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PAOLO DI TARSO E MARIA DI NAZARET DI STEFANO DE FIORES, SMM

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PAOLO DI TARSO E MARIA DI NAZARET DI STEFANO DE FIORES, SMM

Si affronta in questo testo, un vero saggio, la dottrina dell’Apostolo per la mariologia.

È raro trovare l’accostamento di Paolo di Tarso a Maria di Nazaret, due figure bibliche senza evidente legame o necessario richiamo. Basti consultare il Dizionario di Paolo e delle sue lettere (G.F. Hawthorne, C.R. Martin e D. Reid, a cura di R. Penna, San Paolo 2000, pp. 1.886, € 61,97), per accorgersi che il nome di Maria è completamente ignorato, anche come donna che ha generato il Figlio di Dio (Gal 4,4), passo saltato perfino nella voce Lettera ai Galati.

A prima vista sembra che in realtà non ci sia niente di comune tra i due personaggi di rilievo nella Chiesa delle origini. Paolo è il missionario teologo, l’apostolo delle genti e il rappresentante di un cristianesimo libero dalla legge di Mosè e aperto all’ellenismo; Maria è una donna tenuta in grande considerazione come madre di Cristo, ma professante come Pietro e Giacomo un giudeo-cristianesimo fedele alle prescrizioni legali in seno alla comunità di Gerusalemme.
Eppure il legame tra Paolo e Maria esiste, dal momento che dobbiamo all’Apostolo il primo testo del Nuovo Testamento dove si parla di Cristo come «nato da donna» (Gal 4,4). Riflettendo sul piano della salvezza e in particolare sull’incarnazione, Paolo non può fare a meno di riferirsi a quella donna d’Israele che ha generato il Messia.
Il quadro normativo per l’annuncio di Maria nella Chiesa. Come è risaputo, i discorsi kerigmatici di Pietro (At 2,14-39; 3,12-26; 4,9-12; 5,29-32; 10,34-46) e di Paolo (At 13,16-30; 17,22-31), mirano a comunicare il contenuto essenziale della storia della salvezza: Cristo morto e risorto. Solo una volta si fa riferimento all’attività sanatrice ed esorcistica di Gesù dopo il battesimo di Giovanni (At 10,38) e solo una volta si menziona la discendenza davidica di Cristo: «Dalla discendenza di lui [Davide], secondo la promessa, Dio trasse per Israele un salvatore» (At 13,23).
In questa prima fase non si nomina mai Maria. La ragione di questo silenzio sulla Madre di Gesù è comprensibile: essa rientra nel più vasto silenzio circa l’intero arco della vicenda storica di Cristo (che sarà oggetto di considerazione accurata da parte degli evangelisti), perché il centro d’interesse degli apostoli è l’annuncio del mistero pasquale.
Paolo rompe il silenzio su Maria offrendo in Gal 4,4 la più antica testimonianza mariana del Nuovo Testamento, che risale al 49 o al massimo al 57 dopo Cristo, cioè una ventina d’anni dopo l’Ascensione.
Occasione della lettera ai Galati è l’infiltrazione nelle comunità della Galazia in Asia Minore (attuale Turchia) di alcuni cristiani giudaizzanti, che insegnavano la validità della legge giudaica per nulla abolita da Cristo. A questi Paolo oppone il suo Vangelo, ossia la salvezza mediante la fede in Cristo. Da autentico teologo, Paolo pone il dilemma: chi ci salva, Cristo o la legge? Se la salvezza viene dalla legge, allora «Cristo è morto invano» (Gal 2,21). Ma se Cristo è il salvatore, allora la legge perde la sua funzione e necessità, sicché le genti possono credere ed essere battezzate senza passare dall’obbedienza alle prescrizioni mosaiche. Con questa soluzione, che raccoglie l’accordo degli apostoli e comunità, il cristianesimo cessa di essere un semplice gruppo ebraico (pur mantenendone la fede monoteistica e la profonda spiritualità), e diviene una comunità universale.
In tale contesto polemico contro i giudaizzanti, Paolo introduce il testo di alto interesse cristologico in cui si fa menzione «tangenzialmente e in forma anonima» di Maria, la «donna» dalla quale nacque Gesù: «Quando venne la pienezza del tempo, Dio mandò il suo Figlio, nato da donna, nato sotto la legge, per riscattare coloro che erano sotto la legge, perché ricevessimo l’adozione a figli» (Gal 4,4).
Nonostante la sua laconicità, tale testo è considerato di altissimo interesse mariano, quasi «una mariologia in germe», in quanto «nucleo germinale» aperto «alle successive acquisizioni del Nuovo Testamento».
Lo storico dei dogmi mariani Georg Söll giunge ad affermare: «Dal punto di vista dogmatico l’enunciato di Gal 4,4 è il testo mariologicamente più significativo del NT, anche se la sua importanza non fu pienamente avvertita da certi teologi di ieri e di oggi. Con Paolo ha inizio l’aggancio della mariologia con la cristologia, proprio mediante l’attestazione della divina maternità di Maria e la prima intuizione di una considerazione storico-salvifica del suo significato».
L’importanza del testo paolino è data dal fatto che esso ha una struttura trinitaria ed insieme storico-salvifica.
Paolo ricorre chiaramente allo schema di invio. Il soggetto della frase è il Padre, che determina la pienezza del tempo, cioè il tempo propizio alla salvezza dopo il periodo di sudditanza e di maturazione (Gal 4,1-2), e decide l’invio di suo Figlio. Questi, che preesiste per poter essere inviato, viene nel tempo secondo due modalità e finalità intimamente connesse e contrapposte: nasce in condizione di fragilità (nato da donna) edi schiavitù (nato sotto la legge) in vista della liberazione dalla schiavitù (per riscattare coloro che erano sotto la legge) e del dono della figliolanza divina reso possibile dallo Spirito (perché ricevessimo l’adozione a figli, Gal 4,6).
Maria è la donna che inserisce il Figlio di Dio nella storia in una condizione di abbassamento, ma ella è situata nella pienezza del tempo e si trova coinvolta nel disegno storico-salvifico della trasformazione degli uomini in figli di Dio.
Nei due versetti (Gal 4,4-6) sono presenti le persone della Trinità in un orizzonte storico-salvifico, sicché si può giustamente osservare che la donna da cui nasce Cristo è incomprensibile al di fuori della sua relazione con le tre persone divine e con la storia della salvezza.
Il «mistero» della donna in Gal 4,4ss è totalmente inserito in un disegno cristologico-trinitario-ecclesiale e posto a garanzia dell’effettiva libertà dei figli di Dio.
La donna, di cui non si menziona neppure il nome, è interamente al servizio dell’evento salvifico che impegna la Trinità intera ed è a vantaggio di tutti gli uomini.
Potremmo dire che Maria è coinvolta nel «complotto» di Dio, meglio nel suo misterioso e sorprendente «disegno», per la salvezza degli esseri umani: «[Maria] è colei che porta in sé Gesù Cristo; ma non vuole conservarlo per sé, perché infine è colei che lo porta al mondo: in questo senso partecipa – come la Chiesa – a quello che si potrebbe chiamare il « complotto » di Dio per salvare il mondo, e si può celebrarla come quella che ha introdotto segretamente tra gli uomini il Cristo, nel quale il regno di Dio è presente».
Il genere paradossale per parlare della Madre di Cristo. Nello stesso breve passo di Gal 4,4 Paolo ricorre al genere paradossale, a lui caro (1Cor 1,21-31; 2Cor 5,21; 8,9; Rm 8,3-4), mettendo insieme realtà contrastanti (paradosso, dal greco pará dóxa = a lato dell’opinione): schiavitù-redenzione, fragilità-figliolanza divina. Esiste in realtà un rapporto antitetico tra la modalità con cui il Figlio di Dio si presenta al mondo e la finalità della stessa sua venuta.
In pratica Paolo applica all’invio del Verbo nella condizione umana la legge storico-salvifica dell’abbassamento-esaltazione che lega la prima alleanza al definitivo Testamento.
Il ribaltamento delle sorti è il messaggio del libro di Ester, dove questa è intronizzata e Vasti ripudiata, Mardocheo è esaltato e Amman ucciso. Soprattutto nel Servo di JHWH si realizza l’antitesi abbassamento-esaltazione: egli è umiliato con la persecuzione e la sofferenza, ma poi viene «esaltato e molto innalzato» (Is 50,6; 52,13).
Quando la comunità cristiana cerca un principio che renda comprensibile la vicenda di Gesù, lo trova nello schema del giusto sofferente ed esaltato. In questa linea si svolge il celebre inno cristologico pre-paolino di Fil 2,6-11, dove si passa dalla fase di umiliazione che raggiunge il climax nella morte di croce all’esaltazione di Gesù come Signore.
Di fronte al testo di Paolo sorgono spontaneamente alcuni interrogativi: come può Cristo «sottomesso alla legge» liberare quanti attendono di esserne affrancati? E come può un «nato da donna» come tutti gli esseri umani conferire la dignità di figli di Dio?
Paolo non scioglie questi enigmi, ma lascia aperto il discorso circa il modo con cui Cristo viene al mondo (per es. verginalmente e nella potenza dello Spirito, come specificheranno i Vangeli dell’infanzia) o è sottoposto alla legge (cioè volontariamente, senza essere obbligato). Il discorso rimane aperto anche circa il tempo, quando si passerà dall’umiliazione all’esaltazione; tale passaggio avverrà sicuramente per Paolo nel mistero pasquale, ma nel passo di Gal 4,4 esso rimane implicito.
Maria è accomunata alla kenosi del Figlio, cioè alla sua incarnazione in stato di svuotamento e di debolezza, di cui lei diviene elemento indispensabile.
Quattro secoli più tardi Agostino riconoscerà in Maria la madre della «debolezza» di Cristo, «non della sua divinità», avendolo generato nella condizione umana. Del resto gli studi biblici e teologici nel Novecento contestualizzeranno la Vergine di Nazaret nella storia spirituale del suo popolo piccolo, disprezzato e calpestato dalle grandi potenze. Ella fa parte dei «poveri di JHWH», apice spirituale d’Israele, come donna in ascolto di Dio che si rivela, al quale fa il dono totale di sé.
Pur avendo generato il Signore dell’universo, ella conduce una vita senza privilegi terreni, in situazione di povertà e di assenza di qualsiasi potere e influsso. La sua suprema kenosi è raggiunta sul Calvario quando sperimenta la spada del dolore. Tuttavia il principio kenotico «sarebbe monco e incompleto qualora non venisse attribuita alla Madre di Gesù anche la sua necessaria conseguenza che è l’esaltazione».
La kenosi di Cristo, cui partecipa Maria, non è che il primo pannello di un dittico che contempla anche la condizione glorificata di entrambi. Il theologumeno storico-salvifico dell’abbassamento-esaltazione che la Vergine applica alla sua vicenda nel Magnificat (Lc 1,47-48), può tradursi oggi con emarginazione-promozione, passività-inserimento attivo nella storia, vuoto di valori-pienezza di significato: Dio ha trasformato la sua insignificanza in momento di salvezza messianica. L’immagine kenotica di Maria controbilancia la tendenza glorificatrice di lei, che la privava della sua consistenza concreta di donna inserita nella storia dell’ebraismo, giungendo ad una certa disumanizzazione della sua figura.

Stefano De Fiores, smm

Publié dans:FESTE DI MARIA, SAN PAOLO APOSTOLO |on 11 février, 2019 |Pas de commentaires »

PRESENTAZIONE DEL SIGNORE 2 FEBBRAIO – OMELIA

http://www.lachiesa.it/calendario/Detailed/20190202.shtml

PRESENTAZIONE DEL SIGNORE 2 FEBBRAIO – OMELIA 

Accolse il bambino tra le braccia

La Liturgia il due febbraio celebra la « Presentazione del Signore », la festa dell’ « incontro » di Gesù con l’umanità, della luce che comincia a vincere la tenebra.
Lc.2,22-40, con il canto di Simeone che proclama: « I miei occhi hanno visto la tua salvezza…luce per rivelarti alle genti », ci colloca nel cuore dell’esperienza della fede che oggi di nuovo ci è offerta: Gesù è la luce che accende il cuore delle persone che incontra, una luce che è offerta al mondo intero. Oggi Gesù è la luce offerta a noi, al nostro mondo.
Anche in questo brano appare tutta l’arte narrativa di Luca, la sua attenzione a descrivere i personaggi che rendono viva la scena, la sua profondità per mostrare che nella concretezza degli eventi umani si realizza la storia di Dio. Dio nella trama della vita di una famiglia, nelle pieghe della psicologia di un uomo e di una donna, di due anziani che ritrovano il gusto della vita, di un bambino che comincia il cammino della sua esistenza. Tutto è così normale e tutto è così divino! I grandi temi della teologia di Luca prendono vita all’interno dello svolgersi di eventi così normali! È Dio che facendosi piccolo, rende grandi le cose piccole: ma occorre lasciarsi illuminare da Lui, dal suo Spirito, perché gli occhi sappiano vedere e il cuore gustare la sua gioia.
« Quando furono compiuti i giorni della loro purificazione secondo la Legge di Mosè, ?portarono il bambino’ a Gerusalemme per presentarlo al Signore… »: tutto avviene secondo la Legge.
« A Gerusalemme c’era un uomo di nome Simeone… » Luca comincia la sua accurata descrizione dei personaggi. Il primo è Simeone: il suo nome significa « colui che ascolta, che ubbidisce ». Tutto è narrativo e tutto è simbolico: negli eventi narrati si compie la storia e la speranza di Israele. Simeone è « uomo giusto e pio, che aspettava la consolazione di Israele »: fedele alla Legge di Dio, è espressione dei « poveri di Dio », di coloro che aspettano con tutto il cuore il Messia, invocato come il « consolatore ». Il tema della consolazione, presente nei profeti postesilici, si fa particolarmente intenso nei giorni degli eventi evangelici, quando il popolo di Israele, in balia degli influssi di dominatori pagani e della loro cultura, vive momenti di angoscia: la speranza di Israele è posta in Dio che, solo, può consolare il suo popolo.
« Lo Spirito santo era su di lui…Lo Spirito santo gli aveva rivelato che non sarebbe morto senza prima aver visto il Cristo del Signore… Nello Spirito venne al Tempio… »: per tre volte Luca ripete che Simeone è mosso dall’azione dello Spirito. La sua esperienza non è frutto solo della psicologia, dell’intelligenza, della volontà umana ma della sua docilità allo Spirito santo che apre la persona e la libera per realizzare in pienezza l’esistenza umana.
« Venne nello Spirito al Tempio ». In modo estremamente sintetico, Luca ci avverte che Simeone è illuminato e mosso dallo Spirito di Dio: già Paolo ha scritto che « tutti coloro che sono mossi dallo Spirito sono figli di Dio » (Rom.8,14). Simeone è già entrato nella novità di un’esperienza nella quale Dio è un dono da accogliere, una luce che apre gli occhi per saperlo vedere.
« Quando i genitori condussero il bambino Gesù per fare ciò che la Legge prescriveva a suo riguardo, anch’egli lo prese tra le braccia ». In questo modo, Luca dice tutta la novità di Gesù, compimento della prima Alleanza: Gesù non rinnega la Legge di Mosè, le dà un senso nuovo. Certo, egli ha presente la tensione tra la nuova comunità di Gesù e la comunità ebraica di provenienza: la parola che Simeone rivolgerà a Maria renderà esplicita questa preoccupazione di Luca.
Ma è meravigliosa questa icona creata da Luca, di commossa tenerezza, del vecchio che prende tra le braccia il bambino Gesù. I suoi genitori lo conducevano con cura al Tempio per adempiere per lui le prescrizioni della Legge: Simeone non si limita alle osservanze della Legge, lo prende tra le braccia. Non è già questa tutta la novità cristiana, il passaggio dalla Legge all’Amore? Il vecchio che prende fra le braccia il bambino: è la fede nella freschezza della vita, è la speranza nel futuro, è il non chiudersi nelle proprie delusioni, è la fede in Dio che fa nuove tutte le cose.
Simeone aspettava la consolazione d’Israele: come tutti, anch’egli aspettava il Messia, il discendente di Davide che restituisse forza ad Israele, vincesse gli invasori politici e ristabilisse la fedeltà alla Legge di Dio. Quando prende fra le braccia il bambino a cui era stato posto il nome « Gesù », come era stato chiamato dall’angelo, egli, « mosso dallo Spirito », « benedice Dio », lo ringrazia per l’esperienza che gli è data da vivere, per la « consolazione », che gli è donata da Dio: aspettava un Dio potente, restauratore di Israele e gli si fa incontro un Dio fragile, un Dio d’Amore che si lascia prendere fra le braccia, si dona (alla fine si donerà anche a coloro che lo metteranno in croce).
Adesso Simeone può dire al Signore la sua preghiera: è l’espressione di una persona che per tutta la vita ha aspettato nell’ angoscia, come uno schiavo che aspetta la libertà. Adesso nell’abbraccio di questo bambino, in un’esperienza di intenso Amore, può dire: « Adesso, Signore (« padrone ») sciogli il tuo servo nella pace, secondo la tua parola »: adesso la vita di Simeone, come quella di uno schiavo che ha ottenuto la liberazione, avvolta dall’Amore, è libera da ogni angoscia. Aspettava il Messia: gli è stata donata la pace, che è il grande dono messianico. I suoi occhi hanno visto la salvezza: quella preparata da Dio, infinitamente più vera di quella a cui lui pensava. Desiderava la luce: Dio ha acceso una luce che illumina il suo popolo, illumina tutto il mondo. Simeone ha visto questa luce che illumina e non acceca: è questo bambino, l’Amore di Dio, che si abbassa, si dona, si lascia abbracciare, perché il cuore dell’uomo, amato, diventi capace di amare.
E nel Tempio c’è pure una « profetessa », Anna. Anche questo è secondo lo stile di Luca che ama costruire i suoi racconti introducendo doppi personaggi, e con un’attenzione particolare alla presenza femminile. Anche nella figura di Anna si condensa l’attesa del popolo di Israele (la madre di Samuele, Giuditta…). Con precisione raffinata Luca descrive il personaggio: Anna (« colei che ha ricevuto grazia »), è figlia di Fanuele (« volto di Dio »), è vedova fedele a Dio, i suoi 84 anni (12 x 7: il numero delle tribù d’Israele moltiplicato per il numero delle nazioni) significano l’attesa del mondo intero, rende culto a Dio con digiuni e preghiere notte e giorno.
Anna è « profetessa »: anche lei, come Samuele, è mossa dallo Spirito. E comincia così la novità che Luca vuole annunciare: Simeone e Anna, un uomo e una donna, rendono testimonianza al realizzarsi della speranza d’Israele e di tutto il mondo.
La frase conclusiva è densissima: è la descrizione della ri-nascita di Anna, della sua ricreata giovinezza. È l’esperienza della fede di una donna che aveva atteso per tutti gli anni della sua lunga vita l’Amore che le desse significato: adesso ha gustato l’Amore che gli entra nel cuore, nell’incontro con quel bambino stretto tra le braccia di Simeone. Adesso lei che l’ha sperimentato, può gridarlo al mondo intero: è la « profetessa » che rende testimonianza a Dio e parla del bambino a tutti coloro che erano aperti ad accogliere la liberazione di Gerusalemme.
« In quella stessa ora, stando lì presente, testimoniava Dio e parlava di lui a tutti coloro che erano aperti…) »: è la novità di Anna, profetessa nuova, che sperimenta il Dio non della Legge, ma dell’Amore gustato, generato, vita. Sperimenta Dio e parla del bambino. Nuova testimone per tutti coloro che aspettano: non il Dio potente che vince i nemici di Gerusalemme, ma il Dio che, per amore, nasce, vive, muore, per essere con l’uomo, sempre, e fare nuova Gerusalemme.

Publié dans:FESTE DEL SIGNORE, FESTE DI MARIA |on 1 février, 2019 |Pas de commentaires »

Madonna di Guadalupe, link ad un sito (oggi non posso fare di più)

notre dame

Publié dans:FESTE DI MARIA |on 12 décembre, 2018 |Pas de commentaires »

LA FIGURA DI MARIA NELLA LITURGIA – 3. L’IMMACOLATA CONCEZIONE DI MARIA

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LA FIGURA DI MARIA NELLA LITURGIA – 3. L’IMMACOLATA CONCEZIONE DI MARIA

La solennità dell’Immacolata Concezione di Maria che si celebra l’8 dicembre è l’evoluzione della festa sempre dell’Immacolata Concezione di Maria, la quale a sua volta affonda le radici nell’oriente cristiano, dove fin dal secolo VIII si celebra la festa della “Concezione di s. Anna” (9 dicembre), derivante dal protovangelo di Giacomo. Solo nel IX secolo questa festa la troviamo presente in Occidente prima nell’Italia Meridionale e poi in Inghilterra dove viene celebrata l’8 dicembre con il nome di “Concezione della s. Vergine Maria”.
Questa nuova denominazione non celebra tuttavia l’immacolata concezione, ciò avverrà tre secoli più tardi, come viene precisato in alcuni testi inglesi e come si trova scritto nel De conceptione beatae Mariae di Eadmero, colui che si può definire il primo teologo dell’immacolata concezione. Verso il 1130 questa festa si diffonde in Normandia e in Francia, nonostante l’opposizione di s. Bernardo di Chiaravalle, come attesta la celebre lettera che lo stesso invia ai canonici di Lione, che già la celebravano.
Nel secolo XIII invece di un’ulteriore sviluppo essa subisce un declino e viene cancellata da molti calendari liturgici (nel secolo XII si era arrivati ad una quindicina di Offici della Concezione di Maria), ciò probabilmente è dovuto all’influenza di alcuni grandi teologi che non ammettevano il privilegio mariano e non tolleravano nemmeno la celebrazione liturgica di esso, nel senso di “santificazione di Maria”. Tuttavia nonostante il rifiuto dei più grandi teologi nel secolo XIV si assiste ad una ripresa, grazie anche ai primi interventi del magistero della Chiesa, infatti per autorità del concilio di Basilea (1438) Giovanni di Segovia compone un nuovo officio; qualche anno più tardi (1477) papa Sisto IV con la costituzione Cum praeexcelsa approva sia la messa sia l’officio della Concezione di Maria, composti da Leonardo di Nogarole, e con il breve Libenter ad ea (del 1408) quelli composti da Bernardino di Busto.
Ma è solo nel 1708, ad opera di Clemente XI che la festa della “Concezione della b. vergine Maria immacolata” (così si chiamava) diventa di precetto, festa che nel 1863 Pio IX doterà di un nuovo officio e di una nuova messa. Quello che possediamo attualmente è frutto della liturgia romana restaurata da Paolo VI a partire dall’anno 1969. Esso risulta essere «un composito di vecchio e di nuovo: infatti i due canti dell’ingresso e della comunione e le tre orazioni proprie provengono dalla messa approvata da Pio IX dopo la definizione dogmatica, mentre del tutto nuovo è il testo del prefazio, che utilizza Ef 5, 27 e si ispira alla LG e alla SC. Così vengono proposti insieme temi tradizionali in perfetta continuità dottrinale con il passato e temi nuovi in perfetta aderenza agli sviluppi teologici del nostro tempo: i primi si possono identificare nella descrizione del “privilegio” di Maria in rapporto a Cristo i secondi nella sottolineatura delle implicanze antropologiche ed ecclesiologiche del mistero celebrato» .
Questo l’iter, anche se descritto in modo sintetico, percorso dalla solennità dell’Immacolata Concezione di Maria per arrivare alla celebrazione che oggi conosciamo, tuttavia questo non è stato un semplice susseguirsi di eventi, ma ha comportato vere e proprie diatribe a volte anche di non facile e breve risoluzione. Ma vediamo meglio questo sviluppo.
Influsso prioritario della fede popolare
Ciò che emerge chiaramente è che la solennità dell’Immacolata Concezione, come pure il suo corrispondente dogma non nasce dalla riflessione teologica, bensì dalla pietà dei fedeli, esso usando il linguaggio teologico è frutto del “sensus fidelium”. È questo “sensus” cristiano popolare che intuitivamente ha preceduto la teologia che per anni o meglio per secoli, ha ondeggiato pro o contro di esso, fino alla definizione dogmatica del magistero del 1854. Dire quando la fede popolare abbia iniziato a manifestarsi anche attraverso scritti o con attività e iniziative di ordine cultuale o artistico è difficile, si è in possesso solo di testimonianze indirette offerteci dagli stessi teologi che si dichiaravano pro o contro a queste interpretazioni popolari.
La prima indicazione circa l’origine straordinaria e santa di Maria la troviamo presente nel protovangelo di Giacomo, uno scritto apocrifo del II secolo, nel quale si legge che Anna ha concepito Maria senza l’intervento di uomo, perché Gioacchino si trovava nel deserto. Il testo, probabilmente scritto in Egitto con un genere letterario popolare e molto fantasioso, non da un dato storico attendibile, in quanto l’autore non conosce bene la tradizione ebraica, e per questo criticato prima da san Epifanio e poi da san Bernardo circa la concezione verginale di Maria da parte di Anna. Tuttavia tale racconto, sorto in ambiente popolare, contiene certamente delle istanze teologiche e, pur non specificando l’assenza di peccato originale in Maria, rappresenta «una prima presa di coscienza intuitiva e mitica della santità perfetta e originale di Maria nella sua stessa concezione» .
Inoltre, non va dimenticato che fino al concilio di Nicea (325) non si hanno particolari riflessioni che descrivano l’assenza del peccato ab initio in Maria, tuttavia i padri nei loro abbondano nell’esaltare la figura della Tuttasanta usando parole ridondanti, questo conferma l’alta idea che il popolo si era fatto di lei. Nella controversia pelagiana la perfezione e la dignità di Maria divengono presupposto su cui Pelagio († 422 ca) e Giuliano di Eclano († 454) e che Agostino, in lotta contro il pensiero pelagiano, non solo condivide ma lo fa conoscere: «la pietà impone di riconoscere Maria senza peccato», specificando nella disputa con questi due assertori dell’immacolata concezione, che tuttavia non la proponevano in un contesto di privilegio né di dipendenza da Cristo, che per l’onore del Signore Maria non deve assolutamente entrare in questione quando si parla del peccato.
D’altra parte è vero per Agostino, che il suo pensiero circa il traducianesimo e il giusto pensiero circa la necessità della redenzione, gli impediscono di ammettere un’eccezione per Maria. Egli stesso si giustifica dall’accusa di assoggettare Maria al diavolo, ciò che chiaramente ripugnava la coscienza cristiana, ricorrendo alla grazia della rigenerazione, scrivendo in un’espressione divenuta famosa ma non priva di ambiguità: «Non ascriviamo al diavolo Maria in forza della sua nascita, ma proprio perché tale condizione è sciolta dalla grazia della rinascita» . In questa affermazione di Agostino negativa per motivi teologici all’immacolata concezione, ma attenta alla pietà popolare emerge chiaro il contrasto, che si farà sempre più forte, tra la teologia e l’amore del popolo verso Maria, amore che alla fine (come vedremo) prevarrà.
Ed è proprio per questo amore che alcuni teologi a partire dal secolo XI sono spinti ad approfondire questo tema mariano e il loro contributo non si ferma ai soli “Trattati” ma da il proprio contributo anche alla pietà liturgica. Profonda è la convinzione che Maria sia senza peccato che quando verrà abolita la festa della Concezione, che già celebrava, perché viene negato il privilegio mariano, dapprima si scandalizza, poi arriverà a reagire anche in modo violento contro gli assertori del peccato originale in Maria.
Il benedettino inglese Eadmero, nel suo Trattato sulla concezione della b. Maria vergine, rileva il contrasto tra la «pura semplice e l’umile devozione» del popolo che celebrava con gioia la festa della Concezione della madre di Dio e la «scienza superione e disquisizione valente» dei sapienti ecclesiastici o secolari, che avevano abolito la festa dichiarandola priva di fondamento. E in questo confronto il monaco benedettino, discepolo di sant’Anselmo, opta per il popolo perché Dio come attesta Gesù si rivela ai semplici e non ai superbi (cf. Mt 11, 25; Lc 10, 21) e scrive nel suo Trattato: «Mosso dall’affetto della pietà e sincera devozione per la madre di Dio» si schiera con coloro che condividono la concezione di Maria libera da ogni peccato.
Qualche secolo più tardi, il canonico Giovanni di Romiroy, presente al concilio di Basilea (1435), afferma che la devozione popolare deve essere considerata il primo valido motivo che deve indurre i padri conciliari a porre fine alla controversia “dell’immacolata concezione”. Operando in questo modo si toglierebbe anche lo scandalo che si perpreta contro il popolo cristiano quando si afferma che Maria è stata macchiata dal peccato originale .
Nel corso dei secoli successivi la fede popolare circa questo dogma va sempre più confermandosi, nonostante una parte della dotta teologia continui ad opporsi. Basti pensare che nel XVI secolo il domenicano Melchior Cano, uno tra i più insigni teologi del suo tempo, rivendica ad essi che sono saggi e competenti e non al volgo la facoltà di discernere la verità o la falsità delle proposizioni in materia di fede; fa questa affermazione perché deve riconoscere che se questo compito appartenesse al popolo la polemica relativa all’immacolata concezione sarebbe già risolta, perché il popolo non appena sente affermare che la beata Vergine Maria ha contratto il peccato originale, subito si sente turbato e offeso, quasi torturato. In Spagna addirittura diventa impossibile sostenere tale posizione dal pulpito, poiché il popolo reagisce con mormorii, clamore e perfino violenze, contro quei predicatori che tanto osano.
Se Dionigi il Certosino nel 1400 poteva pronunciare la parola “orrore” dinanzi all’attribuzione del peccato originale a Maria, il Vasquez nel 1600 può riconoscere che la credenza nell’immacolata concezione è divenuta un fatto universale profondamente radicato, affermando che: «Essa è talmente cresciuta e inveterata con i secoli, da far sì che nessun uomo possa esserne staccato o smosso» . Il popolo esprime questa sua fede a partire dal secolo XVII istituendo varie confraternite con il titolo dell’“Immacolata Concezione”, con nuove preghiere come l’aggiunta in qualche litania l’invocazione “sancta Virgo praeservata” (Parigi, 1586), con la dedica di cappelle o altari all’Immacolata, anche le varie espressioni artistiche non ne sono esente, basti ricordare le 25 tele del Murrillo.
Nel XVII secolo nasce nelle università un movimento di tipo promozionale, senza analogia con quello popolare. Tale movimento arriva ad includere il “votum sanguinis”, cioè un giuramento di difendere l’immacolata concezione fino all’effusione del sangue. La prima università ad emettere questo voto fu quella di Siviglia nei primi anni del 1600, seguita da varie università sia spagnole sia italiane. Tale gesto influirà anche ordini religiosi, santi, confraternite e i fedeli, provocando pure una lunga controversia, iniziata con l’opposizione di L. A. Muratori al “voto sanguinario”.
Il celebre erudito in altre opere scritte sotto pseudonimo tornerà ad attaccare il voto bollandolo come imprudente, gravemente colpevole e ispirato da falsa pietà certamente non illuminata. Perché non è lecito esporre la propria vita per un’opinione qual è quella relativa all’immacolata concezione, non approvata dal magistero. Tuttavia questa tesi fu duramente contestata in varie parti d’Europa, e tra gli oppositori si annovera sant’Alfonso M. de Liguori, il quale in una celebre apologia contesta l’affermazione di opinabilità a riguardo dell’immacolata concezione, perché esistono due motivi che garantiscono per certa tale dottrina: il consenso dei fedeli e la celebrazione universale della festa dell’Immacolata Concezione.
Da quanto fin qui si è potuto riscontrare grande è l’influsso del senso dei fedeli in relazione all’Immacolata Concezione, e molti sono i fattori che hanno concorso a fomentarli, tra i quali la predicazione popolare, soprattutto quella ad opera dei francescani che dal 1621 giurarono di difendere l’immacolata concezione, fra essi si ricorda san Leonardo da Porto Maurizio, anche i catechismi di san Pietro Canisio, di san Roberto Bellarmino e del Bossuet portarono il loro contributo, nemmeno vanno dimenticati alcuni eventi straordinari come la visione dell’abate inglese Helsin (salvato dal naufragio purché celebrasse l’Immacolata Concezione – 1070 ca –), le Rivelazioni di s. Brigida e le apparizioni di Rue du Bac (1830). Ma ciò che ha contribuito a radicare nel popolo la credenza nell’immacolata concezione fu la festa liturgica la prima delle quali, come già abbiamo visto, fu introdotta dall’oriente in Italia meridionale nel secolo IX (a Napoli un calendario liturgico inciso su marmo porta scritto al 9 dicembre “Conceptio sanctae Mariae Virginis”), seguita dall’Inghilterra nell’XI secolo, fino a diventare nel 1708 per volere di Clemente XI festa della chiesa universale.
Il ruolo illuminante della teologia
Se il luogo originario dell’immacolata concezione non è nella teologia, perché come abbiamo brevemente visto importante e fondamentale è stato l’intuito popolare, tuttavia ha teologia ha svolto lo stesso un ruolo importante nell’enucleazione della verità mariana sia mediante la formulazione chiara della fede popolare, sia riuscendo ad armonizzarla con l’insieme dei dati rivelati, sia sciogliendo i nodi di ordine teologico e culturale, sia fondandola su argomenti convincenti.
La patristica è la teologia che ha saputo preparare il terreno per lo sbocciare della fede immacolista, infatti lungo i primi secoli della Chiesa i padri hanno saputo elaborare la figura morale di Maria dandole dei connotati di grande santità ed esenzione dal peccato. Nonostante qualche esitazione (Tertulliano, Origene, Basilio), i padri e gli altri antichi scrittori partono dalla vocazione iniziale di Maria, essere madre di Dio per arrivare a concludere ad una conveniente preparazione morale di Maria. Se Origene, Ippolito, Epifanio, Eusebio, Agostino, Girolamo, chiamano “santa” Maria, altri padri come Teodoto d’Ancira, Efrem il Siro e altri omileti del VI-IX secolo, dichiarano Maria “senza macchia, immacolata, integra, innocente”, tuttavia non va dimenticato che si è ancora nel campo dell’esenzione dai peccati personali, solo in Proco di Costantinopoli, Theoteknos di Livia e Andrea di Creta la condizione di immacolatezza di Maria viene estesa fino al momento della sua venuta all’esistenza.
Maria è «il santuario dell’impeccabilità, il tempio santificato da Dio… il paradiso verdeggiante e incorruttibile», così Proco di Costantinopoli, mentre per Theoteknos di Livia Maria è: «tutta bella, pura e senza macchia… Nasce come i cherubini colei che è fata di argilla pura e immacolata» , mentre per Andrea di Creta «il corpo della Vergine è una terra che Dio ha lavorato, la primizia della massa adamitica che è stata divinizzata nel Cristo, l’immagine del tutto somigliante della bellezza divina, l’argilla modellata dalle mani dell’artista divino» . Ed è questa dottrina che trova codificazione liturgica nella festa della Concezione di Maria, che sorge in oriente tra il VII e VIII secolo e che passa in Italia nel IX aprendo una lunga discussione che già la controversia pelagiana aveva abbozzato.
In ambito occidentale grazie a Pelagio si inizia a esplicitare la dottrina sull’Immacolata, questi l’affermava partendo dalla santità di Maria e dall’onore del Signore, tesi ripresa dal suo discepolo Giuliano d’Eclano. Tuttavia questa era una conclusione teologica unilaterale, non armonizzata con altri dati di fede. Nella controversia con Pelagio prima e Giuliano poi Agostino riconoscendo «che Maria va tenuta lontano da ogni forma di peccato, riconduce questa sua santità nell’alveo della condizione umana inficiata dalla colpa originale e bisognosa della redenzione di Cristo» , afferma che «Maria sarebbe sottoposta al peccato d’origine solo per esserne subito liberata con la grazia della rigenerazione» .
È questo un concetto che complica e ritarda lo sviluppo della verità sull’immacolata concezione, già emersa chiaramente nel discorso plagiano, ma allo stesso tempo la inserisce nell’orbita della salvezza. D’ora in poi questa verità mariana si affermerà non come caso di autosalvezza, frutto della natura umana lasciata a se stessa per confrontarsi con l’opera salvifica dell’unico mediatore (Pelagio e Giuliano), ma chiaro esempio della grazia redentiva di Cristo salvatore.
Certamente rispetto all’oriente in occidente l’idea dell’immacolata concezione trova un contesto irto di difficoltà, essa andava a cozzare sia con il concetto universale di salvezza sia con le conoscenze di ordine biologico che distinguevano la concezione attiva e passiva (a sua volta completa o incompleta), sia con il traducianesimo, dottrina che pensava il peccato originale si trasmettesse tramite l’atto generativo. Tutti questi presupposti hanno portato i grandi teologi del XIII secolo, quali Alberto di Hales, Alberto Magno, Tommaso d’Aquino, Bonaventura, e prima ancora Anselmo di Canterbury e Bernardo di Chiaravalle, ad affermare che Maria venne concepita nel peccato originale e in seguito purificata. Affermazione che solo attraverso la riflessione attiva di altri teologi fu piano piano rimossa spianando la strada all’affermazione dell’immacolata concezione della Vergine Maria quale effetto dell’azione salvifica di Cristo.
Pascasio Radberto, movendo dall’oggetto proprio della festa liturgica, afferma senza indugi che Maria «è stata esente da ogni peccato originale» . Anche Anselmo di Canterbury contribuisce alla causa immacolista, infatti, pur negandone la sostanza, mediante il concetto della “pre-redenzione” annovera Maria tra quelli che Cristo redime prima di nascere.
Tuttavia, come già dicevo, il primo teologo dell’immacolata concezione resta Eadmero, il quale nel suo trattato non solo difende l’intuizione de popolo, ma dimostra la possibilità di questa dottrina distinguendo la concezione attiva (nel peccato) da quella passiva (senza peccato) nel celebre esempio della castagna che esce indenne dal proprio guscio spinoso: «Non poteva forse (Dio) conferire a un corpo umano… di restare libero da ogni puntura di spine, anche se fosse stato concepito in mezzo ai pungiglioni del peccato? È chiaro che lo poteva e voleva; se lo ha voluto l’ha fatto». Inoltre elabora l’argomento di convenienza che si fonda sull’unione esistente tra Maria in quanto madre e Cristo in quanto figlio, e sull’armonia esistente tra la condizione glorificata della Vergine e la sua entrata nell’esistenza, condizione non meno perfetta di quella degli angeli, e sulla finalità salvifica di colei che è il «singolare propiziatorio di tutto il mondo».
Nonostante conosca la posizione redentiva anticipata di sant’Anselmo, Eadmero non giunge alla redenzione preservativa, questa sarà fatta propria da alcuni teologi della scuola francescana come il Bonaventura e l’Olivi, che però in seguito la rigettano, e dallo Scoto, che ne farà il fulcro della propria argomentazione a conferma della tesi immacolista, tesi che presenta con circospezione per non essere accusato di eresia, infatti se ad Oxford afferma di ritenere l’immacolato concepimento di Maria probabile, a Parigi affermerà che questo è possibile. Nonostante questo porsi con cautela a Duns Scoto va riconosciuto il merito di aver slegato la questione teologica dai condizionamenti culturali circa la generazione ponendo la persona come soggetto di colpa o santità, ma anche ha elaborato definitivamente il concetto della redenzione preservativa, della quale l’immacolata concezione non è un’eccezione alla redenzione operata da Cristo, ma un caso di perfetta e più efficace azione salvifica dell’unico mediatore.
Così ragiona lo Scoto: «Cristo esercitò il più perfetto grado possibile di mediazione relativamente a una persona per la quale era mediatore. Ora per nessuna persona esercitò un grado più eccellente che per Maria… Ma ciò non sarebbe avvenuto se non avesse meritato di preservarla dal peccato originale» . È questo un intervento decisivo nello sviluppo della dottrina dell’immacolata concezione, la quale sarà difesa soprattutto dai francescani e diverrà via via comune a tutti i teologi, le stesse università cominceranno ad accettarla e si impegneranno con giuramento a difenderla.
In questa lunga e controversa diatriba non va dimenticato il magistero dei pontefici che a partire da papa Sisto IV cominciano a codificare liturgicamente questo privilegio mariano, approvando i vari offici che nascono, fino ad arrivare a Pio IX che nel 1854 sancì dogmaticamente questo privilegio mariano.

P. Gino Alberto Faccioli, ISSR « Santa Maria di Monte Berico »

Publié dans:FESTE DI MARIA |on 7 décembre, 2018 |Pas de commentaires »

MARIA NEL « MISTERO DEL TEMPIO »

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MARIA NEL « MISTERO DEL TEMPIO »

Nell’immagine del ‘tempio’ si celebra la maternità divina e la santità della Beata Vergine Maria. – La « Giornata pro orantibus ».
Può anche sembrare curioso il fatto che la raccolta di formulari di Messe della Beata Vergine Maria non contempli uno specifico formulario riferito alla « Presentazione di Maria al Tempio », mentre la stessa raccolta contiene il bellissimo formulario 23° che propone il tema del « mistero del Tempio », nella celebrazione di Maria Vergine, Tempio del Signore.
« Il ‘mistero del Tempio’ – dice la presentazione – raggiunge il suo compimento (cfr. Gv 2, 19-22) in Gesù Cristo, nel quale « abita corporalmente tutta la pienezza della divinità » (Col 2, 9).
La Beata Vergine è ‘tempio santo’ a titolo del tutto speciale:
poiché, portando nel suo grembo immacolato il Verbo fatto Uomo, è diventata il vero tempio del vero Dio;
poiché ha serbato la Parola di Dio nel suo cuore (cfr. Lc 2, 19.51); così, amando ardentemente Cristo e osservando fedelmente la sua parola, il Figlio e il Padre, secondo la promessa, sono venuti a lei e hanno preso dimora presso di lei (cfr. Gv 14, 23).
Sotto l’immagine del ‘tempio’ si celebra la maternità divina della Beata Vergine Maria e la santità della sua vita. Maria Santissima è chiamata perciò ‘santuario’, « preparato con arte ineffabile » da Dio per il Figlio suo (cfr. Colletta), singolare ‘tempio della gloria’ di Dio, per « l’obbedienza della fede (…) nel mistero dell’Incarnazione » (cfr. Prefazio); ed è chiamata con altre immagini tratte dalla Sacra Scrittura, il cui significato è pressoché identico a quello del ‘tempio’ ».
Alla luce di queste considerazioni, vogliamo centrare la nostra riflessione sul fatto che, nella « memoria » della Presentazione di Maria al Tempio, non siamo tanto invitati a ricordare l’episodio narrato nell’apocrifo Protovangelo di Giacomo, ma siamo piuttosto invitati a coglierne il valore teologico più profondo, cioè la verità di Maria, « Tempio del Signore, Santuario dello Spirito ».
Dei primi anni di Maria non possiamo sperare di saperne più di quanto non ci dicano fonti apocrife o le cosiddette « rivelazioni private », tipo quella lasciataci scritta dalla mistica spagnola d’inizio Seicento, la Ven. Sr. Maria di Gesù d’Agreda, nell’opera voluminosa « Mistica Città di Dio – Vita della Vergine Madre di Dio ».
È da notare, peraltro, che la Chiesa Orientale – a differenza dall’Occidente che ne celebra solo la Memoria liturgica – riserva alla festa della Presentazione un posto di rilievo superiore, per esempio, ad altre due feste relative all’infanzia della Madonna: nientemeno che alle feste dell’Immacolata Concezione e della Natività di Maria.
Per la Chiesa bizantina, infatti, la festa della Presentazione fa parte del Dodecaórton, o ciclo delle dodici grandi feste dell’anno liturgico; ed è tuttora considerata festa di precetto. Essa, detta dai vari libri liturgici bizantini Eísodos o « Entrata nel Tempio della SS.ma Madre di Dio », è considerata di seconda classe dai Greco-ortodossi e addirittura di prima classe dagli Ortodossi slavi; e la celebrazione si articola in più giorni di preparazione ed è accompagnata da un ricco testo di ufficiatura. Abbondante è pure la letteratura omiletica della festa, almeno a partire dal VII secolo (Germano di Costantinopoli, Andrea di Creta, Umile Giorgio e altri).
Gli storici della liturgia ci ricordano che soltanto nel 1373 questa festa cominciò a essere celebrata in Occidente, presso la Curia pontificia di Avignone; e solo un secolo dopo, nel 1472, papa Sisto IV la estese a tutta la Chiesa cattolica. A seguito della riforma liturgica del Concilio Vaticano II, è stata ridotta a semplice « memoria », con rinvio all’ufficiatura del Comune della B. V. Maria. Paolo VI accenna alla festa della Presentazione nella « Marialis cultus » (n. 8), ma soltanto per riguardo alla Chiesa orientale.
La Presentazione nei racconti apocrifi
L’episodio della presentazione di Maria al Tempio è così narrato dal Protovangelo di Giacomo: « La bambina raggiunse i tre anni, e Gioacchino disse: « Chiamate le figlie degli Ebrei che sono senza macchia, e prendano ciascuna una lampada, e queste restino accese perché la bambina non si volti indietro e il suo cuore non sia trattenuto fuori del Tempio del Signore ». E quelle così fecero, sino a quando salirono al Tempio del Signore. E il sacerdote la accolse e, dopo averla baciata, la benedisse dicendo: « Il Signore ha glorificato il tuo nome in tutte le generazioni. In te, negli ultimi giorni, il Signore farà vedere la redenzione da lui concessa ai figli d’Israele ». E fece sedere la bambina sul terzo gradino dell’altare, e il Signore la ricolmò della sua grazia, ed ella danzò, e tutta la casa di Israele la ebbe cara. E i suoi genitori discesero, colmi di ammirazione, lodando il Dio potente perché la bambina non aveva cercato di tornare indietro. E Maria stava nel Tempio del Signore, nutrendosi come una colomba; e riceveva il cibo dalla mano di un Angelo ».
La Ven. Madre Maria di Gesù d’Agreda, da parte sua, riporta la rivelazione secondo la quale la piccola Maria « fu portata al Tempio di Gerusalemme, nell’abitazione dove si trovava il Collegio delle fanciulle che venivano solitamente educate nel raccoglimento e nei costumi, fino al raggiungimento dell’età del matrimonio; in particolare si ritiravano là le primogenite della tribù reale di Giuda e di quella sacerdotale di Levi » (Mistica Città di Dio, pag. 301).
Madre d’Agreda si dilunga poi nel dirci dei sette doni dello Spirito Santo e delle sublimi virtù della piccola « Regina del Cielo », insieme con i ‘turbamenti’ della sua giovanissima età, perché sembrava che Dio le si nascondesse: i suoi diventano così « dolci lamenti d’amore » (cfr. Libro II, cap. 17, pagg. 475-481 e ss.), fino a quando l’Altissimo le ordina, all’età di tredici anni e mezzo, di « sposarsi con il santo e castissimo Giuseppe ».

Valore teologico della Presentazione
Il fatto che la Presentazione di Maria al Tempio non abbia un fondamento scritturistico ha indotto autori e teologi, specie in Occidente, addirittura a negarne la storicità. Ma noti studiosi ci hanno ragionato sopra in modo più equilibrato.
Il mariologo p. G. Roschini, ad esempio, trova l’episodio « in armonia con le costumanze giudaiche quali ci appaiono dallo stesso sacro testo: la consuetudine di consacrare al servizio di Dio figli e figlie sarebbe conforme al capitolo 27 del Levitico; l’esistenza di un corpo speciale maschile e femminile deputato al servizio del tabernacolo e del tempio risulterebbe da Es 38, 1Re 11.12 e Lc 11,37; le donne destinate al servizio del tempio abitavano nelle adiacenze, come risulterebbe da 4Re 28,11 e 1Paralip. 9,26.27.33″ (cfr. G. Roschini, Vita di Maria, Roma 1947, pagg. 63-64).
Qualunque sia la ‘verità storica’ dell’episodio, quanto interessa la liturgia e la pietà sul problema è il valore religioso e teologico dell’episodio della Presentazione.
La realtà religiosa è quella della totale consacrazione a Dio della Vergine, fin dai primi giorni della sua esistenza. Perciò, molto presto la riflessione cristiana si è fermata sulla misteriosa preparazione di questa anima eletta al compito che Dio le affidava. Può darsi, invece, che le esitazioni occidentali riguardo a questa festa provengano dal fatto che il suo contenuto teologico si era per loro già riversato nella festa dell’Immacolata Concezione. Gli Orientali, a loro volta, hanno riconosciuto alla festa del 21 novembre gli stessi valori che gli Occidentali hanno attribuito alla solennità dell’8 dicembre. Questa considerazione invita a vedere non in opposizione, ma complementari, le due diverse tradizioni.
Dunque, la preparazione di Maria alla sua sublime vocazione di Madre di Dio e il fatto ancora più importante di considerare la Vergine stessa « Tempio santo di Dio » danno il significato pieno alla festività mariana della Presentazione. Non per nulla questa ‘memoria’ viene dalla liturgia fissata in prossimità dell’Avvento, tempo dell’attesa e dell’accoglienza del mistero dell’Incarnazione. E non a caso per i Padri e per la liturgia orientale si realizzano in Maria tutte le figure legate al Tempio: la porta ad Oriente, chiusa, è emblema della sua verginità; il Santo dei Santi e i tesori ivi contenuti sono i simboli della sua santità e della sua intimità con Dio, ecc.
La « Giornata pro orantibus »
È per questo profondo significato religioso e teologico, e per le connotazioni liturgiche accennate, che il 21 novembre viene celebrato come « Giornata pro orantibus » in tutte le Chiese del mondo, intendendo così specchiare in quella della Vergine presentata al Tempio l’offerta radicale a Dio della vita delle Claustrali e dei Monaci; e proclamando che la loro esistenza consacrata si consuma « nel mistero del Figlio che vive la comunione d’amore con il Padre, nel mistero della Chiesa che vive la sua unione esclusiva con Cristo Sposo », come si esprime l’Istruzione Verbi Sponsa della Congregazione per gli Istituti di Vita Consacrata del 13 maggio 1999 (Cfr. VS, Parte prima, nn. 3-8).
Proprio per questo, i Monasteri (spesso dedicati alla Vergine Maria) sono « memoria, presenza e profezia del Dio vivente »: memoria o icona del Tabor, presenza del Signore e della sua Santa Madre, profezia della patria celeste. E, riprendendo concetti cari a chi ha familiare la spiritualità monastica, si può aggiungere che nei Monasteri in modo del tutto particolare trova conferma la tradizione ecclesiale che con San Bernardo proclama: « Tutto il mondo risplende per la presenza di Maria »(cfr. Sermo I in Assumptione B. M. V., PL 183, 415).
I Monasteri, dunque, veri Santuari mariani dove la Vergine presentata al Tempio e fatta « dimora vivente del Signore nella città degli uomini » risplende come stella che orienta « il peregrinante popolo di Dio » e lo guida « nei sentieri del tempo, alla gioia del Regno » nell’eternità.
La vocazione ineffabile della donna consacrata – e la consacrazione nella vita claustrale ne è senza dubbio la forma più alta e assoluta – è rivelata pienamente nella verginità e nella maternità umana e divina di Maria, esemplare unico e perfetto della donna vergine, sposa e madre.
È proprio per questa ragione che la Presentazione di Maria al Tempio è celebrata come « Giornata pro orantibus »: perché – seguendo lo schema dell’Esortazione apostolica « Vita Consecrata » di Giovanni Paolo II -
nella ‘confessio Trinitatis’, la prerogativa prima della donna consacrata è la dimensione dell’interiorità: come vita nello Spirito che l’apre e la feconda alla vita vera, cioè alla vita del Padre, del Figlio e dello Spirito Santo; alla vita nel Padre, nel Figlio e nello Spirito Santo, che la inabitano, ne fanno la loro dimora quale vergine-sposa-madre e la scelgono come grembo per la generazione dei figli della Grazia;
nel « signum fraternitatis », il proprium della donna consacrata è la maternità spirituale; vocazione sua propria, missione « affidatale da Dio », che è sua in modo tutto particolare per una speciale capacità di amare e di generare vita;
nel « servitium caritatis », essa è chiamata ad essere donna per gli altri; ben sapendo che ogni autentico servizio della carità ha origine nella interiorità della maternità spirituale, che è spiritualità dell’Incarnazione.
Maria presentata al Tempio esprime in pienezza questo ideale di Vita Consacrata (cfr. VC, 34); perciò, particolarmente in comunione con le Claustrali di tutta la Chiesa, celebriamo la Vergine che fin dai suoi primi, tenerissimi anni vive ‘adombrata’ dallo Spirito nel Tempio di Dio, lei stessa chiamata ad essere dimora del Verbo in mezzo agli uomini, « Tempio del Signore, Santuario dello Spirito ».

Bruno Simonetto

Publié dans:FESTE DI MARIA |on 20 novembre, 2018 |Pas de commentaires »

ASSUNZIONE DELLA BEATA VERGINE MARIA – MARIA, LA CHIESA E LA SPERANZA

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ASSUNZIONE DELLA BEATA VERGINE MARIA – MARIA, LA CHIESA E LA SPERANZA

padre Gian Franco Scarpitta

La pagina dell’Apocalisse di cui alla Prima Lettura in realtà non si riferisce a Maria. La “donna vestita di sole “rappresenta infatti il popolo che è prediletto e sostenuto da Dio con il massimo dei suoi doni (il sole). Per volere dello stesso Dio Padre, dal popolo nascerà un Figlio destinato a regnare per sempre: il Cristo Messia. La “donna” è quindi la chiesa. Una certa lettura devozionale la identificava con Maria. Non possiamo comunque negare che la figura della chiesa è pur sempre collegata alla Madre del Signore, poiché nel popolo di Dio e nella comunità ecclesiale Maria riveste pur sempre un ruolo importantissimo. La madre del Dio Incarnato Gesù Cristo è infatti innanzitutto membro della chiesa, si configura con essa e di essa partecipa sotto tutti i punti di vista. Come prima discepola e prima redenta, Maria è anche modello della Chiesa e poiché la Chies stessa si realizza nella comunione di noi tutti con Cristo Capo di cui siamo membra, Maria è anche Madre nostra. Madre nostra perché in quanto battezzati noi siamo membra di Cristo, inopinatamente innestati in lui.
Tutto questo non fa di Maria una divinità o una donna esaltata all’eccesso, al contrario come si è già accennato prima ancora della Vergine vi è lo stesso Cristo e la sua Chiesa e Maria nulla toglie all’unica onnipotenza di Dio Padre che opera attraverso il Figlio nello Spirito Santo. In quanto Madre del Signore e collaboratrice all’opera della nostra salvezza, Maria assume tuttavia una posizione particolare, un culto da ravvisarsi al di sotto di Dio ma al di sopra di tutti i Santi (iperdoulia) per un ruolo particolare di intercessione a nostro vantaggio presso Gesù suo Figlio.
La Madre di Gesù inoltre non collabora all’opera di redenzione e di salvezza con la sola gestazione verginale, ma è sempre associata a Cristo suo Figlio nella continua lotta contro il maligno, partecipe sia pure implicitamente di ogni opera realizzata da Questi a vantaggio degli uomini, attenta alle vicende e alle ansie patite dal Cristo medesimo per la nostra salvezza. Come pure la si vede stremata e sofferente davanti alla croce sulla quale il suo Figlio sfioriva, secondo una ben nota espressione di Jacopone da Todi “Stabat Mater Dolorosa”. Nella continua opera di redenzione e di salvezza, seppure questa venisse operata esclusivamente da Gesù Cristo Verbo Incarnato, Maria non è mai stata spettatrice passiva, ma costantemente attenta, pronta e partecipe, soprattutto nella sua speciale opera di intercessione con la quale ci orienta verso il suo Figlio: “Fate quello che vi dirà”(Gv 2)
Dalla chiesa di cui è stata membro Maria ha appreso; nella Chiesa si è distinta e alla Chiesa ha sempre dato.
Anche per questo è necessario che Maria abbia ottenuto uno spessore di gloria e di innalzamento simile se non identico a quello del suo Figlio Gesù Cristo. Appunto perché sempre unita al Cristo in tutte le vicende che lo hanno interessato, Maria non poteva che essere Assunta al Cielo.
Prestiamo attenzione ad un particolare: non è “ascesa” al cielo quasi come si trattasse di una divinità dotata di autonomia decisionale. Questo possiamo dirlo del solo Signore Gesù Cristo che essendo Dio unitamente al Padre e al Figlio è asceso, ossia ha recuperato la pienezza della sua dimensione divina. Maria è pur sempre una creatura umana, ma ciò non le ha impedito che Dio la “assumesse” al cielo. E’ stata quindi assunta, cioè innalzata e recata alla gloria indescrivibile dell’eternità non soltanto nella sua anima immortale, ma anche nel suo corpo immacolato.
Eccoci allora alla solennità odierna dell’Assunzione: essa ci descrive come Maria è stata assunta in anima e corpo nella dimensione della gloria in modo tale che le sue membra non si dissolvessero fra la putredine della terra. La sua continua vicinanza al Figlio redentore e la sua perenne compartecipazione alla sua opera le hanno meritato la necessaria conseguenza che anche il suo corpo venisse preservato dalla corruzione e dalla senescienza terrena.
Nel VI secolo la cheisa ortodossa e in più parti anche il mondo cattolico orientale celebrava il 15 Agosto la festa della Dormitio Mariae, che esaltava la Vergine dormiente accerchiata dalla schiera degli apostoli che veniva poi sollevata e recata al cielo secondo differenti testimonianze tradizionali avallati anche da alcuni discorsi omiletici, non ultimo quello di Germano di Costantinopoli. La festa orientale della Dormitio divenne un po alla volta in Occidente Festa dell’Assunzione.
Nel 1950 Pio XII definiva Dogma di fede la presente Solennità, estinguendo ogni dubbio in ambito cattolico che Maria fosse davvero stata assunta al Cielo in anima e corpo, ma l’intervento autorevole del Magistero del pontefice nulla pregiudica alla fondatezza storica e teologica dell’evento.
Dio non sarebbe oltretutto davvero munifico e latore di doni e non avesse corrisposto alla Vergine il premio proporzionato alle sue fatiche e alla sua fedeltà e di conseguenza non poteva non concedere a Maria lo speciale privilegio di venire assunta.
La figura dell’Assunta ci incoraggia a perseverare camminando sulla terra con gli occhi volti verso al cielo, considerando che se il nostro impegno di testimonianza ci è richiesto in questo mondo, siamo pur sempre invitati a cercare le cose di lassù poiché la realtà di questo mondo è pur sempre destinata a pasare(Col 3, 1 – 2). Ci attende il compimento della speranza intermedia che è quella del Paradiso, dove vedremo Dio come egli è, configurandoci a lui in tutto e immedesimandoci in una dimensione ben differente da quella farraginosa e distorta quale quella del secolo presente. Maria si incoraggia quindi verso questa speranza che diventa certezza già adesso nel costante impegno di fedeltà al Signore.

« LA VISITA DI MARIA AD ELISABETTA » – di GEORGE GHARIB

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« LA VISITA DI MARIA AD ELISABETTA » – di GEORGE GHARIB

La festa s’inserisce nel tempo di preparazione al Natale, chiamato « Periodo del Subboro » o « delle Annunciazioni » – Ricchezza di testi dell’Ufficio liturgico.
L’episodio della Visita di Maria alla cugina Elisabetta, riferito con dovizia di dettagli dal solo Evangelista Luca [cfr. Lc 1, 39-56], è celebrato con evidente ammirazione dalle Chiese di lingua sira.
Il contesto della celebrazione è profondamente liturgico e s’inserisce nel tempo di preparazione al Natale, chiamato « Periodo del Subboro » o « delle Annunciazioni ». La Liturgia siro-occidentale che qui c’interessa, mette in rilievo in questo periodo prenatalizio i seguenti episodi:

1] l’Annuncio a Maria
2] la Visitazione di Maria ad Elisabetta
3] la Rivelazione dell’Arcangelo Gabriele a Giuseppe
4] la Genealogia del Salvatore.

Ad ognuno di questi eventi la liturgia consacra una Domenica ed i giorni della settimana che segue. Qui ci soffermeremo sull’episodio della Visitazione, traducendo alcuni dei testi tra i più significativi della sua celebrazione.

La Visitazione secondo i Padri della Chiesa Sira
L’episodio della Visitazione è commentato con interesse da molti Padri della Chiesa Sira. Ci fermeremo qui sui due grandi Autori e poeti di questa Chiesa, Efrem Siro (+ 373) celebrato come « arpa dello Spirito Santo », e Giacomo di Sarug (+ 521) detto « flauto dello Spirito e cetra della Chiesa ».
1] Efrem Siro si sofferma sull’episodio lucano nel commento da lui fatto nel Vangelo Concordante, o Diatessaron.
Parlando della Visita della Vergine all’anziana cugina, egli così la presenta: « Maria si recò da Elisabetta per verificare le parole dell’Angelo e per non aver più dubbi a proposito di se stessa. Sì, Maria andò da Elisabetta che era inferiore a lei, come anche Nostro Signore andò da Giovanni »; e prosegue: « Quando essa ebbe rivelato ad Elisabetta ciò che l’Angelo le aveva detto in segreto, e questa l’ebbe proclamata beata per aver creduto al compimento delle profezie e dell’insegnamento ascoltato, Maria fece maturare quel frutto soave delle parole dell’Angelo e disse ad Elisabetta: « L’anima mia benedice il Signore » (Lc 1, 46). Ad Elisabetta che aveva detto: « Beata colei che ha creduto », Maria rispose: « D’ora in poi, tutte le generazioni mi diranno beata ».
Ed Efrem commenta: « Già allora Maria incominciò a predicare il nuovo regno; « e ritornò a casa sua dopo tre mesi » (Lc 1, 56), affinché il Signore che portava nel suo seno non rimanesse in forma di servo davanti al suo servitore. Ritornò dal suo sposo per rendere più evidente il carattere miracoloso del suo concepimento, perché, se essa fosse rimasta incinta di un frutto umano, egli si sarebbe reso conto che essa aveva tradito il proprio marito ».
2] Giacomo di Sarug, due secoli più tardi, si sofferma sull’episodio in ben due lunghe Omelie, in cui, facendo ricorso a tutto il suo estro poetico e volendo esprimere la grandezza dell’evento, paragona le due donne, la giovane e l’anziana, alla mattina e alla sera: « Si videro la giovinetta e la vecchia, come si dice: il mattino e la sera per baciarsi si incontrarono. Maria è il mattino e porta il Sole di giustizia; Elisabetta invece è la sera che porta la stella della luce ». Egli prosegue poi paragonando il saluto di Maria all’effusione su Giovanni dello Spirito Santo, come in un Battesimo: « Il saluto di Maria alle orecchie dell’anziana fu pronunziato, e nell’anima del fanciullo lo Spirito Santo si effuse. Il saluto di Maria compì colà l’ufficio di sacerdote, ed Elisabetta invero fu come la vasca del Battesimo ».

L’Ufficiatura della festa
L’Ufficiatura della festa sira è quella delle grandi occasioni: comincia con i Vespri del Sabato, continua con tutti gli Uffici della Domenica e si prolunga nei giorni della settimana che segue, inquadrando i testi biblici con un commento liturgico di prim’ordine. Di questa abbondante innografia, che si ispira ai due Padri della Chiesa sira citati sopra, e a molti altri, diamo qui di seguito solo alcuni esempi dei Vespri del Sabato sera.
L’Ufficio comincia con la seguente « Preghiera d’introduzione », intonata dal Celebrante:
« Dacci, Signore Iddio, di celebrare con fede sincera, spirito illuminato e conoscenza perfetta questo santo giorno nel quale, per mezzo del suo saluto, la Madre tua pura portò la gioia presso la figlia dei Leviti, e concedici di dire con coscienza illuminata e azioni di luce alla Vergine, insieme ad Elisabetta: ‘Benedetta sei fra le donne e benedetto il frutto del tuo seno, sempre e nei secoli dei secoli!’ « .
Segue il canto del Salmo 48, che contiene le due seguenti strofe messe in bocca ad Elisabetta, che non può che proclamare i misteri che intravede compiersi in Maria:
« Elisabetta fu presa dalla paura quando vide la Vergine e volle salutarla. Con tremore le disse: ‘A che debbo che la benedetta tra le donne e la gloria dell’universo venga a farmi visita? Il tuo saluto ha fatto sussultare il bambino nel mio seno: egli gioisce per il figlio tuo, grida e dice: ‘Dio dei padri nostri che ti fai vedere da noi, benedetto sei per sempre!’.
Elisabetta aggiunse: ‘Con quali parole potrò proclamare la gloria dei misteri che in te si compiono? Per te viene cancellato il rescritto fatto da Eva, la nostra prima madre! Per te prende fine la maledizione che fa nascere i figli nei dolori! Per questo io adoro il tuo grembo, e a Colui che abita in te esclamo e grido: ‘Dio dei padri nostri che ti fai vedere da noi, benedetto sei per sempre!’ « .
Le strofe che accompagnano il canto del Salmo 140, riprendendo il paragone fatto fra l’anziana e la giovane, così commentano l’evento:
« L’anziana donna disse alla giovane: ‘Tu sei benedetta fra tutte le donne e benedetto è il frutto del tuo seno’, Signore e Creatore di tutte le cose!’.
Beato sei, o bambinello, che nel seno sei stato giudicato degno di ricevere la visita del tuo Signore! Intercedi per noi per essere degni di una sua visita per l’abbondanza della sua misericordia.
Gloria a te, o Figlio dell’Altissimo, che sei sceso nel seno di Maria e ti sei recato nella casa del sacerdote Zaccaria per salutare il tuo servitore ».

Il « Sedro », parte più vibrante dell’Ufficio
Ma la parte più vibrante di tutto l’Ufficio è il Sedro, ossia la Preghiera recitata dal Sacerdote ad alta voce e composta – come sanno già i nostri Lettori -, da tre parti: Proemio, Sedro propriamente detto, e Preghiera dell’incenso.
1] Il Proemio è costituito dalla seguente formula di lode, di forte connotazione trinitaria:
« Lode, riconoscenza, gloria, onore ed esaltazione, incessantemente e senza pausa, in ogni tempo e in ogni luogo siamo degni di offrire a Dio che per sua grazia si è incarnato per la nostra rigenerazione per mezzo di una filiazione spirituale e una divina rinascita nell’abbondanza del suo amore. Colui che nessun luogo limita si degnò di incarnarsi dallo Spirito Santo nella Vergine Maria e di venire a fare visita alla sterile benché le alture e le profondità siano troppo strette per la sua maestà. Noi lo serviamo e lo lodiamo, ora e sempre, e nei secoli dei secoli. Amen ».
2] La seconda parte, formata dal Sedro propriamente detto, cerca di penetrare nel mistero stesso che si compie nell’episodio della Visita di Maria ad Elisabetta, per erompere poi in salutazioni a Maria e in azione di grazie per la Comunità che celebra il mistero:
« Noi ti lodiamo, o Messia, nostro Dio, immagine del Padre e splendore della sua gloria, uguale al Padre e allo Spirito Santo quanto all’essenza. Nella tua compassione tu sei disceso dai cieli per incarnarti dallo Spirito Santo nella Vergine Maria, per liberare il genere umano dalla schiavitù del peccato.
O tu che governi tutte le cose con il tuo Padre ed il tuo Santo Spirito, sei venuto in questo giorno per fare visita ad Elisabetta mentre ti trovavi nel seno di tua Madre, o tu che non delimitano né le alture né le profondità.
Nel celebrare oggi la festa della tua economia salvifica, noi esclamiamo assieme alla sterile Elisabetta, e diciamo a tua Madre: « Tu sei benedetta fra le donne », perché la potenza dell’Altissimo è in te e il Figlio celeste dimora in te! Tu sei benedetta fra le donne, perché l’Angelo Gabriele ti ha portato il messaggio glorioso dell’incarnazione. Colui che il profeta Zaccaria ha chiamato « aurora » è apparso per tuo mezzo.
Tu sei benedetta fra le donne, perché il Salvatore giusto è disceso in te per estinguere il debito di Adamo, nostro padre. Tu sei benedetta fra le donne, perché l’Emanuele è dimorato in te. Benedetta sei fra le donne, perché da te è apparso il Sole sublime della giustizia e perché i santi Profeti avevano predetto il tuo salvifico concepimento.
In quest’ora noi tuoi servi peccatori chiediamo al Signore apparso da te, dicendo: ‘Accogli, o Signore, le nostre preghiere tramite la tua Madre benedetta; supplichiamo la tua bontà di proteggere la tua Chiesa e di fortificare i suoi pastori, circondando tutti con la tua grazia, e noi ti loderemo con il tuo Padre ed il tuo Spirito, ora e sempre, e nei secoli dei secoli. Amen’ « .
3] La terza parte della « Preghiera sacerdotale » è formata dalla « Preghiera dell’incenso » che viene abbondantemente profuso, inondando il tempio ed i fedeli delle sue volute e del suo profumo :
« O pace vera, che hai messo fine alla lotta delle potenze superne e degli inferi, che ti sei recato sui monti della Giudea per fare visita al tuo Precursore, e che per il saluto di tua Madre hai portato gioia a tutti i Leviti, donaci la tua pace, Signore, per il profumo di questo incenso che noi offriamo davanti alla tua maestà; stendi la tua destra piena di misericordia sui figli della tua Chiesa ed accorda a tutti i defunti nella fede il soggiorno nel tuo regno. Così noi ti glorificheremo nei secoli dei secoli. Amen ».
Nella strofa cantata dopo la « Preghiera dell’incenso » si evoca la figura di Giovanni che sussulta nel grembo della madre, offrendo già una balbettante adorazione:
« Elisabetta, la figlia dei Leviti, udì il santo saluto della pura vergine Maria. Giovanni allora, in preda ad una grande gioia, sussultò davanti al suo Signore, vedendo abitare in un seno colui che sorreggono i Cherubini, e a lui offrì una balbettante adorazione, come conviene alla sua divinità.
Chi potrà narrare l’umiltà del Figlio di Dio? Lui, il santo uguale al Padre e in conformità al suo volere, è sceso e abitò nel seno della vergine Maria, la figlia di David, per la salvezza del genere umano. Noi riconosciamo in lui Colui che si è compiaciuto di rallegrare la sterile e che sale sui monti della Giudea per fare visita alla casa del suo servitore ».

George Gharib

 

Publié dans:FESTE DI MARIA |on 30 mai, 2018 |Pas de commentaires »
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