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CELEBRAZIONE DEI VESPRI NELLA SOLENNITÀ DELLA CONVERSIONE DI SAN PAOLO APOSTOLO

http://w2.vatican.va/content/francesco/it/homilies/2014/documents/papa-francesco_20140125_vespri-conversione-san-paolo.html

(questa mattina è morta una mia amica ed ho cercato conforto nel pensiero di Paolo)

CELEBRAZIONE DEI VESPRI NELLA SOLENNITÀ DELLA CONVERSIONE DI SAN PAOLO APOSTOLO

OMELIA DEL SANTO PADRE FRANCESCO

Basilica di San Paolo fuori le Mura

Sabato, 25 gennaio 2014

«E’ forse diviso il Cristo?» (1 Cor 1,13). Il forte richiamo che san Paolo pone all’inizio della sua Prima Lettera ai Corinzi, e che è risuonato nella liturgia di questa sera, è stato scelto da un gruppo di fratelli cristiani del Canada come traccia per la nostra meditazione durante la Settimana di Preghiera di quest’anno.
L’Apostolo ha appreso con grande tristezza che i cristiani di Corinto sono divisi in diverse fazioni. C’è chi afferma: “Io sono di Paolo”; un altro dice: “Io invece sono di Apollo”; un altro: “Io invece di Cefa”; e infine c’è anche chi sostiene: “E io di Cristo” (cfr v. 12). Neppure coloro che intendono rifarsi a Cristo possono essere elogiati da Paolo, perché usano il nome dell’unico Salvatore per prendere le distanze da altri fratelli all’interno della comunità. In altre parole, l’esperienza particolare di ciascuno, il riferimento ad alcune persone significative della comunità, diventano il metro di giudizio della fede degli altri.
In questa situazione di divisione, Paolo esorta i cristiani di Corinto, «per il nome del Signore Nostro Gesù Cristo», ad essere tutti unanimi nel parlare, perché tra di loro non vi siano divisioni, bensì perfetta unione di pensiero e di sentire (cfr v. 10). La comunione che l’Apostolo invoca, però, non potrà essere frutto di strategie umane. La perfetta unione tra i fratelli, infatti, è possibile solo in riferimento al pensiero e ai sentimenti di Cristo (cfr Fil 2,5). Questa sera, mentre siamo qui riuniti in preghiera, avvertiamo che Cristo, che non può essere diviso, vuole attirarci a sé, verso i sentimenti del suo cuore, verso il suo totale e confidente abbandono nelle mani del Padre, verso il suo radicale svuotarsi per amore dell’umanità. Solo Lui può essere il principio, la causa, il motore della nostra unità.
Mentre ci troviamo alla sua presenza, diventiamo ancora più consapevoli che non possiamo considerare le divisioni nella Chiesa come un fenomeno in qualche modo naturale, inevitabile per ogni forma di vita associativa. Le nostre divisioni feriscono il suo corpo, feriscono la testimonianza che siamo chiamati a rendergli nel mondo. Il Decreto del Vaticano II sull’ecumenismo, richiamando il testo di san Paolo che abbiamo meditato, significativamente afferma: «Da Cristo Signore la Chiesa è stata fondata una e unica, eppure molte comunioni cristiane propongono se stesse agli uomini come la vera eredità di Gesù Cristo. Tutti invero asseriscono di essere discepoli del Signore, ma hanno opinioni diverse e camminano per vie diverse, come se Cristo stesso fosse diviso». E, quindi, aggiunge: «Tale divisione non solo si oppone apertamente alla volontà di Cristo, ma è anche di scandalo al mondo e danneggia la più santa delle cause: la predicazione del Vangelo ad ogni creatura» (Unitatis redintegratio, 1). Tutti noi siamo stati danneggiati dalle divisioni. Tutti noi non vogliamo diventare uno scandalo. E per questo tutti noi camminiamo insieme, fraternamente, sulla strada verso l’unità, facendo unità anche nel camminare, quell’unità che viene dallo Spirito Santo e che ci porta una singolarità speciale, che soltanto lo Spirito Santo può fare: la diversità riconciliata. Il Signore ci aspetta tutti, ci accompagna tutti, è con tutti noi in questo cammino dell’unità.
Cari amici, Cristo non può essere diviso! Questa certezza deve incoraggiarci e sostenerci a proseguire con umiltà e con fiducia nel cammino verso il ristabilimento della piena unità visibile tra tutti i credenti in Cristo. Mi piace pensare in questo momento all’opera del beato Giovanni XXIII e del beato Giovanni Paolo II. Entrambi maturarono lungo il proprio percorso di vita la consapevolezza di quanto fosse urgente la causa dell’unità e, una volta eletti Vescovi di Roma, hanno guidato con decisione l’intero gregge cattolico sulle strade del cammino ecumenico: Papa Giovanni aprendo vie nuove e prima quasi impensate, Papa Giovanni Paolo proponendo il dialogo ecumenico come dimensione ordinaria ed imprescindibile della vita di ogni Chiesa particolare. Ad essi associo anche Papa Paolo VI, altro grande protagonista del dialogo, di cui ricordiamo proprio in questi giorni il cinquantesimo anniversario dello storico abbraccio a Gerusalemme con il Patriarca di Costantinopoli Atenagora.
L’opera di questi Pontefici ha fatto sì che la dimensione del dialogo ecumenico sia diventata un aspetto essenziale del ministero del Vescovo di Roma, tanto che oggi non si comprenderebbe pienamente il servizio petrino senza includervi questa apertura al dialogo con tutti i credenti in Cristo. Possiamo dire anche che il cammino ecumenico ha permesso di approfondire la comprensione del ministero del Successore di Pietro e dobbiamo avere fiducia che continuerà ad agire in tal senso anche per il futuro. Mentre guardiamo con gratitudine ai passi che il Signore ci ha concesso di compiere, e senza nasconderci le difficoltà che oggi il dialogo ecumenico attraversa, chiediamo di poter essere tutti rivestiti dei sentimenti di Cristo, per poter camminare verso l’unità da lui voluta. E camminare insieme è già fare unità!
In questo clima di preghiera per il dono dell’unità, vorrei rivolgere i miei cordiali e fraterni saluti a Sua Eminenza il Metropolita Gennadios, rappresentante del Patriarcato ecumenico, a Sua Grazia David Moxon, rappresentante a Roma dell’Arcivescovo di Canterbury, e a tutti i rappresentanti delle diverse Chiese e Comunità ecclesiali, qui convenuti questa sera. Con questi due fratelli, in rappresentanza di tutti, abbiamo pregato nel Sepolcro di Paolo e abbiamo detto fra noi: “Preghiamo perché lui ci aiuti in questa strada, in questa strada dell’unità, dell’amore, facendo strada di unità”. L’unità non verrà come un miracolo alla fine: l’unità viene nel cammino, la fa lo Spirito Santo nel cammino. Se noi non camminiamo insieme, se noi non preghiamo gli uni per gli altri, se noi non collaboriamo in tante cose che possiamo fare in questo mondo per il Popolo di Dio, l’unità non verrà! Essa si fa in questo cammino, in ogni passo, e non la facciamo noi: la fa lo Spirito Santo, che vede la nostra buona volontà.
Cari fratelli e sorelle, preghiamo il Signore Gesù, che ci ha reso membra vive del suo Corpo, affinché ci mantenga profondamente uniti a Lui, ci aiuti a superare i nostri conflitti, le nostre divisioni, i nostri egoismi; e ricordiamo che l’unità è sempre superiore al conflitto! E ci aiuti ad essere uniti gli uni agli altri da un’unica forza, quella dell’amore, che lo Spirito Santo riversa nei nostri cuori (cfr Rm 5,5). Amen.

 

IL PROBLEMA DELLA LEGGE AL TEMPO DI PAOLO

http://letterepaoline.net/2008/12/16/il-problema-della-legge-al-tempo-di-paolo/

IL PROBLEMA DELLA LEGGE AL TEMPO DI PAOLO

Questa voce è stata pubblicata il 16 dicembre, 2008, in Approfondimenti, Per conoscere Paolo.

di Paolo Sacchi

Articolo originariamente apparso in “Bibbia e Oriente” 12 (1970 / 4-5), pp. 199-211, col titolo Appunti per una storia della crisi della Legge nel giudaismo del tempo di Gesù. La suddivisione in paragrafi è nostra.

1. PAOLO E LA LEGGE Quando Paolo [1], poco dopo il 50 d.C., spinto dalle molteplici necessità del suo stesso ministero cominciava con la lettera ai Galati a dare sistemazione organica al proprio pensiero, meditando sulla storia eccezionale del suo popolo e sulla esperienza unica della sua vita [2], portava a formulazione chiara un dramma del pensiero ebraico derivante dalla coesistenza contraddittoria di alcuni elementi della sua ideologia, i quali tuttavia risultavano tutti e da tempo bene affermati nella coscienza della gente ebraica: da un lato l’onnipotenza divina sempre più sottolineata con lo scorrere dei secoli, non solo di fronte alla natura, ma anche di fronte alla storia [3], dall’altro la libertà umana assoluta, che è presupposto fondamentale, perché si possa avere una salvezza attraverso la Legge [4]. Il problema della libertà umana, intesa come capacità dell’uomo di scegliere sempre, in totale responsabilità, fra il bene e il male, non esiste, in Israele, come problema a sé stante, ma solo come problema riflesso di quello della via della salvezza, che è tema centrale, credo, dell’ebraismo che va dai Maccabei a Paolo, o ancora oltre, e che in questo scritto chiameremo convenzionalmente “ tardo giudaismo” [5]. Paolo afferma che la Legge non può salvare; la giustificazione, indispensabile per la salvezza, è dono gratuito di Dio (Rom 3,28; Gal 3,18). La legge ha, sì, un grande valore per Paolo, che, come ebreo, non poteva non sentire di quella tutta la grandezza; ma questo valore nell’interpretazione di Paolo si fa puramente storico: la Legge è il pedagogo che ci ha condotti, già condotti, a Cristo (Gal 3,24). Dio è onnipotente e nella sua azione, volta a realizzare i suoi piani misteriosi, Egli sceglie chi vuole. Anche Giovanni insisterà su questo punto: non noi scegliamo Dio, ma Dio sceglie noi. Paolo indaga su questo punto: quali leggi può avere la scelta di Dio? Nessuna, almeno di carattere umano. Si veda Rom 9,11 ss.: Che cosa può avere determinato la scelta divina di Giacobbe, se essa fu fatta quando i due bambini erano ancora nel seno della madre e quindi non potevano ancora assolutamente avere agito? Dio è onnipotente ed elegge chi vuole; non resta che rimettersi al mistero della sua volontà (Rom 11,32). Non è assolutamente pensabile che Dio abbia scelto in base alle opere. È interessante notare che Paolo si riferisce all’episodio narrato in Gen 25,19 ss. non direttamente, ma attraverso le parole di Malachia (1,2-3): «Ho amato Giacobbe e ho odiato Esaù». Nel racconto quale si ha nella Genesi, non si parla né di odio né di amore di Dio: Dio si limita a decretare una sorte: “il maggiore servirà al minore”, ma il perché non è detto. È solo di epoca più tarda, posteriore all’esilio, porsi il problema perché Dio abbia agito così. E se la risposta non si può dare sulla base di un ragionamento etico, non resta che cercare i motivi dell’azione divina al di là dell’umano, in una sorta di amore e di odio divino. Paolo riprende con molto maggiore sofferenza il problema e ne cerca la soluzione nella stessa direzione voluta da Malachia, anche se per lui le parole “odio” e “amore” sono una semplice citazione: tutto per Paolo sprofonda nel mistero insondabile della volontà divina. E in ciò è sulla linea della tradizione cosiddetta sapienziale. Strettamente legata a questa concezione della Legge e della elezione [6] divina, deve essere considerata la concezione che Paolo ebbe dell’uomo. L’uomo non è pienamente libero di fare il bene che forse vorrebbe e che comunque riconosce tale (Rom 7,13 ss.). Perché si possa credere nella salvezza proveniente dalla Legge, bisogna credere in una libertà umana di scelta assoluta fra bene e male. Altrimenti Dio avrebbe posto in mano all’uomo uno strumento perfetto, ma tale che l’uomo non potrà mai adoperare [7] Paolo nega che la salvezza venga dalle opere della Legge, ma nega anche che l’uomo sia interamente libero davanti al male. Fra la sua volontà e la sua azione interviene un quid per cui egli può fare l’opposto di ciò che vuole. Ci deve insomma essere nell’uomo qualcosa che si pone come ostacolo alla volontà fino a divenire principio d’azione [8]. Il cristianesimo si avvia così a riconoscere l’esistenza di un peccato originale. Queste varie concezioni di Paolo sono, come si vede, strettamente legate l’una all’altra. Paolo avvertì l’interdipendenza di queste concezioni e la necessità di sistemarle in un rapporto organico. Ma questo non significa che la loro interdipendenza si faccia sentire solo a livello della coscienza e in una mente di eccezione, come quella di Paolo: erano problemi che dovevano essere ampiamente sentiti. La fermezza, per esempio, con cui i rabbini insisteranno sulla piena libertà dell’uomo di fronte al male, oppure lo sforzo con cui qualcuno cercherà di far rientrare perfino lo jetzer hara‘, nello schema generale della bontà della creazione, una parte, anzi il perfezionamento dello jetzer hattob [9] mostrano che, sia pure con una certa lentezza, il mondo ebraico avvertiva la necessità di una organizzazione del proprio pensiero. Per poter continuare a credere nella salvezza ad opera della Legge, bisognava confutare uno per uno tutti i punti prima toccati da Paolo. Non solo, ma è evidente che quell’ebreo che avesse avvertito il senso della propria impotenza di fronte al male in termini affini a quelli di Paolo sarebbe stato portato ad accettare il punto chiave dell’insegnamento di Paolo circa la Legge; e lo stesso dicasi per quell’ebreo che già si fosse posto il problema del rapporto fra azione umana e azione divina nella storia e avesse risolto il problema nel senso di una sottolineatura della onnipotenza divina agente liberamente nella storia, non più legata dalla concezione rimuneratrice. 2. POSIZIONE DELLE VARIE CORRENTI AL TEMPO DI PAOLO Fra tutti i vari problemi su ricordati, particolarmente vivo al tempo di Paolo doveva essere quello dei limiti delle possibilità della libertà umana. Esso è particolarmente sofferto da Paolo, ma anche Flavio Giuseppe, quando vuole presentare al mondo occidentale le tre sette principali del mondo ebraico e desidera caratterizzarle rapidamente ed efficacemente, non trova niente di meglio che tracciare brevemente e schematicamente l’atteggiamento di ciascuna di esse di fronte al problema della libertà dell’uomo davanti all’azione di Dio [10]. «I sadducei – dice Flavio Giuseppe (Bell. Jud. 11,8,164) – sopprimono assolutamente il destino, e pongono Dio fuori della possibilità di fare alcunché di male o anche solo di scorgerlo; essi dicono che è in potere dell’uomo la scelta del bene e del male, e che secondo la decisione di ognuno avviene l’ima o l’altra delle due cose…». Con la parola “destino” Flavio Giuseppe intende qui, certamente, il gôral, la sorte fausta o infausta che Dio talora assegna alle cose degli uomini nell’Antico Testamento. I sadducei credono nell’uomo e nella sua capacità di forgiarsi un destino qui sulla terra [11]. All’opposto dei sadducei stanno gli esseni: essi credono che tutto venga da Dio, unico autore della storia. Nelle Ant. Iud. (VIII,l, §5), Flavio Giuseppe inizia la sua notizia sugli esseni con queste parole: «Gli esseni insegnano soprattutto a rimettersi per ogni cosa a Dio». Se qualche dubbio può esserci circa l’esatto valore di quel “rimettersi a Dio”, esso viene fugato da un passo analogo delle Ant. Iud. (XIII,5,9, §172): «La setta degli esseni afferma che il destino è padrone di tutto e che niente accade agli uomini diversamente da quanto esso ha stabilito». Ricordando che cosa può voler dire “destino” per un ebreo, non restano dubbi circa il pensiero essenico. Comunque la migliore documentazione di questa convinzione degli esseni, che tutto nel mondo e nella storia è rigidamente predeterminato da Dio, è fornita da un passo del Manuale di disciplina (1QS, III,14 ss.): il passo mostra fino a quali limiti tutto fosse sentito come determinato da Dio (perfino i pensieri degli uomini) e come cogliesse nel giusto Flavio Giuseppe nel caratterizzare le tre sette nel modo che fece. «Dal Dio della conoscenza proviene tutto ciò che è e che sarà. Prima che gli esseri siano, Egli ha fissato tutti i loro pensieri, e quando essi vengono all’esistenza, vivono secondo ciò che di loro è stato fissato. Essi compiranno le loro azioni secondo il pensiero della Sua gloria, senza che nessun cambiamento si possa apportare (ai piani divini)». Così, dunque, gli esseni. Più o meno intermedia fra le altre due è la posizione dei farisei, che in seguito cercheremo di valutare con maggiore precisione. Attribuiscono, dice Flavio Giuseppe (Bell. Jud. II, 8,14, §§ 162-163), ogni cosa al destino e a Dio, ma ritengono che l’operare giustamente o no dipenda in massima parte dall’uomo; però il destino coopera in ciascuna azione. Sembra che la posizione farisaica desideri in qualche modo salvare due posizioni attestate entrambe nell’Antico Testamento e apparentemente inconciliabili, da un lato la piena responsabilità umana, dall’altro l’azione di Dio nella storia in tutta la sua onnipotenza. Questa concezione farisaica di una indipendenza reciproca fra l’azione di Dio e la libertà umana, è veramente una concezione nuova ed autonoma rispetto alle altre due, o, pur nella sua personalità, si avvicina più ad una discostandosi dall’altra? La posizione farisaica appare di fatto una semplice variante della posizione sadducea. Se un abisso dovesse essere disegnato a marcare una separazione, questo abisso andrebbe posto fra l’essenismo e il resto delle sette ebraiche. Nel fariseismo in definitiva tutto dipende dall’uomo come nel sadduceismo e se la dottrina farisaica della libertà umana ha avuto uno sviluppo in senso etico, ignoto al sadduceismo, ciò è dipeso da tutta una serie di concezioni religiose proprie del fariseismo e ignote al sadduceismo, e che esamineremo fra breve. Ora basti osservare che se nel fariseismo quale è tratteggiato da Flavio Giuseppe e quale probabilmente era al tempo in cui Flavio Giuseppe si trovava in Palestina (prima della guerra con Roma) c’è qualche incrinatura in questo senso della libertà dell’uomo, essa è attestata da quell’“in massima parte”, che egli aggiunge all’affermazione per cui i farisei «ritengono che l’operare giustamente o no dipenda dall’uomo». È la spia di un’incrinatura che i rabbini delle età seguenti cercheranno di far scomparire del tutto: essi avvertivano perfettamente che la concezione farisaica della Legge era possibile solo a patto che l’uomo fosse non “massimamente”, ma interamente libero e autonomo. 3. ORIGINI DEL PROBLEMA Ma torniamo alla posizione farisaica in rapporto a quella sadducea ed essenica. È un antico motivo veterotestamentario che Dio protegge Israele, quando questo osserva la Legge, e lo abbandona, quando questo tradisce la Legge. Dio interviene allora per punire il popolo ebraico. La storia diviene così la storia delle punizioni di Israele, ma è facile notare che la libertà di Dio è concepibile solo nei limiti in cui sceglie una pena. Dio altrimenti è chiamato in causa da Israele stesso che lo costringe ad agire, perché ristabilisca l’ordine turbato. Insomma l’azione di Dio è determinata da un certo comportamento etico dell’uomo e l’uomo è padrone del suo comportamento etico. Niente di strano perciò che questa concezione farisaica abbia finito con l’arrivare fino a posizioni del tipo di alcune, oggi assai diffuse, per cui il messia finisce con l’essere Israele stesso; o comunque è Israele che preparerà la venuta del messia, tanto che questa finirà solo con l’essere un segno o una conseguenza della giustizia di Israele. Scrive oggi il rabbino Sierra: «Israele, quale collettività consacrata ed impegnata ad una particolare disciplina di vita, si considera al servizio dell’umanità per precederla e preparare con essa il Regno di Dio sulla terra». Se la testimonianza di Flavio Giuseppe lascia intravvedere la possibilità che nel I sec. d.C. sussistesse qualche dubbio all’interno dello stesso mondo farisaico circa la totale libertà dell’uomo di fronte al male (cosa che bene spiega la problematica di Paolo), nei secoli seguenti i rabbini hanno preso posizione nettissima in favore della libertà morale dell’uomo. Nella seconda metà del II secolo d.C. il grande rabbino Aqiba (Abot, 5,15ss.) aveva detto che tutto è previsto (e quindi determinato da Dio), ma la libertà morale è lasciata all’uomo. Intorno al 300 r. Hanina ben Papa spiegava la sua concezione di una libertà morale assoluta dell’uomo col racconto dell’angelo della notte preposto da Dio ai concepimenti (Niddâ 16b). L’angelo chiede a Dio come dovrà essere l’uomo che sta per essere concepito: Dio determinerà tutto, tutto fuorché la sua libertà; l’angelo domanda se l’uomo dovrà essere debole o forte, saggio o stolto, ma deliberatamente non domanda se dovrà essere giusto, o ingiusto, poiché ciò dipende solo dall’uomo. La tradizione non ricorda, che io sappia, dispute circa questa libertà umana all’interno del rabbanismo. È chiaro che queste affermazioni di R. Aqiba e di R. Hanina servono a chiarire il pensiero rabbanita contro attacchi esterni. Non c’è disputa all’interno. Ma il problema della libertà umana e dei suoi limiti non è nato né al tempo di Paolo e di Flavio Giuseppe, né a quello di Gesù. Ricordo Sir. 15,15, in cui è detto: «Se vuoi, puoi osservare i comandamenti…» [12] Il Siracide afferma cosa che è certamente nella tradizione veterotestamentaria. Poteva avere in mente un passo come Deut. 30,15: «Guarda, io pongo oggi, davanti a te, la vita e il bene, la morte e il male… Se ascolti gli ordini, …vivrai» [13]. Ma l’espressione del Siracide mostra che egli era sollecitato da un problema da cui non era toccato l’autore del Deuteronomio e lo risolve in un certo modo. Si è visto, dunque, che, dal secolo II a.C. fino al 300 d.C., si hanno nel mondo ebraico alcune prese di posizione in favore della libertà morale dell’uomo. È chiaro dal loro tono che queste affermazioni si fanno sempre più nette col passare degli anni. Ciò dipende dal fatto che parallelamente alla corrente farisaica si dovevano essere sviluppate nel mondo ebraico altre correnti che predicavano cose diverse e che dovevano essere sembrate pericolose al farisaismo, se questo prese posizione. Ci si può pertanto domandare se questa disperazione della Legge, da cui nasce il cristianesimo di Paolo come corrente di pensiero marcata da una ideologia ben precisa, risalga solo a Paolo o non abbia nell’ebraismo radici più antiche, non sia cioè una componente della cultura ebraica che, tenuta quasi in disparte perché temuta, ha finito con l’imporsi con l’evidenza di una realtà indiscutibile, quando si è presentato all’uomo la possibilità di inquadrare in nuove sistemazioni ideologiche una concezione così temuta. Prima di guardare i testi qumranici, giova porsi ancora un problema riguardo a Paolo. Abbiamo visto come il mondo ebraico del tempo, grosso modo, di Gesù appare diviso circa il grave problema della libertà umana, o meglio dei limiti e delle possibilità della libertà umana. È certo che Paolo ebbe la sensazione precisa dei limiti di questa libertà e ne abbiamo già parlato. Si pone il problema se questa concezione limitata della libertà umana si possa considerare in Paolo nata con la conversione, oppure rappresenti uno stato d’animo dell’uomo radicato da tempo nella coscienza di Saulo. In altri termini, ci si domanda se quell’incrinatura nella concezione farisaica della libertà che appare nella versione che ce ne ha lasciato Flavio Giuseppe e di cui abbiamo già parlato, non possa ritrovarsi anche in Saulo. Quando Paolo guarda la Legge, da qualunque parte la guardi, trova sempre la sua inutilità, almeno per l’uomo del suo tempo. Può darsi che Paolo sia così disilluso della Legge, proprio perché le chiede di più di quanto essa possa dare; ma questa richiesta alla Legge non può essere invenzione di Paolo; deve essere un’opinio communis abbastanza diffusa. Per esempio, in Gal 3,21 Paolo dice che per credere a una giustificazione dalla Legge, bisognerebbe che Dio avesse dato agli uomini una Legge che dà la vita. Un modo di ragionare di questo genere svela un discreto lembo dell’animo di Saulo, che aspirava alla Vita e che sentiva che fra lui e la Vita c’era sempre la barriera rappresentata dal peccato, a lui presentato proprio dalla Legge con ogni evidenza. C’è in fondo all’anima di Paolo un anelito in direzione di una libertà dalle cose, che difficilmente è nato con la conversione. La conversione gli avrà piuttosto indicato la via per superare certe aporie della sua cultura in una visione organica del mondo. Si rilegga Gal 4,1 ss.: l’uomo senza Cristo è schiavo degli elementi del cosmo e degli astri; la fede in Cristo ha liberato Paolo ed ora si sentirebbe forse più grande dell’umano, se Dio non gli avesse dato, per non farlo salire in superbia, un angelo di Satana che lo schiaffeggiasse [14]. «Nessun uomo è giusto davanti a te» (Sal 143,2) aveva cantato un salmista e la saggezza ebraica aveva riecheggiato questo tema; e se nessuno è giusto, che senso ha attendere la salvezza dalla propria giustizia? Si veda Gal 2,15 ss. dove è detto: «Noi, giudei di nascita… sapendo che non è giustificato nessuno per le opere della Legge…». Mi sembra che Paolo sottolinei il nesso che c’è fra l’essere ebreo e il sapere che nessuno è giusto. In questa luce, lo stesso senso del Patto ancorato alle clausole della Torah si sfalda, perché l’uomo tradisce inesorabilmente il patto [15]. Quando fu data la Legge ci fu un mediatore, anzi fu consegnata al mediatore stesso attraverso mani angeliche: la funzione della Legge è quindi puramente contingente, storica, come diciamo noi? Solo la promessa ha valore universale, perché soltanto nella promessa Dio agisce solo, senza collaborazione umana, destinata di per sé a produrre il fallimento. Idee di questo genere, come la Legge data da Dio agli uomini per mezzo di angeli, mostrano di non derivare dalla fede cristiana, ma da un ambiente colto, le cui idee assorbite da Paolo sono state da questo svolte in funzione cristiana. E chiunque, fariseo o no, sapesse che la Legge era stata data a Mosè attraverso mani angeliche non poteva non sentire una certa umanità della Legge, una sua svalorizzazione di fronte a chi la sentiva come ipostasi divina, o qualcosa del genere. 4. CONFRONTO CON GLI SCRITTI DI QUMRAN Guardiamo ora se nell’ebraismo precristiano si trovano già tracce di quella disperazione della Legge che viene con Paolo alla sua più lucida e drammatica formulazione. Compito di questo articolo è di dare uno sguardo a quel gruppo di testi detti di Qumran, dal luogo del loro ritrovamento, i quali, anche se non esprimono tutti idee necessariamente omogenee di uno stesso gruppo, tuttavia è certo che esprimono idee ebraiche. Quelli comunque di cui ci serviremo in questo articolo appartengono certamente alla setta di tipo essenico, nota come setta di Qumran. A rigore assoluto, non è certo nemmeno che tutti i testi siano anteriori a Gesù, perché l’unico dato veramente certo è quello fornito dall’archeologia, per cui si può affermare solo che si tratta di testi copiati prima del 70 d.C. Credo comunque, che con la maggior parte degli autori i testi si possano ritenere scritti fra il II e il I sec. a.C. Essi ci mostrano pertanto squarci di ideologie ebraiche anteriori di un certo tempo al cristianesimo nascente, all’ingrosso un secolo. Non stupirà trovare a Qumran una grande esaltazione della Legge, che è concepita come il pernio di tutta la vita sociale. Coloro infatti che entrano nell’alleanza, formano una comunità incardinata innanzi tutto sulla Legge: lhjwt ljhd btwrh wbhwn, «per essere una comunità nella Legge e nel patrimonio» (1QS V,l ss.). Era dunque una comunanza di beni spirituali e materiali, e la comunanza di beni spirituali è indicata dal più grande di essi, la Legge. La Legge avrà pieno vigore nell’Israele vero (lQSa 1,11); intanto essa è già il paradigma assoluto per valutare ogni condotta umana (1QS 5,21). Quando infatti si esamina un adepto, per vedere se è degno di divenire membro dell’alleanza, si dovrà esaminare quale è la sua parte in ciascuno dei due spiriti che dalla creazione del mondo si contendono l’uomo; ma per far questo, in pratica, si dovrà solo esaminare la comprensione che l’adepto ha della Legge e la sua capacità di osservarla: lpj sklw wm‘sjw btwrh. Così con la Legge l’uomo può dare giudizi estremamente sicuri. Chiunque poi non osservi la Legge non può restare a far parte della comunità e viene scacciato (1QS 8,22). È chiaro che la Legge rappresenta un perfetto paradigma di giudizio, cosa fondamentale per una comunità, in cui la necessità di giudicare è incessantemente presente, che ogni anno (1QS 5,24) devono essere giudicati tutti i membri prima dell’attribuzione delle nuove cariche. Ma oltre che questo paradigma di giudizio, la Legge può anche essere uno strumento pratico per la salvezza? In questi termini il quesito non fu posto a Qumran, né poteva esserlo. Se il problema fosse stato posto, probabilmente avrebbe provocato turbamenti. A noi interessa solo stabilire quale funzione di fatto la Legge aveva nel pensiero qumranico. In 1QS 8,14 si spiega il passo di Isaia 41,3: «Nel deserto spianate le vie del Signore». L’interpretazione qumranica è che bisogna studiare la Legge per aprire la via all’avvento di Dio. Però l’avvento divino non è determinato dallo studio della Legge, ma al contrario si dovrà iniziare questo studio tutto speciale della Legge solo quando vi saranno nell’aria i segni della prossima venuta del Messia. Allora essi si separeranno dagli altri Ebrei e andranno nel deserto come è scritto. Qui essi, sempre per realizzare la profezia, indagheranno sulla Legge. È chiaro che lo studio della Legge non ha la funzione di provocare la venuta del regno di Dio, come è nella più elaborata concezione rabbinica, ma solo quella di realizzare una profezia. L’azione divina è manifestamente indipendente da ogni contingenza storica. Questo atteggiamento può essere simile a quello di chi vede la possibilità di un acceleramento, ma solo di un acceleramento dei tempi della parusia [16]. Qualcosa ancora di più si ricava da 1QS 9,17. In questo passo si stanno dando norme per il maskil, perché possa degnamente guidare coloro che gli sono stati affidati. Fra l’altro è fatto divieto al maskil di disputare con gli altri ebrei, detti in linea generale “uomini della fossa”. Il motivo di questo rifiuto è che egli deve tener nascosto a tutti coloro che non siano membri della setta ’t ‘st htwrh btwk ’nšj h‘wl, consilium legis inter malos. È chiaro che non si tratta dei comandamenti della Legge scritta, perché tutti gli Ebrei li conoscevano benissimo. Si doveva trattare di comandamenti segreti, nascosti (o della loro interpretazione segreta), e tali, se trasgrediti, da provocare la vendetta di Dio [17]. Per salvarsi, dunque, non basta la Legge, ma ci vuole qualcosa di più, qualcosa che possiede solo la setta e che tiene segreto. Questo qualcosa è l’esatta interpretazione della Legge, quella che Enoc dice di attendere solo dal messia. Si veda Enoc 49,2: «II messia sarà potente in tutti i segreti della giustizia». Si tratta di un passo contemporaneo degli scritti della setta di Qumran, forse anche anteriore, dato che dovrebbe appartenere alla fine del sec. II a.C. Enoc, come l’anonimo autore del Manuale di Disciplina, hanno la percezione di una insufficienza della Legge che può essere colmata sia per l’uno come per l’altro solo da un supplemento di rivelazione, che Enoc proietta senz’altro al tempo del messia, mentre l’autore del Manuale di Disciplina pensa a una ispirazione di Dio già avvenuta e riservata alla Setta. Ma su un punto sono d’accordo: la Legge scritta o le sue interpretazioni umane non bastano. Questa tôrâ della setta è una vera e propria tôrâ rivelata. L’autore di una hôdajâ (IV, 10) ricorda di aver difeso la purezza di questa rivelazione contro gli uomini di Belial che cercavano di costringerlo a «cambiare la Tôrâ che hai scolpito nel mio cuore». Šinnanta, “hai scolpito”, riprende Deut 7,6; ma qui l’uomo deve tramandare i comandamenti di Dio scolpendoli nei figli, mentre a Qumran l’azione di tramandare l’insegnamento è interamente assorbita dall’ispirazione divina. È Dio che scolpisce direttamente e per Sua scelta la Sua Legge nel cuore dell’autore della hôdajâ. La Legge, sia scritta sia orale, è pertanto svalutata. Essa non può salvare, perché non è adeguatamente interpretata [18], ma questa interpretazione esatta che permette la salvezza non è opera dell’uomo: Enoc proietta questa interpretazione definitiva della Legge nell’éschaton. Essa sarà un segno dell’avvento del messia. È interessante notare che Gesù, almeno nell’interpretazione di Matteo, si presenta come interprete assoluto della Legge. L’autore della hôdajâ in questione sa di possedere un’interpretazione nuova della Legge, ma questa interpretazione non ha origine umana: è stata rivelata a lui come la Legge fu rivelata a tutti gli Ebrei. L’autore della hôdajâ è messo in salvo da Dio che lo nasconde agli occhi dei suoi nemici (5,11), ma in lui ha nascosto e la Sua Legge, che resterà nascosta fino alla rivelazione della Sua salvezza. È questa la Legge che ha la capacità di salvare, la Legge segreta e nascosta, non quella che si chiama Tôrâ; e questa Legge che salva non uscirà dal cuore dell’autore della hôdajâ che quando Dio realizzerà il Suo regno. Toccherà all’uomo produrla. In questo contesto di idee è chiaro che l’origine della salvezza è sentita come solamente divina: la Legge che è stata data all’autore della hôdajâ ha una capacità salvifica che si rivelerà solo quando Dio lo vorrà; essa ha più l’aspetto di un segno che non di uno strumento, come è, al contrario, nella concezione farisaica. Un altro passo ancora mostra come la salvezza di Dio non sia, nell’ideologia qumranica, la giustizia di Israele. È pHab. 8,1. Vi è rammentato il versetto di Abacuc «Il giusto vivrà per mezzo della fede». Il versetto è così interpretato : «Questo riguarda tutti coloro che nella casa di Giuda osservano la Legge (certamente la vera Legge); Dio li salverà dal giudizio (mbjt hmšpt) per riguardo alla loro sofferenza e alla fiducia che hanno avuto nel Maestro di giustizia». Da queste parole risulta chiaro che la salvezza riguarda coloro che osservano la Legge, ma non perché la osservano. Dio salva il suo popolo, perché ha pietà delle sue sofferenze e perché (e questo è un elemento nuovo nell’ebraismo) ha avuto una certa fiducia in qualcuno che era stato inviato Dio. È inutile sottolineare le differenze che ci sono fra la concezione cristiana della fede e questa concezione qumranica [19] Ciò che qui interessa non è la differenza fra le due “fedi”; interessa rilevare che nel mondo ebraico è detto con sufficiente chiarezza che la salvezza non deriva dall’aver praticato la Legge, ma da un’altra cosa, che forse non era ben chiara nemmeno alla coscienza dei qumranici stessi. Del resto l’idea che l‘swt htwrh, “fare la Legge”, non è sufficiente a salvare l’uomo è sottintesa anche dall’insistenza con cui i qumranici sottolineano non solo la natura genericamente peccatrice dell’uomo, ma anche la colpa del singolo (1QS 11,9 ss. e Hod., passim). La loro giustizia (tzdqh, dikaiosyne) è talmente un dono di Dio, da essere identificata con Dio stesso, anche nella sua accezione di virtù umana. Penso a quel meraviglioso passo che è 1QS 10,12, in cui l’autore dice, rivolto a Dio: «Tu sei la mia giustizia». Non si può certo pensare che questa tzdqh sia frutto della Legge! Essa è data a coloro che Egli ha scelto ab aeterno, perché ab aeterno li ha amati [20]. Dio tutto ha destinato fino da prima del tempo e per realizzare i Suoi piani si serve di due spiriti, il principe della Luce e il principe delle tenebre. Ma le azioni, perfino i pensieri dei singoli sono stati incrollabilmente fissati ab aeterno, senza che niente da parte di nessuno possa essere cambiato dei piani divini. Allora che funzione ha la Legge per i qumranici? Altissima, ma di segno più che di strumento: segno destinato a distinguere gli eletti, che solo così possono vivere la loro elezione, esserne coscienti.

NOTE [1] L’individuazione dell’esistenza nel mondo ebraico del tempo di Gesù (dai Maccabei ai Tannaim) di una certa crisi della Legge parte da certe affermazioni di Paolo. Questo naturalmente non significa che queste affermazioni contengano tutto il pensiero di Paolo, e non lo significa anche se così qualcuno lo ha interpretato, come Marcione, Lutero, Harnack, Barth. Specialmente i cattolici tendono a sdrammatizzare certe espressioni, inserendole in tutta la complessa ideologia paolina. Si veda per esempio un classico come F. Prat, La théologie de Saint Paul, I, Parigi 1961 (43a edizione), pp. 243-45, dove fra l’altro è scritto: «L’esatta interpretazione di questo passo (Rom 3,21-26) è subordinata ad altri problemi…». Compito di queste pagine non è stabilire quale sia la portata di certe affermazioni di Paolo in seno alla sua stessa ideologia, ma solo di seguire lo sviluppo di idee, la cui importanza è sottolineata dal loro ricorrere a grande distanza nel tempo coi nomi sopra ricordati, da Marcione fino a oggi. Sul problema del valore della Legge in Paolo ricordo il recente lavoro di R. Bring, Christus und das Gesetz, Leida 1969. [2] Su questa impostazione del pensiero di Paolo come strettamente legato alle sue vicende di uomo ebreo, che ha vissuto il dramma di una conversione radicale e ha sentito il dramma della storia del suo popolo, si veda C.H. Dodd, The Epistle of Paul to the Romans, Londra 1960 (14a edizione), p. XXXII. Sulla drammaticità (lutte douloureuse) paolina si veda Prat, op. cit., I, p. 16. [3] Già in testi antichi si dice, per esempio, che Dio indurì il cuore di Faraone (Es 7,3-4): «Farò ostinare Faraone e moltiplicherò i mie prodigi… Tuttavia Faraone non vi darà ascolto». Un passo particolarmente notevole per mostrare questa capacità divina di intervenire nella storia fino a farle prendere una via diametralmente opposta a quello che vorrebbe la logica umana dei fatti si ha nel cantico di Anna. «L’arco dei forti è spezzato, i deboli si son cinti di forza». Si veda sul passo P. Sacchi, in “Rivista degli Studi Orientali”. Sulla datazione del Cantico di Anna ci sono molti dubbi e problemi, raccolti dal Bressan in “Biblica” 32 (1951), pp. 503-521, e 33 (1952), pp. 67-89. Pare escluso che possa essere del II sec. a.C. come taluno vorrebbe, per quanto alcune idee di questo secolo trovino una loro corrispondenza nel Cantico. Comunque deve trattarsi di opera posteriore all’esilio (diversamente le conclusioni del Bressan). Ricordo ancora Sal 139,4-5 e Qohelet, che insiste come tutto nella vita sia dono di Dio (2,25-26; 3,13; 5,18), il quale ad alcuni concede di godere delle loro fatiche e ad altri lo nega, ma non certo per punire e ricompensare (8,10). [4] Che la religione ebraica postesilica (il giudaismo) sia religione essenzialmente etica, è luogo comune. Rimando a G. Ricciotti, Storia di Israele, II, Torino 1969 (2a edizione), pp. 77 ss., dove sono riportati brani che mostrano come Israele riconosca causa della propria rovina il proprio peccato e veda la salvezza nel ritorno alla Legge. [5] Il problema del rapporto fra l’azione di Dio e quella dell’uomo e della responsabilità di quest’ultimo è stato drammaticamente sentito più volte nella storia. Ricordo S. Agostino. Si noti però che Agostino (per esempio, De Civitate Dei, V) imposta il problema sulle tracce di Cicerone, seguendo la problematica del suo tempo e della sua civiltà. I termini del problema nel mondo tardo-giudaico sono diversi. Qui i termini del problema non sono prescienza divina e libertà umana, ma elezione divina e funzione umana nella storia. Il termine che riguarda Dio, nelle due problematiche, è diverso. [6] Gv 15,16: «Non voi avete scelto me, ma io ho eletto voi e vi ho destinati…»; e con tanto maggiore umanità: 1Gv 4,10: «Non noi abbiamo amato Dio, ma Lui ha amato noi». 7] Sulla Legge intesa nel tardo giudaismo come unità assoluta si veda M. Noth, in Gesammelte Studien zum Alten Testament, Monaco 1957, p. 129. Al tempo di Gesù la Legge si andava ipostatizzando. Paolo dice che l’ebreo, in quanto possiede la Legge, ha ten mórphosin tês gnoseos kaì tês aletheías en tô-i nómo (Rom 2,20). La Legge, già identificata con la Sapienza (Sir 24,22-23), nel pensiero rabbinico (Berešit rabba VII, 2) diventa il paradigma eterno della creazione, dotata di una sua personalità, per cui essa sa e conosce; ma l’uomo non deve tentare di indagare i segreti di là dal limite della creazione. La coscienza infatti di possedere in qualche modo lo strumento stesso della creazione era tale da indurre alla superbia e l’equilibrio rabbanita supera la difficoltà secondo il principio di Sir 3,17 ss.: «Tu non devi occuparti…». Ma è sempre un limite che si pone l’uomo. È chiaro che nel mondo ebraico, molto probabilmente per influsso dell’ellenismo greco, si produce un “gonfiamento” della Legge, che cresce da norma morale umana data da Dio fino a paradigma divino della creazione. Essa diviene l’oggettivazione e rivelazione storica dell’idea di bene. È evidente che la crisi della Legge è legata anche a questo “gonfiamento”. Quanto più essa è posta in alto, quanto più essa è avvicinata, anche ontologicamente, a Dio, tanto più da essa ci si attende. Quanto più grande l’attesa, tanto più amara la disillusione. Questo fenomeno poi del “gonfiamento” della Legge è legato alla credenza nell’immortalità, che nel mondo ebraico si andava affermando nel tempo di cui ci occupiamo. Una frase come quella di Lev 18,5, hà koiesas ho ánthropos resetéi en autoîs cambia ormai di significato. Chi legge non capisce più ciò che fu scritto secoli prima. Chi scrisse pensava che attraverso l’osservanza dei comandamenti si sarebbe avuto una buona, lunga vita. Chi legge ora, intende che chi aderisce alla Legge avrà la vita eterna. [8] Cfr. A. Viard, Epître aux Romains (La Sainte Bible, curata da L. Pirot e A. Clamer), Parigi 1951, p. 91, nota a 7,15. [9] Cfr. Berešit Rabba IX. Intorno alla metà del sec. III R. Semuel b. Nahman insegnava a proposito dell’espressione di Gen 1,31 «molto buono», che essa si riferiva non solo allo jetzer tob, ma anche allo jetzer hara‘. «Infatti, se lo jetzer hara‘ non ci fosse, nessun uomo si costruirebbe una casa, si sposerebbe, genererebbe figli, eserciterebbe un’attività». Circa un secolo prima R. Meir aveva insegnato, a proposito di lbb di Deut 6,5 (scritto con due b) che la cosa andava spiegata col fatto che l’uomo doveva onorare Dio sia con lo jetzer buono, sia con quello cattivo. (T. Berakhot 7,7). In genere però il problema sembra piuttosto turbare i rabbini che spesso insegnano che Dio si pentì di aver creato lo jetzer hara‘. Si veda sul problema l’Excursus di P. Billerbeck, Kommentar zum Neuen Testament…, Monaco 1928, IV, pp. 466-483, dal quale sono tratte le citazioni di questa nota.

[10] Cfr. Bellum Judaicum II, 8, § 162 ss. per quanto riguarda i farisei e i sadducei; Antiquitates Judaicae XVIII, I, 5, § 18; XIII, 5, 9, § 172.

[11] Si veda la rapida, ma efficace rappresentazione dell’ideologia sadducea di I. Epstein, Il Giudaismo, Milano 1967, pp. 83 ss. Sul destino, si veda poi tutta la produzione del Festugière. L’uomo ellenistico avvertiva la necessità di liberarsi da questa forza oscura dalla quale si sentiva schiacciato, in qualunque cosa la identificasse. Credo che la liberazione dagli elementi del mondo di cui parla Paolo vada inquadrata in questa spiritualità. Si veda specialmente L’idéal religieux des Grecs et l’évangile, Parigi 1932, pp. 101-115. [12] Cfr. anche il testo ebraico: edizione recente di F. Vattioni, Ecclesiastico, Napoli 1968. [13] D’altra parte il Deuteronomio stesso sviluppa, e con una coscienza del problema che in queste parole è assente, anche il motivo opposto. Cfr. 9,5, dove è detto che Israele entra in possesso della Palestina, non per la sua giustizia, ma solo perché Dio è fedele alla promessa e a causa della malvagità degli indigeni. La incapacità di avvertire la contraddizione, o, se si vuole, la capacità di non essere legati a ogni aspetto del principio di non contraddizione, in favore di un’osservazione immediata del reale, seguita da un giudizio morale, ha permesso all’ebraismo una grande ricchezza di sviluppi. [14] Se il giudaismo, diciamo così, classico, sorge dall’interpretazione della propria storia in termini rigidamente etici (Dio ha punito il suo popolo con la distruzione del tempio e con la deportazione, perché non ha rispettato la Sua Legge), nel giudaismo più tardo la sventura del popolo non è più sentita come conseguenza della inosservanza della Legge, o almeno qualche voce si alza in tal senso. L’osservazione è del Renan (Vie de Jésus, Parigi 1863, p. 52), che attribuiva questa atmosfera all’epoca maccabaica. Non so su che cosa si fondasse: forse sul Sal 44,23-27. Si veda su ciò A. Jaubert, La notion d’alliance dans le judaïsme aux abords de l’ère chrétienne, Parigi 1963, p. 78. Anche se la data del passo in questione dovesse essere un po’ più alta del sec. II a.C, la cosa non avrebbe importanza per la storia della cultura. Sul problema della datazione del Salmo 44, cfr. G. Castellino, Libro dei Salmi, Torino 1955, p. 298 ss. [15] Sulla concezione di “patto” presso i Qumranici, cfr. Jaubert, La notion d’alliance…, cit. Le sue conclusioni (p. 137) bene si accordano con la tesi generale di questo mio scritto: «A che serviva, dunque, per un giudeo essere figlio di Abramo, di Isacco e di Giacobbe, figlio della circoncisione, se in pratica era necessaria una elezione particolare (choix préalable) da parte di Dio…?». [16] Cfr. 2Pt 3,12. [17] Sui comandamenti segreti e la loro importanza nel giudaismo, cfr. N. Wieder, The Judean Scrolls and Karaism, Londra 1962, pp. 53 ss. [18] Su questa inadeguatezza della interpretazione della Legge, W. Davies, The Setting of the Sermon on the Mount, Cambridge 1964, p. 155. [19] Cfr. J. Carmignac, Les textes de Qumran traduits et annotés (Interprétations de prophétes), Parigi 1963, p. 107, nota n. 4. In maniera diametralmente opposta il Dupont-Sommer, Les écrits esséniens découverts près de la Mer Morte, Parigi 1964 (3a edizione), p. 275, nota n. 6. Quanto all’interpretazione del Davies, op. cit., p. 217, che la salvezza, secondo questo passo qumranico, sarebbe attraverso le opere della Legge, si può dire che essa mostra solo una notevole distorsione del testo: «È chiaro che i membri della Setta saranno salvati da Dio in quanto “facitori della Legge”, e per le loro sofferenze».

L’APOSTOLO DELLE GENTI FRA GIUDAISMO E CULTURA ELLENISTICA – 2009

http://www.vatican.va/news_services/or/or_quo/cultura/116q04a1.html

L’APOSTOLO DELLE GENTI FRA GIUDAISMO E CULTURA ELLENISTICA – 2009

LA MATRICE EBRAICA DI PAOLO

Il 20 maggio si apre, presso il Pontificio Istituto Biblico a Roma, il simposio internazionale « Paul in his Jewish Matrix » organizzato dal Centro Cardinal Bea per gli studi giudaici della Pontificia Università Gregoriana in collaborazione con l’Università Ebraica di Gerusalemme, con l’Università Cattolica di Lovanio e con la basilica di San Paolo fuori le Mura. Pubblichiamo – nella traduzione di Maria Brutti – alcune parti di una delle due letture pubbliche in programma.

di Ed Parish Sanders Duke University (Durham, North Carolina) Da tempo si discute su quanto profondamente Paolo fosse influenzato dalla cultura ellenistica o greco-romana. Dal punto di vista storico, gli studiosi del Nuovo Testamento offrono un’ampia gamma di possibilità:  dall’uomo che ellenizzò il cristianesimo al rabbi che modificò e allargò il suo pensiero senza cambiare le caratteristiche della sua visione. Non sono competente per accertare la profondità dell’ellenismo di Paolo, cercherò invece di definire alcuni degli aspetti principali della sua ebraicità, concentrandomi sulle più ampie categorie che sono a noi accessibili, per prima l’istruzione. Nel mondo antico, tutti sapevano che  i  bambini  memorizzano  abbastanza facilmente, e che memorizzare nell’età infantile o giovanile è molto più facile che portare con sé rotoli pesanti  e  girarli  avanti  e  indietro in cerca di un passo. L’istruzione antica era basata sulla lettura ad alta voce, la ripetizione, e spesso la memorizzazione – sia voluta sia casuale – nasceva soltanto dalla ripetizione. I giovani maschi dell’élite del mondo greco-romano imparavano a memoria una grande quantità di poesia greca e i romani anche una notevole quantità di materiale latino. Uno degli scopi dell’istruzione era mettere una persona in grado di tirare fuori la citazione appropriata in tribunale o in senato. Così l’istruzione basata sulla memorizzazione, che a sua volta si esprimeva nella citazione. Paolo stesso scrisse di essere superiore alla maggior parte dei suoi contemporanei nello zelo per le tradizioni dei suoi antenati (Galati, 1, 14). Ritengo che questo significhi che egli era il ragazzo più intelligente nella classe e che imparava di più riguardo agli argomenti che studiava. Quando incontriamo Paolo nelle sue lettere probabilmente aveva circa quaranta o cinquanta anni, e il suo cervello non era così agile come quando ne aveva quindici, ma aveva ancora facilità di ricordare e citare ciò che aveva imparato. Dalle sue citazioni, si può dedurre che Paolo imparò a memoria la Bibbia in greco, almeno ampie parti. Tuttavia nelle lettere giunte fino a noi non cita niente altro se non una sentenza:  « Le cattive compagnie corrompono i buoni costumi » (i Corinzi, 15, 33) che segue immediatamente una citazione da Isaia. Se avesse memorizzato i giusti passi della filosofia greca avrebbe aggiunto una citazione in ii Corinzi (4, 18), dove scrive che ciò che si vede è effimero, ma ciò che non può essere visto è eterno. Anche le opere del suo più anziano contemporaneo, Filone, gli sarebbero venute in aiuto. Allo stesso modo, sarebbe stato facile per uno studioso della filosofia greca usare una citazione a supporto di Filippesi 4, 11:  « Ho imparato a essere auto-sufficiente ». La parola fu riferita a Socrate e usata in varie scuole della filosofia greca, comprese il platonismo e lo stoicismo. Paolo chiaramente non ignorò del tutto il pensiero greco, ma sembra non aver avuto le citazioni appropriate sulle punte delle dita, quindi probabilmente non aveva imparato a memoria molta letteratura greca durante la sua vita di studente, che presumibilmente terminò all’età di quindici o sedici anni. Perciò riguardo all’aspetto fondamentale della matrice ebraica di Paolo, si può ipotizzare che da ragazzo e da giovane studiò la Bibbia greca, imparandola a memoria, tutta o parzialmente. La sua istruzione, se non esclusivamente ebraica, fu comunque fortemente ebraica. Due aspetti dell’uso delle citazioni nell’argomentazione risaltano se considerati alla luce della memorizzazione. In primo luogo Paolo era in grado di lavorare su singole parole. In Galati, 3 cita gli unici passi della Settanta che combinano insieme le radici per i termini « fede » e « giustizia ». Cita anche l’unico  passo della Settanta che combina  le  parole « legge » e « maledizione ». Questo sarebbe facilmente spiegabile se avesse imparato a memoria Genesi, Deuteronomio e Abacuc. Se avesse dovuto davvero trovare ogni singolo uso delle combinazioni di queste parole girando i rotoli, avrebbe impiegato giorni, se non settimane. L’unica spiegazione ragionevole è la memoria. In questo caso particolare non voleva dire in generale che la disobbedienza ai comandamenti procurava una maledizione, ma voleva piuttosto collegare « maledizione » con la parola « legge », e la sua memoria fece emergere il riferimento. Credo che la memoria sia anche responsabile del fatto che molte delle citazioni di Paolo sono combinate insieme. Notiamo infatti che Galati, 3, 8, « tutti i Gentili saranno in Te benedetti », combina Genesi, 12, 3 con 18, 18, mentre Galati, 3, 10 prende in prestito da Deuteronomio, 27, 26 e 28, 58. Una volta che la memoria possiede una parola chiave, produce passi che contengono quella parola, ed è molto più probabile che la conflazione sia il risultato della memoria piuttosto che del girare pagine di un rotolo e prendere deliberatamente una parola da un passo e poche da un altro. Certo il procedimento empirico non è così difficile se si combinano passi a distanza soltanto di pochi capitoli. Ma dove, per esempio, Paolo combina Isaia e Geremia, è molto difficile che il raccordo sia stato ottenuto girando i rotoli con attenzione. Quando propongo a vari colleghi la tesi secondo la quale Paolo aveva imparato a memoria la Bibbia, gli studiosi cristiani considerano l’idea come qualcosa che va da « altamente improbabile » a « totalmente impossibile », mentre quelli ebrei danno per scontato che sia andata così. La lingua di Paolo è impregnata dalle parole della traduzione greca della Scrittura ebraica. Questo va molto al di là delle citazioni formali. Paolo era in grado di scrivere e argomentare senza citare esplicitamente la Scrittura e può darsi che lui predicasse abitualmente ai gentili senza riferirsi in modo manifesto alla Bibbia. In Filemone, i Tessalonicesi, Filippesi e ii Corinzi non c’è una sola esplicita citazione dalla Scrittura ebraica, cioè nessun esempio in cui Paolo scrisse « come sta scritto » o qualcosa di simile. Tuttavia, in tutti questi casi, tranne che in Filemone, la lingua della Bibbia Greca è evidente in numerosi luoghi. Sembra che gli studiosi del Nuovo Testamento pensino che Paolo avesse una grande biblioteca con gli oltre venti rotoli richiesti per contenere la Bibbia, e che possedesse un grande studio con numerosi tavoli sui quali i rotoli potessero essere aperti e confrontati. Questa visione è una versione antica dell’immagine di un professore moderno, ma la realtà è diversa. Per molti anni Paolo trascorse settimane o mesi sulla strada, senza avere asini sufficienti per trasportare un’ampia biblioteca attraverso le Porte della Cilicia o da una parte all’altra della pianura anatolica. Quando era pronto per sedersi a una tavola per lavorare il cuoio o fabbricare tende, non riusciva ad affittare un enorme studio invece di un semplice riparo sulle mura. Le difficoltà finanziarie dell’Apostolo depongono contro tesi di questo genere e fanno pensare che Paolo trasportasse la Bibbia direttamente nel suo cervello. Non dobbiamo però pensare che imparasse a memoria tutto ricordando ogni singola parola di seguito per tutto l’intero testo biblico. Piuttosto, le citazioni di Paolo rivelano ciò che Albert Baumgarten ha chiamato « un’arte di investigazione e di recupero ». Paolo riusciva a trovare nel suo cervello testi che corrispondevano, più o meno bene, alle parole e alle idee di cui aveva bisogno quando ne aveva bisogno. Questo nasce, di solito, da una lettura costante e ripetuta. Se fosse stato in grado di iniziare con il primo libro e recitare a memoria l’intero testo è un problema diverso. Tutto ciò che noi sappiamo riguardo alla sua memoria è che era in grado di fare ciò che le sue citazioni rivelano:  usare a piacimento testi contenenti certe parole quando ne aveva bisogno. Per quello che sappiamo, Paolo conobbe la Bibbia bene anche in ebraico. Possiamo dimostrare solo che egli di solito la citava in forma molto vicina alla Settanta come essa ci è stata tramandata. Ma questo non smentisce la teoria che studiò a Gerusalemme e conobbe la Bibbia in ebraico. Non sono del tutto convinto che Paolo fu istruito solo a Gerusalemme, ma non mi sembra impossibile che parte della sua istruzione sia avvenuta lì. Vorrei ora descrivere molto brevemente  alcuni  degli  aspetti  più  ampi del pensiero di Paolo. Credo che nessuno di essi richieda molta elaborazione né molta prova del massimo della quintessenza dell’ebraicità, ma voglio registrare  il  fatto  che  le  più  importanti categorie del suo pensiero sono ebraiche. Nel senso stretto della parola, la sua teologia fu una forma di monoteismo  modificato.  « Modificato »  significa che oltre il vero o alto Dio si trovò spazio per altri dei, signori e poteri spirituali. Come ha di recente sottolineato Paula Fredriksen, molte persone, non solo ebrei, condividevano questa forma di monoteismo. Nella versione di Paolo, ciò che era ebraico fu che il vero Dio era il Dio di Israele. Tra le fonti giudaiche, le visioni di Paolo sono più vicine ai Rotoli del Mar Morto e ad alcune delle Apocalissi. Egli poi si univa agli ebrei suoi contemporanei nel denunciare l’adorazione di idoli. La visione di Paolo del tempo e della storia era giudaica. La visione greca più comune era che la storia è ciclica. Nel giudaismo, la storia comincia con la creazione e va verso uno scopo stabilito da Dio. Questa fu esattamente la visione di Paolo. La visione di Paolo della storia fu altamente escatologica, incentrata sull’arrivo imminente del climax della storia ordinaria. Molte culture hanno visioni di escatologia individuale:  ricompense e punizioni dopo la morte. Molte forme di giudaismo, comunque, seguendo parti della Bibbia, tendono verso la visione di un grande climax, dopo il quale gli eletti godranno pace, prosperità e sicurezza. Le aspettative dell’Apostolo sono, di nuovo, molto vicine a quanto si trova in alcune Apocalissi. La visione di Paolo riguardo alla sua attività è parte della sua escatologia. Sebbene gli apostoli dei gentili come lui non figurino nelle predizioni dei profeti ebraici, che sembrano aver atteso che i gentili spontaneamente si volgessero al Dio di Israele, la missione di Paolo fu a servizio di una visione giudaica del mondo. L’etica di Paolo fu giudaica. Tutti si opponevano all’assassinio, all’adulterio, al latrocinio, all’estorsione e così via. La più grande distinzione tra il giudaismo e il resto del mondo fu l’atteggiamento verso l’attività omosessuale. Paolo si unì ad altri ebrei nell’esservi totalmente contrario. Egli discute in dettaglio pochi argomenti di morale, ma la maggior parte delle sue opinioni etiche, inclusa la denuncia dell’attività omosessuale, appare nelle liste dei vizi. L’istruzione di Paolo, la giovinezza, la teologia, la visione del mondo, la vocazione e le opinioni riguardo al comportamento corretto sono tutte distintamente e profondamente ebraiche. Ma nonostante l’origine del movimento cristiano come una setta giudaica e l’assoluta ebraicità di Paolo, non dovremmo trascurare nelle sue lettere le indicazioni dove distingue il suo gruppo da ciò che egli chiamava giudaismo. Osserviamo innanzi tutto i passi in cui compare la parola « giudaismo »:  Paolo usa due volte il sostantivo, in Galati, 1, 13-14, e una volta il verbo « giudaizzare », in Galati, 2, 14. Non sono ricorrenze numerose, ma « giudaismo » sembra costituire un’entità del suo passato, non la stessa del suo gruppo attuale. Paolo usa termini specifici per il suo gruppo, senza arrivare alla parola « cristiano » o « cristianesimo » fa riferimento a una distinta terminologia. Gli studiosi spesso ignorano o sottovalutano questo aspetto. In Galati, 6, 16, egli usa la frase « l’Israele di Dio » che indica forse proprio il suo gruppo. Paolo chiama inoltre il suo gruppo, « la chiesa » o, meglio, « la comunità », una parola che occorre da sola e in una molteplicità di frasi. Spesso indica il suo gruppo con una frase che include la parola « Cristo ». I « morti in Cristo » hanno una posizione speciale quando il Signore ritornerà (i Tessalonicesi, 4, 16). Nelle lettere rimaste, Paolo saltuariamente usa una terminologia tripartita:  « Non date scandalo né ai giudei né ai greci né alla chiesa di Dio » (i Corinzi, 10, 32). In Romani distingue « noi » – il suo ambiente – dai giudei e dai gentili, che sono i gruppi dai quali « noi » siamo stati chiamati. I « giudei » e « la chiesa di Dio » sono entità distinte. Dal punto di vista terminologico, allora, Paolo distingue il suo gruppo sia dai giudei sia dai gentili, sia dal giudaismo sia dal paganesimo. La terminologia riflette la realtà sociale che Paolo abitava in un mondo tripartito:  c’erano ebrei, pagani e quelli che appartenevano a Cristo, alcuni dei quali erano appartenuti al giudaismo e alcuni al paganesimo. I convertiti di Paolo, per quanto sappiamo, furono gli ultimi:  i gentili, precedentemente pagani o idolatri. Lo afferma in modo esplicito nel caso dei cristiani di Tessalonica e della Galazia (i Tessalonicesi, 1, 9; Galati, 4, 8), e il desiderio dei suoi convertiti di Corinto di seguire pratiche idolatriche indica un background  di  paganesimo (i Corinzi, 8, 10). Gli Atti mostrano Paolo in origine come un apostolo dei giudei della diaspora, che si rivolse ai gentili solo dopo la delusione per l’esito della sua missione precedente. La visione di Paolo è del tutto differente:  Cristo lo inviò ai gentili. Troviamo la stessa idea quando consideriamo il suo compromesso con gli apostoli di Gerusalemme:  lui e Pietro si divisero il mondo, Pietro sarebbe andato dagli ebrei, Paolo dai gentili (Galati, 2, 7-10). Alcuni studiosi hanno interpretato questa come una divisione geografica, ma l’interpretazione più ovvia del linguaggio – che si riferisce ai « circoncisi » e ai « non circoncisi » – è una divisione etnica. Secondo questo accordo, Paolo non fu apostolo di chiunque dal vicino Oriente all’Europa, ma si dedicò ai pagani. Non voglio dire che avrebbe rifiutato l’opportunità di proporre il vangelo agli ebrei, ma questa non fu la sua missione. La caratteristica sociale dei suoi convertiti era evidente a Paolo, talvolta dolorosamente. Poiché non erano né ebrei né pagani, essi erano isolati, senza una identità sociale riconoscibile. Questa mancanza di identità poteva portare a persecuzioni per la distanza dai culti locali. Anche in assenza di persecuzione, i suoi seguaci dovevano rinunciare a molti dei piaceri della vita civile, come i banchetti di carne rossa, che erano disposti dalle celebrazioni pubbliche religiose. Vediamo così che il vocabolario di Paolo per il suo gruppo riflette accuratamente la nuova realtà sociale che risulta dalla sua predicazione del vangelo di Cristo:  una comunità di gentili che rinuncia all’idolatria, che pratica il culto del Dio di Israele fuori dalla sinagoga, che non conta né come ebraica né come pagana e che riconosce Gesù come suo Salvatore e Signore. Qualcuno potrebbe pensare che proponendo questa distinzione sociale e terminologica tra il gruppo di Paolo e il giudaismo io sostenga che Paolo cessò di essere ebreo. Non è così. La sua auto-identità è un altro problema. Paolo ebreo considerò se stesso come un apostolo ebreo dei gentili. D’altra parte, dobbiamo considerare la sua ferma convinzione che lui e le altre membra della sua comunità avevano acquistato una nuova identità. Paolo era un ebreo diventato un’unica persona con Cristo. E, come scrisse, se qualcuno è in Cristo, è « una nuova creazione » (ii Corinzi, 5, 17). Tuttavia, essere una sola persona con Cristo, parte di una nuova creazione, non rende Paolo stesso un non ebreo. Gesù era un ebreo e credo che per nessun motivo Paolo avrebbe rifiutato la sua identità etnica. Tuttavia la questione presente non è di definire la sua identità, ma piuttosto di chiarire il fatto che egli non pensava al suo gruppo in termini di « giudaismo ». L’unico modo con il quale avrebbe potuto affermare o pensare che le sue chiese costituivano parte del « giudaismo » sarebbe stato facendo una chiara distinzione tra falso e vero Israele. Avrebbe potuto scrivere che la nuova creazione era il vero giudaismo ma, per quanto ne sappiamo, non lo fece. Così egli fu ebreo e anche una persona nuova in Cristo, ma la sua comunità non formava « giudaismo »,  che  rimaneva un’entità  separata. Mentre Paolo riconobbe la distinzione sociale che lui e gli altri stavano creando dalle fondamenta – una nuova identità spirituale, né ebraica né pagana – questa divisione non era né ciò che voleva né ciò che attendeva come esito finale. La sua teologia ebbe un’ottica differente. Secondo lui ci sarebbe stato un unico gruppo universale, che avrebbe incluso ebrei, greci e barbari, tutti in Cristo. Non era accettabile che i membri gentili del suo movimento giudaizzassero, riducendo così il numero dei gruppi a uno solo. La sua opposizione al giudaizzare causò le più forti invettive presenti nelle sue lettere. Il suo gruppo non avrebbe dovuto giudaizzare; piuttosto, chiunque altro si sarebbe dovuto unire. Dal punto di vista teologico, Paolo sapeva quale doveva essere l’esito finale e vedeva anche che il piano presente per giungervi non funzionava perfettamente. La strategia, ricordiamo, prevedeva che lui (e apparentemente altri) avrebbe convertito i gentili alla fede in Cristo. Pietro e presumibilmente gli altri apostoli di Gerusalemme avrebbero persuaso anche gli ebrei a porre la loro fede in Gesù. Allora tutti avrebbero fatto parte del popolo di Dio, uniti dalla fede in Cristo. Secondo la propria opinione, Paolo era vicino alla fine delle sue fatiche. Dopo un trionfo in un dibattito con i Corinzi, infatti, espresse ottimismo sul suo successo apostolico:  « Grazie a Dio, il quale in Cristo ci conduce sempre in processione trionfale e per mezzo nostro diffonde in ogni luogo il profumo che viene dalla sua conoscenza » (ii Corinzi, 2, 14). Nella opinione di Paolo, Pietro aveva lavorato molto meno bene. Questo è evidente dalla innovazione di Romani 11. L’aspettativa comune di un ricongiungimento alla fine dei tempi del popolo di Israele e del volgersi dei gentili verso Dio aveva seguito la sequenza ovvia:  prima Israele, poi i gentili. Questo è in realtà un tema dei primi due capitoli di Romani:  « l’ebreo prima e poi anche il greco » (1, 16; 2, 9-10). Così Pietro avrebbe dovuto preparare gli ebrei, mentre Paolo portava la sua missione coronata da successo ai gentili. Ma gli ebrei non erano pronti. E così Paolo sviluppò un piano alternativo:  i suoi gentili sarebbero entrati per primi nella nuova creazione. Questo avrebbe reso i giudei gelosi e li avrebbe convinti ad affrettarsi, in questo modo Paolo indirettamente avrebbe salvato « alcuni » ebrei assieme ai gentili (Romani, 11, 13-14). Egli ripete lo schema ai versi 25-26:  il « numero totale dei gentili » entrerà e così, in questo modo, « tutto Israele sarà salvato ». Per essere sicuro che il lettore accolga la sua scoperta, lo ripete una terza volta. Gli ebrei sono stati disobbedienti « in modo che, a causa della misericordia mostrata a voi (gentili) anche essi possano ora ricevere misericordia » (11, 30-31). L’uso di « in modo che » – hìna in greco – sottolinea la divina intenzione:  Dio ha reso gli ebrei disobbedienti per un periodo, allo scopo di autorizzare i gentili ad avere accesso per primi, cosa che consentirebbe poi di entrare agli ebrei. Paolo ha da poco scoperto quello che ritiene il vero piano di Dio per salvare tutti, una revisione rispetto a ciò che lui e gli altri avevano pensato in precedenza. Ora vede che proprio la sua missione verso i gentili aiuterà gli ebrei a salvarsi, in modo che tutti ricevano misericordia. Possiamo pensare però che il successo di Paolo come apostolo e la sua teoria sulla gelosia degli ebrei sia piuttosto un filo sottile a cui appendere la speranza della salvezza eterna per tutti. Da Romani, 11, 13 a 11, 32 Paolo offre per tre volte un modo razionale attraverso il quale Dio può salvare il mondo, una sequenza in cui la sua missione gioca un ruolo cruciale. Ma alla fine deve aver fiducia che sarà lo stesso Dio a escogitare un sistema. Il cervello fertile e ingegnoso di Paolo non può immaginare tutto. Siamo partiti dalle distinzioni sociali tra ebreo, pagano e cristiano così come appaiono nelle lettere di Paolo e arrivati alla soluzione teologica/escatologica di Paolo, alla divisione sociale degli esseri umani:  tutti saranno un solo popolo. Gli apostoli dovranno fare del loro meglio per portare tutti nel corpo di Cristo, mentre la storia ordinaria continua, sebbene il tempo sia davvero breve. Ma alla fine del tempo, quando il redentore verrà dal monte Sion, Dio compirà lo scopo – la salvezza del mondo – in un modo che noi non possiamo comprendere. Tornando alla fine di Romani, 11 e alla salvezza dell’umanità non si può immaginare un piano che sia più interamente ebraico. Nel background c’è la dottrina giudaica secondo la quale Dio ha creato il mondo e lo ha dichiarato buono:  questo principio è ovvio nella prima fiammata di universalismo di Paolo, i Corinzi, 15, 22:  « Come tutti muoiono in Adamo, così in Cristo tutti riceveranno la vita ». Questo passo porta immediatamente alla soggezione a Dio alla fine di « tutte le cose » (i Corinzi, 15, 27-28). Proprio come – secondo Romani, 11, 32 – Dio ha rinchiuso gli uomini nella disobbedienza così da salvarli tutti, così come Dio ha sottomesso l’intera creazione alla caducità così da renderla « libera dalla sua schiavitù alla corruzione » quando Lui porterà la storia ordinaria alla sua fine (Romani, 8, 20-21). Che Dio abbia un piano benefico a lungo termine per una fine felice della storia ordinaria è un pensiero profondamente  giudaico,  sebbene  i  beneficiari siano diversi nei differenti corpi della letteratura. Che il piano includa peccato e sofferenza lungo la strada è ugualmente  giudaico.  Allo  stesso modo,  secondo  Giuseppe,  Dio  progettava il trasferimento del potere a Roma e  progettava  la  distruzione del tempio, che doveva essere purificato a causa dello spargimento di sangue e del peccato. Sintetizzando, Paolo viveva e operava in un mondo che parlava greco. Quale che fosse la sua conoscenza di questo contesto, la sua istruzione e la sua educazione furono ebraiche; le categorie principali del suo pensiero furono ebraiche; la sua missione si svolse nel tessuto dell’escatologia ebraica; l’esito finale che desiderava ardentemente fu una forma universale di speranza ebraica. Temporaneamente, egli pensò, creò un terzo gruppo, né ebreo né gentile, come parte della nuova creazione che sarebbe arrivata pienamente quando il Dio di Israele, l’unico vero Dio, avrebbe portato la storia ordinaria alla sua conclusione.

(L’Osservatore Romano 21 maggio 2009) 

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