I VOLTI « BELLI » DELLA POVERTÀ RELIGIOSA

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I VOLTI « BELLI » DELLA POVERTÀ RELIGIOSA

Un gruppo di giovani mi ha chiesto: «Nel nostro tempo in cui si è chiamati a sconfiggere la povertà nel mondo, ha ancora senso la scelta dei religiosi/e di “votarsi” alla povertà?». Innanzitutto c’è una povertà materiale come condizione sociale subita, che disumanizza e va combattuta, e una povertà materiale che libera ed educa.
Un gruppo di giovani ha chiesto: «Nel nostro tempo in cui si è chiamati a sconfiggere la povertà nel mondo, ha ancora senso la scelta dei religiosi/e di “votarsi” alla povertà?». La risposta è sì, ma occorre una nuova visione.
Per intendere il significato e il valore della povertà è necessario innanzitutto sgombrare il campo da preconcetti, ereditati da idee e prassi di un mondo che non c’è più e farne invece intravvedere gli orizzonti. C’è una povertà materiale come condizione sociale subita, che disumanizza e va combattuta, e una povertà materiale che libera ed educa. Cristo non condanna i beni ma le separazioni tra gli uomini provocate dall’accaparramento di quei beni e la stoltezza nel loro utilizzo. Allora la pratica della povertà evangelica altro non è che il principio della carità applicata all’uso delle risorse; è – a partire dalla fiducia piena nel Signore – presa di distanza dall’avidità come criterio normativo di vita personale e comunitaria. Inoltre è la capacità di articolare un giudizio sulla storia a partire dai poveri considerandoli parte della propria vita per sentire con loro, per sceglierli. Questa apertura e centratura della vita non sui beni ma sul bisogno degli altri, fa vedere come la povertà sia strettamente legata alla giustizia, non violenza, alla misericordia, alla pace. Non implica dunque un atteggiamento negativo verso i beni del mondo; al contrario, aiuta lo schiudersi di nuove dimensioni della vita umana e conduce a forme di realizzazione e soddisfazione qualitativamente più elevate, riconquistando perdute terre di libertà all’interno di noi.
Su queste “dimensioni” mi soffermo con brevi spunti di riflessione che mettano in luce i volti «belli» della povertà.

Il volto della fraternità
Il bene evangelico della povertà, dunque, non consiste in una scelta pauperistica che comporta la rinuncia a conseguire un certo benessere economico, esige piuttosto un preciso ridimensionamento dei fini e dei mezzi in rapporto al vero fine che è l’uomo, tutto l’uomo, e tutti gli uomini, a cominciare dagli ultimi. Se questo è lo scopo, il nome della povertà maggiormente espressivo è quello di “solidarietà”, “condivisione”, che significa vicinanza, partecipazione alla difficoltà dell’altro, collaborazione nella ricerca di soluzione a situazioni di sofferenza. Dire “condivisione” e “solidarietà” significa aspirare a un mondo in cui la ricchezza non divida; in cui le cose non siano possedute con istinto di appropriazione ma siano usate con l’esigenza del servizio reciproco. Il Vangelo vuole ricondurre i beni in quell’ottica nella quale Dio li ha creati: dono che unisce gli uomini tra di loro e con Dio. Si tratta di far prevalere la gratuità e il sistema del dono sulla logica del possesso. Farne motivo di sicurezza personale, o addirittura di arroganza e di cupidigia, significa ritrovarsi nemici anziché fratelli; significa fallimento di sé e della propria vita, per il fatto che la ricchezza falsa la verità dell’uomo.
Dire condivisione e solidarietà non rimanda a chi è ricco di beni materiali ma anche e soprattutto a chi non avendo ciò di cui fare carità, ha però la possibilità di “essere carità”: amico, fratello, padre, madre; cioè colui che mette a disposizione la propria persona, la professionalità, la casa, l’affetto, i doni naturali. Ritradurre il voto di povertà con condivisione e solidarietà toglie dalla contraddittorietà che i poveri di beni economici possano votarsi a rinunciare in teoria a quello che, di fatto, non hanno mai posseduto. Mi riferisco alla maggior parte di vocazioni che, come un tempo in Italia e ora in Africa e Asia, trovano nelle comunità religiose, il più delle volte, un livello di vita più elevato rispetto a quello delle loro famiglie di origine e delle popolazioni in mezzo a cui operano. Paradossalmente il voto di povertà, per tutte queste persone, segnerebbe il passaggio da uno stato di vita economicamente e sociologicamente povero a uno più agiato. Con ciò non si intende chiudere gli occhi sul fatto che il numero delle vocazioni sia fortemente influenzato dal desiderio di uscire dal disagio socioeconomico dell’ambiente di provenienza, ma si intende dire che non è contando su questo che la VR avrà futuro ma sulla capacità di portare i suoi membri provenienti da qualsiasi situazione sociale, a investire evangelicamente la vita in un progetto di fraternità espresso attraverso la solidarietà e nella condivisione.

Il volto della sobrietà
La sobrietà, in riferimento all’uso dei beni materiali, consiste in una scelta di vita che uno fa a partire dal credere che la persona non si realizza nell’avere di più, e che quanto ha non è in funzione del possesso ma del “dono” quale misura dell’amore. «Solo a partire dall’amore si può decidere di abbandonare tante cose e di rinunciarvi senza doverle poi rimpiangere».
Ma nella vita religiosa non basta la sobrietà personale: è necessaria anche quella istituzionale. La povertà individuale, nel tempo, diventa volano di una economia risparmiatrice che ha la capacità di dare virtù al singolo e ricchezza al gruppo. Si è in presenza di qualcosa che mette insieme, almeno apparentemente, i contrari: una contraddizione non da poco. In ogni caso è qualcosa che stride con la logica del Vangelo. Non stupisce allora che siano molti a dire che il termine povertà è usurpato dai religiosi, se non altro per il fatto che la loro è la scelta di una povertà fatta all’interno di istituzioni le quali, non scarseggiando di beni, possono dare al religioso/a tutto ciò di cui ha bisogno. Ma i poveri sono altra cosa: i religiosi scelgono la povertà, i poveri la subiscono.
Solo nella povertà, personale ed istituzionale, i religiosi/e dimostrano di aver vinto il maligno che ha la sua epifania nella ricchezza.

Il volto della mitezza
La povertà quantificata e qualificata con il parametro dell’uso dei beni è riduttiva. Gesù dicendo “beati i miti” e “beati i poveri in spirito” richiede di impegnarsi nella povertà in un senso più profondo di quello di tipo economico, e di assumere quegli atteggiamenti che caratterizzano l’umile, il paziente, colui che rinuncia a relazioni di supremazia.
Parlando di “potere” si utilizza un termine dal significato complesso e non privo di ambiguità, qui si intende quel potere contro cui Gesù lottò fino a esserne ucciso. «La forza che la Chiesa riesce ad immettere nella società contemporanea – dice il concilio (GS 42) – consiste in quella fede e carità effettivamente vissute, e non in una qualche sovranità esteriore esercitata con mezzi puramente umani». Il testo sembra risuonare ciò che già aveva detto Giovanni XXIII: «bisogna scuotere la polvere imperiale che si è accumulata sul trono di s. Pietro». Altrettanto disse Benedetto XVI ai cardinali e vescovi della curia: «il volto della Chiesa è coperto di polvere. Dobbiamo accogliere questa umiliazione».
Tutto ciò viene a dire che la mitezza non è assicurata alla Chiesa per natura sua quasi fosse una propria qualità connaturata. Già con Papa Damaso alla fine del IV secolo e con i Papi del V si incominciava a vedere che la Chiesa nell’esercizio dell’autorità andava ereditando qualcosa dall’idea imperiale romana piuttosto che dal significato neotestamentario di exousia. E fu così che il concetto di “autorità” nata dall’essere un servizio dell’uomo per l’uomo si portò in varie epoche a essere un potere dell’uomo sull’uomo. Quando poi l’impulso di potenza dell’uomo si riveste di motivazioni religiose corre il rischio di diventare più funesto che mai. Nel passato alcuni momenti di maggiore cecità nella storia, furono dovuti proprio alla presunzione di vari uomini di fede di parlare in nome di Dio trascurando la mitezza delle “beatitudini”.
Il ricupero della credibilità nella Chiesa oggi passa dalla rinuncia a forme possessive di funzioni, privilegi e titoli che stridono con la lontananza dalla parola che predica.

Il volto della “diakonia”
Le giovani comunità neotestamentarie descrivendo le funzioni al proprio interno, usano la parola “diakonia” che va tradotta profanamente con “servizio a tavola”. Si ricreava così allusivamente l’atmosfera del banchetto, lì ove più che in ogni altra occasione risaltava la differenza tra padrone e schiavo, tra aristocratici signori adagiati, nei loro lunghi paludamenti, intorno alla mensa e i servitori. Gli Apostoli avevano impresso nella mente la diakonia di Gesù espressa nell’ultima cena con l’inginocchiarsi davanti ai commensali con il grembiule ai fianchi, cercando “dal basso” gli occhi e il cuore di ognuno. L’eredità lasciata da Cristo ai discepoli è di evitare ogni espressione che esprima un guardare dall’alto al basso, quale rapporto di superiorità: Il «tra di voi non sia così» è stata la sentenza che dovette imprimersi nell’animo dei discepoli, dato che per ben sei volte ricorre nei sinottici.

Il volto dell’efficacia apostolica
Riporto la domanda di una madre provinciale: «Ho vissuto, della vita religiosa, il lungo periodo degli applausi: opere grandiose, molti riconoscimenti e vocazioni; oggi vedo lo spegnersi su di essa di tante luci. Il “prima” e il “poi” sono in relazione di causa ed effetto?». Una sorta di nemesi storica sembra caratterizzare il cammino della evangelizzazione: tutte le volte che i mezzi ricchi prendono il posto dei mezzi poveri la Chiesa arretra. La storia dimostra che non di rado i «successi del le istituzioni si risolvono in sconfitte del Vangelo». La vicenda di Cluny ne è la riprova. Se i poveri sono i primi destinatari del Regno come potrebbe la sua proclamazione essere affidata a messaggeri ricchi, o a mezzi di diffusione che presuppongono ricchezza e potere? San Paolo scriveva: “Mi vanterò ben volentieri delle mie debolezze, perché dimori in me la potenza di Cristo” (2Cor 12,9). È la “povertà” dell’inviato a divenire segno della trascendenza della missione.
L’efficacia della vita evangelica è inversamente proporzionale alla speciosità mondana. Il concilio riassume così tutto questo (LG 8): «Come Cristo ha compiuto la redenzione attraverso la povertà e le persecuzioni, così pure la Chiesa è chiamata a prendere la stessa via per comunicare agli uomini i frutti della salvezza (…); essa non è costituita per la gloria terrena, bensì per essere segno e primizia della forma ultima e definitiva della storia, il regno di Dio».
Quanto detto induce anche a far riflettere e a interrogarsi sugli elementi che devono essere alla base della evangelizzazione per essere efficace. Una delle domande potrebbe essere: le molteplici celebrazioni, che attraggono grandi folle – senza nulla togliere al tanto di positivo che esprimono – rimandano in prima battuta, alla grandezza di Dio e a scelte discepolari o sono vissute come espressioni di gloria, di potere, di sicurezza, di forza umana? Che cosa dovrebbero maggiormente evidenziare perché non sembrino richiamare la grandiosità del “tempio” di ebraica memoria, piuttosto che la “forma vitae” del Nazareno?

Urs Von Balthasar diceva: «Non si può essere ricchi in Dio – se non si vuole partecipare alla sua povertà divina».

PERCHÉ DIO CHIAMA DEI POVERI UOMINI? – bramo, Mosè, Davide, Simon Pietro e Paolo di Tarso

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(forse l’ho già messo, comunque lo propongo o « ripropongo »)

PERCHÉ DIO CHIAMA DEI POVERI UOMINI?

Cinque figure tipiche della dialettica tra fragilità e risposta vocazionale: Abramo, Mosè, Davide, Simon Pietro e Paolo di Tarso. In Abramo si rivela il « bisogno della paternità »; in Mose è descritta la « logica della libertà autentica »; in Davide si presenta l’ »esercizio giusto del potere »; in Simon Pietro si conferma la « dialettica della misericordia » che guarisce le ferite del peccato; in Paolo di Tarso si incarna lo « stile evangelico della missione » della Chiesa.

La chiamata di Dio fra mediazioni umane povere: Cinque icone bibliche della fragilità
Nei racconti biblici spesso si parla della fragilità e si allude alla debolezza umana. Essa viene descritta attraverso racconti, esperienze, preghiere, dialoghi e vicende di personaggi inquadrati nel più ampio orizzonte della chiamata che Dio rivolge all’uomo. Diverse trame narrative evidenziano un paradigma ermeneutico nel quale si coniuga la debolezza umana con la potenza dell’azione divina (Rut, Ester, Giuditta, Geremia, Giobbe, ecc.). Potremmo coniare un principio ripetuto nei racconti della Sacra Scrittura: la chiamata di Dio non si realizza « malgrado », bensì « mediante » la fragilità della mediazione umana, che si manifesta con tutta la sua povertà. Questa diventa la condizione storica irrevocabile del « sì » della creatura al progetto del Creatore.
Avendo presente la ricchezza teologica-narrativa dei libri biblici, ci soffermiamo su cinque figure tipiche della dialettica tra fragilità e risposta vocazionale: Abramo, Mosè, Davide, Simon Pietro e Paolo di Tarso.

1. Abramo: una paternità fragile
La vicenda vocazionale di Abramo è nota per la sua esemplarità. Nell’economia del racconto genesiaco, la chiamata di Abram è improvvisa e imprevista: lasciare la terra di Carran, dove è seppellito il padre Terach, per emigrare in Canaan e lì diventare «padre di molti popoli» (Gen 12,1-3). Sono due i motivi della promessa divina: a) il dono della terra («La terra che io ti mostrerò»); b) la discendenza («Farò di te una grande nazione»). Questi due temi costituiscono come un filo d’oro che annoda la storia del patriarca e dei suoi discendenti. L’atto di fede che accompagna l’obbedienza di Abram si coniuga con la fatica della perseveranza e la fragilità della sua condizione umana. È soprattutto nel racconto dell’alleanza notturna con Dio in Gen 15,1-21 che emerge la dimensione della debolezza. Stabilitosi in Canaan il patriarca riceve una seconda chiamata che apre una nuova prospettiva verso il futuro. In Gen 15,1-6 si legge:
«Dopo tali fatti, questa parola del Signore fu rivolta ad Abram in visione: « Non temere, Abram. Io sono il tuo scudo; la tua ricompensa sarà molto grande ». Rispose Abram: « Mio Signore Dio, che mi darai? Io me ne vado senza figli e l’erede della mia casa è Eliezer di Damasco ». Soggiunse Abram: « Ecco a me non hai dato discendenza e un mio domestico sarà mio erede ». Ed ecco gli fu rivolta questa parola dal Signore: « Non costui sarà il tuo erede, ma uno nato da te sarà il tuo erede ». Poi lo condusse fuori e gli disse: « Guarda in cielo e conta le stelle, se riesci a contarle » e soggiunse: « Tale sarà la tua discendenza ». Egli credette al Signore, che glielo accreditò come giustizia».
La sua vocazione, cominciata in un esodo, adesso si trasforma in un’esperienza notturna. Dio lo condusse fuori e gli disse: «Guarda il cielo e conta le stelle, se riesci a contarle» e soggiunse: «Tale sarà la tua discendenza» (Gen 15,5). Per vincere il dubbio e continuare a credere, Abramo deve uscire dal suo piccolo orizzonte («lo condusse fuori»), deve cambiare direzione dello sguardo («guarda le stelle») e deve non dimenticare che la potenza di Dio è grande («conta le stelle, se riesci»). E così Abramo «credette al Signore, che glielo accreditò come giustizia» (15,6). Tutta la risposta di Abramo è racchiusa in questa parola: « credette », cioè si fidò ancora una volta. Una fiducia diversa da quella iniziale, quando probabilmente pensava che Dio avrebbe mantenuto la sua promessa diversamente.
Man mano che Dio si rivela – così differente da come l’uomo lo pensa! – la fiducia dell’uomo è chiamata a purificarsi. Nel cammino verso Dio la fede non è mai uguale a se stessa. « Accreditare » rinvia ad un verbo ebraico (hmn) che dice più di una semplice approvazione. È un verbo adoperato dai sacerdoti per testificare che la vittima è senza difetti e, quindi, degna di essere sacrificata nel tempio. Fidandosi di Dio, Abramo ha compiuto il suo sacrificio perfetto. « Giustizia » («glielo accreditò come giustizia») è il termine che dice una relazione corretta fra due persone. Qui si tratta della relazione fra l’uomo e Dio. Fidarsi di Dio è la sola relazione corretta fra l’uomo e il Signore. Un ulteriore segno di fragilità è dato dal tentativo di volersi costruire una paternità al di fuori del progetto di Dio, accettando la proposta di unirsi alla schiava Agar perché Sara potesse avere un figlio (cf Gen 16,1-15). Questo tentativo di avere un figlio « fuori dalla promessa » confermerà la debolezza del patriarca e della sua famiglia, manifestando la provvidenza divina, che supera i progetti umani. La risposta di fede alla promessa di paternità avviene attraverso la grande prova del sacrificio di Isacco (Gen 22,1-19).
«Dopo queste cose, Dio mise alla prova Abramo e gli disse: « Abramo, Abramo! ». Rispose: « Eccomi! ». Riprese: « Prendi tuo figlio, il tuo unico figlio che ami, Isacco, va’ nel territorio di Moria e offrilo in olocausto su di un monte che io ti indicherò »» (Gen 22,1-2).
Come il patriarca era partito da Carran senza opporre resistenza, anche ora egli s’incammina senza esitazione col figlio, con due servi e con il carico della legna per l’olocausto, cioè per il sacrificio che nel fuoco avrebbe arso quel figlio che pure Dio gli aveva promesso e donato. Il racconto è suggestivo e ripropone il confronto tra il progetto di Dio e l’incapacità dell’uomo di « comprendere » il senso del mistero. La tensione fra l’ordine di Dio e l’amore di un padre per un figlio è la tensione fra la promessa data e la promessa tolta. Fidandosi di Dio Abramo ha lasciato il suo passato. Ora deve lasciare anche il figlio, il futuro. La prova a cui Dio sottopone Abramo è terribile. Egli deve scegliere tra l’amore per l’unico figlio e il dovere dell’obbedienza a Dio che gli comanda di immolarlo. In questo racconto la fragilità umana è come « trasfigurata » dalla pienezza della fede obbediente di Abramo. Nel ripetere il suo « eccomi » Abramo entra nella provvidenza divina e rimane fedele alla chiamata: Dio non permette la morte di Isacco, ma conferma la sua promessa con una solenne benedizione (Gen 22,16-18).

2. Mosè: la paura della libertà
La figura di Mosè è collocata nel panorama anticotestamentario come il personaggio leader dell’esodo. La vocazione-missione del «servo di Dio» è caratterizzata da un percorso progressivo, da tappe che si succedono secondo la crescita della consapevolezza della volontà di Dio. Soltanto dopo molte esperienze e resistenze, stanchezze e crisi, Mosè capisce cosa Dio vuole da lui e a che cosa lo chiama. A differenza di Abramo, la vicenda esistenziale e spirituale di Mosè è contrassegnata da una profonda fragilità, plasmata da conflitti ed errori, da cui egli deve tornare indietro, finché non arriva a comprendere qual è finalmente la sua vocazione.
La scena iniziale della chiamata in Es 3,1-4,17 ci aiuta a cogliere tutta la debolezza dell’eroe dell’esodo. Fuggito dalla reggia egiziana che lo aveva salvato da morte, allevato e protetto, mentre vive in Madian ormai lontano dal suo popolo, viene chiamato dal Signore per liberare Israele (Es 3,1-10). L’inatteso invito produce in Mosè una serie di resistenze, che vengono formulate in domande, fino all’epilogo del diniego (cf Es 3,13; 4,1.10.13). Il racconto fa emergere un profilo vivace ed espressivo della debolezza umana e della sofferenza del personaggio dell’esodo. Egli cerca di prendere le distanze da un Dio imprevedibile. Alla prima resistenza di Mosè (Es 3,13) di fronte al disegno celeste, Dio si rivela come «Io sono» (Jhwh) edinvia Mosè in Egitto per riunire gli anziani del popolo e preparare la convocazione santa (Es 3,14-22). Mosè pone una seconda resistenza a scegliere, motivata dal tema della credibilità: l’incredulità del popolo richiede un «segno dimostrativo» (Es 4,1). In risposta Jhwh affida al patriarca tre segni: il bastone (che si trasforma in serpente), la guarigione della mano (lebbrosa), il potere sulla trasformazione dell’acqua in sangue (Es 4,2-9). Mosè pone una terza resistenza: la difficoltà di parlare e l’incapacità di saper convincere il popolo (Es 4,10). Ancora una volta Dio gli promette l’assistenza e gli conferma la fiducia. Alla fine Mosè, messo alle strette, cerca di disimpegnarsi dal mandato (Es 4,13), ma Dio lo conferma nella missione e lo fa accompagnare dal fratello Aronne (Es 4,14-17) (5).
Possiamo constatare come il Signore non si stanca delle fragilità e delle paure di Mosè, ma gli è accanto e lo sostiene per una missione che manifesterà come la salvezza passa attraverso la debolezza umana di Mosè e dei figli di Israele. Dall’esito della narrazione possiamo affermare che il superamento progressivo delle resistenze e delle fragilità umane segna il cammino di maturità di Mosè e di tutto il popolo, per il quale egli spesso intercede (cf Nm 11,10-15).
Ad una lettura complessiva delle tappe dell’esodo, emerge l’ambivalenza dell’esperienza vocazionale del profeta-liberatore. L’insegnamento è dato dalla incostanza e dalla debolezza della fede, che produce insicurezza ed è la radice di ogni resistenza. Significativa quanto enigmatica è l’interpretazione dell’epilogo della sua missione: Dio non gli permetterà di entrare nella terra promessa, perché la sua fiducia ha traballato. A Meriba (Nm 20,3-13) il Signore disse a Mosè e ad Aronne: «Poiché non avete avuto fiducia in me per dar gloria al mio santo nome agli occhi degli Israeliti, voi non introdurrete questa comunità nel paese che io le do» (Nm 20,12). È lo stesso protagonista a confessare umilmente in Dt 1,37-38: «…Anche contro di me si adirò il Signore, per causa vostra, e disse: Neanche tu vi entrerai, ma vi entrerà Giosuè, figlio di Nun, che sta al tuo servizio». L’esemplarità della figura mosaica ci induce a riassumere in tre sintetiche proposizioni la realtà misteriosa della vocazione e delle fragilità umane:
a) le resistenze a scegliere rivelano la condizione dell’umanità del chiamato, la sua incapacità a pensare il progetto della salvezza « senza Dio » e a pensarsi « dentro » un progetto di salvezza;
b) la dialettica tra resistenza e appartenenza costituisce il nucleo ermeneutico della lotta spirituale che avviene nel cuore del chiamato. Tale lotta implica un processo di « esodo » da se stessi e dai propri schemi mentali verso un « tu » impegnativo e imprevedibile;
c) la parabola dell’esperienza mosaica evidenzia la progressiva assimilazione del dono divino, che apre alla vita e alla speranza, ma anche il costante pericolo di « tornare indietro », di cedere alla tentazione di nuove resistenze che impediscono un’apertura completa nel dispiegarsi del progetto divino.

3. Davide: l’esperienza del limite
Un’altra figura tipica della fragilità è rappresentata dal re Davide, la cui vicenda umana e spirituale costituisce un ulteriore esempio della relazione tra chiamata di Dio e fragilità umana. Davide, il secondo re di Israele vissuto nel X secolo a.C, rappresenta una delle figure centrali dell’intero messaggio biblico: egli è il re ideale che guida il popolo di Israele nel contesto dell’alleanza stabilita fra Dio e Israele e che pone tutta la sua fiducia in Dio, mettendosi in ascolto della sua Parola e osservando la sua legge. Egli è il giovane pastore, umile e modesto, l’abile musicista e poeta, l’uomo valoroso e coraggioso, che il Signore chiama per diventare re di Israele, affinché si realizzi la promessa fatta ad Abramo (Gen 12,1-3; 15,18-19).
La storia di Davide, il cui nome significa, « prediletto, amato » occupa uno spazio notevole nella Bibbia ebraica, abbracciando quattro libri (1 e 2Samuele, 1Re e 1Cronache). Inoltre Davide è indicato come l’autore di 73 salmi, riuniti in quattro gruppi, che possono essere letti come esemplificativi dei diversi periodi della vita di Davide.
Nei libri di Samuele e in 1Re troviamo un racconto ben strutturato che, riunendo diverse tradizioni, presenta la storia dell’ascesa di Davide al trono di Israele (1Sam 16 – 2Sam 8) e della sua successione al trono (2Sam 9 – 1Re 2). La scelta di Davide è segnata dal cambiamento che Dio vuole realizzare a favore del suo popolo, rigettando Saul e la sua arroganza (cf 1Sam 16,1-13). Soprattutto in 2Sam lapersonalità di Davide viene tratteggiata in tutta la sua ambivalenza. Un uomo forte e coraggioso, servizievole e ricco di passione, scrupoloso verso Dio e tenace nel perseguire la giustizia. Allo stesso tempo, divenuto re e conquistata Gerusalemme, Davide sperimenta la sua fragilità in tre occasioni: nel peccato di adulterio e nella responsabilità della morte di Uria (cf 2Sam 11-12), nella ribellione di Assalonne (cf 2Sam 15) e nell’orgogliosa pretesa del censimento (cf 2Sam 24).
Fermiamo la nostra attenzione sulla prima vicenda, che mostra la debolezza del re e la sua profonda coscienza del peccato commesso. Il racconto ci presenta l’umanità di Davide che, pur avendo tante possibilità di vivere la propria realizzazione familiare, non resiste all’attrazione di una donna, Betsabea, moglie di Uria, un suo valido ufficiale in guerra contro gli Ammoniti (2Sam 11,1-2). La brama di possedere la donna rapisce a tal punto il cuore del re che, dopo aver commesso l’adulterio, persiste nel tentativo di mistificare la situazione di gravidanza di Betsabea, richiamando l’ufficiale a Gerusalemme e tentando più volte di inviarlo a casa sua. Da una parte la malizia e la falsità di Davide, dall’altra la lealtà estrema di Uria hittita, che non accetta di riposarsi nella propria dimora mentre i suoi commilitoni rischiano la vita in battaglia.
L’ironia narrativa raggiunge il suo culmine quando Davide consegna nelle stesse mani dell’ufficiale l’ordine per il generale Ioab di porre Uria «sul fronte della battaglia più dura… perché resti colpito e muoia» (2Sam 11,15). La morte del valoroso ufficiale viene celebrata con tutti i fasti e Davide stesso accoglie nella sua reggia la vedova Betsabea, senza che alcuno sospetti del progetto iniquo posto in essere dallo stesso re (cf 2Sam 11,26-27). La donna partorisce un figlio e pare a Davide che tutto l’accaduto possa rimanere nascosto.
Tuttavia l’esperienza del limite può essere mistificata agli occhi degli uomini, ma non al cospetto di Dio. Il re in Israele è il « servo di Dio », non il padrone assoluto: «Ciò che Davide aveva fatto era male agli occhi del Signore» (2Sam 11,27). È il Signore che invia il profeta Natan per svelare la malvagità del re. Il profeta racconta un episodio parabolico di un povero uomo privato della sua pecorella per l’arroganza di potente senza scrupoli (2Sam 12,1-4). La reazione di Davide non si fa attendere: l’uomo che ha commesso una simile ingiustizia deve pagare, anzi, deve essere punito con la morte. Il profeta smaschera il misfatto del re, affermando che l’uomo in questione è proprio lui e che le conseguenze di questo peccato saranno devastanti (2Sam 12,7-12). La fragilità riceve la sua definizione: essa è il peccato che grida giustizia presso Dio. Davide fa l’esperienza del suo limite ed è chiamato da Dio a convertire il suo cuore. Il grido di dolore del re è stato tramandato nel Sai 51, testo che esprime tutta la drammaticità del cuore ferito e la speranza del perdono divino. In queste parole gridate al cielo, mentre il re sperimenta la polvere della sua bassezza, si celano le fragilità e le miserie di ogni uomo:
«Pietà di me, o Dio, nel tuo amore; nella tua grande misericordia cancella la mia iniquità…» (Sal 51,3).
Rileggendo le invocazioni della preghiera davidica possiamo cogliere la dialettica tra la potenza misericordiosa di Dio e la fragilità dell’uomo. Questa esperienza maturerà notevolmente il cuore del re, donandogli la consapevolezza del suo profondo limite.

4. Simon Pietro: la piccolezza della fede
Il racconto dell’esperienza della sequela di Simon Pietro presenta tratti comuni ai tre Vangeli sinottici, ma anche peculiarità che testimoniano la ricchezza della tradizione ecclesiale primitiva circa la figura storica dell’apostolo e della sua missione. È possibile ripercorrere l’itinerario spirituale di Pietro mostrando l’ambivalenza della sua risposta di fede e, allo stesso tempo, l’estrema debolezza della sua testimonianza. Il noto racconto lucano della chiamata (Lc 5,1-11) anticipa in forma prolettica la debolezza dell’Apostolo, il quale, di fronte alla meraviglia della pesca straordinaria, si riconosce « peccatore » gettandosi ai piedi del Signore (Lc 5,8). Insieme agli altri discepoli, l’esperienza della sequela di Simon Pietro si caratterizza in un cammino incerto, bisognoso di un continuo processo dimaturità. Se Giovanni si presenta come il testimone « prediletto » di un’esperienza contemplativa e Tommaso come l’apostolo che vuole verificare la realtà della risurrezione, Pietro è colui che deve «confermare la fede dei suoi fratelli» (Lc 22,32).
I racconti evangelici raffigurano spesso il primo degli apostoli in dialogo diretto con il Cristo. Sulla strada di Cesarea di Filippo, Simone prende la parola e dichiara la fede comunitaria nella divinità di Gesù (Mc 8,29) e in risposta il Signore lo designa « Cefa », pietra su cui edificare la sua Chiesa (Mt 16,13-20). Nella scena della trasfigurazione è lui ad esprimere il desiderio di restare sul monte (Mt 17,4); nell’esperienza notturna sul lago, Pietro vive la fatica della fede rischiando di affondare nell’abisso delle sue paure (Mt 14,28-31). Nei racconti della passione e della risurrezione la figura dell’apostolo viene rappresentata con tutto il dramma della sua apparente sicurezza, che si tradurrà in un fallimento. Sono soprattutto due momenti a segnare la personalità di Simon Pietro: il rinnegamento di Gesù avvenuto nel cortile della casa del sommo sacerdote (Lc 22,56-65) e, all’indomani della risurrezione, la conferma dell’amore che il Risorto affida a capo della Chiesa (Gv 21,15-19). Fermiamo la nostra attenzione sull’episodio del rinnegamento per poter cogliere la potenza misericordiosa dell’amore di Cristo che sostiene la debolezza dell’apostolo.
Nella scena del rinnegamento (Lc 22,56-65) Simone sperimenta la fatica di testimoniare nel momento più drammatico e buio del suo discepolato. È l’evangelista Luca a presentare in modo più completo e drammatico la vicenda, dopo aver descritto l’ultima cena (Lc 22,14-20), nella quale Simone aveva giurato al Signore una fedeltà fino alla morte (Lc 22,31-34). L’arresto di Gesù nel Getsemani e il goffo tentativo di resistere alle guardia sconvolgono il cuore dei discepoli, che fuggono abbandonando il Maestro (Lc 22,47-53). Solo Pietro lo continua a seguire «da lontano» (Lc 22,54), fin nel cortile della casa del sommo sacerdote. È qui che avvengono il riconoscimento e il rinnegamento. I dialoghi proposti nella scena esprimono tutto il dramma della debolezza umana. In primo luogo una giovane, poi un uomo lo individuano e lo interrogano. Pietro nega cadendo nella paura di essere riconosciuto e accusato. Egli vive la « notte » della sua missione: rinnega di conoscere Cristo, di provenire da una comunità di discepoli e di essere galileo. In un attimo tutto sembra finito. L’apostolo vive l’ambivalenza della sua vicenda: da una parte vuole « vedere » come andrà a finire e dall’altra vuole « stare fuori » dal destino della sofferenza. L’ora di Gesù è diventata anche l’ora di Simon Pietro: gli sguardi dei due protagonisti si incrociano, mentre il pescatore di Betsaida rinnega il suo Signore. Annota l’evangelista:
«E in quell’istante, mentre ancora parlava, un gallo cantò. Allora il Signore si voltò e fissò io sguardo su Pietro, e Pietro si ricordò della parola che il Signore gli aveva detto: « Prima che il gallo canti, oggi mi rinnegherai tre volte ». E, uscito fuori, pianse amaramente» (Lc 22,60-61).
Il rinnegamento di Simon Pietro riassume in sé la vicenda dell’intera comunità dei discepoli. Essi lo lasciano solo nelle mani dei nemici, dimenticando l’ »amico » che li aveva salvati nel corso del ministero pubblico dall’ »acqua che travolge » (cf Mt 8,23-27; cf Sal 68,2). Pietro, capo della Chiesa, diventa il simbolo della fragilità e della solitudine prodotta dal peccato. Egli ha bisogno di perdono e di riconciliazione: deve ricominciare nuovamente la sua « sequela » del Crocifisso risorto! E con lui dovranno ricominciare tutti i discepoli. Chi non deciderà di ricominciare non sopporterà la prova della misericordia. È quanto è accaduto a Giuda Iscariota, che nella disperazione si è tolto la vita (Mt 27,3-10). La debolezza viene guarita dall’amore che il Signore risorto manifesterà a Simon Pietro sulle rive del lago, riformulando per tre volte la domanda: «Mi ami tu?» (Gv 21,15-19). Alla risposta di Pietro il Signore conferma la sua missione e aggiunge: «Seguimi» (Gv 21,19).

5. Paolo di Tarso: l’elogio della debolezza
Nella riflessione epistolare paolina, confermata dalla sua presentazione degli Atti degli Apostoli, emerge una profonda analisi sulla fragilità umana che si può ben definire una «teologia della debolezza». Tale riflessione compenetra la biografia dell’Apostolo a tal punto da assumere una funzione paradigmatica per la nostra analisi, a partire dalla chiamata di Damasco (cf At 9,1-22; At 22,1-21 e At 26,2-23; cf Gal 1,11-24). Nella scena lucana della chiamata l’arroganza farisaica di Saulo viene annullata dalla luce celeste e dalla rivelazione divina. Saulo diventa « Paolo », la strada della persecuzione si trasforma in « via di evangelizzazione », l’autorevolezza della « Legge » lascia il posto alla potenza del « Vangelo ». Paolo fa l’incontro con Gesù Cristo, crocifisso e risorto che preannunzia:
«…egli è lo strumento che ho scelto per me, affinché porti il mio nome dinanzi alle nazioni, ai re e ai figli d’Israele; e io gli mostrerò quanto dovrà soffrire per il mio nome» (At 9,15-16).
D’ora in avanti l’Apostolo vivrà una nuova esperienza di Dio e della sua missione, ritenendosi il più piccolo degli apostoli (1Cor 15,9-10) chiamato a lottare per il Vangelo (Rm 15,30). È questa missione, impastata da prove e combattimenti, silenzi e solitudini, conquiste e malattie, a trasformare Paolo in uno straordinario protagonista della Chiesa primitiva.
In prima persona l’Apostolo sperimenta la debolezza redenta dall’amore di Dio, riassumibile in quattro affermazioni. La debolezza è rappresentata anzitutto dalla «parola della croce» (1Cor 1,17), alternativa alla sapienza del mondo (1Cor 1,25). Occorre fissare lo sguardo sul mistero pasquale per cogliere il senso della debolezza umana redenta dall’amore divino. L’Apostolo ricorda ai Corinzi di aver predicato nella comunità «in debolezza e con molto timore e trepidazione». Per non «svuotare» (v. 17; cf 1Cor 9,15) la predicazione della croce, Paolo ha scelto di annunciare il Vangelo «nella debolezza». Una seconda immagine è rappresentata dalla suggestiva metafora del tesoro di Dio «in vasi di argilla» (2Cor 4,7-12). La finalità di questa condizione paradossale dell’uomo chiamato al Vangelo è «perché appaia che questa potenza straordinaria viene da Dio e non da noi» (2Cor 4,7). Nella vicenda biografica dell’Apostolo la « debolezza » è resa attraverso le innumerevoli prove del suo apostolato, narrate nei cataloghi delle avversità (cf 2Cor 4,8-12; 6,3-10; 11,23-26). La riflessione sulla fragilità culmina nel vanto che Paolo esprime con il «discorso immoderato» (cf 2Cor 10-13), soprattutto nel testo di 2Cor 12,7-9:
«Perché non montassi in superbia per la grandezza delle rivelazioni, mi è stata messa una spina nella carne, un inviato di satana incaricato di schiaffeggiarmi, perché io non vada in superbia. A causa di questo per ben tre volte ho pregato il Signore che l’allontanasse da me. Ed egli mi ha detto: Ti basta la mia grazia; la mia potenza infatti si manifesta pienamente nella debolezza. Mi vanterò quindi ben volentieri delle mie debolezze, perché dimori in me la potenza di Cristo. Perciò mi compiaccio nelle mie infermità, negli oltraggi, nelle necessità, nelle persecuzioni, nelle angosce sofferte per Cristo: quando sono debole, è allora che sono forte».

Conclusione
Abbiamo ripercorso le tappe della fragilità umana, nel contesto dell’evento della chiamata, evocando solo alcune icone bibliche. La rilettura di queste pagine ci permette di attualizzare ed applicare il tema della fragilità nel contesto odierno. Esso segna inesorabilmente la scoperta della vocazione e il percorso di maturazione, soprattutto del mondo giovanile.
Quale risposta ci viene da queste pagine bibliche?
I cinque personaggi segnalati sembrano rispondere con « cinque parole » che determinano la dinamica della fragilità « assunta » da Dio e « trasfigurata » nell’evento vocazionale. In Abramo si rivela il « bisogno della paternità »; in Mose è descritta la « logica della libertà autentica »; in Davide si presenta l’ »esercizio giusto del potere »; in Simon Pietro si conferma la « dialettica della misericordia » che guarisce le ferite del peccato; in Paolo di Tarso si incarna lo « stile evangelico della missione » della Chiesa.

(Teologo Borèl) Aprile 2011 – autore: Giuseppe De Virgilio

La vocazione o il mistero di Dio che chiama (tema paolino)

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La vocazione o il mistero di Dio che chiama (tema paolino)

La nostra vita cristiana è situata nel mistero di Dio che ci chiama; noi siamo chiamati da Dio alla santità, a seguirlo. Ed é liberamente che Dio chiama chi vuole, anche questo fa parte del mistero insondabile della volontà divina, lo Spirito soffia dove vuole. Nell’Epistola ai Romani (8, 28-30), San Paolo scrive: “Sappiamo poi che tutto coopera al bene per chi ama Dio, cioé per quelli che secondo il suo piano sono chiamati. Perché quelli che Egli ha preconosciuti li ha anche predestinati a esser conformi all’immagine del Suo Figlio, si da esser lui primogenito fra molti fratelli; e quelli che ha predestinati, questi ha anche chiamati; e quelli che ha chiamati, li ha anche giustificati; e quelli che ha giustificati li ha anche predestinati”. La vocazione di tutti i cristiani dipende dal mistero della predestinazione, é dunque vano  voler cercare una spiegazione. É inutile porsi la domanda: “Perché io?”. Ci si può dare la risposta: “Dio lo vuole”. É tutto. Certo, é più facile ricevere la chiamata di Dio in una famiglia cattolica, ma le conversioni e la maggior parte delle vocazioni ci ricordano che la scelta di Dio é sovrana. In questo estratto dell’epistola ai Romani, San Paolo mette bene in evidenza la gradualità nella chiamata di Dio: la predestinazione, la chiamata, la giustificazione e la gloria. L’appello di Dio un fine: la gloria, noi siamo chiamati da Dio a partecipare alla Sua gloria, a entrare nella gioia del nostro Maestro (Mt 25, 21), a ricevere in eredità il Regno che vi é stato preparato fin dalla fondazione del mondo (Mt 25, 34).
Accanto a questa chiamata alla gloria di cui parla San Paolo, è la chiamata di Gesù ai suoi discepoli: “Venite dietro a me ed io vi faró diventare pescatori di uomini” (Mt 4, 19). Questo appello non ha per fine la gloria della persona chiamata, ma una missione: essere pescatori di uomini. Il Giovedí Santo, Gesù dice ai suoi discepoli: “Non voi avete scelto me, ma io ho scelto voi e vi ho destinati ad andare a portare frutto, e il vostro frutto permanga; cosicché qualunque cosa domanderete al Padre mio in mio nome ve lo darà” (Gv 15, 16). Gesù ha dunque chiamato gli Apostoli per un ministero particolare d’intercessione, li ha costituiti sacerdoti per intercedere in Suo nome presso il Padre, hanno ricevuto il potere di offrire il Sacrificio per i vivi e per i morti. Infine, San Paolo cita spesso questa chiamata particolare di Dio all’inizio delle sue epistole: “Paolo, [fatto] apostolo non dagli uomini né per mezzo d’uomo, ma da Gesù Cristo e da Dio Padre che lo risuscitó da morte” (Galati 1, 1). Nell’epistola ai Romani, egli precisa “riservato per annunciare il Vangelo di Dio” (Rom 1, 1). Si nota dunque che c’é una differenza tra queste due vocazioni: l’una che si situa sulla linea del sacramento del Battesimo, e l’altra che si compie nel sacramento dell’Ordine.

La vocazione cristiana ha per oggetto Gesù Cristo conosciuto e amato, e San Paolo usa molteplici espressioni per definirla. Ai Corinti (1° Cor. 1, 2), egli si rivolge dicendo: “A voi santificati in Cristo Gesù, chiamati santi con tutti coloro che invocano in ogni luogo il nome del Signor nostro Gesù Cristo”. Questa santità é “conoscere quale sia la ricchezza della gloria di questo mistero fra i Gentili, che é Cristo, in voi speranza di gloria” (Col. 1, 27), o ancora essere “resi capaci di comprendere con tutti i santi, quel sia la larghezza e la lunghezza e l’altezza e la profondità, e intendere quest’amore di Cristo che sorpassa ogni scienza, affinché siate ripieni di tutta la pienezza di Dio” (Ef. “, 18-19). Invece, la vocazione sacerdotale é una realtà di un altro ordine, é un ministero, gli Apostoli sono stati chiamati per predicare, per pregare in nome di Gesù Cristo, per annunciare il Vangelo. Nell’epistola agli ebrei (Eb. 5, 1-4), l’Apostolo descrive in modo magnifico la vocazione sacerdotale: “Ogni sommo sacerdote, proveniente dagli uomini, é costituito a vantaggio degli uomini per i loro rapporti con Dio, allo scopo di offrire oblazioni e sacrifici per i peccati: egli puó essere indulgente verso gli ignoranti e i traviati, poiché anch’egli é soggetto a debolezza, e per questo deve, come per il popolo, cosí per se stesso offrire sacrifici in espiazione dei peccati. E non v’é alcuno che assuma da sé la dignità, ma vi é chiamato da Dio, com’é il caso di Aronne”. Il sacerdote é dunque innanzitutto un pontefice, un mediatore tra Dio e gli uomini, fa arrivare la preghiera degli uomini a Dio, offre i sacrifici – il prete é l’uomo della Messa – sa compatire le debolezze degli altri, é il ministro della misericordia. La sua mediazione é dunque nei due sensi: la preghiera che sale, i benefici divini che scendono: i sacramenti, la predicazione a quelli che sono nell’ignoranza. Infine, nessuno si arroghi quest’onore di essere pontefice se non é stato chiamato da Dio. Nell’antica alleanza, per essere sacerdoti era necessario appartenere alla tribù di Levi e niente più; nella nuova alleanza, Gesù fa comprendere questa chiamata nel più intimo dell’anima e lo esplicita per mezzo della voce del Vescovo il giorno dell’ordinazione.

Questo appello é diverso dalla vocazione alla fede del battesimo, poiché é una chiamata ad essere apostoli, mediatori tra Dio e gli uomini. I battezzati sono chiamati ad essere uniti a Cristo nella santità e nella gloria, mentre il sacerdote é chiamato ad essere unito al Cristo santificante e glorificante. Il sacerdote riceve un ministero da Dio e dalla Chiesa: quello di santificare le anime, di offrire il Sacrificio. Senza dubbi, c’é anche una chiamata interiore nella vocazione sacerdotale. Bisogna volere e potere. Ma non é questa che la caratterizza, é la chiamata del Vescovo il giorno dell’ordinazione che fa la vocazione, che gli conferisce la sua missione gerarchica: “Va e predica”. La vocazione sacerdotale si puó cosí riassumere: volere, potere e essere chiamati dal Vescovo.

R.do Don Roch Perrel