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COME LA LETTERA AI GALATI

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COME LA LETTERA AI GALATI

(L’Osservatore Romano 13/03/2009)

Un testo appassionato e senza precedenti nato dal cuore di Benedetto XVI per contribuire alla pace nella Chiesa: ecco la lettera del Papa ai vescovi cattolici sulla remissione della scomunica ai presuli consacrati nel 1988. Senza precedenti perché non ha precedenti recenti la bufera scatenata in seguito alla pubblicazione del provvedimento lo scorso 24 gennaio. Non a caso alla vigilia del cinquantesimo anniversario dell’annuncio del Vaticano II, perché l’intenzione del vescovo di Roma – ora confermata ma già di per sé evidente, come il giorno stesso aveva sottolineato il nostro giornale – era ed è quella di evitare il pericolo di uno scisma. Con un iniziale gesto di misericordia, perfettamente in linea con il concilio e con la tradizione della Chiesa.
Sulla convenienza di questo gesto si sono moltiplicati interrogativi e soprattutto si sono scagliate contro Benedetto XVI accuse infondate ed enormi: di rinnegamento del Vaticano II e di oscurantismo. Fino a un disonesto e incredibile rovesciamento del gesto papale, favorito dalla diffusione, in una concomitanza di tempi certo non casuale, delle affermazioni negazioniste nei confronti della Shoah di uno dei presuli a cui il Papa ha rimesso la scomunica. Affermazioni inaccettabili – e anche questo è stato subito sottolineato dal giornale del Papa – come inaccettabili e vergognosi sono gli atteggiamenti verso l’ebraismo di alcuni membri dei gruppi a cui Benedetto XVI ha teso la mano.
Il rovesciamento della misericordia in un incredibile gesto di ostilità contro gli ebrei – che si è voluto ripetutamente attribuire al Pontefice da molte parti, anche autorevoli – è stato grave perché ha ignorato la realtà, stravolgendo il convincimento e le realizzazioni personali di Joseph Ratzinger come teologo, come vescovo e come Papa, in testi a disposizione di tutti. Di fronte a questo attacco concentrico, persino da parte di cattolici e anche « con odio », Benedetto XVI « tanto più » ha voluto ringraziare gli ebrei che hanno aiutato a superare questo difficile momento, confermando la volontà di un’amicizia e di una fratellanza che affonda le sue radici nella fede dell’unico Dio e nelle Scritture.
La lucidità dell’analisi papale non evita questioni aperte e difficili, come la necessità di una attenzione e di una comunicazione più preparate e tempestive in un contesto globale dove l’informazione, onnipresente e sovrabbondante, è di continuo esposta a manipolazioni e a strumentalizzazioni, tra cui le cosiddette fughe di notizie, che si fatica a non definire miserande. Anche all’interno della Curia romana, organismo storicamente collegiale e che nella Chiesa ha un dovere di esemplarità.
Il Papa affronta poi il cuore della questione: cioè il problema dei gruppi cosiddetti tradizionalisti e il pericolo dello scisma, con la distinzione dei livelli disciplinare e dottrinale. In altre parole, sul piano disciplinare Benedetto XVI ha revocato la scomunica ma su quello dottrinale è necessario che i tradizionalisti – verso i quali il Papa non risparmia toni severi ma confidando nella riconciliazione – non congelino il magistero della Chiesa al 1962. Così come i sedicenti grandi difensori del concilio devono ricordare che il Vaticano II non può essere separato dalla fede professata e confessata nel corso dei secoli.
Era davvero una priorità questo gesto? Il Papa risponde di sì perché in un mondo dove la fiamma della fede rischia di spegnersi la priorità è proprio condurre gli uomini verso il Dio che ha parlato sul Sinai e si è manifestato in Gesù. Un Dio che rischia di sparire dall’orizzonte umano e che solo la testimonianza di unità dei credenti rende credibile. Ecco perché sono importanti l’unità della Chiesa cattolica e l’impegno ecumenico, ecco perché ha significato il dialogo tra le religioni. Per questo la grande Chiesa – un termine caro alla tradizione – deve ricercare la pace con tutti. Per questo i cattolici non devono dilaniarsi come i Galati a cui Paolo intorno all’anno 56 scrisse di suo pugno una delle lettere più drammatiche e belle. Come questa di Papa Benedetto.

g.m.v. 

UNA FIGURA ENORME EMERGE DAL CAOS DELL’ERRORE

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UNA FIGURA ENORME EMERGE DAL CAOS DELL’ERRORE

14 gennaio 2010

Nel pomeriggio del 13 gennaio, nella Sala della Protomoteca in Campidoglio, è stato presentato il volume Codex Pauli (Roma, Abbazia di San Paolo fuori le Mura – Paulus, 2009, pagine 424). L’opera è stata concepita sullo stile degli antichi codici monastici ed è arricchita da fregi, miniature e illustrazioni provenienti dai manoscritti dell’abbazia di San Paolo fuori le Mura. Il Codex contiene — oltre a una serie di approfondimenti spirituali, storici e artistici — l’intero corpus Paulinum , gli Atti degli apostoli e la Lettera agli Ebrei (con il testo italiano e greco) e anche una selezione di apocrifi riguardanti Paolo. Dal codice pubblichiamo stralci della presentazione del presidente del Pontificio Consiglio della Cultura e di uno scritto dell’abate di San Paolo fuori le Mura. Uno studioso tedesco dell’Ottocento, Adolf Deissmann, aveva definito Paolo «un cosmopolita». Effettivamente egli era figlio di tre culture che già apparivano nella sua ideale «carta d’identità». Il suo nome originario era ebraico, lo stesso del primo re d’Israele, Saul. «Sono un ebreo di Tarso di Cilicia», dichiara al tribunale romano che gli chiede le generalità al momento dell’arresto a Gerusalemme (Atti degli apostoli , 21, 39). In polemica con i suoi detrattori ebrei di Corinto, rivendica le sue radici: «Sono essi ebrei? Anch’io lo sono. Sono israeliti? Anch’io. Sono stirpe di Abramo? Anch’io» ( 2 Corinzi , 11, 22). Agli amati cristiani macedoni di Filippi ribadisce vigorosamente di essere «circonciso l’ottavo giorno, della stirpe di Israele, della tribù di Beniamino, ebreo da ebrei, fariseo secondo la legge» (3, 5). In crescendo ai Romani scrive: «Vorrei essere io stesso maledetto, separato da Cristo a vantaggio dei miei fratelli, miei consanguinei secondo la carne. Essi sono Israeliti e a loro appartengono l’adozione a figli, la gloria, le alleanze, la legislazione, il culto, le promesse, i patriarchi. Da essi proviene Cristo secondo la carne» (9, 3-5). E ai Galati rivela persino una punta di integralismo nazionalistico: «Essi sono per natura ebrei e non peccatori come le genti» (2, 15). Formatosi a Gerusalemme «alla scuola di Gamaliel, nelle più rigide norme della legge dei padri» ( Atti degli apostoli , 22, 3), educato secondo la prassi giudaica anche al lavoro manuale, quello dello skenopoiòs , «fabbricatore di tende» (forse tessitore di peli di capra per stoffe ruvide, dette appunto cilicium dalla regione d’origine, la Cilicia, che era la stessa di Paolo), Saulo era però un giudeo della Diaspora, nato a Tarso, «non oscura città della Cilicia», come egli la definisce con civetteria ( Atti degli apostoli , 21, 39). Posta sul fiume Cidno, la città, ora compresa nella Turchia meridionale, era sede di una vivace scuola filosofica stoica, che qualche traccia lasciò nel pensiero dell’apostolo, e godeva del diritto di cittadinanza romana, riconosciutole da Marco Antonio e Augusto. Paolo userà con orgoglio questa dignità di cittadino dell’impero, non solo appellandosi — come è noto — al tribunale supremo romano ( Atti degli apostoli , 22, 28), ma anche presentandosi in tutte le sue lettere con il suo secondo nome schiettamente latino, Paolo. La tradizione posteriore, nel iv secolo, non esiterà a creare un epistolario apocrifo tra l’apostolo e Seneca, ove incontriamo battute di questo genere. Seneca a Paolo: «Se il nome di un uomo così grande e prediletto da Dio sarà tutt’uno col mio, questo non potrà che essere quanto di meglio per il tuo Seneca». Paolo a Seneca: «Durante le tue riflessioni ti sono state rivelate verità che a pochi la divinità ha concesso il privilegio di conoscere. (…) Io semino, allora, in un campo già fertile un seme imperituro, l’immutabile parola di Dio». Ma Paolo non è solo romano; la sua cultura e la sua attività si muoveranno sempre nell’atmosfera ellenistica. Egli usa il greco in modo creativo, forgiandolo con grande libertà come fosse un ferro incandescente: conosce le risorse retoriche di quella lingua, la rielabora con inventiva attribuendo accezioni inedite a vocaboli come sarx («carne»), pneuma («spirito»), hamartìa , («peccato»), dikaiosyne («giustizia»), soterìa («salvezza»), eleutherìa («libertà»), agàpe («amore»). La storia di Paolo si consuma, dunque, in un crocevia di culture e le sue tre identità di ebreo, di romano e di greco sono indispensabili per comprenderne l’opera e la vicenda personale, che si svolge in tutto il bacino del Mediterraneo, aprendosi anche al sogno di raggiungere l’estremo capo occidentale, la Spagna ( Romani , 15, 22-24). Ma, al di là di questa biografia culturale, la figura di Paolo è decisiva per la storia della Chiesa a livello teologico. Due sono le prospettive aperte dalla sua azione, prospettive decisive per la cristianità. La prima è di ordine pastorale. Paolo lancia il messaggio di Cristo a orizzonti esterni al terreno di partenza, quello ebraico, divenendo in tal modo l’Apostolo delle genti per eccellenza. Egli è fermamente convinto che «non c’è più giudeo né greco; non c’è più schiavo né libero; non c’è più maschio né femmina: tutti voi siete uno in Cristo Gesù» ( Galati , 3, 28). È una scelta che comporta tensioni all’interno della cristianità delle origini, come è attestato dal «concilio» di Gerusalemme ( Atti degli apostoli , 15) e dalla polemica Cefa-Pietro, evocata dallo stesso Paolo scrivendo ai Galati (capitolo 2). Ma la sua convinzione è irremovibile e sarà attestata da tutto il suo ministero apostolico: «Colui che mi scelse fin dal grembo di mia madre e mi chiamò con la sua grazia si compiacque di rivelare a me suo Figlio perché lo annunziassi in mezzo ai pagani» ( Galati , 1, 15-16). Naturalmente, questa apertura implica un’elaborazione dello stesso linguaggio e anche un ulteriore approfondimento del messaggio di Cristo. Si apre, così, una seconda prospettiva altrettanto fondamentale, quella strettamente teologica. Paolo offre un suo disegno ideale che è costruito attraverso le sue varie lettere e che ha il suo cuore in Cristo e uno dei suoi nodi principali nella cosiddetta «giustificazione per la fede e per grazia». Essa è formulata per ben tre volte in modo essenziale in un solo versetto della lettera ai Galati: «Riconosciamo che l’uomo non è giustificato dalle opere della legge ma soltanto per mezzo della fede in Gesù Cristo. Abbiamo creduto in Cristo Gesù per essere giustificati dalla fede in Cristo e non dalle opere della legge. Dalle opere della legge non verrà mai giustificato nessuno» (2, 16). Su questa tesi si svilupperà non solo la Lettera ai Galati , ma anche il capolavoro teologico dell’apostolo, la Lettera ai Romani : ma naturalmente i 432 versetti di quest’ultima spaziano verso altre linee e ambiti di pensiero che rendono la teologia di Paolo una stella polare nella riflessione secolare della Chiesa, talora anche come «segno di contraddizione»: pensiamo solo alla Riforma protestante e al dibattito sempre vivo e fecondo sul pensiero paolino, un pensiero molto articolato anche sui temi ecclesiali e morali. Aveva ragione il poeta Mario Luzi quando scriveva: «Paolo è un’enorme figura che emerge dal caos dell’errore e dell’inquieta aspettativa degli uomini per dare un senso alla speranza». E la speranza per l’apostolo non si poteva fondare che su «Cristo potenza di Dio e sapienza di Dio» ( 1 Corinzi , 1, 24). Sì, Paolo, «servo di Gesù Cristo, apostolo per vocazione», come egli stesso si autodefinisce nell’avvio della Lettera ai Romani , è un’enorme figura epocale, accolta non sempre in modo pacifico e corretto. Già nella sua Seconda Lettera, san Pietro osservava che «nelle lettere del nostro carissimo fratello Paolo vi sono alcune cose difficili da comprendere e gli ignoranti e gli incerti le travisano, al pari delle altre Scritture, a loro rovina» (3, 16). Un noto teologo ed esegeta tedesco dell’Ottocento, Wilhelm Wrede, in una sua opera intitolata semplicemente Paulus (1904), coniava per l’apostolo la definizione di «secondo fondatore del cristianesimo», definizione ambigua perché potrebbe introdurre l’idea di una trasformazione del messaggio di Gesù tale da supporre un altro progetto religioso. È stato in questa linea che il filosofo tedesco Friedrich W. Nietzsche aveva bollato Paolo come «disangelista», cioè annunziatore di una cattiva novella, al contrario degli «evangelisti», mentre Antonio Gramsci sbrigativamente lo classificava come «il Lenin del cristianesimo», ossia un teorico freddo e incline a costruire un sistema, e nell’Ottocento il famoso studioso Ernest Renan non esitava a definire gli scritti paolini come «un pericolo e uno scoglio, la causa dei principali difetti della teologia cristiana». In realtà san Paolo rimane decisivo per gettare una luce piena su Cristo stesso, da lui tanto amato e còlto nella sua fisionomia autentica e profonda di Signore della storia, di Salvatore supremo, di Figlio di Dio, di Risorto presente e operante nella sua Chiesa. È, quindi, importante conservare questo monumentale e prezioso Codex Pauli nella propria casa, come una sorta di vessillo della fede cristiana e come una costante testimonianza di una Parola che permane oltre le parole spesso vane e caduche delle altre carte che registrano la vita e la cronaca quotidiana

SPLENDORE E MISTERO DI UN SORRISO (O.R.)

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Filosofia estetica e teologia trinitaria

SPLENDORE E MISTERO DI UN SORRISO

di Enrico Maria Radaelli

Nel 1963 Harvey Ball, un disegnatore americano, con pochi tratti di penna ideò per un’azienda che aveva bisogno di risollevare il morale dei dipendenti uno smile – una faccina sorridente su fondo giallo – che fece il giro del mondo avendo saputo illustrare la più efficace rappresentazione della positività della vita e dell’allegra fiducia che ne segue:  da allora lo smile di Harvey Ball – Monna Lisa è da sempre fuori concorso – resta tra le immagini più universali del sorriso. Un anno fa, Papa Benedetto XVI, nella sua omelia per la messa con i malati, sul sagrato della basilica di Notre-Dame du Rosaire a Lourdes, il 15 settembre 2008, pronunciò ventitré volte la parola « sorriso ». In particolare tenne a sottolineare come la Vergine Maria fosse apparsa alla giovane Bernadette per farle conoscere « innanzitutto il suo sorriso, quasi fosse la porta d’accesso più appropriata alla rivelazione del suo mistero ». Che il sorriso sia un’eminente « porta d’accesso » non solo al mistero divino, ma, in generale, alla vita intelligente, lo constatiamo tutti i giorni anche noi con i nostri sorrisi e, più ancora, in quelli innocenti e aperti dei nostri bambini:  gli occhi brillano, l’intelligenza lì celata palpita viva, e, messa da parte la profonda serietà con cui un bimbo segue le nostre parole con attenzione, quel « lume dell’intelletto » si irradia e straripa nella felicità di averle poi afferrate e comprese. Sì:  il sorriso è una « porta d’accesso »:  vi transita il mistero della vita, e vi transita in entrambi i sensi:  aprendosi l’uscio del sorriso, « esce » dal volto e dagli occhi in tutta la sua purezza e luce l’intelletto che vi è dietro e vi « entra », in certo modo, il nostro, almeno per cogliere il profumo di quella cara vivezza che gli si è aperta davanti, il fiore della sua presenza. Il sorriso degli occhi è il sorriso del cuore. Dunque non si parla delle mille varietà che può assumere il sorriso allorché diviene strumentale a una qualsiasi delle tante seconde intenzioni di cui può ben essere latore suo malgrado:  per scorrerne il pungente catalogo va goduto Il sorriso. Il sorriso degli dei e degli uomini nell’arte e nella letteratura di Christian de Bartillat (Vicenza, Colla, 2008), ma qui si vuole indicare precisamente, e solo, quella dolce, ineffabile espressione che, mossa persino nei suoi più impercettibili cambiamenti da ben quindici vigili muscoli intorno alle labbra, e ravvivata dal bagliore che si irraggia dai due soli, apre il volto nell’effluvio del suo misterioso, dolcissimo, anche impercettibile splendore:  lo fa bello, e, come nota de Bartillat, moltiplicandolo nelle moltitudini lo fa addirittura divenire « la testimonianza essenziale della civiltà ». Il sorriso dunque. Ma come mai il sorriso è così importante? Dalle parole di de Bartillat parrebbe che davvero esso meriti di essere ritenuto l’espressione massima cui anelare, che sia dunque la manifestazione da raggiungere al sommo della vita:  espressione di gioia e di esistenza da poter guadagnare, come non ritenevano affatto i Greci, con le loro tragiche « ombre ». E in verità è proprio così. Ma il motivo per cui questo è il fine dei nostri sforzi:  riconsegnarci, col sorriso, nella più perfetta somiglianza raggiungibile, a quella divina Imago del Padre che è il suo Figlio diletto, ecco:  il motivo profondo di ciò è che nel Figlio diletto questa divina Imago che ci attende è proprio sorridente. È gioiosamente ab æterno contemplante, nel seno del Padre, l’Essere infuocato d’amore che lo genera. Ma qui da un sorriso, da un semplice moto di muscoli, si è saliti a realtà somme; quasi imperscrutabili:  si son tirate in ballo cose come « Trinità », « Figlio diletto », Imago, « somiglianza ». Ed è proprio questo che va fatto:  va utilizzato il passaggio aperto da Benedetto XVI con la sua intuizione:  il sorriso, « la porta d’accesso più appropriata alla rivelazione » del mistero di Maria, è per ciò stesso « la porta d’accesso » al mistero della redenzione, e in ultimo quindi al mistero della Santissima Trinità. Sicché, magari con l’aiuto di dottori come Agostino, Bonaventura, Tommaso – per non dire di padri come Atanasio, del Nazianzeno, dell’Areopagita – sarà ben utile spingerci in qualche modo dal sorriso dei bambini fin nel seno stesso della Santissima Trinità:  spesso nella Trinità si trovano chiarite le cose più importanti che ci circondano, e, come nota Nicola Bux sul rapporto tra noi e Dio, vi troviamo soprattutto questa verità:  « Per capire qualsiasi cosa (della nostra natura) è necessario partecipare della sua natura » (La riforma di Benedetto XVI. La liturgia tra innovazione e tradizione, Milano, Piemme, 2008). Dal che si rivela conveniente utilizzare i concetti insegnati in quegli augusti De Trinitate:  sono gradini sicuri per quel prudente scalatore che vuole accingersi a superare certe solo apparenti difficoltà e così giungere a importanti conclusioni, a splendidi panorami che proprio « per » e « dalla » loro bellezza gli ridaranno poi più vita. Nella Trinità, allora. Primo gradino. Come mai il Figlio – contemplando in Sé la perfezione paterna – è, se così si può dire, di una « serietà lieta e spiritualmente sorridente »? Lo è perché l’Essere essente che lo genera ab æterno è un Io personale e non un essere astratto:  il Padre è una mente-persona che genera il proprio pensiero-persona perché il Padre è, insegnano i grandi dottori con efficace figura, una mente vivente che genera, nella propria spirazione-persona, il proprio eterno pensiero unigenito. Aggiunge Fulgenzio di Ruspe:  « Il Verbo che nasce dalla Mente non ha nulla di meno di quanto c’è nella Mente in cui nasce, perché quanta è la Mente del generante, tanto pure è il Verbo (generato) » (Ad Monimum, 3, 7). Nella xii Lectio dell’Ingresso alla bellezza. Fondamenti a un’estetica trinitaria (Verona, Fede & Cultura, 2007) chi scrive illustra le sette più inclite cause per cui l’intelletto « è la letizia di Dio e degli uomini ». Esse provengono tutte dal fatto che « una mente che genera un pensiero è già di per sé qualcosa di lieto perché compie qualcosa per la quale è precisamente preposta », sicché la mente del Padre è da se stessa in immane letizia di vita in quanto semplicemente fa quel che deve fare una mente:  genera. Per cui il sorriso, o meglio la letizia, anzi, più ancora, se mi si passa il termine, lo stato di regale « sorridenza », è lo stato d’essere proprissimo della Trinità, allietata di letizia da se stessa medesima nel compimento del proprio eterno, generativo, semplice Actus essendi:  l’atto della Mente che pensa se stessa e, di Sé pensandosi, si diletta. Ma se è così, se effettivamente lo status trinitario è di per sé un tale positivo, lieto e ricco modo d’essere, la cosa ci riguarda moltissimo, giacché, come ci assicurano le Scritture, noi – secondo appiglio – siamo chiamati unicamente a somigliare alla Trinità; dunque a conformarci intimamente al suo status di beatitudine, alla « sorridenza » che si diceva. « Come abbiamo portato l’immagine dell’uomo di terra, porteremo anche l’immagine dell’Uomo celeste » (1 Corinzi, 15, 49), porteremo cioè l’immagine di Cristo, il quale, essendo l’immagine del Padre (cfr. Giovanni, 14, 9b), permette a chi gli si conforma di essere immagine del Padre come lui. Infatti « saremo simili a lui, perché lo vedremo così come Egli è » (1 Giovanni, 3, 2). « E noi tutti, a viso scoperto, riflettendo come in uno Specchio la gloria del Signore (ossia riflettendo nello Specchio che è in Cristo la gloria del Padre), veniamo trasformati in quella medesima Immagine (del Padre, attraverso l’Imago del Figlio) » (2 Corinzi, 3, 18), e così via. Ma se nel nostro sorridere siamo chiamati a uno « stato d’essere » per conformarci allo stato d’essere della vita divina, dobbiamo attuare tale stato già da ora qui sulla terra. Già cioè nella sua costruzione si realizzi il nostro status finale attraverso le pietre da squadrare « ora » per l’edificazione. Proviamo a salire allora un poco più in alto, per altre ardite e auree rampe di questa mirabile scala che entra nella divina « ebbrezza di letizia » toccata per un attimo. Il sorriso offre difatti proprio qualcosa di particolare:  nella sua più intima profondità, nel cuore del suo bocciolo, è racchiusa una precisa e speciale qualità divina, che san Tommaso, come d’altronde san Bonaventura, indicano precisamente con uno dei quattro nomi sacri con cui si contraddistinguono aspetti sostanziali dell’Unigenito. Infatti, che cosa nasce dalla mente del Padre dell’essere? Nasce – primo nome – un Pensiero:  non un pensiero astratto, alla Hegel; ma reale, sostanziale. Infatti con esso nasce anche – secondo nome – un’Immagine:  nasce cioè lo specchio di ciò che il pensiero vede nel Padre, dunque il Pensiero è il Volto del Padre; e non solo nasce un pensiero reale con un suo volto, ma con esso nasce anche – terzo nome – uno Splendore:  nasce la qualità che manifesta al Padre ciò che in lui vede e che Egli stesso è:  lo Splendore è il canto levato dal Verbum al Padre; e come da uno scrigno aperto – la mente è uno scrigno – gli ori e le ricchezze sprigionano e irradiano luce, candore, chiarezza, fulgore, magnificenza, sfarzo, grandiosità, fasto, sontuosità, bellezza massimi, così pure il Pensiero, l’oro dello scrigno:  non solo esso « è » oro, non solo « si vede » che esso è oro, ma anche « abbaglia e irraggia » da oro; infine, quarto e ultimo sacro nome, essendo tutto ciò non da se stesso, ma in quanto generato dal principio, dalla Mente (cfr. Giovanni, 1, 1), l’Unigenito ha nome « Figlio », e « Figlio diletto » perché il Padre si diletta dello splendore irradiato dal volto del proprio pensiero. Notiamo che se il Pensiero non fosse anche Splendore della propria Immagine, ma fosse un pensiero senza volto e senza bagliore (Verbum privo di Imago e privo di Splendor, come in tutte le dottrine gnostiche, hegeliane e orientali), non sarebbe affatto dilettevole, perché non lo si vedrebbe, né se ne potrebbe ricevere l’irradiazione di luce. Ora, qui la scala d’oro su cui ci troviamo si allarga in tre cerchi:  utilizzando infatti tre dei quattro nomi (Verbum, Imago, Filius), vedremo che il quarto (Splendor) si fa passaggio, snodo, porta, per mostrare in essi tre somme qualità di Dio:  verità, beltà e bontà. Il Padre infatti si diletta del suo Unigenito per tre motivi:  « primo cerchio », perché il Verbum che nasce da lui è rilucente di Verità; « secondo cerchio », perché l’Imago che lo rispecchia è circonfuso di abbagliante beltà; « terzo cerchio », perché il Figlio che Egli genera risplende del « tutto sì » a lui Padre con la sua bontà. « È rilucente di verità », « è circonfuso di beltà », « risplende di bontà »:  cosa meglio di tre somiglianze per tenere accostate eppur distinte tre qualità così compenetrate tra loro? E come non accorgersi che tutte e tre le somiglianze utilizzano la qualità specifica dello Splendore, che è, come nell’oro, il fatto appunto di comunque risplendere? Ecco perché, per i due dottori, i nomi dell’Unigenito sono Verbum, Imago, Splendor e Filius. E il sorriso, l’espressione della letizia, va associato a quello dei quattro che gli è più analogo:  è il suo sostanziale, personale, naturale splendore. Detto ciò, e sapendo che poi si dovrebbero fare sul sorriso – sullo splendore, sulla ricchezza – chissà quante altre, e più alte riflessioni, salire per scale che portano a visioni inusitate, fermiamoci alla considerazione che dunque – già sfolgorante panorama – il sorriso può essere considerato quale prima e sicura fonte di quei tre aspetti che qualificano Dio – verità, beltà e bontà – e da qui qualificano poi il nostro piccolo essere di creature:  sia in Dio che nelle sue creature il sorriso è l’uscio della « verità » (la irradia); è la fonte della « bontà » (ne è l’onda); è la sorgente della « bellezza » (ne è la luce). In altre parole il sorriso – ma, diciamo meglio:  lo status di letizia o di « sorridenza » – essendo la manifestazione della luce spirituale dell’intelletto, del Lògos, si fa porta alla filosofia, si fa poi varco all’etica e si fa infine fonte dell’estetica:  pensiero, condotta e arte fuoriescono tutti e tre da Splendore, sgorgano dal sorriso dell’Essere divino che nelle tre Persone si irraggia a se stesso e, così irraggiandosi e contemplandosi in Sé, vuole poi manifestarsi alle sue creature, generate intelligenti e libere proprio per parteciparle alla contemplazione di tale suo sostanziale vero, bello e buono status d’essere. Ed ecco qui mostrarsi i primi straordinari paesaggi. Attraverso il sorriso, sboccia nel mondo il Pensiero di verità che, disceso in Cristo sulla terra, è il vero Apollo, il Dio della sapienza, pastore e maestro (cfr. Giovanni, 10, 11 e Matteo, 23, 8) sicché, in Lui, possiamo anche tranquillizzarci non solo che « conoscere si può » – lo può Lui, dunque noi in Lui – ma anche che « conoscere si deve »:  lui deve farci conoscere il Padre che lo ha inviato (Giovanni, 17, 4), e ancor più possiamo garantirci che « conoscere è bene » – è il nostro fine, a cui il divino Pellicano ci trasporta – perché la conoscenza porta a qualcosa di sicuro:  al Padre. Infine possiamo rinfrancarci che « conoscere è bello » perché ciò a cui la conoscenza porta – la Mente-persona del Padre – è sovrabbondantemente dilettevole, ossia non solo la conoscenza non fa perdere il sorriso, come insegnano in ogni dove i relativisti, i maestri del dubbio, i teorici del problematico, ma lo incoraggia, lo irraggia e lo produce essa stessa al massimo. Che il sorriso, l’espressione dell’anima felice, dunque l’espressione con cui l’anima si esprime al massimo grado, sia un fatto così significativo, così ricco di luminose realtà, fa ritenere che anche la sua manifestazione storica e sociale debba essere pure altrettanto piena e ricca. Ciò si vede sfogliando l’arte della cristianità, ma anche le virtù e le opere dei popoli raccolti dalla Chiesa o a essa introduttivi:  vi è uno straordinario e incessante spargimento di questo sorriso di « verità », e di « beltà », e di « bontà », nelle culture da cui poi è fiorito il Seme divino e che hanno fatto poi da dimora al Santo dei Santi. La Chiesa, continuazione di Cristo nella storia, sèguita la divina azione del vero Apollo musagete, del vero Conduttore delle leggiadre Muse, a significare la verità mai sufficientemente espressa che l’Arte sempre è condotta dalla Filosofia, buona o cattiva che sia, tanto che proprio nel ii secolo, ai suoi inizi, la Chiesa volle ritrarre il Lògos sia come Apollo giovane e imberbe, a significare l’immediatezza e la semplicità della sua Parola, sia come Filosofo maturo e dalla barba curata, a significare la sua provenienza ab æterno. Ma le muse, le arti con cui la conoscenza (il Lògos) si dona agli uomini, non danzano e avanzano da sole:  come si vede dal sorriso nostro e dei nostri bambini, o, che è lo stesso, dalla figura del cristico Apollo che le conduce, si affiancano alla loro destra le ancelle della verità e a sinistra le virtù della bontà. Tutte:  muse, ancelle e virtù, portano sul capo i fiori dell’armonia, tutte sono cinte dalla fascia d’oro dell’integrità, tutte sono coperte dai soavi veli della chiarezza. Armonia, integrità e chiarezza vestono anche sulla terra gli splendori della verità, della bellezza e della bontà elargite dalla Chiesa che avanza pacifica nei secoli. Da due millenni pace e bellezza si spargono sulla terra distribuendo il frutto di Dio, la buona Novella, la letizia e la sorridenza della pace con Dio portata da Cristo in ogni generazione. La Chiesa da duemila anni sparge sovrabbondante bellezza dalle fontane della verità, da duemila anni bontà e bontà zampilla dalla sua beltà. Ma quale il motivo per cui nella Chiesa è così profondo questo desiderio di elargizione di fragranza e di positività? Tutto questo armonioso tripudio di miracolosa ricchezza scaturisce unicamente in virtù della divina liturgia, nasce dall’esigenza intima e tutta necessitante della santa Madre di spiegare con amore ai suoi figli il non spiegabile, di dire con benevolenza ai suoi piccoli l’indicibile, di mostrare a tutti con benignità i cieli chiamati tutt’intorno al sacro mistero della presenza reale, nell’ostia consacrata nelle sue chiese. Sì:  tutta questa elargizione di splendore soprannaturale ha portato bellezza anche nella civiltà; tutta questa bontà divina ha portato anche tra le nazioni amore, e quell’amore:  il perfetto olocausto cruento e visibile compiuto da Cristo sulla croce e rinnovato in memoriam in ogni messa misteriosamente, ma realmente sugli altari ogni giorno nei secoli. Dall’ostia consacrata la virtù dello splendore, celata nella benignità del sorriso che di fondo ha la grazia di Dio verso gli uomini, ha irradiato nelle civiltà, essa solo, quella che Romano Amerio chiama « cristianesimo secondario »:  ha irradiato la « verità », la « beltà » e la « bontà » di un sacro lievito che nei secoli ha spinto le nazioni a esprimersi nel sorriso di una religione in primo luogo, certo, divinizzante, ma poi anche portatore di civiltà. E tutto ciò, si badi, in mezzo sempre a percosse, barbarie, difficoltà di ogni tipo, in seno e fuori, similmente al famoso elenco paolino:  « Cinque volte ho ricevuto i quaranta colpi meno uno; tre fui battuto con le verghe; una lapidato; tre naufragato; una notte e un giorno nell’abisso; (…) e oltre tutti questi mali esteriori il cruccio quotidiano che su me incombe, la cura di tutte le Chiese » (2 Corinzi, 11, 24-25; 28), e ciò a ricordare che verità, beltà e bontà, in una parola il sorriso, non sono di questo mondo, ma si ottengono per grazia – da Paolo o dalla Chiesa – solo dalla divina elargizione posta nella croce. Anche nella nostra epoca, come già parve il fuoco di Alarico ad Agostino, sembra che bruttezza e barbarie abbiano corroso la conoscenza della bellezza, osteggiato la spinta all’adorazione, frantumato la pace della verità. Come già san Paolo, la Chiesa – e in essa la cristianità fin nei più indifesi e inermi suoi piccoli – sembra ancora una volta dover far fronte a forze superiori, accerchiata dalle espressioni più combattive di quella che Romano Amerio chiama « la dislocazione della divina Monotriade »:  la precessione dell’amore, della tecnica, dell’azione, sulla conoscenza e sul Verbo. Nelle città, in quelli che oggi vengono chiamati burocraticamente « agglomerati urbani » – in verità prigioni al contrario – bruttezza chiama bruttezza, degrado e incuria moltiplicano degrado e incuria:  i criminologi Wilson e Kelling dimostrano, con la teoria delle broken windows (finestre rotte), che insipidità e bruttezza materiali contagiano gli spiriti, straripano dai corpi alle anime, invadono non solo quartieri apocrifi e città, ma, col loro fascino drogato, con le loro contagiose perversioni, infettano i loro abitanti instillando nei cuori, con la trasformazione delle macerie in asocialità, disordine e dispersione morale. Dov’è più il sorriso sui volti dei ragazzi e dei muri lasciati in rovina? Dov’è mai la relazione, se nelle città sono infranti sotto tutti gli aspetti l’unità, l’armonia e lo splendore su cui si fonda ogni relazione? Se nelle cose viene rotta la possibilità di comunicare, il passaggio di questa frattura ai cuori – almeno ai più fragili – è, per i due criminologi, scontato. Però:  tanto è vera la teosi funesta delle « finestre rotte », tanto più lo sarà, in forza della spinta alla positività impressa loro, come visto, dalla santissima Trinità, la sequenza contraria delle « finestre riparate », giacché armonia chiama armonia, levatrice della bontà è la bellezza, l’arte contagia l’etica. Per non dire poi quale motore sia (sarebbe, specie ora) allo sviluppo sociale ed economico, fare le cose belle invece che sciatte. La Chiesa è una madre che mai rigetta la sua natura di madre, e alle anime che, sparse per le strade e le piazze degli immensi « non luoghi » di Marc Augé, si ricordano di lei, essa risponde con amorosa sollecitudine come sempre ha risposto. E nemmeno attende che quelle anime, chiuse nei volti cosificanti delle periferie incasermate, si ricordino di lei, si volgano alla sua bontà di Madre, ma va ella stessa premurosa per prima a loro; e lei per prima chiama a sé chi sempre l’ha coadiuvata nella sua opera di evangelizzazione e nella sua spinta alla santificazione:  letterati, artisti, teologi, architetti, filosofi, asceti, musicisti, educatori, poeti, accorrono tutti gli uomini che, vedendo l’invisibile irradiarsi potente dall’ostia consacrata, hanno imparato cosa dire su verità, bellezza e bontà.

(L’Osservatore Romano 30 settembre 2009)

LA VERITÀ NON È MAI SOLO TEORICA – DA RATISBONA AL COLLÈGE DES BERNARDINS…

http://www.vatican.va/news_services/or/or_quo/cultura/241q04b1.html

DA RATISBONA AL COLLÈGE DES BERNARDINS IL RAPPORTO TRA FEDE E RAGIONE (GUARDANDO A ORIENTE)

LA VERITÀ NON È MAI SOLO TEORICA

Si chiude domenica 18 nella Villa Ambiveri a Seriate (Bergamo), il convegno internazionale « Cercatori dell’eterno, creatori di civiltà. Il monachesimo tra Oriente e Occidente », organizzato dalla Fondazione Russia Cristiana. Pubblichiamo un ampio estratto di una delle relazioni.

di Adriano Dell’Asta

« Non agire secondo ragione è contrario alla natura di Dio »: è una delle affermazioni più ripetute e appassionate della lezione di Benedetto XVI a Ratisbona, perché dalla separazione tra fede e ragione, come ha dimostrato la storia, nascono le condizioni per la distruzione dell’umano nella sua pienezza. Può essere l’idea di un Dio capace di disfarsi del Lògos e di agire senza o contro il Lògos, idea che ha cominciato a farsi strada addirittura tra i cristiani stessi, in forme di volontarismo poi sfociate in un vero e proprio irrazionalismo; può essere l’idea di un uomo che pretende di chiudersi a qualsiasi questione legata all’eterno e all’universale e di poter separare così la ragione da qualsiasi problematica che non sia nettamente utilitaristica. Quale che sia il polo privilegiato in questa separazione, la fede o la ragione, il suo esito resta sempre lo stesso: la distruzione dell’umano, umiliato nella sua ragione, che per aver voluto emanciparsi da Dio si è autolimitata « a ciò che è verificabile nell’esperimento », e offeso nella sua fede, che per aver voluto preservare la purezza del divino, spingendolo « lontano da noi in un volontarismo puro e impenetrabile », ha finito col rendersi da sé estranea all’umano e incapace di dirgli alcunché.
Da quando l’uomo ha proclamato razionalmente insignificanti « gli interrogativi fondamentali della sua ragione », cioè le domande sulla verità e sul senso, l’esito inevitabile di questa avversione è stata la dissoluzione dell’immagine dell’uomo; e questo rischio è presente anche oggi, quando l’uomo, dopo la fine dei totalitarismi, è attaccato da quelle che Benedetto XVI ha chiamato « le patologie minacciose della religione e della ragione », la violenza fondamentalista e il nichilismo ateo.
Non si può non essere colpiti dalle somiglianze che avvicinano questo quadro a quello tracciato da Solov’ëv nella sua Crisi della filosofia occidentale; pur in un contesto completamente diverso, senza avere alle spalle un’esperienza tragica come quella del XX secolo, anche il grande filosofo russo constata che il principio razionale e quello materiale, quando pretendono di emanciparsi da Dio e di potersi affermare in solitudine, l’uno contro l’altro, finiscono di fatto per autonegarsi, abbandonando l’uomo e il mondo all’insensatezza, con una ragione, quella idealista, che finisce per diventare un principio materiale quando attribuisce un’esistenza reale ai concetti, e una realtà, quella materialista, che finisce per diventare un principio logico quando per dare alla materia un valore assoluto la si trasforma nell’idea di materia.
Ancora va notato come questa argomentazione in Solov’ëv non sia affatto antimoderna, essendo anzi caratterizzata da un grande rispetto per la filosofia e la scienza occidentali. In questo senso, invece di contrapporsi, ragione e fede trovano proprio nel cristianesimo, e più precisamente in Cristo, la loro autentica verità e, addirittura, cercando di spiegare il proprio ritorno alla fede, Solov’ëv lo motiva proprio in nome delle esigenze della ragione. Se si respinge la pretesa della ragione di potersi disfare della fede non è per difendere la fede ma anzi proprio per salvare la ragione e renderla conforme alla sua vocazione; non diverso è il desiderio che manifesta Benedetto XVI quando ricorda che lo scopo cui mira la sua ricostruzione del rapporto tra ragione e fede non è certo una negazione della ragione moderna ma piuttosto « un allargamento del nostro concetto di ragione e dell’uso di essa ».
Un altro elemento dal quale non si può non essere colpiti è allora il fatto che questo discorso, oltre a non essere antimoderno, è pronunciato da cristiani che non giudicano e non condannano, ma che si fanno corresponsabili di quello che può succedere quando la grandezza dell’uomo non viene educata a cogliere la propria origine e l’uomo stesso si crede padrone della verità. Non deve passare inosservato a questo proposito che Benedetto XVI inizia la sua critica della ragione moderna denunciando « il volontarismo puro e impenetrabile » che era nato nell’ambito della teologia cristiana del tardo medioevo e che aveva fatto dell’uomo e della sua ragione un gioco da nulla a cospetto della volontà di Dio e dell’arbitrio dei suoi interpreti; quando questa presunzione ha la meglio, la Chiesa diventa una torre d’avorio, anch’essa « pura e impenetrabile », che non solo non ha più niente da dire al mondo, ma lo condanna alla perdizione. « L’ideale della perfezione senza grazia porta al nichilismo », aveva detto Berdjaev in un testo scritto subito dopo la rivoluzione del 1917 e di questo nichilismo erano certo colpevoli i rivoluzionari, ma non erano innocenti neppure tutti coloro che avevano voluto preservare la purezza divina dalle miserie terrene, e così non avevano saputo educare quella sete di assoluto e di giustizia che essendo rimasta senza risposta aveva poi portato alla rivoluzione o non aveva saputo farvi fronte.
Il dovere del pentimento che a questo punto interpella tutti non significa certo un appiattimento e un’equiparazione delle colpe e delle responsabilità, e non implica neppure la rinuncia a dire la verità e a dare un giudizio preciso sui diversi livelli di responsabilità: semplicemente la verità non è più un discorso astratto di cui si possa essere creatori e padroni, ma qualcosa cui si deve rispondere, di cui si è responsabili e custodi.
Il tema della custodia della verità è esattamente quello col quale si apre il discorso di Benedetto XVI alla Sapienza, là dove egli si presenta in maniera sofferta come il pastore, « l’uomo che si prende cura » della comunità, « del giusto cammino e della coesione dell’insieme », conservando « unita » la comunità umana e « mantenendola sulla via verso Dio ».
Innanzitutto va notato che la verità di cui Benedetto XVI si presenta custode non è il prodotto di un’elaborazione teorica; più precisamente, dice il Papa, « la verità non è mai soltanto teorica », ma un’esperienza. Il Papa, infatti, « parla come rappresentante di una comunità che custodisce in sé un tesoro di conoscenza e di esperienza etiche, che risulta importante per l’intera umanità ». Questa esperienza è appunto l’esperienza di un cammino, ma di un cammino del tutto particolare, perché la via sulla quale l’uomo cammina è nello stesso tempo Colui verso il quale si cammina. Questa verità è allora l’esperienza della vita con Colui verso il quale si cammina e in Colui nel quale si cammina: vita con Cristo e in Cristo, comunione con una Verità che, essendosi fatta « amica degli uomini », è Buona.
Centrale in questo discorso sull’esperienza della verità è la continua articolazione tra la certezza della verità di cui ci si sente addirittura custodi e l’esigenza di un’inesausta ricerca di questa stessa verità, che nessuna risposta singola può mai soddisfare: l’uomo è in un cammino che non ha mai fine, ma come Benedetto XVI dirà al Collège des Bernardins, per il cristiano questa ricerca non è mai « una spedizione in un deserto senza strade ». Ciò che permette di superare la contraddizione apparentemente insormontabile tra la ricerca e l’esperienza della verità è appunto questo Cristo che si fa compagnia e via per gli uomini.
Nella nostra ricerca di contatti con l’esperienza russa, a questo punto dobbiamo ancora una volta richiamare la figura di Solov’ëv che in una delle sue primissime opere presenta proprio questa formula calcedoniana del « senza confusione e senza separazione » come lo strumento capace di far superare i vicoli ciechi del pensiero (in questo caso particolare parla dell’opposizione kantiana tra fenomeno e cosa in sé). Al di là della coincidenza immediata, v’è un’altra cosa da segnalare ed è che Solov’ëv definisce questa soluzione la « via regale » della conoscenza. « Via regale » è un’espressione strana, che potrebbe sembrare addirittura inappropriata se non fosse che richiama le porte regali dell’iconostasi, attraverso le quali ci vengono incontro il vangelo, l’eucaristia e cioè quel Cristo che è via e meta del nostro cercare, e se non fosse soprattutto che « via regale » è un’espressione entrata nella tradizione cristiana per definire propriamente la vita monastica e la sua caratteristica precipua, che è quella di portare la ricerca dell’uomo a superare la dissipazione di chi non sa cosa cercare per indurlo a unirsi a Dio solo. È dunque evidente che utilizzando questo termine Solov’ëv esprime l’idea molto precisa secondo cui l’uomo che vuole conoscere la realtà in tutte le sue sfaccettature ma senza dissipazioni, vizi, eccessi, fantasie o vani pensieri – in una parola, con una continua ricerca che però ha una meta precisa e sicura – deve seguire non la via privata, tortuosa e pericolosa delle proprie opinioni, ma quella già tracciata che porta direttamente al Signore della realtà e che nella sua signoria ritrova tutto. Al di là di una contrapposizione senza pace abbiamo così l’esperienza di un’unità nella quale nulla va perduto: un’unità che parte da quella di fede e ragione per estendersi a tutte le sfere dell’essere.
La suggestione della via regale di Solov’ëv ci spinge a sua volta verso il terzo discorso di Benedetto XVI; la conoscenza integrale richiama infatti in russo la celomudrie, termine che letteralmente equivale a « sapienza integrale » ma che significa « verginità » e che dunque, normalmente, indica proprio una delle caratteristiche principali di quella vita monastica cui è dedicato il terzo discorso del Papa.
Il discorso si apre sottolineando che se i monaci seppero salvare la cultura antica e crearne una nuova non era però questo il loro scopo; non meno sottolineata è l’affermazione secondo cui il cristianesimo non è « una religione del libro ». A questa duplice insistenza sulla posizione subalterna della cultura pare contrapporsi un’altra serie di affermazioni altrettanto reiterate circa il valore della « formazione della ragione », dell’ »erudizione » e persino della « grammatica » come strumenti senza i quali sarebbe stato impossibile « percepire, in mezzo alle parole, la Parola ». Allo stesso modo si insiste sul valore dell’interpretazione. Littera gesta docet, quid credas allegoria, si dice citando un vecchio adagio (« la lettera mostra i fatti; ciò che devi credere lo dice l’allegoria »). Abbiamo così l’apparente paradosso di una ragione che, mentre viene subordinata alla fede, viene anche immediatamente mostrata come indispensabile per la piena comprensione dei contenuti dell’esperienza di fede. Ovviamente tutto questo può sembrare paradossale solo se non si è seguito sin qui il percorso di Benedetto XVI che ha mostrato come l’opposizione di fede e ragione sia esiziale per l’uomo e come questa opposizione sia possibile solo là dove si ha a che fare con una fede o una ragione snaturate, cioè solo là dove si parla di una fede la cui verità viene intesa come una violenta imposizione che nega la ragione, e solo là dove si parla di una ragione la cui libertà viene intesa come l’arbitrio della soggettività.
Completamente diversa è la prospettiva aperta da Benedetto XVI quando spiega che, se « la lettera uccide » e v’è quindi bisogno dello Spirito, questo Spirito è propriamente « lo Spirito del Signore », cioè Cristo, così che la vera interpretazione, lungi dall’essere arbitraria, è quella caratterizzata da « un legame superiore a quello della lettera: il legame dell’intelletto e dell’amore »: la vera interpretazione, così come si era detto per l’esperienza della verità, è quella che si ha stando con Cristo e camminando sulla strada che Lui stesso è: l’eterno che è entrato nel tempo, il mistero indicibile che si è fatto carne visibile, dicibile, ragionevole, il Verbo fatto carne. È solo un simile Dio che merita di essere annunciato, perché, precisa Benedetto XVI, « un Dio soltanto pensato e inventato non è un Dio », mentre « la novità dell’annuncio cristiano non consiste in un pensiero ma in un fatto: Egli si è mostrato. Ma questo non è un fatto cieco, ma un fatto che, esso stesso, è Logos ». Il fatto è ragionevole, ma la ragione deve avere l’umiltà di accoglierlo e non pretendere di esserne la creatrice e padrona: così si apre uno spazio di libertà che non è quello dell’arbitrio e della mancanza di legami, ma, come si è visto, quello dell’amore.
Anche questo tema dell’annuncio, della sua credibilità e, ancor più della sua possibilità (come in fondo della possibilità di ogni comunicazione), può ricevere una particolare luce dall’esperienza della Russia del XX secolo. Il trionfo della verità ideologica e i milioni di morti che questa verità ha prodotto nelle due esperienze totalitarie sembrano aver reso impossibile e persino inaccettabile non solo qualsiasi annuncio della verità, ma anche qualsiasi discorso sulla verità, alla quale viene rimproverata appunto una pretesa di dominio sulla realtà che è diventata poi nei regimi totalitari la distruzione della realtà stessa.
Questa pretesa di dominio è stata così totalizzante e distruttiva che il male derivatone sembra non avere altra alternativa se non quella della rinuncia altrettanto totale a qualsiasi verità. Quando Adorno pronuncia il suo famoso aforisma sull’impossibilità di scrivere ancora poesia dopo Auschwitz è condizionato appunto dall’apparente insuperabilità di questa alternativa: di fronte alle esperienze estreme del XX secolo, di fronte al dolore e alla « morte atroce », qualsiasi forma (estetica o altro non fa differenza) pare un oltraggio alla sofferenza, come una sorta di pretesa di togliere lo scandalo dell’indicibile dicendolo e mettendolo così a nostra disposizione. Dietro questa paura si cela in realtà una nuova forma di iconoclastia in quanto si finisce ancora una volta col negare che attraverso il finito possa mostrarsi l’infinito.
A questa contestazione della possibilità di dire la verità, mai così radicale dai tempi appunto dell’iconoclastia, l’esperienza dei campi di concentramento, per come è stata narrata dalla grande letteratura russa ha dato una risposta altrettanto radicale: il secolo lupo ha detto che gli uomini potevano restare uomini; è stato detto l’indicibile, cioè che l’uomo ha dentro di sé qualcosa di infinito e irriducibile, persino là dove tutto sembrava dovesse finire e dove sembrava che si fosse realizzata la riduzione più totale dell’uomo stesso. Ma l’indicibile che è stato detto non è stato creato dall’uomo, in una nuova forma di dominio ideologico, come teme Adorno che non sa concepire un’interpretazione libera ma non arbitraria o una verità incontrovertibile ma non totalitaria: questo indicibile, che definisce l’uomo in ciò che gli è maggiormente proprio, è qualcosa che l’uomo non poteva neppure immaginare. Come l’interpretazione autentica è possibile non sostituendo o annullando il mistero ma affidandosi a esso, così l’arte è questo dare spazio all’infinito e al mistero che rende le cose degne di essere guardate; l’arte è « l’immortalità della vita », diceva Salamov.

(L’Osservatore Romano 18 ottobre 2009)

IN VIAGGIO A MALTA PASSANDO PER IL VATICANO (O.R. 2010)

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IN VIAGGIO A MALTA PASSANDO PER IL VATICANO (O.R. 2010)

di Antonio Paolucci

La recente visita del Papa a Malta mi ha fatto venire in mente un affresco dipinto nella Cappella Paolina di recente restaurata. Quel luogo sacro piccolo e privato, escluso dai percorsi turistici perché riservato all’esposizione del Santissimo Sacramento e al servizio liturgico per la Famiglia Pontificia, è celebre nel mondo perché ospita gli ultimi capolavori pittorici del vecchio Michelangelo. Sono gli affreschi con la Caduta di Saulo sulla via di Damasco e la Crocifissione di san Pietro, dipinti negli anni Quaranta del XVI secolo regnando Paolo III Farnese, il grande Papa che inaugurò il Giudizio Universale in Sistina il giorno di Ognissanti del 1541 e aprì, quattro anni dopo, il concilio di Trento. La Cappella Paolina si chiama così in omaggio al nome di Papa Farnese che la edificò e la volle decorata con le storie degli apostoli Pietro e Paolo. Era ed è destinata, come si è detto, a ospitare il Santissimo Sacramento e ad accogliere le liturgie e le preghiere del Papa. Le storie dei Principi degli apostoli sono quindi iconograficamente giustificate e anzi necessarie.
All’interno della cappella in ginocchio di fronte al Santissimo Sacramento, il Pontefice era (ed è) nella pienezza del suo ruolo ministeriale: custode del Corpus Christi, successore del Vicario (le Storie dell’apostolo Pietro), difensore e garante dell’ortodossia (le Storie di san Paolo).
Paolo III Farnese morì nel 1549. Michelangelo che era legato a quel Papa da speciali vincoli di amicizia e di gratitudine e che era inoltre assai avanti con gli anni e in cattiva salute, non volle continuare la decorazione pittorica della Cappella Paolina. Le ultime energie che gli restavano intendeva dedicarle alla progettazione della cupola. Avvenne così che il cantiere, lasciato interrotto dal Buonarroti, rimase deserto per più di venti anni. Fino a quando Gregorio xIII Boncompagni non ordinò ai pittori Lorenzo Sabatini e Federico Zuccari di concludere il ciclo in affresco con le restanti storie dei santi Pietro e Paolo. Ed ecco la Cappella Paolina così come la vediamo oggi, dopo l’ultimo restauro inaugurato da Benedetto XVI il 4 luglio dell’anno scorso.
Seguendo scrupolosamente il testo degli Atti degli Apostoli Sabatini e Zuccari rappresentarono nelle pareti e nella volta gli episodi salienti della vita di san Pietro e di san Paolo: la Disputa di Simon Mago, la Liberazione di Pietro dal carcere, l’Incontro con il centurione Cornelio, la Lapidazione di santo Stefano e così via.
Fra gli altri episodi (ecco il collegamento con il recentissimo viaggio del Papa) c’è, affidato al pennello di Federico Zuccari, l’episodio del Naufragio a Malta di san Paolo. Fra i fatti della vita dell’apostolo non è dei più conosciuti e dei più rappresentati. Eppure grande è il suo significato simbolico. Ce lo ricordava Benedetto XVI in uno dei suoi discorsi maltesi: « Da quel naufragio è nata per Malta la fortuna di avere la fede e anche noi possiamo pensare che i naufragi della nostra vita facciano parte del progetto di Dio e possono essere utili per un nuovo inizio ».
Il « nuovo inizio », per Paolo, è stato l’approdo a Roma con quello che questo ha significato per il futuro del cristianesimo, per la storia della nostra cultura e della nostra civiltà.
Il naufragio a Malta fu un incidente accaduto, diremmo oggi, durante un viaggio di « traduzione giudiziaria ». Tutto comincia a Gerusalemme dove la predicazione di Paolo aveva scatenato le ire degli Ebrei che lo volevano morto. L’amministrazione romana era, come è noto, tollerante e cinica. Lasciava volentieri che i sudditi delle province sottomesse risolvessero fra di loro le loro questioni. Non però in questo caso. Perché Paolo era cittadino romano e aveva diritto di appellarsi a Cesare. Nella patria del corpus iuris, nell’impero governato dalla legge, la procedura penale era una cosa seria. I governatori delle province avevano potestà istruttoria e giudicante fino alla sentenza capitale. Il processo a Gesù insegna. Non l’avevano però sui cittadini romani. Per questi ultimi lo ius gladii era prerogativa esclusiva di Cesare e cioè della magistratura romana. Queste cose Paolo le sapeva benissimo. Si dichiarò cittadino romano e si appellò all’imperatore garantendosi così una provvisoria impunità. In seguito, dopo essere stato trattenuto agli arresti domiciliari a Cesarea, venne trasferito per nave, con tanto di scorta armata, a Roma.
Fu un viaggio disastroso, funestato da tempeste e da venti contrari fino al naufragio di Malta. A questo punto lasciamo parlare gli Atti degli Apostoli. « Una volta in salvo venimmo a sapere che l’isola si chiamava Malta. Gli abitanti ci trattarono con rara umanità; ci accolsero tutti intorno a un fuoco, che avevano acceso perché era sopraggiunta la pioggia e faceva freddo. Mentre Paolo raccoglieva un fascio di rami secchi e lo gettava sul fuoco, una vipera saltò fuori a causa del calore e lo morse a una mano. Al vedere la serpe pendergli dalla mano, gli abitanti dicevano fra di loro: « certamente costui è un assassino perché, sebbene scampato dal mare, la dea della giustizia non lo ha lasciato vivere ». Ma egli scosse la serpe nel fuoco e non patì alcun male. Quelli si aspettavano di vederlo gonfiare o cadere morto sul colpo ma, dopo aver molto atteso e vedendo che non gli succedeva nulla di straordinario, cambiarono parere e dicevano che egli era un dio » (28, 1-10).
Nell’affresco in Cappella Paolina Federico Zuccari fornisce una traduzione figurativa pressoché letterale del testo. L’apostolo si è messo al riparo in una grotta (sullo sfondo si vede la nave incagliata e sfasciata) lo circondano i compagni di sventura e gli isolani di cui gli Atti ricordano la « rara umanità » (complimento più bello non si può fare a un popolo e a una nazione) mentre si verifica il fatto della vipera.
C’è la catasta di legna secca, c’è il fuoco acceso e noi vediamo la serpe attaccata alla mano di Paolo. Mentre sgomento e orrore attraversano i volti degli astanti.
Il lieto fine lo conosciamo. Vale la pena di notare che il passo degli Atti degli Apostoli dedicato al naufragio maltese (venticinque righe in tutto) si conclude con un ulteriore elogio della umanità e generosità degli isolani. Il governatore Publio accolse Paolo e i suoi compagni « con benevolenza », i maltesi li « colmarono di molti onori » e al momento della partenza per Roma li « rifornirono del necessario ». È quasi una prefigurazione della generosità e del calore con i quali l’isola di Malta ha ospitato, nei giorni scorsi, Papa Benedetto XVI. 

L’ASSEMBLEA SANTA E LO SPAZIO LITURGICO – DI ENZO BIANCHI (O.R.)

http://www.monasterodibose.it/priore/articoli/articoli-su-quotidiani/3624-lassemblea-santa-e-lo-spazio-liturgico

L’ASSEMBLEA SANTA E LO SPAZIO LITURGICO

OSSERVATORE ROMANO, 26 LUGLIO 2008

DI ENZO BIANCHI

L’assemblea celebrante genera lo spazio liturgico solo perché essa è generata dalla parola di Dio. Non è l’assemblea il dato originario, ma Dio che attraverso la sua Parola costituisce un popolo in assemblea santa

In questi ultimi anni, soprattutto in Italia ma anche in altri paesi europei, si è assistito a una rinnovata consapevolezza del ruolo fondamentale dell’architettura liturgica e a una vera e propria riappropriazione dei significati e dei valori dello spazio liturgico. A questo, si è recentemente aggiunto un inaspettato ma quanto mai auspicato rinnovo di interesse per la liturgia: a ogni livello della chiesa oggi si prende coscienza che la qualità della vita cristiana è intimamente congiunta alla qualità della liturgia che i cristiani ordinariamente vivono. La liturgia da sempre è stata e ancora oggi è il luogo fondamentale e per certi versi discriminante nella trasmissione della fede: ne consegue che le scelte più rilevanti e le priorità nodali che l’attuale generazione indicherà circa la vita liturgica della Chiesa, incideranno profondamente sullo stile e la forma del cristianesimo di domani. A ben guardare, tutto conduce a pensare che nei prossimi decenni la liturgia sarà il criterio decisivo per la trasmissione della fede cristiana, e più esattamente di quale esperienza di fede trasmettere e quale stile di cristianesimo tramandare. Per tutti i credenti, con responsabilità ecclesiali e competenze specifiche diverse, si tratta di una sfida e un compito grandi, di fronte ai quali a ciascuno è richiesto il massimo impegno.
In questo contesto prosegue anche la ricerca sul rapporto tra liturgia e architettura condotta dal 2003 nel contesto dei Convegni Liturgici Internazionali , promossi dal Monastero di Bose in collaborazione con l’Ufficio Nazionale per i Beni Culturali Ecclesiastici della Conferenza Episcopale Italiana, di cui si è svolta dal 5 al 7 giugno scorso la VI edizione sul tema: Assemblea santa. Forme, presenze, presidenza. Prosegue così un cammino di riflessione sui temi maggiori dello spazio liturgico cristiano, cammino teso a offrire un’adeguata e qualificata risposta alla crescente domanda di intelligenza dei significati dello spazio liturgico.
Mons. Stefano Russo, direttore dell’Ufficio Nazionale per i Beni Culturali Ecclesiastici della CEI ha ricordato come “il tema del convegno – Assemblea santa – mette in evidenza il carattere dell’edificio di culto cristiano, chiamato a rendere partecipe l’assemblea del dono della santità di Dio”. Trasmettendo ai partecipanti l’apostolica benedizione del Santo Padre Benedetto XVI, nel suo messaggio il Cardinale Segretario di Stato Tarcisio Bertone ha assicurato che “il Sommo Pontefice rivolge un cordiale e beneaugurante saluto auspicando che l’importante assise susciti sempre una maggiore consapevolezza che la santa assemblea è l’epifania del mistero della Chiesa convocata dal Signore alla sua presenza”. Nel suo ampio messaggio, il Presidente della Conferenza Episcopale Italiana, Cardinale Angelo Bagnasco, ha evidenziato come “per la riflessione credente l’assemblea è una realtà di salvezza, perché la comunità che si raduna lo fa a seguito di una specifica convocazione divina. Da questo semplice rilievo comprendiamo che la riflessione sull’assemblea non può rispondere solo a problemi di carattere storico-organizzativo, ma tocca questioni che hanno a che fare con il mistero cristiano”.
Ai lavori del Convegno ha partecipato S. E. Mons. Felice Di Molfetta, vescovo di Cerignola – Ascoli Satriano, Presidente della Commissione Episcopale per la Liturgia della CEI. Nel suo indirizzo di saluto Mons. Di Molfetta ha sottolineato come “il nostro convegno viene a fare ulteriore luce su un tema vitale della riforma liturgica, l’assemblea santa, visibilizzazione della Ecclesia, la quale, proprio perché è convocata è chiamata, sotto la guida dei pastori, a evocare i magnalia Dei invocando e lodando, ringraziando e supplicando la Santità del Padre”.
Il delegato ufficiale del Patriarcato Ecumenico di Costantinopoli, l’archimandrita prof. Job Getcha dell’Institut de Théologie Orthodoxe Saint Serge di Parigi, ha rivolto ai presenti il messaggio di Sua Santità Bartholomeos I, mentre la delegazione del Santo Sinodo della Chiesa di Grecia e del suo Arcivescovo S. B. Hierònymos II era composta dal prof. Evánghelos Theodórou rettore emerito dell’Università di Atene e dal protopresbitero prof. Pávlos Koumarianós. La dimensione ecumenica è stata inoltre attestata dalla presenza di studiosi e di partecipanti cattolici, ortodossi, luterani, anglicani e riformati.
Oltre ai numerosi messaggi di adesione pervenuti, nel corso del convegno hanno portato il loro saluto S. E. Mons. Arrigo Miglio vescovo di Ivrea a nome della Conferenza Episcopale Piemontese e S. E. Mons. Gabriele Mana vescovo di Biella, diocesi di cui il Monastero di Bose fa parte. Hanno partecipato all’intera durata del convegno S. E. Mons. Piero Marini, Presidente del Pontificio Comitato per i Congressi Eucaristici Internazionali, S. E. Mons. Sebastiano Dho, Presidente della Commissione Liturgica CEP, il Rev. P. Abate Dom Michael John Zielinski OSB Oliv., vice-presidente della Pontificia Commissione per i Beni Culturali della Chiesa e della Pontificia Commissione di Archeologia Sacra, Mons. Domenico Falco direttore dell’Ufficio Liturgico Nazionale della CEI e don Giuseppe Russo responsabile del Servizio Nazionale per l’Edilizia di Culto della CEI. A conclusione della seduta inaugurale è stato ufficialmente presentato il volume {link_prodotto:id=793}, Edizioni Qiqajon, Magnano 2008, atti del V Convegno Liturgico Internazionale di Bose dello scorso anno.
Di particolare rilievo è stata la dimensione internazionale del convegno, grazie alla presenza di partecipanti provenienti da diciotto paesi.
Nella prolusione di apertura dei lavori del convegno ho ricordato come “la scelta compiuta cinque anni or sono di assumere l’altare come punto di partenza della nostra riflessione sullo spazio liturgico, per poi proseguire con l’ambone, l’orientamento e il battistero, ha fin dall’inizio voluto affermare che tanto l’assemblea dei fedeli quanto lo spazio liturgico si costituiscono a causa e in rapporto ai tre poli fondamentali, l’altare, l’ambone e il battistero. A giusto titolo, la Nota pastorale L’adeguamento delle chiese secondo la riforma liturgica della Commissione Episcopale per la Liturgia della CEI afferma che “è l’assemblea celebrante che ‘genera’ e ‘plasma’ l’architettura della chiesa” (n. 11), e che “il dato permanente e originario della tradizione cristiana considera l’assemblea […] come matrice irrinunciabile di ogni ulteriore definizione spaziale, momento generatore e unificante dello spazio in vista dell’azione cultuale” (n. 12). Tuttavia, mi pare non di meno decisivo ricordare che l’assemblea celebrante genera lo spazio liturgico solo perché essa è generata dalla parola di Dio. Non è l’assemblea il dato originario, ma Dio che attraverso la sua Parola costituisce un popolo in assemblea santa. L’assemblea santa di Israele come quella del nuovo popolo di Dio, la Chiesa, è da lui convocata per l’ascolto della sua Parola e per la celebrazione dell’Alleanza. Nei termini dell’architettura liturgica questo significa che l’altare e l’ambone “convocano” l’assemblea e dunque sono gli elementi costitutivi dello spazio liturgico. Lo costituiscono non solo perché lo spazio liturgico si organizza in relazione ad essi ma soprattutto perché senza altare e senza ambone non vi è spazio liturgico cristiano.
La riflessione introduttiva del monaco benedettino p. Frédéric Debuyst, il maggiore esperto europeo della relazione tra liturgia e architettura, ha tracciato il quadro di fondo dei lavori del Convegno con la relazione dal titolo “L’assemblea vivente: una pienezza sempre incompiuta”. Il liturgista Mons. Giuseppe Busani, presidente dell’Associazione Italiana dei Professori di Liturgia, ha mostrato come, dal punto di vista antropologico, l’assemblea è anzitutto fatta di corpi chiamati a formare un solo corpo. L’approccio storico di don Giuliano Zanchi, direttore del Museo diocesano di Bergamo, ha permesso di cogliere le diverse tipologie dell’assemblea a partire dalle diverse topografie dell’aula liturgica sviluppatesi nel succedersi dei secoli. A sua volta, la riflessione dell’ecclesiologo prof. Gordon Lathrop del Lutheran Theological Seminary di Philadelphia ha indicato come i diversi modelli di assemblea corrispondano a precisi modelli di chiesa. Particolare attenzione è stata riservata alla singolare configurazione dello spazio liturgico delle antiche chiese siriache, grazie all’intervento del prof. Sebastià Janeras della Facultat de Teologia de Catalunya di Barcelona, uno dei massimi esperti della liturgia e dell’architettura dell’antica chiesa siriaca.
Il tema dell’assemblea santa come epifania di presenze è stata introdotta dalla riflessione del prof. Jean-Yves Lacoste del College of Blandings attraverso la presentazione della categoria al tempo stesso filosofica e teologica di “presenza” nel pensiero antico e contemporaneo. Il biblista belga prof. André Wénin dell’Université Catholique di Louvain-la-Neuve, ha offerto una rilettura del dato biblico circa l’evoluzione della presenza di Dio nella storia. All’interno del tema della presenza è stata collocata un’ampia riflessione sulla riserva eucaristica. Lo statunitense prof. Nathan Mitchell dell’University of Notre Dame, ha ripercorso la storia del tabernacolo come forma particolare con la quale la tradizione cattolica custodisce e venera le specie eucaristiche, mentre il liturgista prof. Robert Taft s.j. ha presentato le forme della custodia e della venerazione dell’eucaristia nelle tradizioni ortodosse. Nella pluralità di presenze la presidenza liturgica è un elemento costitutivo ed essenziale dell’assemblea eucaristica cristiana. Il teologo e liturgista francese prof. Louis-Marie Chauvet de l’Institut Catholique di Parigi ha condotto un’ampia analisi del significato del ministero della presidenza liturgica, mentre il prof. Albert Gerhards, docente di liturgia presso l’Università di Bonn, ha indicato le implicazioni teologiche della collocazione della cattedra episcopale e della sede presbiterale. Al termine dei lavori il prof. Paul De Clerck dell’Institut Catholique di Parigi ha offerto una sintesi delle principali acquisizioni del convegno.

Tutte le relazioni del convegno di quest’anno, com’è consuetudine, saranno pubblicate nella serie annuale degli Atti , nel desiderio di offrire un contributo alla riflessione ecclesiale sullo spazio liturgico come luogo teologico di trasmissione della fede.

Enzo Bianchi

Pubblicato su: Osservatore Romano

ULTIMA CENA E SACRIFICIO – LA LETTERA AGLI EBREI (O.R.)

http://www.vatican.va/news_services/or/or_quo/cultura/168q06a1.html

(L’Osservatore Romano 24 luglio 2009)

ULTIMA CENA E SACRIFICIO

DI ROBERT ABEYNAIKE

Nella Lettera agli Ebrei si trova quello che potrebbe essere considerato un vero e proprio commentario alle azioni e parole di Cristo nell’ultima cena. Quest’affermazione potrebbe, a prima vista, sorprendere, dato che l’autore della Lettera agli Ebrei non sembra fare riferimento, almeno direttamente, all’ultima cena.
L’autore della Lettera agli Ebrei è l’unico scrittore del Nuovo Testamento che attribuisce a Cristo i titoli di « sacerdote » – o piuttosto, « sommo sacerdote » – e di « mediatore della Nuova Alleanza ». L’autore, come ebreo imbevuto del pensiero dell’Antico Testamento, rilegge infatti l’azione salvifica di Cristo nel contesto di due importanti avvenimenti o cerimonie del passato: l’inaugurazione della prima alleanza da parte di Mosè sul monte Sinai e la cerimonia della purificazione dei peccati del popolo compiuta ogni anno dal sommo sacerdote levitico nel gran Giorno dell’Espiazione. Entrambe le cerimonie erano basate sui sacrifici di animali. Nella prima, Mosè ratificava l’alleanza di Dio con il popolo d’Israele aspergendo il popolo con il sangue delle vittime sacrificali e pronunciando le parole « Ecco il sangue dell’alleanza… » (cfr. Esodo, 24, 8; Lettera agli Ebrei, 9, 18-22). Nella seconda cerimonia invece, il sommo sacerdote, dopo aver sacrificato le vittime, prendeva del loro sangue ed entrava lui solo nel santuario – il « Santo dei Santi » dove aspergeva il sangue, compiendo così l’espiazione dei peccati del popolo (cfr. Levitico, 16; Lettera agli Ebrei, 9, 6-10). Ma secondo quanto dice il nostro autore: « è impossibile eliminare i peccati con il sangue di tori e di capri » (Lettera agli Ebrei, 10, 4) e quindi, questi sacrifici restavano inefficaci, non potendo dare al popolo il desiderato accesso a Dio, impedito dalla coscienza del peccato (cfr. Lettera agli Ebrei, 9, 6-10).
L’autore della Lettera agli Ebrei a ogni modo trovava nelle Scritture il preannuncio di: un nuovo sacerdote – « Il Signore ha giurato e non si pente: « Tu sei sacerdote per sempre al modo di Melchisedek »" (Salmi, 110, 4); un nuovo sacrificio – « Tu non hai voluto né sacrificio né offerta, un corpo invece mi hai preparato. Non hai gradito né olocausti né sacrifici per il peccato. Allora ho detto: « Ecco, io vengo per fare, o Dio, la tua volontà »" (Salmi 40, 7-9 ; una nuova alleanza – « Ecco vengono giorni, dice il Signore, quando io stipulerò con la casa d’Israele un’alleanza nuova; non come l’alleanza che feci con i loro padri… Perché io perdonerò le loro iniquità e non mi ricorderò più dei loro peccati » (Geremia, 31, 31-34).
Egli vedeva appunto in Cristo questo nuovo sacerdote, che avrebbe offerto un nuovo sacrificio consistente nel suo proprio corpo, inaugurando così una nuova alleanza. Quindi, riassumendo la sostanza della sua dottrina, dice: « Cristo invece, venuto come sommo sacerdote di beni futuri (…) non con sangue di capri e vitelli, ma con il proprio sangue entrò una volta per sempre nel santuario (del cielo), procurandoci così una redenzione eterna… il sangue di Cristo, che con uno Spirito eterno offrì se stesso senza macchia a Dio, purificherà la nostra coscienza dalle opere morte, per servire il Dio vivente. Per questo egli è mediatore di una nuova alleanza… » (Lettera agli Ebrei, 9, 11-15).
A questo punto dobbiamo porre una domanda. Dove, nella vita di Cristo avrebbe potuto, il nostro autore, vederlo nel ruolo di sommo sacerdote nell’atto di offrire un sacrificio per l’espiazione dei peccati e, contemporaneamente, nel ruolo di mediatore di una Nuova Alleanza nell’atto di inaugurare tale alleanza? Con tutta probabilità nell’ultima cena, dove Cristo aveva pronunciato le parole: « Questo, è il mio sangue dell’alleanza, versato per molti, in remissione dei peccati » (Matteo, 26, 28). Dicendo infatti le parole « Questo è il mio sangue dell’alleanza », Cristo, si manifestava come il Mediatore di un’alleanza fondata nel suo proprio sangue e quindi, contrapposta a quella inaugurata da Mosè con le parole: « Ecco il sangue dell’alleanza » (Esodo, 24, 8). Aggiungendo le parole « versato per molti in remissione dei peccati », egli faceva intendere che l’alleanza che stava inaugurando fosse appunto la Nuova Alleanza annunciata da Geremia in cui la remissione dei peccati sarebbe stata assicurata: « Perché io perdonerò le loro iniquità e non mi ricorderò più dei loro peccati » (31, 34). Inoltre, le parole: « il mio sangue… versato per molti in remissione dei peccati », dove l’idea di un sacrificio per l’espiazione dei peccati del popolo è chiarissima, non avrebbero potuto non fare ricordare al nostro autore il sacrificio offerto dal sommo sacerdote levitico nel gran Giorno d’Espiazione. Con la successiva morte di Gesù e la sua ascensione nell’invisibilità del cielo – « Entrò una volta per sempre nel santuario », (Lettera agli Ebrei, 9, 12) – il parallelo con l’azione del sommo sacerdote levitico – il quale dopo aver immolato le vittime entrava nell’invisibilità del santuario terrestre per compiere l’espiazione dei peccati aspergendovi il sangue sacrificale – si sarebbe stagliato davanti agli occhi dell’autore.
Potremmo, dunque, affermare che l’ultima cena fosse appunto il momento della vita di Cristo in cui il nostro autore avrebbe potuto riconoscerlo come nuovo sommo sacerdote e, contemporaneamente, come mediatore della Nuova Alleanza. Le parole di Gesù sul solo calice sarebbero state sufficienti per questo. Le parole, invece, sul pane – « Questo è il mio corpo » – avrebbero dovuto far tornare in mente all’autore la profezia dei Salmi, di un nuovo tipo di sacrificio in contrasto con i sacrifici dell’Antica Alleanza – « Tu non hai voluto né sacrificio né offerta, un corpo invece mi hai preparato… Ecco io vengo per fare, o Dio, la tua volontà » (40, 7-9). Il nostro autore infatti commenta al riguardo: « Ed è appunto per quella volontà che noi siamo stati santificati, per mezzo dell’offerta del corpo di Gesù Cristo, fatta una volta per sempre » (Lettera agli Ebrei, 10, 10). Infine, il pane e il vino dell’ultima cena, gli stessi doni di Melchisedek (cfr. Genesi, 14, 18), avrebbero solo confermato al nostro che il nuovo sacerdote, manifestandosi nell’offerta del suo corpo alla cena fosse appunto – in adempimento del vaticinio del Salmo 110, 4 – il sacerdote « al modo di Melchisedek ».
In conclusione, possiamo dire che quando il nostro autore in Lettera agli Ebrei, 9, 11-15 – il cuore della sua epistola – parla della manifestazione di Cristo come nuovo sommo sacerdote, mediante l’offerta di se stesso a Dio per la purificazione dei peccati del popolo e, contemporaneamente, come mediatore della Nuova Alleanza, egli si riferisce alle parole e alle azioni di Gesù nell’ultima cena. I versetti immediatamente seguenti lo confermano: « Per questo egli è mediatore di una nuova alleanza (diathéke) di modo che, quando la sua morte fosse intervenuta per la redenzione delle colpe commesse sotto la prima alleanza, coloro che sono stati chiamati ricevano l’eredità eterna che è stata promessa. Dove, infatti, c’è un testamento (diathéke), è necessario che sia accertata la morte del testatore, perché un testamento (diathéke) ha valore solo dopo la morte e rimane senza effetto finché il testatore vive. Per questo neanche la prima alleanza (diathéke) fu inaugurata senza sangue » (Lettera agli Ebrei, 9, 15-18).
In questi versetti l’autore effettivamente sta giocando sul duplice senso della parola greca diathéke, che era usata nella Settanta per tradurre la parola ebraica berith – alleanza – mentre nel greco contemporaneo significava testamento. Egli infatti usa un esempio preso dalla vita d’ogni giorno. Come una diathéke – testamento – diventa valida solo alla morte del testatore, così pure, la diathéke – alleanza – proclamata da Gesù richiedeva di essere seguita dalla sua morte per la sua ratificazione, così come anche la prima alleanza era stata dedicata con lo spargimento del sangue delle vittime.
Ma oltre ad avere in comune la stessa parola greca – diathéke – un’alleanza e un testamento hanno qualcos’altro in comune: il concetto di un’eredità. L’eredità sotto la prima alleanza coincideva con il possesso della terra di Canaan. L’eredità invece sotto la Nuova Alleanza diventa il possesso del regno di Dio. Quindi, noi troviamo Cristo all’ultima cena non solo manifestandosi nei ruoli di sacerdote e di mediatore di una Nuova Alleanza, ma anche in quello di testatore che dà ai suoi apostoli la promessa del possesso del regno di Dio: « Io vi dico che da ora non berrò più di questo frutto della vite fino al giorno in cui lo berrò nuovo con voi nel regno di mio Padre (Matteo, 26, 29; cfr. Luca, 22, 29-30). Quindi, il nostro autore poteva dire con ragione: « Per questo egli è mediatore di una nuova alleanza (diathéke) di modo che, quando la sua morte fosse intervenuta… coloro che sono stati chiamati ricevano l’eredità eterna che è stata promessa (Lettera agli Ebrei, 9, 15).
Come esito della nostra indagine possiamo affermare che l’ultima cena fu: un sacrificio in cui Cristo « offrì se stesso a Dio » (cfr. Lettera agli Ebrei, 9, 14) per la remissione dei peccati; la promulgazione della Nuova Alleanza da parte di Cristo; la disposizione di un testamento, in cui Gesù lasciava in « eredità eterna » (cfr. Lettera agli Ebrei, 9, 15) ai suoi discepoli, il regno del suo Padre (cfr. Matteo, 26, 29; Luca, 22, 29-30).
Per tutti e tre i motivi la sua morte in croce adesso doveva seguire ineluttabilmente. Le parole e le azioni di Cristo all’ultima cena erano, infatti, tutte indirizzate verso il loro adempimento nella sua morte, senza la quale, non avrebbero avuto nessun senso o valore.
Ma, la morte di Gesù non doveva essere la fine della sua opera redentrice. Come, infatti, il punto culminante della cerimonia del Giorno d’Espiazione era l’ingresso del sommo sacerdote levitico con il sangue sacrificale nel santuario terrestre per portare a compimento l’espiazione dei peccati, così anche Cristo nella sua ascensione era entrato nel santuario celeste « per comparire ora al cospetto di Dio in nostro favore » (Lettera agli Ebrei, 9, 24); « procurandoci così una redenzione eterna » (Lettera agli Ebrei, 9, 12). Appunto perché Cristo « offrì se stesso con uno Spirito eterno » (Lettera agli Ebrei, 9, 14), il suo sacrificio ha una eterna efficacia, ed Egli rimane « sommo sacerdote per sempre alla maniera di Melchisedek » (Lettera agli Ebrei, 6, 20). Abbiamo dunque, potremmo dire, un « Giorno di Espiazione » che dura per sempre, cui l’autore si riferisce quando dice: « Il sangue di Cristo purificherà la nostra coscienza dalle opere morte, per servire il Dio vivente » (Lettera agli Ebrei, 9, 14). E ancora: « Avendo dunque, fratelli, piena libertà di entrare nel santuario (celeste) per mezzo del sangue di Gesù… e un sacerdote grande sopra la casa di Dio accostiamoci… (Lettera agli Ebrei, 10, 19-22). In un altra occasione egli parla di cristiani come di un popolo che si è accostato « al monte Sion e alla città del Dio vivente, alla Gerusalemme celeste, al Dio giudice di tutti e a Gesù, mediatore della nuova alleanza e al sangue dell’aspersione… » (Lettera agli Ebrei, 12, 22-24). Il « sangue di Gesù » è per il nostro autore un simbolo plastico per indicare i frutti della redenzione, ossia quei beni a cui i cristiani hanno accesso, un accesso che dal contesto di questi passaggi si può intravedere appunto nella Celebrazione eucaristica.
Quel perdurare dell’opera redentrice di Cristo, che l’autore della Lettera agli Ebrei esprime con il simbolo della continua aspersione con il suo sangue, lo troviamo espresso in un altro modo nella ben nota preghiera liturgica, dove si afferma che ogni volta che la messa è celebrata « si effettua l’opera della nostra redenzione » (cfr. Presbyterorum ordinis, 13). Nei suddetti passaggi notiamo inoltre che, durante la celebrazione eucaristica, i cristiani in un certo qual modo sembrano trascendere i confini di questo mondo e accostarsi, per mezzo di Cristo, a Dio e al mondo celeste.
Infine, l’eucaristia è anche un banchetto sacrificale, cui il nostro autore si riferisce dicendo, effettivamente: « Noi abbiamo un altare del quale abbiamo diritto di mangiare » (cfr. Lettera agli Ebrei, 13, 10). San Paolo chiarisce il senso di queste parole quando nella Prima Lettera ai Corinzi, 10, 14-22 paragona l’eucaristia sia ai pasti sacrificali dell’Antico Testamento (cfr. Levitico, 7), sia a quelli dei pagani, affermando che il mangiare della carne sacrificale implica necessariamente un entrare in comunione (koinonía) con la divinità cui il sacrificio è stato offerto. Egli quindi, vieta ai cristiani di partecipare al corpo e sangue di Cristo alla mensa eucaristica e, allo stesso tempo, di continuare a partecipare ai pasti sacrificali dei pagani.
Giovanni, nel suo Vangelo, approfondisce il concetto paolino della comunione con il corpo e sangue di Cristo dicendo: « Chi mangia la mia carne e beve il mio sangue dimora in me e io in lui. Come il Padre, che ha la vita, ha mandato me e io vivo per il Padre, così anche colui che mangia di me vivrà per me » (6, 56-57). Mangiando del corpo e bevendo del sangue di Gesù, il cristiano è assunto nella comunione di vita del Padre e Figlio, già adesso, su questa terra. Pare che questo sia lo stesso concetto che l’autore della Lettera agli Ebrei cerca di esprimere quando dice – nel contesto della celebrazione eucaristica, usando il linguaggio dell’Antico Testamento – che i cristiani si accostano per mezzo di Cristo al santuario celeste e alla presenza di Dio.
Questa indagine sull’insegnamento del Nuovo Testamento riguardo alla celebrazione eucaristica ci fa capire quanto è grande e profondo il mistero che essa comprende. Giustamente i padri orientali l’avevano chiamato il sacrificium tremendum. È chiaro che la maniera in cui l’eucaristia viene celebrata – l’ars celebrandi – deve essere sempre in consonanza con il suo vero contenuto e deve rispecchiarlo integralmente ai partecipanti. È questa, infatti, la suprema preoccupazione di Benedetto XVI, che deve essere anche la preoccupazione di tutti i pastori della Chiesa, vescovi e presbiteri, in modo particolare durante l’anno sacerdotale appena indetto, dato che, come ci ricorda il concilio Vaticano ii: « (I presbiteri) esercitano il loro sacro ministero soprattutto nel culto eucaristico » (Lumen gentium, 28).

 

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