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SIAMO DEL SIGNORE DI MONSIGNOR GIANFRANCO RAVASI

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SIAMO DEL SIGNORE DI MONSIGNOR GIANFRANCO RAVASI

Vita Pastorale n. 6 giugno 2009

Oggi, come nel passato, siamo circondati dalle più diverse devozioni e « vie spirituali ». Difficili i riferimenti a Paolo. L’asse portante dell’epistolario, della sua teologia e della relativa spiritualità è la cristologia.
A conclusione dell’Anno paolino riassumiamo nel dossier il pensiero dell’Apostolo su alcuni temi fondamentali.
Nella mente di molti cristiani la figura di san Paolo è inesorabilmente inchiodata allo stereotipo del teologo rigoroso e gelido, teorico della nuova religione fondata da Gesù con ben altra intensità. È, questa, un’idea che ha attraversato il pensiero anche di qualche studioso, come l’ottocentesco francese Ernest Renan che, nel suo Saint Paul (1869), non esitava a scrivere che «il vero cristianesimo, destinato a durare eternamente, viene dai vangeli, non dalle epistole di Paolo che, in verità, sono piuttosto uno scoglio e la causa dei principali difetti della teologia cristiana». E continuava elencando i danni perpetrati dall’Apostolo, divenuto «il padre del sottile Agostino, dell’arido Tommaso d’Aquino, del tetro calvinista, del bisbetico giansenista». Proprio il contrario di quel Gesù che è «il padre di tutti coloro che cercano il riposo delle loro anime». Su questa scia anche il nostro Antonio Gramsci non avrà imbarazzo a classificare Paolo come «il Lenin del cristianesimo»!
In realtà, una lettura più accurata delle sue lettere, accompagnata dalla testimonianza della sua attività missionaria lasciataci dal discepolo Luca negli Atti degli Apostoli, smentisce questo ritratto svelando il volto di un pastore consapevole della necessità di fondare seriamente la conoscenza della fede. Se, allora, il suo epistolario rivela un intreccio tra annunzio e vita ecclesiale (si legga, ad esempio, la prima lettera ai Corinzi con la sua puntigliosa descrizione dei problemi che tormentano quella comunità e con le relative proposte pastorali dell’Apostolo), è però altrettanto vero che la riflessione teologica è vigorosa ed esigente (e in questo senso emblematica è la lettera ai Romani, il suo capolavoro di pensiero). Aveva, quindi, ragione Albert Schweitzer, il celebre filantropo e teologo, quando affermava che «san Paolo ha assicurato per sempre nel cristianesimo il diritto di pensare. Parte dalla fede della comunità, ma non ammette di doversi fermare dove quella finisce. Egli fonda per sempre la fiducia che la fede non ha nulla da temere dal pensiero. Paolo è il santo protettore del pensiero nel cristianesimo!».

Analisi del pensiero paolino
Schweitzer curiosamente scriveva queste righe in un’opera del 1930 intitolata Die Mystik des Apostels Paulus: sì, la riflessione non è un percorso intellettuale indipendente rispetto alla spiritualità, ma con essa vigorosamente s’intreccia. È a questo punto legittima una domanda: qual è, allora, il nodo d’oro ove le due dimensioni del credere, quella fiduciale e la razionale s’incrociano? Le risposte date dagli esegeti paolini sono molteplici e le vorremmo ora elencare, non per mera erudizione, ma perché ci permettono di scoprire la complessa ricchezza della visione teologica e spirituale dell’Apostolo.
Così, a partire da Lutero, alcuni hanno visto il cuore della concezione paolina nella giustificazione attraverso la fede, un tema certo capitale in alcune Lettere (R. Bultmann, E. Käsemann, H. Hübner). Altri, invece, come il citato Schweitzer, colgono nell’unione mistica con Cristo (spesso affidata alla preposizione greca syn, « con », variamente unita ai verbi salvifici) il punto focale dell’annunzio paolino (così W. Wrede ed E. P. Sanders).
E la croce di Cristo, segno supremo della nostra redenzione? È proprio questa componente, esaltata in molte pagine paoline, la via scelta da altri studiosi per rispondere al nostro quesito (U. Wilckens, J. Becker). Per stare alla celebre espressione dell’inno incastonato nel capitolo 2 della Lettera ai Filippesi, è là che si consuma la kénosis del Verbo: il Figlio di Dio si « svuota », si « umilia », precipitando nell’abisso della mortalità, scegliendo la crocifissione, la morte più infamante della civiltà antica. Eppure, è proprio da quella croce che ha inizio l’ »esaltazione » pasquale del Risorto che rinnova e domina l’intera creazione.
Lungo questa direzione totalizzante, altri esegeti sono partiti per proporre una diversa concezione della prospettiva fondamentale del pensiero paolino. L’Apostolo è consapevole che la signoria di Cristo abolisce ogni frontiera ed è qui il cuore del messaggio che Paolo annunzia: la costante apertura verso orizzonti universalistici che conducono la Chiesa ad essere testimone fino agli estremi confini del mondo (così K. Stendahl, F. Watson, J. D. Dunn).
Infine, nella complessa analisi del pensiero paolino c’è chi ha visto come fattore decisivo e struttura unificante la cristologia: tra costoro sono da segnalare due figure rilevanti dell’esegesi cattolica del ’900, L. Cerfaux e R. Schnackenburg. Il Vangelo di san Paolo è, anche a nostro avviso, incentrato sul Cristo crocifisso e risorto, umiliato e glorioso, sorgente della nostra salvezza e principio della stessa redenzione cosmica. Si pensi – sia pure soltanto a livello statistico – che delle 535 presenze del nome di Gesù Cristo nel Nuovo Testamento almeno 400 sono accaparrate dall’epistolario paolino.
Frasi come «per me il vivere è Cristo» (Fil 1,21) o «nessuna creatura potrà mai separarci dall’amore di Dio in Cristo Gesù» (Rm 8,39) ne sono la formulazione tematica essenziale, consapevole com’è l’Apostolo che all’origine della sua vocazione, sulla via di Damasco, c’è quell’essere stato « ghermito », cioè afferrato da Cristo (Fil 3,12), così come la sua intera esistenza è stata «posseduta dall’amore di Cristo» (2Cor 5,14). Ed è per questo che egli deve dedicare tutta la sua vita ad annunziarlo al mondo: «Predicare per me il Vangelo non è un vanto, ma una necessità che mi si impone: guai a me se non annuncio il Vangelo!» (1Cor 9,16).

Cristo e l’evento pasquale
Certo, tutte queste traiettorie e altre indicate dagli studiosi hanno un loro significato rilevante per definire l’anima della spiritualità paolina. Non si può ignorare, ad esempio, il peso che ha il nesso tra il dono liberatorio della charis (grazia) divina e la risposta libera della pistis (fede) per l’antropologia teologica dell’Apostolo. Ma il vincolo che annoda la mistica, il paradosso della croce, l’annunzio evangelico, la stessa ecclesiologia («il corpo di Cristo che è la Chiesa», Col 1,24), e persino l’escatologia («Cristo in voi, speranza della gloria», Col 1,27), oltre naturalmente alla soteriologia («raggiungere la salvezza che è in Cristo Gesù», 2Tm 2,10) è sempre e solo Cristo e l’evento pasquale. Egli è la svolta radicale per l’esistenza del credente. Basti solo pensare all’interpretazione del battesimo cristiano offerta in Romani 6,3-6 e basata su uno stretto parallelismo tra la vicenda pasquale di Gesù e l’esperienza del cristiano.
Da un lato, c’è il sepolcro di pietra in cui è calato il corpo morto del Crocifisso. D’altro lato, ecco il sepolcro d’acqua in cui penetra « l’uomo vecchio », cioè il nostro « corpo del peccato », votato alla morte. Il sepolcro di Cristo, all’alba di Pasqua, viene scoperchiato e il Risorto sfolgora nella luce della Pasqua, immerso nella « gloria del Padre ». Similmente dal sepolcro del fonte battesimale esce la creatura umana redenta, ossia l’ »uomo nuovo », libero dalla sindone mortuaria del peccato e pronto a « camminare in una vita nuova ». Cristo, però, agli occhi di san Paolo, è anche alla radice della nuova creazione: il creato, infatti, è proteso «nella speranza di essere liberato dalla schiavitù della corruzione per entrare nella libertà della gloria dei figli di Dio» (Rm 8,21), così che «Cristo sia tutto in tutti» (Col 3,11).
Scrive uno dei nostri maggiori studiosi dell’Apostolo, Romano Penna: «Paolo ritiene che Cristo Signore sia l’iniziatore di una nuova stagione della storia e di una nuova identità antropologica dalle ricadute universalistiche, non paragonabile a un re come Davide o a un profeta come Isaia e neppure a un grande legislatore come Mosè, bensì soltanto a chi è anteriore a tutti costoro e non è appartenente al popolo storico di Israele, cioè ad Adamo, progenitore dell’intera umanità (cf 1Cor 15,21-22.45-47; Rm 5,12-21)».
L’asse portante dell’intero epistolario paolino, della sua teologia e della relativa spiritualità è, quindi, la cristologia e questa impostazione è una lezione vigorosa e necessaria anche per i nostri tempi nei quali si corre il rischio di inseguire percorsi religiosi più evanescenti.
A suggello, ci sembrano emblematici due motti paolini. Il primo pone il suo marchio sull’esistenza storica del cristiano: «Questa vita, che io vivo nel corpo, la vivo nella fede del Figlio di Dio che mi ha amato e ha consegnato se stesso per me» (Gal 2,20). L’altro, invece, si apre anche all’oltrevita: «Se noi viviamo, viviamo per il Signore, se noi moriamo, moriamo per il Signore. Sia che viviamo, sia che moriamo, siamo del Signore. Infatti per questo Cristo è morto ed è ritornato alla vita: per essere il Signore dei morti e dei vivi» (Rm 14,8-9).

monsignor Gianfranco Ravasi
presidente del Pontificio consiglio della cultura)

Publié dans:c.CARDINALI, Card. Gianfranco Ravasi |on 5 septembre, 2018 |Pas de commentaires »

RAVASI E IL PRIMO COMANDAMENTO – Gianfranco Ravasi (2011)

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RAVASI E IL PRIMO COMANDAMENTO – Gianfranco Ravasi (2011)

LA STORIA DI UN INCONTRO INATTESO

IL PATTO CHE DONA LA LIBERTÀ ALL’UOMO

“Al terzo mese dall’uscita dall’Egitto, la terra della schiavitù, gli Israeliti arrivarono al deserto del Sinai e si accamparono davanti al monte. Dio pronunciò allora queste parole», Il monte, la solitudine del deserto, un popolo in marcia, una voce: è in questa cornice che il libro dell’Esodo traccia la storia dell’incontro inatteso tra Dio e l’uomo. Una linea verticale (Dio e il monte) e una orizzontale (il popolo e il deserto) si incrociano proprio nel cuore della religione. La Bibbia usa il linguaggio colorito del mondo orientale: il Signore-Re sta stipulando un trattato diplomatico col suo principe, l’uomo; Dio si lega a un impegno, è il dono della libertà che continuerà a offrire all’umanità, come un giorno l’ha offerto ad Israele «facendolo uscire dal paese d’Egitto, dalla condizione di schiavitù» (Es 20,2). E il popolo risponde col Decalogo, le dieci grandi risposte al Dio alleato, vicino e non più relegato in cieli lontani e nebulosi, separati dalle nostre ore e dai nostri giorni. La prima parola che Israele vuole vivere nella sua esistenza è la base e il sostegno di tutte le altre nove. Tra poco ascolteremo questa “parola” nella formulazione precisa del libro dell’Esodo. Ma se vogliamo già intuirne il valore, immaginiamo una costellazione i cui sette astri siano altrettanti verbi luminosi disseminati nelle pagine della Bibbia: amare (Deut 6,5), ascoltare (Deut 6,4), aderire (Deut 10,22), ricordare (Deut 8,8-9) per cui l’apostasia sarà un « dimenticare », servire (Gios 24), temere (Deut 6,2.13), seguire il Signore, marciando con bui (Deut 6,14). Nella liturgia antica l’ebreo ascoltava un interrogativo. Anche noi siamo invitati ad ascoltarlo e a rispondere. «Israele, che cosa ti chiede il Signore tuo Dio, se non che tu tema il Signore tuo Dio, che tu cammini per tutte le sue vie, che tu l’ami e serva il Signore tuo Dio con tutto il cuore e con tutta l’anima?» (Deut 10,12).

LA “PRIMA PAROLA”
La prima, decisiva risposta dell’uomo a Dio è la fede ed è raccolta nel primo « ‘comandamento ». Di esso la Bibbia offre tre formulazioni che sono come sfaccettature diverse d’una stessa pietra preziosa (Es 20,3-5).
La formulazione teologica: «Non avrai altri dèi di fronte a me». È la solenne dichiarazione del monoteismo. «Ascolta, Israele, il Signore è il nostro Dio, il Signore è uno solo!» recita ancora l’ebreo credente.
La formulazione pastorale: «Non ti farai idolo né immagine alcuna di ciò che è lassù nel cielo né di ciò che è quaggiù sulla terra, né di ciò che è nelle acque sotto la terra ». Israele è un popolo senza arti pittoriche o plastiche. Se vuoi cercare l’immagine più splendida e più somigliante a Dio sulla terra – dice la Bibbia – non devi ricorrere a una statua fredda o a un vitello d’oro, simbolo della forza e della fecondità (Es 32), devi invece guardare il volto di un uomo, del tuo fratello, perché «Dio creò l’uomo a sua immagine, a immagine di Dio lo creò» (Genesi 1,27).
La formulazione liturgica: «Non ti prostrerai davanti agli Ìdoli, né li servirai». “Prostrarsi” è l’atto orientale dell’adorazione. Come nel giorno glorioso dell’ingresso nella Palestina, la terra della libertà, Israele deve sempre ripetere la sua professione di fede: «Noi vogliamo servire il Signore, perché Egli è il nostro Dio!» (Gios 24,18). Ora Israele sta identificando la fisionomia del volto di Dio. La Bibbia la disegna con due tratti espressi col pittoresco linguaggio orientale (Es 20,5-6).
La “Gelosia” di Dio: «Io, il Signore, sono il tuo Dio, un Dio geloso». Dio è intransigente ed esclusivo, non tollera che la sua « eredità » più preziosa, l’uomo, gli sia alienata e passi sotto altri padroni. Dice ancora la Bibbia: «Il Signore tuo Dio è fuoco divoratore, un Dio geloso» (Deut 4,24). Ma c’è anche una sfumatura di tenerezza in questa frase: Osea, un profeta dal matrimonio in crisi, la intuirà e la annunzierà. Israele è una sposa che ha abbandonato suo marito. Ma il Signore tradito continua ad attenderla presso il focolare abbandonato. Il suo dolore non offusca la speranza del ritorno: «Ecco, la attirerò a me, la condurrò nel deserto e parlerò ancora al suo cuore» (Osea 2,16). Un’altra linea della fisionomia di Dio si rivela nel suo atteggiamento nei confronti del peccato, realtà che si snoda attorno a due poli, la mia responsabilità personale e l’influsso che il mio male esercita ramificandosi nella società. Ascoltiamo la dichiarazione di Dio: «Io punisco la colpa dei padri nei figli fino alla terza e alla quarta generazione, ma dimostro il mio favore fino a mille generazioni per quelli che mi amano». Dio è “irrazionale”, non applica la rigida norma della giustizia. L’uomo è irrazionale nell’odio, Dio è irrazionale nell’amore: una punizione che si espande in quattro generazioni, un favore che si estende fino alla millesima generazione.

UN DITTICO ESEMPLARE DI OSCURITÀ E DI LUCE
A questo punto si pone un interrogativo molto semplice: questa prima « parola » antica, dispersa all’orizzonte di almeno tre millenni trascorsi sulla scena di questo pianeta, che significato ha per noi, oggi? È solo una pagina polverosa d’archivio o un messaggio adatto anche alla giornata che abbiamo appena iniziata? Cerchiamo di immaginare un dittico, cioè due tavole dipinte raccolte in unità da una cerniera. La prima ha tinte fosche, è la scena del rifiuto, del dio falso.
Il primo comandamento è un atto di accusa contro la moderna idolatria i cui feticci si chiamano potere, denaro, lavoro disumano, sesso, sfruttamento. Dio ci ricorda che questi « re-feticci » che adoriamo sono vuoto, nulla, cose che durano come la scia d’una nave nel mare o come nuvola che si dissolve al calore del sole (Sapienza 5,10-14).
Il primo comandamento è un atto d’accusa contro l’indifferenza in cui vive la società del benessere: Dio non è combattuto o cancellato, ma semplicemente dimenticato e ignorato. È il trionfo d’un ateismo comodo che rifiuta i grandi orizzonti, che fa abbandonare l’ansia della ricerca, l’inquietudine della coscienza per curvarsi solo su interessi limitati, per affidarsi solo a piccole e pallide lampade anziché lasciarsi guidare dallo sfolgorare del sole, come diceva S. Agostino.
Il primo comandamento è un atto d’accusa contro le immagini errate di Dio che noi ci costruiamo. Ridotto a un oggetto che possiamo manipolare secondo i nostri interessi, Dio è diventato, come scriveva Bonhöffer (un credente martire nei campi di concentramento nazisti) un “tappabuchi” o una Medusa che cambia secondo la nostra volontà. E invece, «io sono il Dio di Abramo, il Dio di Isacco, il Dio di Giacobbe, non il Dio dei morti, ma dei vivi!» (Matt 22,32). La scena di luce è tutta riassunta nella preghiera di Mosè: «Mostrami il tuo volto, o Signore!» (Es 33,18).
Il primo comandamento è un invito alla conoscenza di Dio. Il « conoscere » nella Bibbia è il verbo dell’amore sponsale: una conoscenza, quindi, fatta di intelligenza, di volontà, di passione, di sentimento e di azione. Non basta conoscere Dio, bisogna riconoscerlo, cioè amarlo. Magari anche attraverso un lungo itinerario di ricerca: anche per Israele Dio è una luce che si svela lentamente Fino alla pienezza del Cristo, “stella del mattino” (Apocalisse 2,28).
Il primo comandamento è anche un invito alla coerenza gioiosa nella vita. Perciò il culto e la fedeltà che si danno a Dio non devono essere simili alla tassa versata con amarezza al fisco di Cesare (Matt 22,21)
Il primo comandamento è un invito a scoprire dietro l’aspetto fragile e persino odioso del prossimo il profilo di Dio. Dobbiamo amare l’uomo, “immagine di Dio” e luogo dell’incontro vivo con Dio. Infatti, il Signore stesso ha così confessato al suo popolo: «Quando Israele era giovinetto io l’ho amato, io gli insegnavo a camminare tenendolo per mano, avevo cura di lui, ero per lui come chi solleva un bimbo alla sua guancia, mi inchinavo su di lui per dargli da mangiare». (Osea 11,1.3-4).

 

LA SCRITTURA GIUSTIFICA LA VIOLENZA? – DI GIANFRANCO RAVASI (2005)

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LA SCRITTURA GIUSTIFICA LA VIOLENZA? – DI GIANFRANCO RAVASI (2005)

Vita Pastorale n. 1 gennaio 2005 -

Lo scorso 4 marzo moriva a 90 anni monsignor Enrico Galbiati, patriarca dei biblisti italiani non solo per età ma anche per autorevolezza. Una sua opera di successo fu Pagine difficili dell’Antico Testamento (1951), scritta in collaborazione con Alessandro Piazza e divenuta, a partire dalla terza edizione, Pagine difficili della Bibbia, opera tradotta in francese, spagnolo, portoghese, polacco e russo. Ebbene, anche se ci muoveremo su traiettorie diverse, vorremmo pure noi in questa rubrica – giunta ormai al termine della lettura dell’intero Salterio (che verrà in futuro raccolta in volume) – proporre alcune pagine o temi biblici che creano qualche difficoltà al lettore moderno.
Il mio ormai lungo impegno di conferenziere o di autore di scritti per una vasta platea di lettori o di conduttore di programmi televisivi mi ha costantemente messo di fronte a domande, spesso ripetute e non di rado piuttosto ardue, riguardanti non poche pagine bibliche ritenute « scandalose » o almeno problematiche. Ne raccoglierò alcune, procedendo non secondo un ordine coerente ma secondo soggetti diversi.
Comincerò col quesito in assoluto più « gettonato » e che a me è stato posto infinite volte: la violenza di cui grondano pagine e pagine dell’Antico Testamento. Effettivamente, se stiamo a una statistica elaborata dallo studioso tedesco R. Schwager, nella Bibbia ci s’imbatte in 600 passi che ci informano sul fatto che «popoli, re e singoli individui hanno attaccato altri, li hanno annientati o uccisi»; in più di 1.000 passi è l’ira di Dio a scatenarsi «punendo con la morte, con la rovina, col fuoco divorante, giudicando, vendicando e minacciando l’annientamento» e in oltre 100 passi è il Signore stesso a «ordinare espressamente di uccidere uomini».
È evidente che il principio: «C’è nella Bibbia e quindi è da credere» diventa pericoloso quando è adottato in modo meccanico e letteralistico. È questo il cosiddetto « fondamentalismo » che, partendo anche da una personale buona fede e desiderio di fedeltà assoluta, sconfina nel paradosso, per non dire nell’assurdo. Il discorso, perciò, è ancora una volta la corretta interpretazione delle Scritture tenendo presenti, da un lato, una componente letteraria (il linguaggio, il modo di esprimersi, i « generi » e così via) e, dall’altro, una componente teologica capitale.
La Bibbia (Antico e Nuovo Testamento) non è un’asettica collezione di tesi o teoremi astratti da accettare e praticare automaticamente. È una storia della salvezza. Dio si rivela entrando nella vicenda dell’umanità, grondante peccato e miserie, e lentamente, progressivamente e con pazienza conduce l’uomo verso orizzonti di verità e di amore più alti e perfetti. La Rivelazione non è una parola sospesa nei cieli e comunicabile solo con l’estasi, ma è concepita come un seme o un germe che si apre la strada sotto il terreno sordo e opaco dell’esistenza terrena. Non dobbiamo allora fermarci al singolo passo: esso può essere espressione della paziente educazione di Dio nei confronti della « durezza di cuore » o del « collo indurito » dell’uomo (ciò vale anche per le violenze dell’epoca cristiana, nonostante l’evidente collisione col Vangelo).
Senza voler mostrare la meta a cui ci conduce Cristo (definito da san Paolo « nostra pace », colui che ci invita persino a «porgere l’altra guancia»), già nell’Antico Testamento è presentato un Dio che perdona fino alla millesima generazione (Es 34,7), scommette sulle possibilità di conversione del peccatore, cambia persino parere e impedisce alla sua giustizia di irrompere sul male perpetrato (Es 32,14). In proposito citiamo due testi emblematici: «Forse che io ho piacere della morte del malvagio – dice il Signore Dio – o non piuttosto che desista dalla sua condotta e viva? [...] Io non godo della morte di chi muore» (Ez 18,23.32); «Tu, padrone della forza, giudichi con mitezza, ci governi con molta indulgenza [...]. Con tale modo di agire hai insegnato al tuo popolo che il giusto deve amare gli uomini» (Sap 12,1819).
Una nota particolare merita la frase di Gesù: «Non crediate che io sia venuto a portare la pace sulla terra; non sono venuto a portare la pace, ma una spada» (Mt 10,34). Anche in questo caso la lettura letteralistica è stravolgente: Cristo attraverso l’immagine della spada si presenta come «segno di contraddizione» (Lc 2,34) ed esige una presa netta di posizione nei confronti del suo messaggio, che impone una scelta tutt’altro che indifferente e inoffensiva sulla propria esistenza e le decisioni morali e vitali. La conferma è nelle parole che ripete ai discepoli l’ultima sera della vita terrena quando li esorta così: «Chi non ha spada, venda il mantello e ne compri una». Di fronte alla reazione « letteralistica » e ottusa dei discepoli che gli dicono: «Signore, ecco qui due spade!», Gesù sconsolato grida: «Basta!» (Lc 22,36.38).

Gianfranco Ravasi

Vita Pastorale n. 1 gennaio 2005 – Home Page

MATERIALITÀ E SIMBOLOGIA BIBLICA DELL’ACQUA (RAVASI)

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MATERIALITÀ E SIMBOLOGIA BIBLICA DELL’ACQUA (RAVASI)

È questa la stagione nella quale riusciamo a comprendere in pienezza il valore di quella tetrade aggettivale che san Francesco ha dedicato nel suo Cantico a « sor’acqua »: « utile et humile et pretiosa et casta ». Tanti sono i profili che questa realtà presenta, soprattutto a livello sociale, come vediamo ininterrottamente nelle « lotte per l’acqua », nelle tragedie legate alla siccità, nelle stesse politiche: si pensi, per stare vicino a noi, anche alla recente vicenda del referendum che l’aveva proprio per tema.
Si tratta, infatti, di una realtà veramente « utile et pretiosa », principio della nostra composizione organica e della stessa sopravvivenza. Noi ora ci accontenteremo di lasciare spazio alla Bibbia che ci parlerà non solo della « materialità » dell’acqua ma anche e soprattutto della sua « simbolicità ». … Un panorama assolato, una steppa arida, un’oasi verdeggiante incastonata in una valle, una pista che si dipana negli spazi solitari, qualche raro albero e cespuglio: può sembrare uno stereotipo paesaggistico orientale, ma è effettivamente questo l’habitat prevalente dell’uomo della Bibbia ed è così che l’acqua costituisce, ieri e oggi, il cardine dei desideri e delle contese, l’archetipo dei simboli e delle idee del nomade e del sedentario. La parola majim, « acqua », risuona oltre 580 volte nell’Antico Testamento, come l’equivalente greco hydor ritorna un’ottantina di volte nel Nuovo (metà di queste occorrenze sono nel solo Vangelo di Giovanni);
circa 1.500 versetti dell’Antico e oltre 430 del Nuovo Testamento sono « intrisi » d’acqua, perché oltre ai vocaboli citati c’è una vera e propria costellazione di realtà che ruotano attorno a questo elemento così prezioso, a partire dal pericoloso jam, il « mare », o dal più domestico Giordano, passando attraverso le piogge (con nomi ebraici diversi, se autunnali, invernali o primaverili), le sorgenti, i fiumi, i torrenti, i canali, i pozzi, le cisterne, i serbatoi celesti, il diluvio, l’oceano e così via. Per non parlare poi dei verbi legati all’acqua come bere, abbeverare, aver sete, dissetare, versare, immergere (il « battezzare » nel greco neotestamentario), lavare, purificare…. Un filo d’acqua scorre idealmente attraverso le pagine delle Sacre Scritture, testimoniando una sete ancestrale, legata a coordinate geografiche ed ecologiche segnate dall’aridità. Non per nulla la Bibbia si apre con la creazione della luce e dell’acqua (Genesi, 1, 3-10) e con le piogge e la canalizzazione delle sorgenti (Genesi, 2, 4-6) e si chiude con « un fiume d’acqua viva limpida come cristallo che scaturisce dal trono di Dio e dell’Agnello » (Apocalisse, 22, 1). E in mezzo c’è sempre l’ansiosa ricerca dell’acqua e la sete. Basti solo pensare a Israele nel deserto e al suo grido: « Dateci acqua da bere! » (Esodo, 17, 2), o alla siccità vista come una maledizione celeste pronunziata dal profeta in nome di Dio: « Per la vita del Signore, Dio d’Israele, alla cui presenza io sto – minaccia Elia – non ci sarà né rugiada né pioggia se non quando lo dirò io » (1 Re, 17, 1). Geremia ci ha lasciato uno dei più vivaci e drammatici ritratti di questa piaga endemica del Vicino Oriente: « I ricchi mandano i loro servi in cerca d’acqua; essi si recano ai pozzi ma non la trovano e tornano coi recipienti vuoti. Sono delusi e confusi e si coprono il capo. Per il terreno screpolato, perché non cade pioggia nel paese, gli agricoltori sono delusi e confusi. La cerva partorisce nei campi e abbandona il parto perché non c’è erba. Gli onagri si fermano sulle alture e aspirano l’aria come sciacalli; i loro occhi languiscono perché non si trovano erbaggi » (14, 3-6)…. È per questo che, quando s’affacciano le nubi e cade la pioggia, si è convinti di ricevere una benedizione divina, come si legge nel Deuteronomio: « Il Signore apre per te il suo benefico tesoro, il cielo, per dare alla tua terra la pioggia a suo tempo e per benedire tutto il lavoro delle tue mani » (28, 12). Tuttavia il Creatore, che è Padre di tutti, si preoccupa di ogni sua creatura prescindendo dal merito, come dirà Gesù: « Il Padre vostro celeste fa sorgere il sole sopra i malvagi e sopra i buoni e fa piovere sopra i giusti e sopra gli ingiusti » (Matteo, 5, 45). E quando arriva la primavera con le sue piogge, il Salmista – in un dipinto poetico di straordinaria fragranza (65, 10-14) – immagina che il Signore passi col suo carro delle acque « dissetando la terra, gonfiando i fiumi, irrigando i solchi, amalgamando le zolle, bagnando il terreno con la pioggia: al suo passaggio stilla l’abbondanza, stillano i pascoli del deserto (…) e tutto canta e grida di gioia ». L’uomo dà il suo contributo con le canalizzazioni e la tecnica idraulica: basti solo visitare nella fortezza di Meghiddo in Galilea l’imponente acquedotto o seguire la galleria (di 540 metri) scavata nell’VIII secolo prima dell’era cristiana, dal re Ezechia per portare l’acqua dalla sorgente di Ghicon fino alla riserva di Siloe a Gerusalemme (una lapide, conservata ora al museo archeologico di Istanbul evoca il momento emozionante della caduta dell’ultimo diaframma e dell’incontro delle due squadre di operai che da lati opposti avevano condotto lo scavo)…. Proprio perché è al centro della esistenza fisica, l’acqua diventa un simbolo dei valori assoluti, della vita anche nella sua dimensione spirituale, della stessa trascendenza. Melville in quel particolare « romanzo d’acqua » che è Moby Dick scriveva: « Perché gli antichi Persiani consideravano sacro il mare? Perché i Greci gli assegnarono un dio a sé, fratello di Giove? Certo tutto questo non è senza significato. E ancora più profondo è il senso della favola di Narciso che, non potendo afferrare la tormentosa, dolce immagine che vedeva nella fonte, vi si immerse e annegò. Ma quella stessa immagine anche noi la vediamo in tutti i fiumi e oceani. È l’immagine dell’inafferrabile fantasma della vita, e questa è la chiave di tutto ». La stessa chiave è, dunque, adottata anche nella Bibbia e secondo uno spettro molto variegato di significati, non solo positivi. Pensiamo solo al segno del diluvio come atto giudiziario divino compiuto attraverso l’acqua e allo stesso esodo nel mar Rosso che si chiude come un sepolcro di morte sugli Egiziani oppressori o al citato jam, il « mare », che meriterebbe una trattazione a sé stante, essendo per Israele il simbolo del caos, del nulla e persino del male: per questo Cristo cammina sulle onde e fa piombare i porci, animali impuri, nel mare e riesce a sostenere su quelle acque anche il discepolo impaurito, Pietro (Matteo, 14, 24-31)…. L’acqua è, però, prima di tutto e sopra tutto segno di vita e di trascendenza. Noi ora ci accontenteremo di mettere quasi in fila, in una sorta di elenco, alcuni dei tanti valori metaforici che le acque acquistano: esse, infatti, nella Bibbia non sono mai dolcemente contemplate come « chiare fresche dolci acque » alla maniera petrarchesca, ma sono celebrate come rimandi a realtà nascoste più alte. Così, l’acqua è per eccellenza simbolo di Dio, sorgente di vita. Basti solo evocare l’indimenticabile comparazione geremiana: « Essi hanno abbandonato me, sorgente di acqua viva, per scavarsi cisterne screpolate che non tengono l’acqua » (2, 13). L’acqua è segno della Parola divina senza la quale si soffoca e si è aridi: « Verranno giorni – dice il Signore – in cui manderò la fame nel paese, non fame di pane né sete d’acqua, ma di ascoltare la parola del Signore… Come la pioggia e la neve scendono dal cielo e non vi ritornano senza aver irrigato la terra, senza averla fecondata e fatta germogliare perché dia il seme al seminatore e pane da mangiare, così sarà della parola uscita dalla mia bocca » (Amos, 8, 11 e Isaia, 55, 10-11)…. L’acqua è simbolo della sapienza divina effusa in Israele: « Essa trabocca come il Tigri nella stagione dei frutti nuovi, fa dilagare l’intelligenza come l’Eufrate e come il Giordano nei giorni della mietitura, espande la dottrina come il Nilo, come il Ghicon nei giorni della vendemmia (…) Io sono come un canale derivante da un fiume e come un corso d’acqua sono uscita verso un giardino. Ho detto: Innaffierò il mio giardino e irrigherò la mia aiuola! Ed ecco il mio canale è divenuto un fiume e il mio fiume un mare » (Siracide, 24, 23-25.28-29). L’acqua annunzia l’era messianica e la rinascita dell’umanità: « Scaturiranno acque nel deserto, scorreranno torrenti nella steppa; la terra bruciata diventerà una palude e il suolo riarso si muterà in sorgenti d’acqua » (Isaia, 35, 6-7). Anzi, l’acqua diventa l’emblema di Cristo, come si intuisce nel celebre dialogo con la Samaritana: « Chi beve dell’acqua che io gli darò non avrà più sete, l’acqua che io gli darò diventerà in lui sorgente di acqua che zampilla per la vita eterna » (Giovanni, 4, 14). È per questo che l’evangelista testimonia con insistenza che dal costato del Cristo crocifisso « uscì sangue e acqua » (19, 34). E come si intuisce nelle parole destinate alla donna di Samaria, l’acqua diventa anche il segno della vita nuova del credente nel quale è effuso lo Spirito di Dio. Gesù, durante la festa ebraica delle Capanne (che comprendeva proprio un rituale con l’acqua di Siloe), aveva esclamato: « Chi ha sete venga a me e beva chi crede in me. Come dice la Scrittura, fiumi d’acqua viva sgorgheranno dal suo seno. Questo egli disse riferendosi allo Spirito che avrebbero ricevuto i credenti in lui » (Giovanni, 7, 7-39). L’acqua, allora, è immagine della vita nuova del fedele che con essa si purifica il cuore del male (« Lavami da tutte le mie colpe », Salmi, 51, 4), secondo quel rito lustrale che è presente in quasi tutte le culture religiose. Essa rappresenta, così, anche la rigenerazione interiore, destinata a dare frutti di giustizia: « Il giusto sarà come albero piantato lungo corsi d’acqua; darà frutti a suo tempo e le sue foglie non cadranno mai » (Salmi, 1, 3). Ma l’acqua rimane soprattutto il simbolo supremo di quel Dio di cui l’uomo ha sempre sete ed è questa la costante preghiera di tutti coloro che cercano Dio con cuore sincero: « Come la cerva anela ai corsi d’acqua, così l’anima mia anela a te, o Dio. L’anima mia (letteralmente « la mia gola ») ha sete di Dio, del Dio vivente (…) O Dio, tu sei il mio Dio, all’aurora ti cerco, di te ha sete l’anima mia, a te anela la mia carne, come terra deserta, arida, senz’acqua… » (Salmi, 42, 2-3; 63, 2).
(©L’Osservatore Romano 2 settembre 2011)

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I. LA PARABOLA ANTICOTESTAMENTARIA DELL’INSEGNARE – Gianfranco Ravasi

http://www.stpauls.it/studi/maestro/italiano/ravasi/itarav02.htm

ATTI DEL SEMINARIO INTERNAZIONALE SU « GESÙ, IL MAESTRO » – DI MONS. GIANFRANCO RAVASI

(Ariccia, 14-24 ottobre 1996)

I. LA PARABOLA ANTICOTESTAMENTARIA DELL’INSEGNARE

Parliamo di « parabola » perché si tratta di descrivere una specie di percorso, che comprende due tappe:
1ª Primato della teofania, cioè il Signore che è Maestro;
2ª L’uomo che a sua volta diventa maestro, dopo avere ascoltato Dio Maestro. (torna al sommario)
1. Primato della teofania
In assoluto, il punto di partenza è sempre la grazia. In principio c’è l’epifania di Dio. In principio c’è la Parola divina che infrange il silenzio del nulla e dell’ignoranza dell’uomo. «Dio disse: « Sia la luce ». E la luce fu». All’inizio c’è questa Parola, radicale e fondamentale, senza la quale ci sarebbe il vuoto, il nulla. Nessuna altra parola risuonerebbe. All’inizio c’è questa presenza assoluta dell’unico Signore e Maestro che è Dio.
San Paolo (in Rm 10,20) si sorprende per una bellissima frase di Isaia: «Il profeta osa dire: Io, il Signore, mi sono fatto trovare anche da quelli che non mi cercavano». L’uomo se ne va per le sue strade, se ne andrebbe all’infinito lontano, se a un crocevia non si presentasse l’epifania di Dio, la sua Parola. In principio quindi c’è la Sapienza di Dio. Nella Genesi (1,3) c’è proprio questa frase: «Dio disse». O nel Nuovo Testamento: «En archè èn ho logos, in principio c’era la Parola (per eccellenza)», la grande teofania iniziale, senza la quale non c’è nessun insegnamento. Senza la grazia non esiste la parola nostra; senza la Parola di Dio non esistono le nostre parole. (torna al sommario)
I (tre) luoghi della teofania.
Dove e come si manifesta Dio? Ricordiamo tre luoghi nei quali si offre la « lezione » di Dio, la prima « lezione » assoluta.
1º. La Parola o lezione di Dio si manifesta innanzitutto nella Torah (nome derivato da una radice ebraica, jrh, che significa « insegnare »). È l’insegnamento per eccellenza, la « dottrina » per eccellenza di Dio. Perciò noi dobbiamo ascoltare la prima lezione divina attraverso l’ascolto della Legge. Tutto il Salmo 119 (118 della Volgata) è un inno grandioso, monumentale alla Parola di Dio più che alla Legge (Torah). Pascal lo recitava tutte le mattine; una volta, almeno nel breviario del rito ambrosiano, lo si recitava tutti i giorni, tutto intero, durante le ore della giornata. È una lode continua, una specie di moto perpetuo: non soltanto la costruzione è in 22 strofe, con un gioco alfabetico, ma ogni versetto deve avere almeno una delle otto parole con cui si definisce la Parola di Dio. Ebbene, questo canto continuo della Parola di Dio è la celebrazione della prima, fondamentale lezione che dobbiamo ascoltare, una lezione di vita, (è anche legge), non solo una lezione di conoscenza del mistero di Dio.
Nel Salmo 25 (versetti 4, 5, 8, 9, 10 e 12) continuamente si chiede a Dio che, rivelandoci la sua Parola, ci indichi la via. «Io sono la via, la verità e la vita», dirà Cristo. Con un piccolo particolare: in ebraico, il termine via, derek, ha alla base probabilmente una radice di origine cananea che significa la vigoria sessuale, l’energia vitale. Allora, dire: «Io sono la via e la vita» si può quasi esprimere con una parola sola: «Io sono la via». Indicare la via vuol dire anche indicare la via della vita. D’altronde, la via in tutte le culture è un grande simbolo della esistenza stessa. In questo senso la celebrazione della via che la Torah ci offre è la celebrazione, come dice il Salmo 119, della lampada che illumina i passi della nostra esistenza (v. 105).
Ancora, nel Salmo 143,10 chiediamo: «Insegnami (è il verbo del maestro, rivolto a Dio!), insegnami a compiere il tuo volere, perché tu sei il mio Dio. Il tuo spirito buono mi guidi in terra piana». Troviamo qui le due immagini, le due componenti: «Insegnami il tuo volere», la tua volontà, non solo il tuo mistero, ma un mistero efficace, che agisce in me. E poi mi guiderai «sulla terra piana», nel sentiero dell’esistenza.
2º. L’epifania del Signore-Maestro si presenta nelle sue opere salvifiche, nelle sue azioni di salvezza, come leggiamo nel Salmo 103 (versetto 7): «Ha rivelato a Mosè le sue vie, ai figli d’Israele le sue opere». Per la legge del parallelismo, qui vengono descritte non più « la mia via », ma « le vie di Dio ». E qual è la via di Dio? Sono le sue opere, le sue opere di salvezza, inserite nell’interno della storia. La Bibbia è la storia di Dio ed è la celebrazione del Dio della storia, la Bibbia è una storia della salvezza.
Di qui alcune conseguenze di questa tesi fondamentale. Gli Ebrei hanno chiamato lungamente Mosè con un appellativo: morenu, che vuol dire « il nostro maestro ». E come viene rappresentato questo « nostro maestro »? «Io sarò con la tua bocca», dice il Signore a Mosè, «ti istruirò in quello che dovrai dire» (Es 4,12; cf 24,12). E che cosa farà poi Mosè? Parlerà e salverà. Dio usa perciò anche dei maestri concreti. Per la sua storia della salvezza passa attraverso di noi, che pur siamo fragili. Mosè sarebbe stato l’ultimo da scegliere, come maestro: era balbuziente, era incapace di parlare, aveva in sé una debolezza costituzionale: «Manda un altro» (si scusa in Es 4,13; come succede in altri racconti di « vocazione con obiezione »).
Una seconda considerazione. Che cosa dobbiamo dunque trasmettere, che cosa narrare nella nostra catechesi? Che cosa insegnare? La risposta si trova nel Salmo 78 (il secondo più lungo della Bibbia, dopo il 119), che possiamo intitolare come fa la Bible de Jérusalem: «Le lezioni della storia della salvezza». Ciò che noi dobbiamo trasmettere ed annunciare è non il Dio remoto e astratto, non «il Dio dei filosofi» (per usare ancora la famosa espressione del Memoriale di Pascal), non il Dio dei sapienti, ma il Dio di Abramo, di Isacco e di Giacobbe, il Dio salvatore.
3º. Dopo l’epifania di Dio nella Torah e nella storia, l’epifania di Dio si manifesta anche nell’oscurità della prova, nella tenebra, nel suo silenzio. A questo riguardo, due libri dell’Antico Testamento sono particolarmente interessanti e significativi: Qoèlet e Giobbe. In essi si riesce a vedere la rivelazione di Dio nell’interno del silenzio.
Essi, però, non ci danno la manifestazione del Dio-Maestro, che invece troviamo esplicitamente in un versetto del Deuteronomio (8,5): «Come un padre corregge il figlio, così il Signore, tuo Dio, ti corregge». È bellissima questa immagine del maestro-padre (questi due aspetti anche nei Proverbi coincidono: il maestro è pure il padre, il discepolo è anche il figlio). Questo maestro conosce, tra l’altro, la strada della durezza, una via che il discepolo non riesce a comprendere. «Le mie vie non sono le vostre vie» (Is 55,8).
C’è, quindi, una paidèia, se vogliamo usare l’espressione greca, una pedagogia divina purificatrice. C’è una parola divina che sconcerta, nel bene e nel male. In Geremia (23,29) la Parola di Dio viene rappresentata come un martello che spacca la roccia, come una fiamma ardente che brucia, e consuma. Spessissimo, nell’Antico Testamento, la Parola di Dio si autorappresenta con immagini « offensive ». Questo avviene anche nel Nuovo: la lettera agli Ebrei (4,12) evoca la Parola di Dio come spada che taglia la superficie, la pelle, e penetra fino alle giunture, fino alle ossa, al midollo. C’è dunque una paidèia che si sviluppa nell’oscurità (un tema molto bello e suggestivo). C’è da ringraziare Dio, invece di sentirsi imbarazzati, che nell’Antico Testamento esista un libro come Qoèlet, un libro della crisi, della crisi della Sapienza: un maestro che non crede più in quello che insegna, e che non attende forse più nulla, ma che comunque riflette – e anch’esso è parola di Dio! – su questo misterioso parlare-insegnare di Dio attraverso il suo silenzio, attraverso il vuoto. Oppure, è significativo che nell’Antico Testamento ci siano delle pagine come quelle del libro di Giobbe, dove il protagonista bestemmia. In quel momento, Dio passa attraverso quasi la negazione di se stesso. Come diceva Bonhoeffer: Dio non ci salva in virtù della sua onnipotenza – come Signore e Maestro, come Padrone –; Dio ci salva in virtù della sua debolezza, diventando fratello dell’uomo in Cristo, attraverso la sua impotenza, la sua sofferenza. Parlando tuttavia dell’insegnamento del Maestro divino attraverso il suo silenzio e la prova, occorre ricordare che, pure in quel momento, Dio non cessa di essere il Maestro che serve, anzi forse in quel momento è vicino all’uomo molto di più di prima.
Osea (11,3-4) esprime la tenerezza paterna anche nella severità: «Io ho insegnato i primi passi a Efraim. Me li prendevo sulle braccia, con legami pieni di umanità, li attiravo a me, con vincoli d’amore». Efraim rimane ribelle; però questo padre, pure se il figlio non capisce, ha sempre vincoli d’amore, perfino quando punisce, come un padre corregge il figlio. A questo riguardo c’è una bellissima immagine del grande pensatore danese Soeren Kierkegaard, nel suo libro Timore e tremore, dedicato nella sua maggior parte a Gen 22 (il sacrificio di Isacco). Soeren Kierkegaard usa questa immagine, che tra l’altro è vera in Oriente: la madre, quando deve svezzare suo figlio, si tinge di nero il seno, perché il figlio non abbia più a desiderarlo, e cominci a nutrirsi da solo. In quel momento il bambino odia sua madre, perché gli toglie la fonte del suo sostentamento e anche del suo piacere (pensiamo a quel che ha detto la psicanalisi a questo riguardo); eppure egli non sa che in quel momento la madre, mentre lo distacca da sé e sembra crudele, mai l’ha amato così tanto, perché lo fa diventare uomo capace di vivere da solo nel mondo, lo fa creatura libera (e quante madri non hanno staccato il figlio dal seno, anche se non materialmente, e lo fanno ancora succube!). Ecco: anche nel momento della prova, non dobbiamo mai dimenticare il mistero del Dio Padre e Madre. (torna al sommario)
2. L’uomo maestro
L’uomo istruito da Dio diventa a sua volta maestro, viene inviato come maestro. Tre brevi considerazioni al riguardo. (torna al sommario)
a) Il padre al figlio
Il magistero fondamentale è quello che passa attraverso la comunicazione interpersonale, la catechesi familiare, una relazione d’amore. Abbiamo esempi molto illuminanti a questo riguardo. Nei Proverbi, il padre continuamente dice: «Figlio mio…», e al figlio dona la sua sapienza. In questo caso il maestro, che è padre, non può che desiderare che il discepolo cresca; cosa che invece il maestro-padrone non vuole, perché è geloso della sua supremazia intellettuale. Il padre pensa: « Bisogna che lui cresca e che io diminuisca », come il Battista (cf Gv 3,30). E il capitolo 31 (sempre dei Proverbi), con quella strana finale, la celebrazione della donna sapiente, è probabilmente anche la conclusione di un itinerario didattico. Dopo aver svolto la sua lezione, il maestro-padre saluta il figlio che ha trovato la sua sposa. Questa sposa è una donna ideale, perfetta, ma è anche la Sapienza: il giovane è diventato a sua volta maestro, sapiente. Tale dovrebbe essere il nostro scopo. Dobbiamo sparire, insegnando agli altri. Dobbiamo far sì che l’altro sia capace di crescere nella fede e nella conoscenza, e poi ritirarci.
In Esodo 12, con la descrizione del rito pasquale, troviamo ciò che viene fatto dagli Ebrei attraverso l’haggadah. Quest’ultima è una narrazione che comprende un dialogo tra il padre e il figlio sul significato dei riti, per giungere alla scoperta dell’azione di liberazione di Dio. Qui vediamo quale sia la funzione del maestro nella famiglia, nella relazione d’amore: è quella d’insegnare la libertà, di far conoscere un Dio che è liberatore, non colui che t’impone la cappa di piombo delle sue norme, ma che ti indica la strada gioiosa della sua volontà, che è libertà e salvezza.
Da ultimo, il Salmo 78 nella sua prima diecina di versetti ci offre una suggestiva rappresentazione della catechesi. Che cos’è la vera catechesi ecclesiale? È un continuo comunicare, di padre in figlio, di generazione in generazione, le grandi opere di Dio, la grande linea dinamica di salvezza entro cui noi siamo immersi.
b) I sacerdoti-profeti-sapienti
Tra i maestri ci sono anche i sacerdoti, i sapienti, i profeti. Potremmo offrire molti dati su questo tipo di insegnamento. Basti citare come esempio 1Sm 3. Il sacerdote di nome Eli, il maestro di Samuele, è il direttore spirituale per eccellenza, che non si sostituisce al discepolo, ma gli insegna come deve scoprire la sua vocazione, di chi sia quella voce che nella notte lo chiama.
Un altro modello, molto interessante per il problema dell’inculturazione, sarebbe quel maestro che ha scritto attorno all’anno 30 a.C. il libro della Sapienza. Egli si presenta come Salomone, il supremo sapiente. Il libro della Sapienza è il tentativo di riscrivere la grande lezione di Israele con le categorie filosofiche del mondo greco, in un altro orizzonte culturale. Paolo è l’esempio più alto di questa operazione di mediazione culturale, di inculturazione, di ritrascrizione del messaggio semitico di Cristo in nuove coordinate, in modalità nuove.
In Neemia 8, il personaggio che domina è Esdra, il sacerdote, che fa la sua lezione sulla Parola di Dio. È un maestro significativo perché ci rivela come possiamo diventare noi stessi maestri della Parola di Dio. Nell’episodio potremmo individuare sette « stelle », cioè una costellazione di sette componenti che sono la rappresentazione di questo magistero della parola:
Leggere la Parola di Dio, «per brani distinti», si dice. Sul leggere ci sarebbe già tutta una lezione da fare, ai nostri giorni, quando la lettura diventa sempre più difficile, sempre meno praticata. I nostri ragazzi vedono, ma non leggono, ascoltano caso mai. Gli Ebrei non chiamano la Bibbia « scrittura » come noi; la chiamano migra’, che vuol dire « la lettura »; è la stessa radice della parola quran, il Corano è la « lettura » generosa.
Spiegare. Comporta l’esegesi. «Senza la penetrazione nelle parole, nel senso delle parole, come posso capire la Parola?». Questa è una frase di Massimo il Confessore, un mistico palestinese, nato sulle alture del Golàn, da un padre samaritano e da una madre che era una schiava persiana; nato nella terra di Gesù, poi farà una fine che è emblematica anche per il maestro: gli taglieranno la lingua e la mano destra, i due elementi della parola e dell’azione, per punire lui annunciatore della verità del vangelo. Massimo il Confessore, che è forse l’ultimo dei Padri greci, diceva dunque: «Se tu non conosci le parole, come puoi conoscere la Parola?». Spiegare! Spezziamo una lancia a favore dello studio serio della Parola, contro le tentazioni pentecostal-misticheggianti, contro certe forme carismatiche (quel dire: « Prendi la Parola e come risuona leggi e pratica », può portare al fondamentalismo).
Comprendere. Il « comprendere » biblico, come diceva giustamente Maritain, è una «connaissance savoureuse», una conoscenza saporosa. Il conoscere biblico, come anche l’ »amare », è appunto una conoscenza circolare, simbolica. Dunque, tre parole-stelle nella prima linea: leggere, spiegare, comprendere; le altre quattro sono invece nella linea esistenziale.
Ascoltare. «Essi ascoltavano, porgevano l’orecchio». Nella Bibbia lo stesso verbo shama’ indica sia « ascoltare » che « obbedire ». Quindi shema’ Israel non è soltanto « ascolta, Israele! », ma anche « aderisci! ». «Adonài elohénu adonài ehàd» (il Signore è il nostro Dio, il Signore è uno solo) è non soltanto una conoscenza di tipo intellettivo, ma è la scoperta di una relazione (cf Dt 6,4ss). È per questo che «lo amerai con tutto il cuore…». Amerai viene subito dopo ascoltare. Per questo nel Salmo 40 si dice letteralmente (versetto 7): «Tu mi hai forato l’orecchio», come si fa allo schiavo; io sono il tuo schiavo, ho l’orecchio forato, nel senso che aderisco completamente a te.
Gli occhi si colmano di lacrime: gli ascoltatori si mettono a piangere, cioè si convertono. La parola di Dio ti fa piangere i tuoi peccati. Ecco un altro elemento prodotto da una vera lezione: essa inquieta le coscienze; la Parola di Dio artiglia l’anima, altrimenti è una semplice informazione. Lo scrittore ultra-novantenne Julien Green affermava: «Se io dovessi riassumere tutto quello che ho scritto, lo esprimerei con questa frase: « Finché si è inquieti, si può stare tranquilli »». Finché c’è questa inquietudine, che è quella agostiniana (« inquietum est cor nostrum »), allora si può stare in pace.
Le mani portano delle porzioni di cibo ai poveri. La lezione che ricevo dalla Parola di Dio mi costringe ad andare verso i miseri, ad offrire il pane della Parola e anche il pane reale.
La festa, la liturgia delle Capanne, la terza festa ebraica. Cioè il grande, ultimo insegnamento lo si ha nella liturgia.
Dunque, sette parole: leggere, spiegare, comprendere; ascoltare, piangere, donare, celebrare. Tale è la traiettoria all’insegnamento compiuto nell’interno della comunità ecclesiale attraverso i vari ministeri dell’annunzio.
c) Pedagogia globale
La pedagogia biblica è una pedagogia globale. Non è un processo solo intellettuale. Facciamo una breve annotazione filologica. Lamàd, insegnare, è il verbo fondamentale del maestro. O meglio, lamàd non vuol dire insegnare, ma « imparare ». Però, curiosamente, nella forma intensiva, limmed, diventa « insegnare ». La stessa radice non distingue tra imparare e insegnare. E questo stabilisce un circuito. Il vero maestro è uno che impara anche, e il vero discepolo alla fine è capace di insegnare. Se il circuito non si chiude, non si ha un vero magistero. Il maestro, che non è attento al discepolo, è di sua natura condannato alla solitudine, alla torre d’avorio della sua elaborazione, ma non lascerà traccia. Per chi è abituato a parlare spesso in pubblico, una delle componenti fondamentali, anche tecniche, è di vedere e capire se l’ambiente è colmo di risonanza, se è in ascolto. Altrimenti si va avanti nel parlare, ma l’altro non dialoga. Insegnare è dialogare. Anche se l’altro tace. Ci si deve accorgere di entrare nell’interno della comunicazione, grazie anche alle domande presentate dall’altro. Oscar Wilde diceva: «A dare le risposte sono capaci tutti; per fare le vere domande ci vuole un genio». Ed è verissimo. Le grandi domande, che fanno andare avanti nella conoscenza, le pongono soltanto i geni. E di fatto la domanda, anche graficamente, noi la esprimiamo non con l’esclamazione, che è una linea retta, ma con qualcosa che si aggroviglia in sé, che quindi lacera, che artiglia, che fa sanguinare.
Un altro verbo ricorrente nella pedagogia biblica è jaràh; jaràh-torah, il quale indica un insegnamento che è « via e vita », come abbiamo già visto.
Ancora: jasàr, donde deriva il sostantivo musàr, significa la « disciplina », cioè l’impegno severo, ascetico del conoscere. Per essere veramente maestri bisogna avere la pazienza di stare ore e ore nello studio, nella fatica.
E da ultimo il verbo jada’ che vuol dire « conoscere » e implica tutte le dimensioni, la globalità simbolica dell’insegnamento biblico. Comprende l’aspetto intellettivo, l’aspetto affettivo (sentimento), l’aspetto volitivo (volere), l’aspetto effettivo. « Conoscere » indica persino l’atto sessuale. Perché si conosce anche con la passione e l’azione, con la comunione dei corpi, si conosce con la convivenza, si conosce con l’azione, costruendo insieme un progetto.
Concludendo la parabola anticotestamentaria dell’insegnare, occorre dire una cosa un po’ paradossale: scopo del maestro è rendersi inutile. L’abbiamo già visto, ma ora va detto in maniera più forte, ricorrendo alla dimensione escatologica. Negli ultimi tempi il maestro non ci sarà più, perché ci sarà un Maestro interiore. Vi è una intensa frase nel vangelo di Giovanni (6,45), che cita Isaia 54,13: «Sta scritto nei profeti: « E tutti saranno theodidàktoi, ammaestrati da Dio ». Chiunque ha udito il Padre e ha imparato da lui, viene a me». Non ci sono più i mediatori. « È il Padre che ti parla e tu vieni a me », dice il Signore. Il testo di Isaia in ebraico (Giovanni cita il greco nella traduzione dei LXX) dice esattamente: «Tutti i tuoi figli saranno discepoli del Signore». Bella definizione della comunità escatologica: tutti saranno « discepoli » del Signore.
Più rilevante ancora è l’oracolo di Geremia (31,31-34) sulla « nuova alleanza », il più celebre di tutti gli oracoli profetici, che costituisce anche la citazione più lunga dell’Antico Testamento nel Nuovo, in Ebrei 8,8-12. Come sarà la grande, perfetta alleanza del nuovo Sinai? Come sarà il momento in cui noi avremo una comunità che sarà completamente in comunione con Dio? Ecco la risposta di Geremia: «Porrò io la mia torah nel loro animo; la scriverò sul loro cuore. Non dovranno più istruirsi gli uni gli altri»: non ci sarà più il maestro, il sacerdote, il profeta, il sapiente che dovrà dire all’altro: « Riconoscete il Signore ». «Perché tutti mi conosceranno, dal più piccolo al più grande».

CUORE DI CARNE – GIANFRANCO RAVASI

http://www.pozzodigiacobbe.it/Home/Il_Cuore_del_sito/CuoreDiCarne.html

CUORE DI CARNE – GIANFRANCO RAVASI

Il termine che noi traduciamo con « cuore » è uno dei più usati nella Bibbia. Ma esso ha un significato molto più denso di quello che gli hanno attribuito il devozionalismo misticheggiante o quella sorta di sentimentalismo laico da « posta del cuore ».
La solennità del Cuore di Cristo, che si celebra il 27 Giugno, è una devozione che fu divulgata soprattutto in seguito alle rivelazioni avute tra il 1673 e il 1689 da una mistica francese dell’ Ordine della Visitazione (fondato da san Francesco di Sales), santa Margherita Maria Alacoque, nata nel 1647 e morta nel 1690 nel monastero di Paray-le-Monial (Saona e Loira).
Il cuore di Gesù è certamente un tema ormai classico della fede e della devozione cristiana e, in particolare, cattolica, ma esso affonda le sue radici nelle pagine bibliche che meritano di essere sfogliate al riguardo, proprio per togliere quella patina di pietismo popolare e di sacralismo liquoroso che sembra essergli attaccato dopo qualche secolo di devozionalismo.
Se ci affidiamo alla statistica lessicale, dobbiamo riconoscere che l’ebraico (e aramaico) leb e il suo equivalente lebab risuonano attorno alle 860 volte nell’Antico Testamento, attestandosi allo stesso livello di occorrenze della parola ‘ajin, « occhio », poco dopo il cinquantesimo posto nella lista dei termini più usati dalle Scritture sacre ebraiche.
Col termine kardíá del greco neotestamentario si giungerebbe a un migliaio di presenze testuali.
Un vocabolo significativo, quindi, e curiosamente applicato soprattutto all’ uomo: nell’ Antico Testamento solo 26 volte si parla antropomorficamente del cuore di Dio e nel Nuovo Testamento una sola volta in modo esplicito si presenta quel cuore di Cristo che poi avrebbe avuto così tanto rilievo nella pietà ecclesiale.
Ma la sorpresa è da cercare in particolare al livello dei significati. Basta, infatti, prendere tra le mani un qualsiasi dizionario biblico per trovare definizioni di questo genere: «Per noi occidentali, il termine « cuore » evoca soprattutto la vita affettiva. Un cuore può essere innamorato, ma anche sensibile, generoso, caritatevole o coraggioso. Un uomo può avere un cuore d’oro o un cuore di pietra, può essere senza cuore o avere il cuore in mano. Per la Bibbia invece, il cuore è una realtà più ampia, che include tutte le forme della vita intellettiva, tutto il mondo degli affetti e delle emozioni, nonché la sfera dell’ inconscio in cui affondano le radici tutte le attività dello spirito» (così M.Cocagnac in « I simboli biblici », Dehoniane, 1994).
Siamo, perciò, ben lontani dall’accezione a cui ci hanno abituati, da un lato, il sentimentalismo laico (la « posta del cuore ») e, d’altro lato, il devozionalismo misticheggiante.
Vorremmo ora, sia pure in modo molto semplificato, illustrare i significati vari del « cuore » biblico che, pur nella sua dominante simbolica, non perde il suo ancoraggio fisiologico.
Non manca, infatti, la descrizione di un infarto (o arresto cardiaco o emorragia cerebrale o apoplessia): «Il cuore gli si tramortì nel petto e diventò come pietra», si dice di un avversario di Davide, Nabal, che dieci giorni dopo muore (1Samuele 25, 37-38).
Il profeta Geremia per la sua sofferenza interiore sente scoppiare le pareti del cuore » (4, 19).
Anzi, in eraico si conia un verbo onomatopeico per descrivere il battito cardiaco, secharchar.
Ma il cuore è soprattutto un segno di interiorità.
Così il libro dei Proverbi è lapidario: «Il cuore intelligente cerca la conoscenza» (15, 14) e «il cuore saggio rende prudenti le labbra» (16, 23). Per questo il salmista prega Dio così: «Insegnaci a contare i nostri giorni e conquisteremo un cuore sapiente » (90, 12).
Curiosa è la locuzione «pensare in cuor suo/ loro», che sta semplicemente per un «pensarci», oppure «parlare al cuore» o «dire in cuor proprio», da intendere come il nostro «riflettere». «Rubare il cuore» di un altro significa «fargli perdere la testa, ingannarlo», Come la «mancanza di cuore» non è la crudeltà ma la stupidità.
Salomone, alla vigilia della sua intronizzazione, chiede a Dio «un cuore docile perché sappia rendere giustizia al popolo e sappia distinguere il bene dal male»; «al Signore piacque», commenta l’autore sacro, « che Salomone avesse domandato la saggezza nel governare» (1Re 3, 9-10).
Si ricordi, comunque, che l’intelligenza biblica non è mai mera attività intellettuale ma sapienza ed esperienza, conoscenza e moralità.
E’ facile, allora, comprendere come il cuore divenga anche la sede della volontà, delle decisioni e dell’etica.
Ancora una volta lapidario è il libro dei Proverbi: «Il cuore dell’uomo determina la sua vita» (16, 9). L’augurio che il salmista rivolge al re ebraico è questo: «Ti conceda (il Signore) quanto anela il tuo cuore e faccia riuscire ogni tuo progetto! »(20, 5).
In negativo c’è «il cuore che trama progetti perversi »(Proverbi 6, 18). E’ in questa luce che nasce la curiosa e frequente immagine del cuore «ingrossato/ ingrassato o indurito» che è la rappresentazione dell’ ostinazione e della pertinacia nel male. E’ quindi necessario «circoncidere il cuore» e non solo il prepuzio (Deuteronomio 10, 16) perché è dal cuore – come notava Gesù – che «escono le intenzioni cattive: fornicazioni, furti, suicidi, adulteri, cupidigie, malvagità, inganno, impudicizia, invidia, calunnia, superbia, stoltezza» (Marco 7, 21-22).
Al contrario, l’appello a decidere e a scegliere il bene è formulato così: «Tutto ciò che è nel tuo cuore va’ e mettilo in opera!» (2Samuele 7, 3). Il «cuore puro», invocato dal salmista (51, 12), è la volontà ferma che opta per la giustizia. E la scelta di vita esemplare in sede religiosa e morale è formulata dal famoso Shema’, il passo biblico usato quasi come emblema di fede dal giudaismo, in questi termini: «Amerai il Signore tuo Dio con tutto il cuore e con tutta la tua anima e con tutte le tue forze» (Deuteronomio 6, 5), frase cara anche a Gesù che la varierà introducendo – forse su influsso greco dei redattori evangelici – anche la « mente »: «Amerai il Signore Dio tuo con tutto il cuore, con tutta la tua anima e con tutta la tua mente» (Matteo 22, 37).
Il cuore è, dunque, espressione anche della cosciente determinazione e dedizione della volontà, ed è grazia divina avere un cuore aperto al bene e non « impietrito » nella decisione perversa. Suggestive le parole divine proclamate dal profeta Ezechiele: «Io darò loro un altro cuore … : toglierò dal loro petto il cuore di pietra e darò loro un cuore di carne» (11, 19).
Avere una religione del cuore allora, non significa entrare in una spiritualità sentimentale ed effervescente quanto piuttosto pensare, decidere e operare secondo verità e giustizia.
Questo, però, non esclude che il cuore biblico celi al suo interno anche la dimensione affettiva e passionale.
Stupenda è l’immagine di Isaia: «Il cuore freme come fremono gli alberi del bosco, agitati dal vento» (7, 2). Il cuore diventa molle e si scioglie come cera per la paura (Salmo 22, 15) o si dissolve in acqua per il terrore (Giosuè 7, 5). E’ roso dall’ invidia per il successo dei peccatori, osserva il libro dei Proverbi (23, 17) che ammira «il cuore calmo, vita di tutto il corpo, mentre quello agitato è tarlo per le ossa» (14,30), e che esalta «il cuore allegro che rischiara il volto», «il cuore contento che fa bene al corpo», mentre depreca «il cuore triste che indica uno spirito depresso» (15, 13; 17, 22).
L’innamoramento è così cantato dall’ amato del Cantico dei cantici: «Tu mi hai rapito il cuore, sorella mia, sposa, tu mi hai rapito il cuore con un solo tuo sguardo!» (41 9), mentre il giorno delle nozze diventa nel linguaggio semitico «il giorno della gioia del cuore».
Una gioia che è indotta più prosaicamente pure dal vino «che rallegra il cuore dell’ uomo» (Salmo 104, 15), anche se è in agguato il rischio dell’ offuscamento mentale: « Non guardare il vino quando rosseggia e scintilla nella coppa…. finirà col morderti come un serpente… e il tuo cuore dirà cose sconnesse » (Proverbi 23, 31-33).
In questa linea « passionale » il cuore si trasforma in simbolo del desiderio e della bramosia: « Non nutrire nel tuo cuore bramosia per la bellezza » della moglie del tuo vicino, ammonisce il sapiente (Proverbi 6, 2 5), pronto ad aggiungere anche una raffinata notazione di psicologia: « Un’ attesa troppo lunga fa male al cuore, mentre il desiderio soddisfatto è un albero di vita » (13, 12).
Vorremmo concludere questo nostro essenziale itinerario nel piccolo mondo del cuore, secondo la Bibbia, con un profilo più strettamente  » teologico ».
Sì, per la Bibbia anche Dio ha un cuore che, più o meno, ricalca al positivo le esperienze del cuore umano: « Il volere del Signore rimane in eterno, i pensieri del suo cuore di età in età » (Salmo 33, 11). Anche il cuore di Dio, perciò, pensa e vuole come fa quello della sua creatura. Anzi, prova gli stessi sentimenti e passioni, secondo quanto è attestato in quello stupendo soliloquio in cui Dio appare come padre pieno d’amore per il Figlio, soliloquio riferito dal profeta Osea: «Come potrei abbandonarti Israele …? Il mio cuore si commuove dentro di me, tutte le mie viscere fremono di passione … » (11, 8). E’ per questo che il Signore dichiara a Salomone: « I miei occhi e il mio cuore saranno lì di continuo» nel tempio di Sion, in mezzo all’ umanità (1 Re 9, 3).
Cristo entra in scena con questi sentimenti di amore e vicinanza nei confronti di chi lo cerca e di tutti coloro che lo circondano.
Ma è solo una volta che si fa esplicitamente menzione del suo cuore (anche nel celebre episodio del costato trafitto dalla lancia del soldato, l’evangelista Giovanni non usa il termine « cuore »).
E’ in un mirabile appello riferito solo da Matteo: « Venite a me, voi tutti, che siete affaticati e oppressi, e io vi ristorerò. Prendete il mio giogo sopra di voi e imparate da me che sono mite e umile di cuore, e troverete ristoro per le vostre anime. Il mio giogo, infatti, è dolce e il mio carico leggero» (11,28-30). Dio – si dice negli Atti degli Apostoli (1, 24 e 15, 8) – è kardiognóstes, cioè « conoscitore dei cuori », delle coscienze, dell’ intimo più segreto dell’ uomo. Cristo, invece, svela il suo stesso intimo all’umanità e lo rivela segnato dalla mitezza e umiltà, cioè dalla bontà e dalla tenerezza, dalla comprensione e dalla condivisione.

Gianfranco Ravasi (biblista e teologo)
Articolo tratto dal mensile Jesus

 

Publié dans:c.CARDINALI, Card. Gianfranco Ravasi |on 12 décembre, 2017 |Pas de commentaires »

GLI ANGELI NELLA BIBBIA – DI GIANFRANCO RAVASI

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GLI ANGELI NELLA BIBBIA – DI GIANFRANCO RAVASI

Dalla prima pagina delle Scritture Sacre coi “Cherubini dalla fiamma della spada folgorante”, posti a guardia del giardino dell’Eden (Genesi 3,24), fino alla folla angelica che popola il cielo dell’Apocalisse, tutti i libri della Bibbia sono animati dalla presenza di queste figure sovrumane, ma non divine, che già occhieggiavano nelle religioni circostanti al mondo ebraico e cristiano. Proprio i Cherubini, che saranno destinati a proteggere l’Arca dell’Alleanza (Esodo 25,18-21), sono noti anche nel nome (karibu) all’antica Mesopotamia, simili quasi a sfingi alate, dal volto umano e dal corpo zoomorfo, posti a tutela delle aree sacre templari e regali, mentre i Serafini della vocazione di Isaia (6,1-7), nella loro radi- ce nominale, rimandano a qualcosa di serpentiniforme e ardente.

L’Angelo, “trasparenza” del divino
Ma lasciamo questo intreccio marginale – coltivato, però, con entusiasmo dalle successive tradizioni apocrife e popolari – tra mitologia e angelologia per individuare, in modo sia pure molto semplificato, il vero volto dell’Angelo secondo le Scritture. V’è subito da segnalare un dato statistico: il vocabolo mal’ak, in ebraico “messaggero”, tradotto in greco come ‘Anghelos (donde il nostro “angelo”) risuona nell’Antico Testamento ben 215 volte e diventa persino il nome (o lo pseudonimo) di un profeta, Malachia, che in ebraico significa “angelo del Signore”.
Certo, come prima si diceva a proposito di Cherubini e Serafini, non mancano elementi di un retaggio culturale remoto che la Bibbia ha fatto suoi: la Rivelazione ebraico-cristiana si fa strada nei meandri della storia e nelle coordinate topografiche di una regione appartenente all’antico Vicino Oriente e ne raccoglie echi e spunti tematici e simbolici.
I “figli di Dio”, ad esempio, nella religione cananea, indigena della Palestina, erano dèi inferiori che facevano parte del consiglio della corona della divinità suprema del pantheon, ’El (o in altri casi Ba’al, il dio della fecondità e della vita). Israele declassa questi “figli di Dio”, che qua e là appaiono nei suoi testi sacri (Genesi 6,1-4; Giobbe 1,6 e Salmi 29,1), al rango di Angeli che assistono il Signore, il cui nome sacro, unico e impronunziabile, è JHWH. Anche “il Satana”, cioè 1’avversario (in ebraico è un titolo comune e ha l’articolo), in Giobbe appare come un pubblico ministero angelico della corte divina (1,6-12).
L’Angelo biblico, perciò, conserva tracce divine. Anzi diventa non di rado – soprattutto quando è chiamato mal’ak Jhwh, “Angelo del Signore” – una rappresentazione teofanica, ossia un puro e semplice rivelarsi di Dio in modo indiretto. Come scriveva uno dei più famosi biblisti del Novecento, Gerhard von Rad, “attraverso 1’Angelo è in realtà Dio stesso che appare agli uomini in forma umana”. E’ per questo che talvolta 1’Angelo biblico sembra entrare in una dissolvenza e dal suo volto lievitano i lineamenti del Re celeste che lo invia. Infatti in alcuni racconti l’Angelo e Dio stesso sono intercambiabili.
Nel roveto ardente del Sinai a Mosè appare innanzitutto “l’Angelo del Signore” ma, subito dopo, la narrazione continua così: ”Il Signore vide che Mosè si era avvicinato e Dio lo chiamò dal roveto” (Esodo 3,2.4). Questa stessa identificazione può essere rintracciata nel racconto che vede protagonisti Agar, schiava di Abramo e di Sara, e suo figlio Ismaele dispersi nel deserto (Genesi 16,7.13) in quello del sacrificio di Isacco al monte Moria (Genesi 22,11-17), nella vocazione di Gedeone (Giudici 6,12.14) e così via.

Lasciamo ai nostri lettori più esigenti la verifica all’interno dei passi biblici citati. In questa funzione di “trasparenza” del divino, 1’Angelo può acquistare anche fisionomie umane per rendersi visibile. Così nel capitolo 18 della Genesi – divenuto celebre nella ripresa iconografica di Andrej Rublev – gli Angeli si presentano davanti alla tenda di Abramo come tre viandanti; uno solo di loro annunzia la promessa divina; nel prosieguo del racconto (19,1) diventano “due Angeli”, ritornano poi a essere “tre uomini” per ritrasformarsi in Angeli (19,15), mentre è uno solo a pronunziare le parole decisive per Lot, nipote di Abramo (19,17-22). E’ ancora sotto i tratti di un uomo misterioso che si cela 1’Angelo della lotta notturna di Giacobbe alle sponde del fiume Jabbok (Genesi 32,23- 33), ma il patriarca è convinto di “aver visto Dio faccia a faccia”.
Dobbiamo, allora, interrogarci sul significato di questa personificazione “angelica” di Dio che appare in non poche pagine bibliche come espressione della sua benedizione ma anche del suo giudizio (si pensi all’Angelo sterminatore dei primogeniti egiziani nell’Esodo che il libro della Sapienza reinterpreta come la stessa Parola divina).
Se non leggiamo materialmente o “fondamentalisticamente” (cioè in modo letteralistico) quei passi, ma cerchiamo di coglierne il significato genuino sotto il velo delle modalità espressive, ci accorgiamo che in questi casi l’Angelo biblico racchiude in sé una sintesi dei due tratti fondamentali del volto di Dio. Da un lato, infatti, il Signore è per eccellenza 1’Altro, cioè colui che è diverso e superiore rispetto all’uomo, è – se usiamo il linguaggio teologico – il Trascendente. D’altra parte, però, egli è anche il Vicino, 1’Emmanuele, il Dio – con – noi, presente nella storia dell’uomo. Ora, per impedire che questa vicinanza ‘impolveri’ Dio, lo imprigioni nel mondo come un oggetto sacro, 1’autore biblico ricorre all’Angelo. Egli, pur venendo dall’area divina, entra nel mondo degli uomini, parla e agisce visibilmente come una creatura.
Ma il messaggio che egli porta con sé è sempre divino. In altri termini 1’Angelo è spesso nella Bibbia una personificazione dell’efficace parola di Dio che annunzia e opera salvezza e giudizio. La visione della scala che Giacobbe ha a Betel è in questo senso esemplare: “Gli angeli di Dio salivano e scendevano su una scala che poggiava sulla terra mentre la sua cima raggiungeva il cielo” (Genesi 28,12). L’Angelo raccorda cielo e terra, infinito e finito, eternita e storia, Dio e uomo.

Il volto “ personale” dell’Angelo
Ma gli Angeli sono anche qualcosa di più di una semplice immagine di Dio. E’ necessario, perciò, percorrere altre pagine bibliche. Ebbene, in altri testi antico o neotestamentari gli Angeli appaiono nettamente con una loro entità e identità e non come rappresentazione simbolica dello svelarsi e dell’agire di Dio. E’ necessaria, però, una nota preliminare. Soprattutto nell’Antico Testamento, non si parla mai di “purissimi spiriti” come noi siamo soliti definire gli Angeli, perché per i Semiti era quasi impossibile concepire una creatura in termini solo spirituali, separata dal corpo (Dio stesso è raffigurato antropomorficamente).
Essi, perciò, hanno connotati e fisionomie con tratti concreti e umani. Ed è soprattutto nella letteratura biblica successiva all’esilio babilonese di Israele (dal VI secolo a.C. in poi) che 1’Angelo acquista un’identità propria sempre più spiccata. Evochiamone alcuni desumendoli dalla narrazione biblica. Iniziamo con la storia esemplare di Tobia jr. che parte verso la meta di Ecbatana, ove 1’attenderanno le nozze con Sara, accompagnato da un giovane di nome Azaria. Egli ignora che, sotto le spoglie di questo ebreo che cerca lavoro, si cela un Angelo dal nome emblematico, Raffaele, in ebraico “Dio guarisce”. Egli, infatti, non solo preparerà un filtro magico per esorcizzare il demonio Asmodeo che tiene sotto il suo malefico influsso la promessa sposa di Tobia, Sara, ma anche appronterà una pozione oftalmica per far recuperare la vista a Tobia sr., il vecchio padre accecato da sterco caldo di passero.
Come è facile intuire, il racconto “fine e amabile” di Tobia – secondo la definizione di Lutero che ne raccomandava la lettura alle famiglie cristiane – è percorso da elementi fiabeschi, ma la certezza dell’esistenza di un “Angelo custode” del giusto è indiscussa. discorso finale che egli rivolge ai suoi beneficati nel capitolo 12 del libro di Tobia, al momento dello svelamento, è significativo: Raffaele-Azaria ha introdotto 1’uomo nel segreto del re divino e 1’b rivelato come quello di un Dio d’amore (“quando ero con voi, io non stavo con voi per mia iniziativa, ma per la volontà di DIO” confessa in Tobia 12,18).

L’idea di un Angelo che non lascia solo il povero e il giusto per le strade del mondo, ma gli cammina a fianco è, d’altronde, reiterata nella preghiera dei Salmi: “L’angelo del Signore si accampa attorno a quelli che lo temono e li salva (…). Il Signore darà ordine ai suoi angeli di custodirti in tutti i tuoi passi; sulle loro mani ti porteranno perchè non inciampi nella pietra il tuo piede” (Salmi .34, 91,11-12).
Nel libro di Giobbe appare anche 1’Angelo intercessore che placa la giustizia divina educando 1’uomo alla fedeltà e incamminandolo sulle vie della salvezza: “Se 1’uomo incontra un angelo un intercessore tra i mille, che gli sveli il suo dovere, che abbia compassione di lui e implori: Scampalo, Signore, dal discendere nella fossa della morte perchè io gli ho trovato un riscatto!, allo la carne dell’uomo ritroverà la freschezza della giovinezza e tornerà ai giorni dell’adolescenza” (Giobbe 33,23-25).

Un’altra figura angelica “personale” di grande rilievo per entrambi i Testamenti è, con Michele (“chi è come Dio?”), Angelo combattente, Gabriele (“uomo di Dio” o “Dio si è mostrato forte” o “uomo fortissimo”). Nel libro di Daniele egli entra in scena nel funzioni di Angelo “interprete”, perchè consegna e decifra ai fedeli gli enigmi della Rivelazione divina, spesso affidata ai sogni. Si leggano appunto i capitoli 7-12 del libro apocalittico di Daniele, che è mo lto simile a una sciarada storico- simbolica, i cui fili aggrovigliati vengono dipanati da Gabriele, 1’Angelo che – come vedremo – sarà presente anche alla soglia del Nuovo Testamento.
Nella tradizione giudaica, soprattutto in quella della letteratura apocalittica apocrifa dei secoli III-I a.C., egli si affaccia dal cielo per abbracciare con sguardo tutti gli eventi del mondo così da poterne riferire a Dio. E presiede le classi angeliche dei Cherubini e delle Potestà e ha in pratica la gestione dell’intero palazzo celeste. Gli Angeli si moltiplicheranno in particolare nel racconto biblico dell’epoca dei Maccabei, combattenti per la libertà di Israele sotto il regime siro-ellenistico nel II secolo a.C. Questa proliferazione è naturalmente lo specchio di un’epoca storica e della convinzione di combattere una battaglia giusta e santa, avallata da Dio stesso che ne produce 1’esito positivo attraverso la sua armata celeste. Ma v’è anche la netta certezza che 1’Angelo faccia parte delle verità di fede secondo una sua precisa identità e funzione. Così, al ministro siro Eliodoro, che vuole confiscare il tesoro del tempio di Gerusalemme, si fanno incontro prima un cavaliere rivestito d’armatura aurea e poi “due giovani dotati di grande forza splendidi per bellezza e con vesti meravigliose” che lo neutralizzano e lo convincono a riconoscere il primato della volontà divina ( 2Maccabei 3,24-40).
Durante un violento scontro tra Giuda Maccabeo e i Siri “apparvero dal cielo ai nemici cinque cavaliere splendidi su cavalli dalle briglie d’oro: essi guidavano gli Ebrei e, prendendo in mezzo a loro Giuda, lo ripararono con le loro armature rendendolo invulnerabile” (2 Maccabei 10,29-30). Altre volte è un solitario “cavaliere in sella, vestito di bianco, in atto di agitare un’arma tura d’oro”, a guidare Israele alla battaglia (2 Maccabei 11,8). E non manca neppure una vera e propria squadriglia angelica composta da “cavalieri che correvano per 1’aria con auree vesti, armati di lance roteanti e di spade sguainate” (2 Maccabei 5,2).Al di là della retorica marziale di queste pagine v’è la sicurezza di una presenza forte che, come si diceva nei Salmi già citati, si accampa accanto agli oppressi e ai fedeli per tutelarli e salvarli.

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