meta che lo attende; anzi, la sua meta è Cristo che lo rinnova totalmente; la sua guida è lo Spirito che lo conduce alla “piena maturità di Cristo”. L’aggettivo “teleios », “perfetto”, appare 8 volte e, come tutti gli aggettivi, qualifica una persona o un comportamento. Così, Paolo invita a “non conformarsi alla mentalità del mondo, ma a trasformarsi interiormente per discernere la volontà di Dio: ciò che è buono, a lui gradito e perfetto” (Rom 12,2); per questo istruisce ogni uomo con ogni sapienza per rendere ciascuno perfetto in Cristo (Col 1,28); “ai perfetti” presenta non la sapienza di questo mondo, ma la sapienza di Dio (1Cor 2,6), che li aiuta ad essere “perfetti” nei giudizi (1Cor 14,20), a tendere nella fede e nella conoscenza allo stato di uomo perfetto, nella misura che conviene alla piena maturità di Cristo (Ef 4,13), ad avere i sentimenti di Cristo (Fil 3,15; cfr anche 2,1-5), ma soprattutto ad avere la carità, che è il vincolo della perfezione (Col 3,14); infine, egli esorta i cristiani a “conquistare” con tutta la potenza del loro amore “Cristo, lui che ci ha conquistato con la forza del suo amore” (Fil 3,12). Più che il sostantivo “telos” e il verbo “teleo”, l’aggettivo “teleios” sottolinea il senso della “maturità cristiana”. Essa non si basa solo sulle proprie capacità umane, ma soprattutto “sulla potenza di Cristo” (2Cor 12,9) e sulla “sapienza di Dio” (1Cor 2,6), che rinnova la mente del credente mediante la fede, lo spinge nel discernimento e nell’anelito, carico di speranza, ad unirsi totalmente a Cristo, lo rende perfetto e maturo in lui per amare Dio e i fratelli sotto l’azione dello Spirito. Ma Paolo non è solo un uomo dalle idee chiare, è anche un retore che ama esprimere le sue idee con dei contrasti forti, con dei chiaroscuri marcati. Per questo, nelle sue lettere, l’idea di maturità non è affidata solo ai termini analizzati, ma a delle antitesi che devono colpire il lettore o l’ascoltatore e smuoverne i sentimenti. In primo luogo, l’antitesi asimmetrica “bambini-perfetti”: “Fratelli, non comportatevi da bambini nei giudizi; siate come bambini quanto a malizia, ma uomini perfetti/maturi quanto ai giudizi” (1Cor 14,20); “Tra i perfetti (= tra i maturi nella fede) parliamo, sì, di sapienza, ma di una sapienza che non è di questo mondo, né dei dominatori di questo mondo che vengono ridotti al nulla”; infatti, “quando verrà ciò che è perfetto, quello che è imperfetto scomparirà” (1Cor 13,10). A tale antitesi ne segue un’altra, l’antitesi esistenziale “carnale-spirituale”: “Dal momento che c’è tra voi invidia e discordia, non siete forse carnali e non vi comportate in maniera tutta umana?” (1Cor 3,3). Il cristiano, invece, deve comportarsi con santità e sincerità che vengono da Dio, non con la sapienza della carne ma con la grazia di Dio (2Cor 1,12); deve lottare “non con armi carnali”, ma “con la potenza di Dio” (1Cor 10,3-4), cioè “camminando secondo lo Spirito”

e così non soddisfare i desideri della carne” (Gal 5,16). A tale proposito egli introduce l’antitesi personale “schiavi-liberi”: “Voi non avete ricevuto uno spirito da schiavi per ricadere nella paura, ma uno spirito di figliolanza per mezzo del quale gridiamo: Abba! Padre” (Rom 8,15). In nessun momento il cristiano, se vuol essere perfetto/maturo, deve divenire schiavo della “carne”, cioè schiavo di tutto ciò che lo porta lontano da Dio e da Cristo, ma essere sempre “libero”, per realizzare la volontà di Dio e agire mediante lo Spirito da “figlio di Dio” (Gal 3,26-28; Rom 8,14-16). In ciò si determina la grande sintesi paolina: “essere uno in Cristo” (Gal 3,28) e “rivestire l’uomo nuovo, creato secondo Dio e nella santità vera” (Ef 4,10), “rivestirsi di Cristo e così non seguire la carne nei suoi desideri” (Rom 13,14; Gal 5,17). Nel tempo escatologico, nel momento della prova, i credenti debbono essere persone mature: sobri, rivestiti con la corazza della fede e della carità e avendo come elmo la speranza della salvezza, poiché Dio non ci ha destinati alla sua collera ma all’acquisto della salvezza per mezzo del Signor nostro Gesù Cristo, il quale è morto per noi, perché, sia che vegliamo sia che dormiamo, viviamo insieme con lui” (1Tes 5,8-10).

2) La maturità come progetto

Tale affermazione è fondamentale nel pensiero paolino. Per Paolo la maturità del credente non è opera umana, ma progetto divino sull’uomo e per l’uomo. Siamo destinati alla salvezza e per questo collaboriamo con Dio per realizzare la nostra maturità personale, umana e cristiana. Tale azione in sinergia, nel pensiero di Paolo, si sviluppa in tre momenti: l’iniziativa divina, il modello divino, la guida dello Spirito.

a) L’iniziativa divina: “scelti per essere santi e immacolati”

In 1Tes 4,3, l’apostolo afferma con vigore: “Questa è la volontà di Dio: la vostra santificazione”. L’affermazione è chiara, ma non a sufficienza. Per la lingua italiana, il termine “volontà” è un termine astratto, che indica la capacità di volere qualcosa, la facoltà di decidere consapevolmente il proprio comportamento. Paolo usa, invece, il termine “telema”, che indica l’effetto del “volere”, il progetto di amore che Dio ha sull’uomo. Maturità, pertanto, è portare a compimento il progetto che Dio ha su ciascuno di noi. Anche il termine “santificazione”, essendo in italiano come in greco un termine di azione, va in questa linea progressiva della maturità cristiana. Portare a compimento il progetto di Dio, in cui si realizza la nostra maturità

personale cristiana, consiste nel “divenire santi”, nell’ abbandonarci totalmente a Dio per partecipare alla sua santità. È Dio che ci santifica, perché nel Cristo e mediante Cristo “ci ha redenti e resi partecipi della sorte dei santi nella luce” (Col 1,13), e inoltre mediante l’azione perfezionatrice dello Spirito abbiamo accesso al Padre nella gloria (Ef 1,14; 2,18). Noi collaboriamo con Dio, perché egli “nel Cristo ci ha scelti per sé prima della creazione del mondo, per essere santi e immacolati al suo cospetto nella carità, predestinandoci a essere suoi figli adottivi per opera di Gesù Cristo” (Ef 1,4). Un testo meraviglioso, che ci manifesta tutto il pathos dell’immedesimazione di Paolo al progetto di Dio per noi. “Ci ha scelti per sé”: noi traduciamo come possiamo, ma Paolo ha usato un solo termine, un parola che ricapitola tutto l’amore salvifico di Dio, il suo progetto di amore per noi dall’eternità, il suo interesse verso i suoi figli, che ha benedetto, predestinati, ai quali ha fatto grazia e ai quali ha manifestato il mistero del suo disegno di amore (Ef 1,4-10). La nostra salvezza ha origine dalla “eudokia” del Padre, dal “beneplacito della sua volontà”, da un atto del suo amore infinito per noi, che “siamo stati scelti per essere santi e immacolati”. Tale elezione, stando ad Ef 1,4, assume tre caratteristiche fondamentali. Ha una connotazione teologica: essa è stata stabilita da Dio “prima della fondazione del mondo”, procede dall’amore infinito di Dio (1,4) come progetto in favore dell’uomo, trova il suo compimento “dinanzi a lui” (1,4); ha, poi, una connotazione cristologica: l’elezione trova il suo compimento “nel Diletto” (1,6), “nel Cristo”, in cui tutto è ricapitolato e tutto tende verso l’unità (1,10); infine, ha un carattere escatologico, perché l’elezione è orientata “all’essere santi e immacolati” (1,4), in una parola alla santificazione, che è insieme partecipazione alla santità di Dio (cfr 1,14) e offerta santa e a lui gradita di tutto noi stessi (cfr 1,12).

Prof. Marcello Buscemi: « Verso la piena maturità di Cristo » (II parte)

DEL PROF. MARCELLO BUSCEMI:

VERSO LA PIENA MATURITÀ DI CRISTO

Aspetti della perfezione cristiana in San Paolo

SECONDA PARTE

b) il modello divino: Cristo, l’uomo nuovo

Legato intimamente al tema della nostro “essere santi e immacolati”, Paolo pone il tema del nostro essere predestinati ad “essere figli” (Ef 1,4-7). L’elezione alla santità Dio l’ha concepita come un rapporto familiare tra Padre e figli, più precisamente come un nostro partecipare al rapporto che intercorre tra il Padre e il Figlio del suo amore. Siamo figli nel Figlio. Ed è in Cristo che il progetto di amore si concretizza in maniera dinamica e progressiva all’interno del “telema” divino. In lui, che è il Figlio in cui il Padre si compiace, noi siamo predestinati ad essere figli in cui risplende la santità a gloria della sua grazia (1,6). Tutta la vita del cristiano è orientata, destinata all’amore (1,4) e ha come modello l’amore stesso di Cristo (Ef 1,5; Rom 3,29; Fil 3,21): far risplendere nella propria esistenza la gloria del Padre (1,6), la ricchezza della sua grazia (1,7), la grandezza del suo amore infinito (1,5.11). Nessuno, però, può realizzare tale progetto divino con le proprie forze: l’autogiustificazione, come l’autorealizzazione, è fuori dallo schema teologico paolino. Per questo la nostra adozione a figli, nel progetto divino, avviene “per mezzo di Cristo” e avendo come modello Cristo (1,5), “l’uomo nuovo”, con il quale ogni credente deve confrontarsi e del quale deve portare l’immagine (Ef 2,15). Riprodurre gli stessi lineamenti di Cristo al punto di “essere “uno in lui” (Gal 3,28), perché solo “chi è in Cristo è una nuova creatura” (2Cor 5,17). Questo “uno” è “l’unico uomo Cristo Gesù” (Rom 5,15-17), l’Adamo escatologico, nel quale noi troviamo il dono della grazia sovrabbondante di Dio (Rom 5,15). L’uomo nuovo è Cristo, in cui tutti noi siamo riconciliati con Dio mediante la sua croce e formiamo un solo corpo (Ef 2,16), per avere in un solo spirito accesso al Padre (Ef 2,18). In lui non sono annullate le differenze, ma valorizzate in vista della “nuova creazione”, dell’“uomo nuovo”.

c) la crescita: sotto la guida dello Spirito

La nostra perfezione/maturità è opera di Dio, che la porta a compimento nel tempo sotto l’azione incessante e perfezionatrice dello Spirito. La nostra “santificazione”, proprio perché è un progetto, si matura “nel tempo”, meglio “nell’amministrazione dei tempi” (Ef 1,10) voluti da Dio, che li porta avanti e li guida verso la loro pienezza, perché raggiungano lo scopo per cui sono stati stabiliti. Sono tappe di grazia e di benedizione, segnate dalla benevolenza divina, nelle quali si realizza il progetto di Dio a nostro favore. Il tempo scorre, ma è nelle mani di Dio, che lo guida per le sue vie, lo porta al compimento attraverso i momenti della sua grazia per raggiungere “la pienezza del tempo” (cfr Gal 4,4). In questo scorrere del tempo e attraverso i tempi, il credente deve rimanere in sintonia con Dio mediante lo Spirito: “Non spegnete lo Spirito” (1Tes 5,19). Lo Spirito Santo, infatti, è in azione nella vita del cristiano sin dall’inizio della “vita nuova in Cristo”, sin dal battesimo. Paolo lo afferma chiaramente in Gal 3,3: “Dopo aver cominciato mediante lo Spirito, ora volete essere condotti alla perfezione mediante la carne?”. Nel battesimo il credente, dopo “essersi lasciato crocifiggere con Cristo” (Gal 2,19-20), ha ricevuto lo Spirito (Gal 3,3) e lo Spirito abita in lui (Rom 8,9-11). Ha inizio “la vita nuova in Cristo” e il cristiano la vive “mediante lo Spirito”. “In lui anche voi, dopo aver udito la parola della verità, il Vangelo della nostra salvezza, dopo aver creduto, siete stati contrassegnati con lo Spirito della promessa” (Ef 1,13-14). Lo Spirito, in primo luogo, agisce nel cuore dei credenti. Egli, infatti, è stato inviato da Dio nei nostri cuori (Gal 4,6) e “ci ha segnati col suo sigillo e ha posto la caparra dello Spirito nei nostri cuori” (2Cor 1,21-22). E tale avvento ha un primo effetto descritto da Rom 5,5: “La speranza non delude, perché l’amore di Dio è stato riversato nei nostri cuori per mezzo dello Spirito Santo che ci è stato donato”. Sta qui tutta la vita del cristiano: mediante la fede espressa nel battesimo abbiamo ricevuto il dono dello Spirito; ricevuto lo Spirito bisogna “camminare secondo lo Spirito”, attendere “la speranza della giustificazione” (Gal 5,5), vivere la fede agente mediante l’amore. E l’amore è libertà dalla legge (5,18), da un’esistenza egoista (5,24), dal peccato (Gal 3,22) e dal dominio minaccioso del mondo presente (Gal 1,4; 6,14). È vivere da creature nuove (Gal 6,15), da figli di Dio (Gal 4,5-7). Ma l’azione potente dello Spirito ci plasma interiormente, solo “se realmente viviamo secondo lo Spirito, per conformarci allo Spirito” (Gal 5,25). Notate la condizionale della realtà: quel “se realmente” prende di mira tutti i nostri “se”, “ma”, in una parola tutti i nostri contorcimenti mentali e compromessi comportamentali da “persone immature”. Non si può giocare con lo Spirito, non lo si può prendere per il naso (Gal 6,7). Bisogna decidersi costantemente per una lotta senza concessioni alla carne, al nostro egoismo, in modo che lo Spirito divenga l’orizzonte interiore del nostro vivere in Cristo e la forza determinante della nostra crescita spirituale. “Non spegnere lo Spirito” (1Tes 5,19), ma seguirne sempre e con obbedienza le sollecitazioni interiori. Solo allora si divieni liberi e persone mature in Cristo, perché si abbandona il comportamento da bambini e si adempie perfettamente da adulti la legge di Dio, l’amore.

3) La maturità cristiana tra presente e futuro

Paolo in 2Cor 4,18 afferma: “L’uomo interiore si rinnova di giorno in giorno”. È un’affermazione

poderosa che mette in giusto rilievo la dinamicità e la progressività del “vivere in Cristo”. L’opzione che il cristiano ha fatto nel momento del battesimo non è solo un atto momentaneo e isolato che introduce il credente nella vita cristiana, ma è insieme inizio e sviluppo progressivo (Fil 1,25), “di fede in fede” (Rom 1, 17), del vivere sotto l’azione efficace e salvifica di Dio che giustifica, del nostro “essere e vivere in Cristo” nella speranza, del nostro “camminare secondo lo Spirito” lasciandoci plasmare dalla sua azione di grazia e operare nell’amore in risposta al progetto di Dio su di noi. Solo una vita segnata dalle tre virtù teologale può formare giorno per giorno la nostra personalità cristiana e la nostra maturità in Cristo.

a) maturità e fede: forti nella fede

Il vocabolario paolino della fede, come del resto anche quello neotestamentario, è estremamente dinamico. Ciò è già evidente nel termine “credere”, dato che il verbo in se stesso indica l’azione di una persona che presta fede ad un altro, gli dà il suo assenso, si abbandona a lui e in lui. La stessa cosa avviene per il termine greco “pistis”, che noi traduciamo con “fede”. Nella lingua greca è un sostantivo astratto di azione e quindi non indica uno stato o una situazione in cui ci si viene a trovare e in cui si rimane fermi o immobili, ma esprime un movimento interno della persona verso qualcuno, una risposta a chi per primo ci ha interpellato, una relazione vitale con qualcuno. Una fede statica è inconcepibile per Paolo, un controsenso. Per lui la fede è movimento, avvenimento salvifico, relazione con qualcuno, un “correre per afferrare Cristo, che prima ci ha afferrato” (Fil 3,12), un “correre verso la meta, per conseguire il premio di quella superna vocazione di Dio in Cristo Gesù” (Fil 3, 14), “un vivere nella fede del Figlio di Dio che mi ha amato e ha dato se stesso per me” (Gal 2,20), un cominciare per mezzo dello Spirito per arrivare alla perfezione del Cristo Signore (Gal 3,3). In breve: per Paolo la fede è vita, e “il mio vivere è Cristo” (Fil 1,21).Tale visione dinamica della fede investe e determina tutta l’esistenza del cristiano: il suo passato, il suo presente e soprattutto il suo futuro. La fede investe la totalità del nostro essere personale: Cristo ha salvato tutto l’uomo e tutte le dimensioni spazio-temporali della sua esistenza. Per questo, quando il cristiano professa: “io credo in Gesù Cristo”, egli esprime una convinzione di fede sul suo passato di schiavitù al peccato, alla carne, al mondo, alla morte. Egli grida a tutti: io credo in Cristo che mi ha liberato dal peccato, da questa potenza oscura (Col 1,13), perversa, demoniaca, che afferra le profondità dell’animo umano, rendendolo un “bambino senza giudizio e senza discernimento”, schiavo della cattiveria, dell’impurità, dell’empietà (Rom 7,7-8,4; Gal 5,19-20). In tale proclamazione, il mio presente viene investito dalla fede, divenendo determinazione del mio agire (Col 3,17.23), del mio pensare (Fil 2,1-5; 4,2; Rom 12,16), del mio sentire (Fil 2,5), del mio soffrire (Fil 1,29; Col 1,24; 2Cor 12,10), del mio gioire (Rom 15,13; Gal 5,22; Fil 4,4-7), del mio gloriarmi (1Cor 1,30; 2Cor 12,5-10), in una parola del mio vivere ed esperimentare la storia e il mondo (1Cor 3,22-23). Nella fede il mio presente acquista senso e si apre ad un compimento più grande: il divenire adulti in Cristo. L’essere umano si apre al futuro di Dio: la vita diviene possibilità (Fil 1,20b), impegno (2Cor 11,22-29), superamento incessante fino a che comparirà Cristo, vita nostra, per farci partecipi della sua gloria (Col 2,4).

b) Maturità e speranza: costanti nella speranza

Pascal, riflettendo sulla fede, l’ha definita “un salto nel buio”, una “scommessa” per Dio. Decidersi per qualcosa o per qualcuno richiede coraggio. Ma ciò può considerarsi valido per gli inizi della fede, quando l’uomo, superata una certa resistenza mentale ed esistenziale, decide di affrontare la meravigliosa avventura con Dio. Parlare, invece, di “coraggio della fede” per chi ha già scelto di “vivere nell’obbedienza della fede” e nella speranza che attende il compimento può sembrare fuori luogo. Eppure non è così: per vivere ogni giorno la propria fede e rimanere saldi nella speranza ci vuole coraggio. Esso è richiesto dalla stessa struttura dinamica della fede e della speranza: per il credente ogni momento della sua vita è “decisione per Dio”. Una decisione dell’intelligenza, della volontà, del cuore, costantemente diretti e orientati verso Dio come l’ago della bussola verso il Nord. Tale orientamento, per Paolo, è possibile solo se il cristiano si lascia penetrare e guidare dallo Spirito, la forza meravigliosa e prodigiosa donata al credente (Gal 3,2.5) come fonte della nuova vita e come norma costante e dinamica del suo camminare nella speranza: “Quelli che sono secondo lo Spirito, aspirano alle cose dello Spirito … e ciò a cui tende lo Spirito è vita e pace … è vita per la giustizia” (Rom 8,5-9). Lo Spirito Santo è pertanto il coraggio della decisione del credente, in quanto lo spinge all’intelligenza della fede nel suo vivere quotidiano: “Noi non abbiamo ricevuto lo Spirito del mondo, ma lo Spirito che viene da Dio, affinché conosciamo le cose che Dio ci ha gratuitamente largite; e di queste parliamo, non con parole suggerite dalla sapienza umana, ma con quelle insegnate dallo Spirito, adattando a uomini spirituali dottrine spirituali” (1Cor 2,12-13); incita la volontà del credente a camminare in maniera degna di Cristo: “Quelli che sono di Cristo hanno crocifisso la carne con le sue passioni e concupiscenze” (Gal 5,24-25), per produrre “il frutto dello Spirito, l’amore” (Gal 5,22-23); muove il suo cuore ad elevare il grido della sua figliolanza divina: “Ora, poiché siete figli, Dio ha mandato lo Spirito del suo Figlio nei vostri cuori per gridare: Abba! Padre!” (Gal 4,6). In tale visione, lo Spirito Santo non è soltanto un eccellente maestro di vita, ma anche operatore e donatore di vita: è il coraggio della nostra fede, la scintilla vitale e potente che fa scattare la nostra decisione per Dio e per Cristo. Grazie allo Spirito, il credente nasce, cresce e arriva all’uomo perfetto, alla misura della pienezza della maturità di Cristo” (Ef 4,13).

c) maturità e carità: operosi nella carità

Esiste un intimo rapporto tra fede, speranza e agire credente. È vero: Paolo spesso definisce la vita cristiana come un “rimanere saldi nella fede, nel Signore” (cfr 1Cor 16,13; Gal 5,1; Fil 1,27; 4,1; 1Tes 3,8). Ma attenzione: bisogna “rimanere saldi” nella concretezza della nostra vita. In tal senso, il “rimanere saldo” non è semplice attesa della “speranza della giustificazione” (Gal 5,5), ma concreta e attiva realizzazione di questa giustificazione accettando nella propria vita il piano salvifico della promessa di Dio in Cristo, una fede agente per mezzo della carità (Gal 5,6), un cammino di fede amorosa che produce gioia, pace, benignità, bontà, fedeltà, dolcezza e temperanza (Gal 5,22-23), in un progressivo e deciso morire alle esigenze della carne (Gal 5,17.24-25) per vivere per Dio nello Spirito. Pertanto, il “rimanere saldi nella fede” è un’esistenza fondata sulla fede in Cristo, vissuta nella speranza dell’adempimento della promessa di Dio per mezzo dello Spirito, attuata nell’amore secondo la radicalità di Dio espressa nella “legge di Cristo” (Gal 6,2). Il cristiano non è individuo senza legge, un fuorilegge, ma uno che ha accettato e lascia operare in sé “la legge di Cristo”, meglio: “la legge che è Cristo”. Non un principio esterno di moralità, ma una persona vivente che lo rende “conforme a sé” (cfr 1Cor 9,21) per mezzo della “legge dello Spirito di vita nel Cristo Gesù”. Non si tratta, pertanto, di rimpiazzare una legge con un’altra, né di compiere questa o quell’altra opera per avere la salvezza, ma di vivere con radicalità, dietro l’esempio di Cristo e sotto la guida dello Spirito, la legge dell’amore, “la legge di Cristo”, che per primo “ci ha amato e ha dato se stesso per noi” (Gal 2,20). E “l’opera della fede”, di cui parla Paolo in 1Tes 1,3 e 2Tes 1,11, è l’amore che anima la fede. Paolo lo afferma chiaramente in Gal 5,6: “ciò che conta è la fede operante/se opera per mezzo della carità”. Il principio essenziale della vita cristiana non cambia: è la fede. Ma non una fede qualsiasi o una fede astratta, ma la fede che qualifica se stessa operando per mezzo dell’amore. Così, fede e amore non possono essere

separate: la fede fonda la nostra esistenza in Cristo, l’amore la rende viva per la potenza dello Spirito Santo, sotto la cui guida diveniamo maturi in Cristo, fecondi di ogni opera buona e attendiamo la pienezza della giustificazione di Dio.

d) maturi nella Chiesa e per la Chiesa

Raggiungiamo, così, la dimensione comunitaria della maturità cristiana sotto l’azione perfezionatrice dello Spirito. La sua azione non è diretta solo a formare l’individuo, il cristiano secondo lo Spirito, ma attraverso la formazione dei singoli credenti tende soprattutto ad edificare la comunità ecclesiale, il “corpo di Cristo”. “E in realtà noi tutti siamo stati battezzati in un solo Spirito per formare un solo corpo, sia Giudei sia Greci, sia servi, sia liberi; tutti ci siamo abbeverati in un solo Spirito” (1Cor 12,13). Attraverso l’azione dell’unico Spirito si costituiscono le membra dell’unico corpo di Cristo. Come all’inizio della prima creazione, nel soffio dello Spirito si forma la Chiesa, corpo di Cristo (cfr Col 2,18a). Per mezzo della fede siamo tutti divenuti figli di Dio e nel battesimo ci siamo rivestiti di Cristo e “non c’è più né Giudeo né greco, né schiavo né libero, né uomo e donna, ma tutti voi siete uno nel Cristo Gesù” (Gal 3,26-28). La morte di Cristo ha annullato le differenze e per tutti i popoli la benedizione di Abramo è divenuta una realtà, perché tutti abbiamo ricevuto lo Spirito promesso (Gal 3,13-14). Ed è lo Spirito Santo che crea la comunità, la fa divenire un corpo solo, un solo “uomo nuovo”. Egli realizza, attualizza e manifesta il nostro “essere uno in Cristo”, in modo che noi siamo nel Cristo e Cristo è in noi (Gal 2,20). Nello Spirito diveniamo una comunità viva, afferrata da Cristo Signore nel più profondo della nostra esistenza (Gal 2,20), efficace nella potenza dei carismi che il Padre ci elargisce (Gal 3,5). Per questo Paolo può scrivere in 1Cor 12,4-11: “Vi sono diversità di carismi, ma identico è lo Spirito; vi sono diversità di ministeri, ma lo stesso è il Signore; vi sono diversità di operazioni, ma lo stesso è Iddio che opera tutto in tutti. A ciascuno è data la manifestazione dello Spirito per il bene comune”. Tale testo è importante: 1º) perché mette in evidenza che è Dio che opera tutto in tutti, elargendoci lo Spirito e i doni dello Spirito (cfr Gal 3,5). 2º) Tutto deriva dall’unico Spirito: nella vita cristiana la cosa più importante non è possedere questo o quell’altro carisma; i carismi sono manifestazioni dell’unico Spirito e pertanto ciò che conta è “ricevere lo Spirito” ed essere fedeli e obbedienti a lui, in modo da produrre sotto la sua guida il frutto dello Spirito: l’amore. 3º) Ogni manifestazione dello Spirito è per il bene comune: ciascuno deve operare come membro dell’unico corpo, che, pur nella diversità dei carismi e della propria storia personale, deve divenire “uno in Cristo” (Gal 3,28) e contribuire ad edificare l’uomo nuovo “nel Cristo Gesù” (Ef 2,14-16): “in lui l’intero edificio, ben compaginato, cresce in tempio santo nel Signore; in lui anche voi, insieme con gli altri, venite costruiti per divenire abitazione di Dio in virtù dello Spirito” (Ef 2,21-22). Tutti i carismi sono dati per l’edificazione della Chiesa di Dio nella carità, “in maniera che perveniamo tutti alla perfetta unità della fede e della conoscenza del Figlio di Dio, all’uomo perfetto, alla misura della piena maturità di Cristo” (Ef 4,13).

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