PAOLO E QUMRAN

http://letterepaoline.net/2009/05/23/paolo-e-qumran/

(lo pubblico – data la difficoltà sui testi di qumran – solo perché è di Daniélou)

PAOLO E QUMRAN

THIS ENTRY WAS POSTED ON 23 MAGGIO, 2009,

DI JEAN DANIÉLOU

Testo tratto da J. Daniélou, I manoscritti del Mar Morto e le origini del cristianesimo, trad. it. S. Palamidessi, Roma 1993 (ed. or. Paris 1957), pp. 78-83.

Mentre Stefano veniva lapidato, un giovane ebreo sorvegliava gli abiti dei carnefici. Si chiamava Saul. Non aveva nessuna ragione per essere simpatico a Stefano, perché non solo detestava i cristiani, ma apparteneva ad una setta ebraica diversa da quella di Stefano: era un fariseo. Vi è dunque qualche motivo per trovare in lui un’impronta delle dottrine di Qumran? Se la risposta è affermativa, fu perché egli prese contatto con gli Esseni dopo la sua conversione.
Il suo pensiero presenta dei caratteri che appartengono, senza ombra di dubbio, a quello dei manoscritti di Qumran. E ciò pone subito una questione storica: in quale occasione egli poté familiarizzare con l’essenismo? Sembra senz’altro che questo contatto abbia avuto luogo immediatamente dopo la sua conversione. In effetti, le influenze essene si sentono in tutte le lettere, e sono legate a temi fondamentali. Perciò, alla mente si presenta subito un’ipotesi. Fu a Damasco che Paolo si convertì, e fu là che ricevette la sua prima istruzione. È dunque in quel momento che egli riuscì a porsi in relazione con cristiani provenienti dall’essenismo, convertiti da quei primi missionari che furono gli Ellenisti, nominati dagli Atti degli apostoli. Quindi è verosimile che Paolo sia stato istruito a Damasco da questi Esseni convertiti. Certamente il fondo della fede di Paolo è puramente cristologico: è il Cristo risorto che gli si rivela a Damasco. Ma è incontestabile che questa fede venga da lui presentata sotto una forma che spesso ricorda Qumran.
Ciò appare immediatamente in numerose espressioni. San Paolo, ad esempio, scrive: «Noi portiamo questo tesoro dentro vasi d’argilla» (2Cor 4,7). Parallelamente, leggiamo nelle Hodayoth: «Io ti ringrazio, Signore, di aver fatto meraviglie con la polvere; con un vaso d’argilla, tu hai operato in tutta la tua potenza» (XI, 3). Alle parole di Paolo: «Dio ci ha scelti per aver parte all’eredità dei santi (gli angeli)» (Col 1,12), fa eco invece il Manuale di Disciplina: «Dio ha loro dato un’eredità nella parte dei santi» (DSD, XI, 7).
Certe rassomiglianze vanno ancora più lontano, e vertono sulle dottrine stesse. Noteremo innanzitutto che Paolo associa le nozioni di mistero, di rivelazione e di conoscenza: «È per rivelazione che io ho avuto la conoscenza del mistero che sto per esporvi» (Ef 3,3). Ora, niente è più familiare ai documenti di Qumran che questa concezione. Così, nel Midrash di Habacuc, si parla del Maestro di Giustizia «al quale Dio fece conoscere tutti i misteri delle parole dei profeti suoi servitori» (VII, 4-5); ugualmente nella Regola della Comunità: «I suoi meravigliosi misteri hanno illuminato il mio cuore» (XI, 5); e infine nelle Hodayoth: «Io ti ringrazio, o Signore, perché tu mi hai fatto conoscere i tuoi misteri meravigliosi» (VII, 26).
Si noterà che questa concezione della conoscenza come rivelazione dei segreti divini si ritrova nel giudaismo dell’epoca. Ma a Qumran è sentita in modo particolare, e permette di dimostrare con sicurezza che l’idea paolina di conoscenza è squisitamente giudaica. Del contenuto di questa conoscenza (gnosis), sono da rilevare due tratti.
Il primo è la dottrina della giustificazione. Tutti gli autori – Millar Burrows, Grossouw, Braun, etc. – sono d’accordo nel rilevare una somiglianza su tale punto. Numerosi aspetti sono comuni a Paolo e ai manoscritti di Qumran. Per prima cosa un senso intimo del peccato, molto più accentuato che nell’Antico Testamento: «L’uomo vive nell’iniquità sin dalla sua nascita; la giustizia non gli appartiene» (Hodayoth, IV, 25-27). Questo peccato non è personale, ma “originale”. Solo Dio può giustificare l’uomo: «Nella sua giustizia, egli mi purificherà dall’impurità umana» (Hodayoth, IV, 33). Questa nozione, originale rispetto all’Antico Testamento, non proviene dal fariseismo, che si basa invece sulle opere della Legge: Paolo deve averla tratta dall’ambiente di Qumran.
Paolo collega alla fede questa dottrina della giustificazione, e sappiamo ch’egli si appoggia a un versetto del profeta Abacuc (2,4): «Che per la Legge nessuno sia giustificato davanti a Dio è manifesto, poiché il giusto vivrà per la fede» (Gal 3,11). Sarebbe interessante scoprire se lo stesso versetto è commentato nel Midrash di Abacuc presente a Qumran: e infatti lo è. Vi leggiamo: «Ma il giusto vivrà per la fede. La spiegazione concerne tutti coloro che praticano la Legge nella Casa di Giuda, che Dio salverà dal giudizio a causa delle loro sofferenze e della loro fede nel Maestro di Giustizia» (VIII, 1-3).
L’accostamento è evidente, ma si percepisce subito una differenza. In un caso la fede è opposta alla Legge, nell’altro è legata alla Legge; la fede nel Cristo, come giustamente afferma Oscar Cullmann, è fede nella sua azione redentrice, che attua ciò che è impossibile alla Legge; la fede nel Maestro di Giustizia è, al contrario, la fede in colui che insegna come attuare la Legge. Sembra quasi che vi sia una polemica di Paolo, qui, contro il Midrash.
Anche un’altra dottrina, la più caratteristica di Qumran, appare in Paolo, con dei dettagli di espressione che non possono lasciare dubbi sulla sua origine: è quella della lotta fra la luce e le tenebre. Leggiamo in Rm 13,12: «Spogliatevi delle opere delle tenebre e rivestite le armi della luce». In 2Cor 4,14, la frase: «Che cos’hanno in comune la luce e le tenebre? Quale accordo vi è tra Cristo e Belial?», fa di Belial il Principe delle tenebre. Questo nome, il quale non si trova che nel Nuovo Testamento, è di uso corrente a Qumran (Documento di Damasco, IV, 13). Un’altra espressione, «l’angelo di Satana», si trova sia in 2Cor 12,7 che nel Documento di Damasco (XVI, 5).
Kuhn ha anche notato che gli elenchi delle opere delle tenebre e delle opere della luce (Ef 4,17; 5,14) richiamano la Regola della Comunità (IV, 3), con delle analogie strabilianti. Questa somiglianza appare pienamente in un passaggio degli Atti degli Apostoli, che Grossouw interpreta come il più decisivo parallelo letterario con la Lotta dei figli delle tenebre e dei figli della luce: si tratta del discorso di Paolo a Cesarea, davanti a un tribunale presieduto dal re Agrippa II e da sua sorella Berenice. Paolo riferisce la visione che ebbe sul cammino di Damasco. Ecco le parole che egli pone sulle labbra di Cristo: «Io ti mando verso i Gentili per aprire loro gli occhi, affinché essi passino dalle tenebre alla luce e dalla potenza di Satana a quella di Dio, in modo che per la fede in me essi ricevano la remissione dei peccati e l’eredità dei santi» (At 26,17-18).
Tutte queste formule hanno il loro equivalente nei manoscritti di Qumran, da «aprire gli occhi» a «l’eredità dei santi». Questo discorso è in relazione con la conversione di san Paolo a Damasco, ed è la spiegazione della sua prima esperienza del cristianesimo. È una specie di sintesi del modo in cui esso gli apparve all’inizio. Se, d’altra parte, noi constatiamo che lo schema di questo discorso è interamente esseno, come non pensare che esso sia un’eco del primo insegnamento che Paolo ricevette a Damasco, e che abbiamo qui una specie di catechismo elementare?
Abbiamo già rilevato altrove che la struttura del primo catechismo cristiano, come possiamo trovarla nella Didachè, era fondata sull’idea delle due vie, quella della luce e quella delle tenebre. Questo sembra confermare la vicinanza tra il cristianesimo che san Paolo incontrò a Damasco e il gruppo degli Esseni convertiti di cui parlano gli Atti, e spiega come la struttura stessa del suo messaggio possa presentare analogie con le dottrine attestate a Qumran.

QUMRÀN E LE ORIGINI CRISTIANE

dal sito:

http://www.tanogabo.it/religione/QUMRAN.htm

QUMRÀN E LE ORIGINI CRISTIANE

Alcuni paragoni tra la predicazione di Gesù e la teologia che emerge dai manoscritti di Qumran

Melchisedek offre pane e vino

Le opere scoperte a Qumràn Paolo Sacchi

tratto da www.christianismus.it
Già pubblicato in A. STRUS (a cura di), Tra giudaismo e cristianesimo, Roma, LAS, 1995, pp. 61-86.

Le grotte di Qumràn1 ci hanno restituito un gran numero di opere ebraiche, scritte sempre materialmente prima della chiusura delle grotte, quindi prima del 70 d.C. Si tratta, pertanto di un materiale di prima mano di singolare importanza, perché non avevamo prima della scoperta di Qumràn nessuna documentazione diretta in ebraico della letteratura dei Giudaismo medio2.
I testi scoperti nelle grotte di Qumràn si possono raggruppare facilmente nei tre tipi seguenti:
1) Testi contenenti libri biblici o frammenti di libri biblici; in questo caso, anche se si tratta di frammenti piccoli, poiché il contesto è già noto, essi sono di grande importanza per la storia del testo biblico. Servono, dunque, per la storia dei testo, non per farci un’idea di libri che non conoscevamo. I libri erano già noti.
2) Libri, che già conoscevamo, ma non in tradizione diretta, bensì solo in traduzioni antiche: sono i cosiddetti «apocrifi o pseudepigrafi dell’Antico Testamento», che vengono così ad assumere una dignità, un’importanza che prima non avevano.
3) Testi assolutamente nuovi, che ci aprono sulla conoscenza di una teologia giudaica che conoscevamo solo per via indiretta e piuttosto vaga, quella essenica. In effetti le opere scoperte nelle grotte di Qumràn, che non rientrano né fra quelle bibliche, né fra quelle apocrife, si distinguono per una forte unità ideologica. Dovevano essere testi che non interessavano né agli ebrei, né ai cristiani ed erano quindi caduti nell’oblio. Nelle raccolte di «Manoscritti di Qumràn» si trovano solo questi. Questo tipo di testi è stato individuato come essenico sulla base delle notizie sugli Esseni che ci hanno lasciato alcuni autori antichi, fra cui i principali sono Filone e Giuseppe Flavio3.
D’altra parte non è chiaro se tutto il materiale del gruppo, per il solo fatto che molte opere di esso sono certamente esseniche possa essere considerato tutto essenico. In altri termini esistono opere qumràniche che potrebbero anche non essere esseniche4. Questo comporta la necessità di porre l’accento più sulle idee e sul loro concatenamento che sull’etichetta da attribuire a ciascuna di esse.
I manoscritti biblici
Il dato più interessante che è emerso dai frammenti contenenti passi biblici è questo: abbiamo trovato il modello ebraico su cui fu fatta la traduzione greca (quella detta comunemente dei LXX). Ora i LXX erano noti per essere il testo più diverso da quello della tradizione ebraica e da quello della Vulgata latina, che fu tradotta da S. Girolamo sull’ebraico; questa differenza era attribuita alle libertà che i traduttori greci si sarebbero prese. Oggi sappiamo che questo non è vero: i LXX sono soltanto la traduzione fatta su un testo diverso di quello diventato poi tradizionale all’interno dei giudaismo e, per merito o demerito, a seconda dei punti di vista, di San Girolamo, anche delle Chiese cristiane.
Penso che questo fatto abbia una discreta importanza teologica per i cristiani, anche se non sono in grado di esprimere giudizi in questo campo. La Bibbia greca fu la Bibbia dei «Padri» e oggi noi sappiamo con discreta certezza che questa Bibbia non era una Bibbia tradotta male dall’ebraico5, ma era una Bibbia tradotta da un testo ebraico diverso da quello che si è affermato in seguito perché usato dai farisei e divenuto, quindi, dopo la catastrofe del ’70 d.C. e la fine delle competizioni interne dei giudaismo, il testo ebraico per eccellenza. Fu a quest’ultimo che si rifece S. Girolamo, perché al suo tempo (fine del IV – inizi del V secolo) la Bibbia scritta in ebraico non aveva altri tipi di testo6. Per lui il testo dei rabbini era l’«Hebraica Veritas»7.
Inoltre i testi biblici scoperti a Qumràn si presentano, nella maggior parte, simili al testo ebraico medievale (il cosiddetto «testo masoretico»), sia pure senza le vocali e senza gli accenti, che furono inseriti solo verso la fine del I millennio d.C. Essi, dunque, pur avendo rispetto al testo medievale un buon numero di varianti, rappresentano la più antica tradizione masoretica: una documentazione più antica di circa mille anni rispetto a quella prima in nostro possesso.
L’importanza di questi dati deve essere ancora valutata. In ogni caso i credenti possono stare tranquilli, perché l’antichità della Bibbia, sia ebraica sia greca, è confermata; i filologi, al contrario, hanno davanti a sé una bella mole di lavoro.
Alcuni ritrovamenti sono stati fatti in grotte come questa.
Le scoperte di Qumràn e gli apocrifi
Con il nome di «apocrifi» (detti dai Protestanti «pseudepigrafi»)8 si indicano opere tramandate solo da chiese cristiane e ignorate dalla tradizione giudaica, per quanto si tratti di opere ebraiche scritte tra il IV sec. a.C. e gli inizi del II sec. d.C. Si tratta sempre di testi che erano giunti a noi non in lingua originale, ma nella lingua di qualche chiesa cristiana: talvolta il medesimo libro apocrifo ci è giunto anche in parecchie lingue diverse. Fra le lingue in cui ci sono giunti libri apocrifi ricordo il greco, il latino, il siriaco, l’etiopico, il copto nei suoi vari dialetti, il georgiano, l’armeno, il paleoslavo. Talvolta opere di contenuto diverso, ma apparentemente aventi all’origine lo stesso titolo, sono oggi identificate con l’aggiunta del nome della lingua al titolo. Per esempio: Enoc Etiopico è detto così perché a noi è giunto in forma integrale solo con la traduzione in questa lingua e non ha nulla a che fare con l’Enoc Slavo, cosiddetto sempre dalla lingua in cui ci è pervenuto.
Fra queste opere, di alcune delle quali ora possediamo in originale i frammenti trovati a Qumràn, ricordo per la loro importanza i cinque libri dell’Enoc Etiopico9, che vanno dal IV sec. a.C. fino al I a.C., il Libro dei Giubilei (II sec. a.C.) e i tardi Enoc Slavo, l’Apocalisse Siriaca di Baruc, il Quarto Libro di Ezra, tutti del I sec. d.C. Per dare un’idea del peso che alcune di queste opere hanno avuto nella tradizione culturale cristiana, menziono tre fatti: 1) In calce alle edizioni della Vulgata è sempre stato stampato dal Concilio di Trento fino agli inizi di questo secolo l’apocrifo Quarto libro di Ezra. motivo è facile a dirsi: vi è una completa teoria del peccato originale, quale non si trova esposta in nessun testo canonico. Eppure il testo non è cristiano. 2) In quanto all’Enoc Etiopico, esso è canonico nella Chiesa copta. 3) Esso è citato nella Lettera di Giuda (v. 14), testo canonico neotestamentario. Il fatto stesso che molte opere lette a Qumràn siano state tramandate dai cristiani e dimenticate dagli ebrei è indizio fortissimo che la tradizione cristiana affonda le sue radici nell’humus palestinese molto più di quanto non si credesse: angelologia e demonologia, rappresentazioni dell’inferno e del paradiso derivano per lo più da tradizioni apocrife, che ora sappiamo bene che erano di origine ebraica.
Appare sempre più chiaro che anche gli apocrifi niente altro erano che letteratura giudaica a sfondo religioso del tempo che va dal 300 a.C. in poi. Anche in questo caso i frammenti hanno una grande importanza, perché ci permettono di farci un’idea più precisa di testi che già conoscevamo. Eppure il loro studio sistematico e la loro valorizzazione è cominciata solo con la scoperta dei frammenti qumranici.
Resta da spiegare per quale ragione questi testi noti da sempre alla nostra cultura non siano mai stati valorizzati come meritano, in quanto rappresentano lo sfondo del pensiero giudaico sul quale nacque il cristianesimo. Ma è proprio questo il motivo che li rese sospetti ai teologi. Erano testi che piacevano soprattutto agli storici laici, che cercavano le radici storiche del cristianesimo allo scopo evidente di dimostrare che esso era un prodotto storico simile a tutti gli altri privo di valenze soprannaturali. Nel sec. XVIII è notevole a questo proposito la figura del Reimarus10, il quale pose chiaramente il problema storico della nascita del cristianesimo, usando, sia pure con una certa discrezione, testi apocrifi. È naturale la reazione dei teologi, che però imboccò la via sbagliata: invece di valutare il fenomeno storico quale appariva, preferirono negare il valore della documentazione, cioè degli apocrifi.
Una prima raccolta di apocrifi fu fatta nel XVIII secolo in traduzione latina da parte di J. A. Fabricius11; nel secolo passato un’altra raccolta fu fatta da J. P. Migne12; ma solo in questo secolo sono cominciate le grandi raccolte di apocrifi. In italiano la prima, la sto curando io e spero di concluderla abbastanza presto [è stata conclusa nel 2000, n.d.r.]13. Comunque, lo studio sistematico dei pensiero raccolto in queste opere è cominciato solo con la scoperta dei manoscritti di Qumràn.
E. Mangenot definisce gli apocrifi in blocco come fiction, «fantasie, inganni»14; J. B. Frey spiega «la juste sévérité de l’ancienne église» nella condanna degli apocrifi come dovuta al «péril très grave pour la pureté de la fois catholique» rappresentata dai detti apocrifi15. Per quanto l’autore sembri avere in mente più quelli del Nuovo Testamento che quelli dell’Antico, tuttavia nel giudizio gli apocrifi sono accomunati: sono un pericolo grave per la fede cattolica (forse voleva dire «cristiana»). Ancora nel 1948 A. Penna dice che gli apocrifi «letterariamente non meritano considerazione particolare»: hanno la mania del meraviglioso e sono inverosimili a differenza dei libri canonici; lamenta che perfino «alcuni Padri e alcune chiese particolari tributarono un onore indebito a scritti di questo genere»16. Il disprezzo è evidentissimo; non si sfugge nemmeno all’impressione che questi teologi sentissero davvero gli apocrifi come un pericolo per la fede. Comunque, se fino alla scoperta dei Manoscritti di Qumràn era possibile ignorarli nello studio del Giudaismo Medio, oggi non è più possibile.

NOTE AL TESTO

1 Se i primi manoscritti scoperti poterono essere detti indifferentemente «del Mar Morto» o «di Qumràn», oggi è opportuno distinguere le due dizioni, perché sono stati scoperti altri siti oltre a quello di Qumràn che ci hanno offerto scoperte archeologiche simili, anche se numericamente molto inferiori. Per una completa visione dei siti esplorati, cf. F. GARCÍA MARTÍNEZ, Textos de Qumrán, Madrid, Trotta 1992 [trad. ital. Testi di Qumran, edizione italiana a cura di Corrado Martone, Brescia, Paideia, 1996, n.d.r.].
2 Per la dizione «Giudaismo Medio» indicante il periodo che va dal III sec. d.C. al II sec. d.C. cf. G. BOCCACCINI, Il Medio Giudaismo, Genova, Marietti 1993.
3 Le fonti principali indirette per la conoscenza dell’essenismo sono: FILONE, Quod omnis probus liber, §§ 75-91; Apologia, §§ 1-18. GIUSEPPE FLAVIO, Guerra Giudaica, II, 119-161; Antichità Giudaiche, XVIII, 18-22. Per una raccolta completa di fonti greche relative all’essenismo: cf. A. ADAM, Antike Berichte über die Essener, Berlin 1961.
4 Circa la natura dell’ideologia della maggior parte dei testi qumranici, si hanno più posizioni. Ai due estremi si possono collocare N. GOLB, L’origine des manuscrits de la Mer Morte, in «Annales» XL (1985), pp. 1133-1149, per il quale i libri trovati nelle grotte di Qumràn proverrebbero tutti da una biblioteca di Gerusalemme e sarebbero stati nascosti dove sono stati ritrovati solo in occasione dell’avvicinarsi delle truppe romane: sarebbero pertanto privi, nel loro insieme, almeno aprioristicamente di qualunque unità ideologica. Al limite opposto sta F. GARCÍA MARTÍNEZ, Qumran Origins and Early History: A Groningen Hypothesis, in «Folia Orientalia» XXV (1988), pp. 113-136 e A « Groningen » Hypothesis of Qumran Origins and Early History, in «Revue de Qumrân» XIV (1990), pp. 522-541. Per lui i testi detti essenici sarebbero più propriamente appartenenti a un gruppo interno all’essenismo e dissidente della corrente principale. Per quanto per la maggior parte delle opere principali scoperte nelle grotte di Qumràn non vi siano dubbi circa la loro matrice essenica, nel caso di frammenti, sia pure interessanti, ma privi di un sufficiente contesto, è prudente sospendere il giudizio circa la matrice ideologica. Ciò non toglie che essi restino sempre testimoni, sempre che contengano frasi di senso compiuto, di idee che circolavano e nella Palestina del tempo di Gesù.
5 Come frammenti ebraici più sicuri fra quelli considerati alla base della versione greca si indicano: 4Q71 (4QJerb) e 4Q7 la (4QJerd); poi 4Q26 (4QLevd), 4Q44 (4QDeutq), 2Q12 (2QDeutc), 4Q30 (4QDeutc), 4Q51 (4QSama), 4Q52 (4QSamb), 4Q53 (4QSamc), 4Q80 (4QXIle), 5Q1 (5QDeut), 5Q2 (5QKgs). Per una pubblicazione su questo problema, cf. E. TOV, Groups of Biblical Texts Found at Qumran, in: D. DIMANT – L. H. SCHIFFMAN (edd.), Time to Prepare the Way in the Wilderness, Leiden, Brill 1995, pp. 85-102. L’elenco dei frammenti citati sopra è più lungo di quello di Tov: deriva da appunti del Dr. Corrado Martone [si veda ora C. MARTONE, I LXX e le attestazioni testuali ebraiche di Qumran, in «Annali di scienze religiose» II (1997), pp. 159-174, n.d.r.].
6 In realtà anche all’interno della tradizione tardoantica e medievale ebraica si notano alcune varianti, ma di natura molto minore rispetto a quella che distingue il testo ebraico (masoretico) nel suo insieme da quello di altri tipi di testo.
7 L’espressione hebraica veritas fu coniata da S. Girolamo. Cf. la sua introduzione ai Salmi, Patrologia Latina XXVIII, coll. 1123 ss; alla col. 1125: “Certe confidenter dicam… me nihil, dumtaxat scientem, de Hebraica veritate mutasse”: Cf. G. MILETTO, Die « Hebraica Veritas » in S. Hieronymus, in: H. MERKLEIN, K. MÜLLER, G. STEMBERGER (edd.), Bibel in jüdischer und christlicher Tradition. Festschrift J. Maier, Frankfurt a. M. 1993.
8 I Protestanti col nome di «apocrifi» indicano i libri deuterocanonici.
9 Enoc Etiopico è un pentateuco con un’introduzione (capp. 1-5) e alcune piccole appendici (capp. 105-108). 1 cinque libri che formano l’Enoc Etiopico sono: il Libro dei Vigilanti (capp. 6-36: il più antico, IV sec. circa a.C.), il Libro dell’Astronomia (capp. 72-82: circa contemporaneo), Il Libro dei Sogni (capp. 83-90: circa 160 a.C.), l’Epistola di Enoc (capp. 91-104: ca. metà del I sec. a.C.), il Libro delle Parabole (capp. 37-71: ca. 30 a.C.). Il Libro delle Parabole sostituisce per ragioni ignote un più antico Libro dei Giganti (ca. III sec. a.C.), che ci è ora noto da ampi frammenti qumranici.
10 Cf. H. S. REIMARUS, I frammenti dell’anonimo di Wolfenbüttel, pubblicati da G. E. Lessing (Istituto Italiano per gli Studi Filosofici, serie testi 3), F. PARENTE (a cura), Napoli 1977.
11 Codex pseudepigraphicus Veteris Testamenti, 2 voll., Hamburg 1713. 1723.
12 Dictionnaire des Apocryphes, 2 voll., Paris 1856. 1858.
13 P. SACCHI (a cura di), Apocrifi dell’antico Testamento, UTET-Paideia, Torino-Brescia, 1981-2000 (5 volumi).
14 Dictionnaire de Théologie Catholique, vol. I, 1923, 1503.
15 Dictionnaire de la Bible, Supplément, vol. I, 1928, 356.

16 Enciclopedia Cattolica, 1948, col. 1631.