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INTRODUZIONE ALL’EBRAISMO – RAV RICCARDO DI SEGNI

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INTRODUZIONE ALL’EBRAISMO – RAV RICCARDO DI SEGNI 

Rabbino capo di Roma

Tra le grandi religioni monoteistiche quella ebraica è la più antica. Il suo contributo alla storia delle religioni e alla evoluzione spirituale dell’umanità è essenziale. Le altre due grandi religioni monoteistiche, Cristianesimo ed Islamismo, che raccolgono centinaia di milioni di fedeli in tutta la terra, nascono dalla matrice ebraica, a cui attribuiscono valore sacro, e dalla quale traggono continua ispirazione negli aspetti fondamentali delle proprie istituzioni religiose. Una lunga storia tormentata e una cronaca, purtroppo ancora attuale, di polemiche e incomprensioni tende a sottolineare soprattutto le diversità che separano questi mondi religiosi; ma in una prospettiva più distaccata queste differenze sono certamente di minore importanza rispetto al complesso dei valori comuni da tutti e tre i gruppi condivisi, e che per unanime riconoscimento hanno il loro fondamento nella religione ebraica.

Il contributo del pensiero ebraico alla fondazione della società moderna non si esaurisce in prospettive strettamente religiose, ma si estende in altri ambiti, come quello civile e politico: l’esigenza di fondare una giusta società, e la tensione ad un rinnovamento « messianico » hanno precise radici nella Bibbia ebraica, e sono state trasmesse con forza e continuamente dagli ebrei sparsi in tutto il mondo. Infine la drammatica evoluzione storica che ha fatto degli ebrei il simbolo dell’uomo perseguitato in quanto diverso, ha rappresentato per le coscienze più nobili il segno distintivo di una condizione di imbarbarimento e di negatività sociale, contro la quale lottare per la liberazione e la dignità umana.
Gli ebrei sono oggi una comunità relativamente piccola dal punto di vista numerico, circa quattordici milioni, secondo stime numeriche che hanno ampie variabili dovute a difficoltà obiettive di valutazione. Secondo le regole interne della tradizione ebraica, ebreo è colui che nasce da madre ebrea, o che si converte all’ebraismo, accettandone la disciplina religiosa. È evidente già in questa definizione che la condizione ebraica non si esaurisce strettamente in una appartenenza religiosa; è piuttosto una appartenenza a una comunità nazionale o etnica che si riconosce in una storia comune; oggi solo una parte degli ebrei si identifica nella religione ebraica, per quanto ne accetti, in gradi molto diversi di partecipazione, le idee fondamentali o i modelli di comportamento prescritti dalla tradizione. La società occidentale è abituata a definizioni precise, a dogmi, alla necessità di inquadramenti dottrinali; la condizione ebraica, che ha remote radici storiche, provenienti da un ambito geografico e culturale molto diverso da quello da questa società, si inserisce con difficoltà nelle moderne categorie classificatorie, mentre al suo interno rifiuta di formulare, tranne che in rarissime eccezioni, principi dogmatici e verità assolute; e questo vale in primo luogo per il problema dell’identità ebraica, almeno per come viene avvertito nella realtà quotidiana degli ebrei.
Gli ebrei di oggi sono gli eredi e i continuatori, fisici e spirituali, di una comunità nazionale e di una esperienza religiosa che ha almeno tre millenni di storia. Parlando di millenni, l’approssimazione è d’obbligo; se da un lato il testo fondamentale dell’ebraismo, la Bibbia, cerca di dare notizie in un certo senso precise sui tempi e sui modi di svilupo di questa esperienza, è da tener presente che esiste una tradizione critica -nata e sviluppata in particolare nel modo protestante tedesco- che mette sistematicamente in discussione la validità delle notizie che l’ebraismo dà delle sue origini, e quindi ne sposta le date e le circostanze, mettendo in dubbio anche concetti finora ritenuti per scontati. Secondo la narrazione biblica l’ebraismo nacque in un’epoca intorno al XIV-XV secolo prima dell’era volgare con Abramo, un nomade pastore originario di Ur dei Caldei, città mesopotamica di controversa identificazione. Abramo arrivò nella terra allora detta di Canaan, dal nome del popolo che l’abitava, e che dieci secoli dopo i Greci avrebbero iniziato a chiamare Palestina, dai Filistei, il popolo che vi si era insediato dal XII secolo nelle sue regioni costiere. Per gli ebrei il nome di questa terra rimarrà a lungo quello di Canaan, per poi divenire, fino ad oggi, la terra d’Israele. Delle origini di Abramo la Bibbia quasi tace, e da qualche traccia del testo non si può escludere una sua condizione elitaria; egli assume la qualifica di ‘ivrì , da cui in lingua italiana ebreo, che trasmetterà ai suoi discendenti. In base ad alcuni documenti archeologici oggi si sa che un nome simile, hapiru, designasse nella società dell’epoca una classe sociale instabile, costituita da fuoriusciti privi di diritti; ma secondo la Bibbia il termine può indicare il discendente di ‘Ever, o colui « che viene dall’altra parte »: parte del fiume, in senso geografico, o in senso metaforico l’altra parte della società, essendo Abramo colui che ha operato una scelta che lo distingue da tutti gli altri. La scelta di Abramo è quella di porsi al servizio fiducioso e rischioso di un unico Dio, abbandonando il culto degli idoli e tutto il suo mondo originario; in compenso Dio gli promette, con un patto vincolante, una discendenza numerosa come le stelle del cielo, il possesso della terra dove si è recato, abbandonando tutti, e una benedizione continua che da lui e dalla sua discendenza si irradierà a tutte le famiglie della terra. La Bibbia poi racconta le vicende della famiglia di Abramo, del figlio Isacco, e del nipote Giacobbe; quindi dei dodici figli di questi, che saranno i capostipiti delle dodici tribù di Israele. Giacobbe con i suoi figli emigrò in Egitto, dove un altro figlio, Giuseppe, era divenuto ministro del Faraone, e così si chiuse l’epoca detta patriarcale. Giacobbe, lottando contro una figura angelica in un episodio pieno di simboli profondi e oscuri, si conquistò un nuovo nome, Israel, « colui che ha lottato con Dio », ed è riuscito a vincere. Da quel momento la comunità sarà definita con il nome, forse più nobile, di « figli di Israele », o semplicemente di Israele. Sempre seguendo il racconto biblico, dopo un breve periodo di benessere egiziano, gli ebrei, che nel frattempo erano cresciuti numericamente fino a diventare un popolo, vennero sottoposti a una dura schiavitù dai Faraoni per un periodo di uno-due secoli, e quindi liberati per intervento di un grande capo, Mosè. Questi condusse il popolo nel lungo cammino tra l’Egitto e la terra promessa, fermandosi alle falde del monte SInai per ricevere la legge divina. Dopo quarant’anni di permanenza nel deserto Mosè morì, e il popolo entrò nella terra promessa, che riuscì a conquistare parzialmente, sotto la guida di Giosuè. Con Giosuè inizia l’epoca detta dei Giudici, capi politici, militari e giudiziari che secondo le necessità contingenti unirono le tribù, o una parte di esse, per contrastare una minaccia esterna. All’unità nazionale si arrivò piuttosto tardivamente con la fondazione della monarchia unificata; il primo re fu Saul, a cui succedette David, di un’altra famiglia, che dette origine a una linea dinastica permanente. Il regno di David è collocato dagli storici all’inizio del primo millennio. La presentazione biblica della più antica storia ebraica è ampiamente e variamente contestata dai critici, che arrivano da un lato a negare qualsiasi realtà storica alle scelte religiose che la tradizione attribuisce ad Abramo e all’epoca patriarcale, dall’altra proseguono negando tutta la storia della schiavitù egiziana, dell’uscita dall’Egitto e della conquista della terra di Canaan; secondo opinioni che attualmente circolano con insistenza tra gli studiosi (e che ovviamente sia i tradizionalisti ma anche i critici meno estremistici non accettano) il popolo ebraico si sarebbe formato originariamente nella terra di Canaan, fondendo genti di varie origini, e inventandosi miticamente l’intera storia patriarcale, della schiavitù e della conquista. L’unica storia vera e verificabile, in questo tipo di approccio, è quella che ha riscontri nei documenti archeologici e storici dei popoli vicini, e ciò è possibile solo con gli inizi del regno.
Dopo la morte del figlio di David, Salomome, il regno unito si divise in due; la parte settentrionale prese il nome di regno d’Israele e la meridionale di regno di Giuda (dal nome della tribù principale che lo costituiva; di qui Giudea, per designare la regione, e anche Giudei per indicare fino ad oggi gli ebrei come i discendenti sopravvissuti di questo regno). Il regno di Israele finì nel 720, per opera degli Assiri, e i suoi abitanti deportati si dispersero senza lasciare probabilmente alcuna traccia; da allora solo il regno di Giuda rappresentò la continuità dell’ebraismo. Anche questo regno viene distrutto, nel 586, dai Babilonesi; i suoi abitanti portati in esilio in Babilonia, tornarono in parte a partire dal 538, con l’editto di Ciro. A Gerusalemme venne edificato un nuovo Tempio, e la Giudea restò sotto il dominio persiano. Tutta l’epoca dei regni, e l’inizio dell’epoca del secondo Tempio, sono contrassegnate da una intensa attività culturale e una produzione spirituale notevole, che culminò nell’azione dei profeti, che espressero al massimo le potenzialità religiose dell’ebraismo biblico. Secondo l’idea tradizionale i libri biblici sono stati scritti nell’epoca dei fatti narrati; secondo la critica sono molto più tardi, ma in ogni caso la scrittura dei libri del Pentateuco e delle opere profetiche avrebbe avuto il suo compimento all’inizio del secondo Tempio.
Nel 332 Alessandro conquistò la regione, che quindi passò sotto il dominio dei Tolomei e poi dei Seleucidi; nel 174 con la rivolta dei Maccabei la Giudea iniziò ad avere una relativa indipendenza, che avrebbe progressivamente perduto con l’arrivo dei Romani. Nel 70 dell’era volgare il Tempio di Gerusalemme venne distrutto da Tito; nel 135 l’ultima rivolta giudaica contro i Romani fu definitivamente domata nella repressione più brutale. Da allora gli ebrei non ebbero più unità statale, e si dispersero progressivamente per il mondo. In verità la Diaspora, la dispersione degli ebrei, era già una realtà nel primo secolo prima dell’era volgare, ma con la distruzione del Tempio e la perdita dell’indipendenza politica ebraica divenne una condizione negativa e inevitabile, senza tutela giuridica e quindi sempre più contrassegnata da discriminazioni, sofferenze e persecuzioni. Con il trionfo politico del cristianesimo, agli inizi del quarto secolo, i rapporti di questo con l’ebraismo, tesi fin dalle origini, si tradussero nella formulazione, sempre più sistematica, di una ideologia oppositoria e quindi di sistemi giuridici di vessazione e avvilimento. Secondo il Cristianesimo il ruolo dell’ebraismo si era esaurito con l’avvento di Gesù, il Messia annunciato dalle scritture bibliche; da allora l’ebraismo non poteva essere altro che una parvenza di sè stesso, al quale tuttalpiù poteva essere riconosciuto il ruolo di testimone inconsapevole della verità del Cristianesimo, e come tale, almeno parzialmente, tollerato in attesa della sua conversione. La civiltà cristiana espresse di conseguenza nei confronti dell’ebraismo una ideologia molto poco tollerante, e nei fatti ciò produsse nel corso dei secoli discriminazioni, espulsioni e massacri. Diverso per molti aspetti fu il rapporto con la religione Islamica, che fu capace di elaborare nei confronti dell’ebraismo un sistema di relativa tolleranza, nel quale pure vi furono espulsioni e massacri, ma in misura relativamente modesta se confrontati con quelli della storia cristiana. In ogni caso la tolleranza musulmana arrivò a tollerare l’ebreo in quanto diverso, di rispettabili origini, ma pur sempre come sottomesso, mai come persona di pari dignità. La lunga storia del rapporto difficile del mondo con gli ebrei culminò in questo secolo con la persecuzione nazista, nel corso della quale sei milioni di ebrei, pari a un terzo del popolo ebraico allora vivente, venne massacrato. A tre anni dalla fine della guerra mondiale, nel 1948 un altro evento decisivo ribaltò la storia ebraica, con la fondazione dello Stato d’Israele, creato per volontà del movimento sionista, che proponeva in forma politica l’antico ideale della raccolta delle Diaspore. Il resto è storia recente di vivissima attualità quotidiana.
Se per la antica teorizzazione cristiana l’ebraismo aveva praticamente cessato di vivere spiritualmente con la nascita di Gesù, la realtà dei fatti è radicalmente diversa. I primi secoli dell’era volgare sono contrassegnati da una produzione culturale, che ha come protagonisti i rabbini, cioè i maestri della tradizione giuridica e spirituale di Israele, che elaborarono e sviluppano un enorme patrimonio morale e giuridico. L’ebraismo stesso cambiò aspetto, per effetto degli avvenimenti di cui era stato vittima. Nell’anno 70 la distruzione, da parte dei Romani, del Santuario di Gerusalemme privò l’ebraismo del centro fisico della sua vita cultuale, nella quale avevano una importanza essenziale i riti sacrificali e l’osservanza di pratiche di purità, e dei quali erano protagonisti e custodi i sacerdoti: tali si è, nell’ebraismo, per nascita, discendendo dalla stirpe sacerdotale di Aron, fratello di Mosè. Nel momento in cui l’ebraismo politico si avviava alla tragedia della sua distruzione si avvertì il rischio che questa rovina potesse trascinare con sè anche il mondo spirituale e religioso dell’ebraismo. Rabban Jochannan ben Zakkai, il capo spirituale della sua generazione, decise di assumersi la responsabilità di venire a patti con i Romani e di salvare il salvabile. Fuggì da Gerusalemme assediata con uno stratagemma: fece annunciare la sua morte e si fece portare fuori dalla città in una bara. Riuscì quindi a parlare con Tito, e gli strappò la concessione di una zona franca nella quale poter insediare il Sinedrio, il massimo tribunale rabbinico, e continuare la trasmissione della cultura ebraica attraverso lo studio e l’insegnamento. Fu così possibile riorganizzare un mondo religioso che doveva trovare la sua nuova identità dopo che alcune sue strutture essenziali, legate al Santuario, erano venute a mancare. Fu questo l’epilogo di una lunga storia di contrapposizioni tra i due poli culturali e religiosi dell’ebraismo, quello sacerdotale e quello rabbinico. Il rabbino, a differenza del sacerdote, non è tale per nascita, ma è un maestro della dottrina religiosa, che è arrivato a questa dignità con lo studio e con la pratica di una condotta esemplare. Con la distruzione del Tempio, finito il ruolo del sacerdozio (in senso pratico, anche se tuttora i sacerdoti nell’ebraismo esistono, senza le funzioni di un tempo), furono i rabbini ad assumere la guida culturale e spirituale dell’ebraismo.
Da questa opera grandiosa, che si compì nel quinto secolo, nacque la letteratura talmudica, che fu la base delle elaborazioni successive. Nei secoli seguenti ogni generazione fu segnata dalla presenza di grandi personalità dello spirito che svilupparono in diversi aspetti le potenzialità religiose dell’ebraismo: dall’aspetto rituale e giuridico a quello filosofico, fino a quello del fervore religioso e all’esperienza mistica. Quest’ultima, dopo essere stata per secoli patrimonio di pochi, nel XVIII secolo in Europa Orientale riuscì a coinvolgere, con il movimento chassidico, grandi masse in espressioni di intensa spiritualità, che ancora oggi ispirano e dirigono la vita religiosa di ampie fascie di comunità ebraiche.
Anche in una evoluzione storica così lunga e articolata è possibile mettere in evidenza alcuni punti essenziali e comuni che rappresentano le basi fondamentali dell’ebraismo. La più importante è l’idea monoteistica. Questa idea apparve nell’antichità come una vera e propria rivoluzione, forse preannunciata da alcune intuizioni presso gli egiziani, ma che solo nella cultura ebraica trovò uno sviluppo fecondo e costante, una fedeltà assoluta, insieme alla determinazione storica a mantenerla e a mantenerla a ogni costo. Il Dio in cui crede Israele è l’unico ritenuto possibile, creatore di tutta la realtà esistente, che non ammette alcuna divisione di ruoli; non esiste aldifuori di Lui alcun altro dio; gli idoli in cui l’uomo pone fiducia non hanno senso, non hanno fondamento. Nulla può esistere senza di Lui, mentre Egli preesiste alla creazione e a ogni realtà. Fin dalle origini l’ebraismo immagina questo Dio come unico non solo nel suo ruolo, ma anche nella sua essenza; e per quanto nella Bibbia si moltiplichino le espressioni antropomorifche, che rappresentano simbolicamente gli interventi divini sulla terra, è chiara la coscienza che la realtà divina non ha nulla a che fare con quella materiale e umana; è infinita, assolutamente spirituale e incorporea, non rappresentabile: ogni immagine che se ne pretenda di fare è una terribile offesa, un tentativo di rapportare alle dimensioni umane un’essenza che per definizione non le appartiene. Ma qui l’idea ebraica sviluppa il suo paradosso essenziale: se da un alto la realtà divina è assolutamente superiore e diversa da quella umana, al punto che non sarà mai possibile arrivare a comprenderla nel suo aspetto più profondo; dall’altra l’ebraismo pretende che questa realtà sia, per quanto imperscrutabile, estremamente vicina all’uomo. In molti sensi differenti, iniziando dall’essenza stessa dell’uomo, che è creato a immagine e somiglianza divina, concetto che si esprime nelle sue qualità intellettuali, nella sua dignità, nella possibilità di scelte morali, nella parola, nelle capacità di dominare la realtà e di trasformarla; quindi nel governo divino della storia, per cui si ammette, anzi si sostiene con forza, l’idea di un intervento continuo da parte di Dio nelle vicende umane. Ciò si esprime in vari modi: nell’insegnamento agli uomini di una strada corretta da seguire, e nell’illuminazione di personalità eccezionali che comunicano agli uomini questi insegnamenti in momenti speciali; poi nella garanzia di un ordine in cui la giustizia e la rettitudine siano conservati. L’ebraismo crede nel concetto della ricompensa e della punizione, e vede in Dio il garante di questo ordine, che privilegia la giustizia. Forti di questa fede, per secoli gli autori ebrei, dal libro di salmi a Giobbe, alla letteratura rabbinica, fino ai pensatori della nostra epoca, hanno cercato di trovare una tormentata risposta al problema della sofferenza del giusto in questo mondo. La questione della ricompensa è stata risolta in vari modi: pensando ad esempio a una realtà successiva e diversa da quella di questo mondo, riservata come premio ai giusti; oppure elaborando una concezione divina come criterio assoluto, stimolo e modello da imitare nella promozione della dignità umana; o evitando di affrontare direttamente il problema, avvertendo la realtà quotidiana, anche nei suoi aspetti negativi, come segno di una volontà che per noi è incomprensibile, ma che è pur sempre giusta. Solo raramente, e forse di più nella nostra epoca, dopo Auschwitz, è stata messa in dubbio la tutela divina sulla storia.
Ma il Dio adorato da Israele non è soltanto, come si è soliti pensare, il terribile garante della giustizia e il tremendo e collerico punitore degli empi. Questa è un’immagine distorta e parziale, che l’ebraismo ha ricevuto dalle polemiche antiebraiche di alcuni circoli cristiani, che hanno voluto delineare una presunta opposizione tra il Dio dell’Antico Testamento, vendicativo e collerico, e quello del Nuovo, fatto di solo amore. In realtà nell’una e nell’altra tradizione Dio è giustizia e amore. Basti leggere per l’Antico Testamento la splendida parabola dell’ultimo capitolo di Giona, in cui Dio insegna che il mondo non si può reggere sulla sola giustizia, e che Dio è un padre misericordioso, che ha pietà per tutte le sue creature. Amore e giustizia sono i prototipi dei due attributi divini con i quali la tradizione rabbinica immagina la presenza, che per la mente umana è apparentemente contradditoria, della realtà divina nella storia, dalla creazione (che fu atto d’amore, perchè sulla sola giustizia il mondo non avrebbe potuto resistere un solo istante), alla vicenda quotidiana.
Secondo la concezione ebraica la volontà divina sulla terra si realizza e si esprime secondo un programma preciso, che è stato consegnato all’uomo. Questo programma ha un nome, è la Torà, l’insegnamento divino, e si identifica inizialmente con la prima parte della Bibbia, il Pentateuco. In questo libro sono narrate e interpretate in chiave religiosa le vicende essenziali che segnano la vocazione del popolo ebraico al servizio divino. Una piccola tribù di pastori seminomadi, diventata popolo e soggetta in schiavitù in Egitto, si immagina come legata ad una missione speciale nei confronti dell’umanità da un vincolo che ha stretto con il Dio di cui i suoi patriarchi hanno cominciato a scoprire l’esistenza. Questo vincolo è il patto, o meglio una serie di patti che Israele strinse con Dio, stabilendo un impegno per tutte le generazioni successive. Da un lato Israele riconosce Dio come il suo Signore, e si impegna a osservarne la volontà, che è quella espressa nei comandi della Torà; dall’altra Dio sceglie Israele come suo popolo, lo considera un reame di sacerdoti, e gli promette, in una terribile sfida storica, il bene e il male che possono nascere da una scelta e da un impegno superiore. L’elezione di Israele non è un dono incondizionato, ma una sfida e una provocazione continua, che comportano un prezzo altissimo. Un insegnamento rabbinico sostiene che Dio ha fatto tre buoni doni ad Israele, ma tutti quanti a prezzo di grandi sofferenze: la Torà, la terra d’Israele, il mondo futuro. Tra le poche consolazioni, è la coscienza di Israele, che anche nelle peggiori circostanze sa che l’impegno divino non è rinunciabile nè soggetto a ripensamenti, e che Dio quindi non potrà mai lasciare il suo popolo e svincolarlo dal suo patto. Israele si considera come « un reame di sacerdoti » rispetto all’umanità, nel senso che si è imposto, come tutti coloro che sono sottoposti a servizi speciali, una disciplina aggiuntiva che gli altri non devono o vogliono avere. Da questi presupposti nasce una dottrina articolata sui rapporti con gli altri popoli e le altre fedi, che ha già notevoli espressioni nei libri profetici della Bibbia e che poi la tradizione rabbinica sviluppa. Vi sono elementi particolaristici, insieme a visioni di respiro universale. L’umanità tutta è chiamata da Dio, e l’elezione di Israele non esclude altre elezioni. Solo che la disciplina imposta ad Israele, che si esprime nei 613 doveri o precetti che sono prescritti dalla Torà, non deve essere necessariamente condivisa da altri. Per tutti i popoli, che vengono chiamati tecnicamente i « noachidi », cioè i discendenti da Noè, sopravvissuto con la sua famiglia al diluvio, c’e ugualmente una strada aperta per un rapporto sacro con Dio e per conseguire la pienezza dei beni e la benedizione che non è esclusiva per Israele, ma di cui Israele si considera solo un annunciatore e un promotore. Ai popoli della terra per arrivare al livello di « giusti » sarà sufficiente il rispetto una normativa essenziale, che nella tradizione rabbinica è stata riassunta in sette principi, che riguardano il rapporto con Dio (rifiuto dell’idolatria e della bestemmia), con gli altri uomini (divieto di omicidio e di furto, costituzione di tribunali) e il rispetto dell’ordine « naturale » (morale sessuale essenziale, rispetto degli animali).
L’ebraismo ha sempre avvertito, fin dalle origini, la tensione tra le realtà oggettiva del momento e il desiderio di vedere realizzate tutte le sue speranze e i suoi ideali. Molti ideali hanno un senso concreto: per quanto riguarda Israele, la fine della suadispersione e della sofferenza in mezzo alle nazioni del mondo, e il ritorno dei dispersi nella terra d’Israele; l’esigenza di una società fondata e dominata dalla giustizia, sia all’interno del popolo d’Israele, sia più in generale nei rapporti tra le nazioni del mondo; la fine delle violenze e degli strumenti di violenze; di qui progressivamente la prospettiva ideale si allarga su immagini escatologiche di redenzione universale e totale. Tutte queste speranze hanno un nome comune, messianesimo, da « messia » che in ebraico indica l’attributo del re, che saprà fondare la società giusta. È importante rilevare che nella Bibbia ebraica, così come nella tradizione successiva, non esiste una formulazione unitaria di queste idee, che convivono anche con molte contraddizioni e opposizioni. Ma l’elemento comune in tanta diversità è la coscienza dell’imperfezione, la costanza della tensione, che segna la vita dell’ebreo con un anelito continuo al rinnovamento.

HANUKKAH – FESTA DELLE LUCI (12 sera 20 dicembre)

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HANUKKAH – FESTA DELLE LUCI (12 sera 20 dicembre)

Hanukkah è una festa ebraica stabilita dai Maestri del Talmud e ricorda un avvenimento accaduto in terra di Israele, nel 167 a.C. Le mire di ellenizzazione di Antioco Epifane di Siria – ottavo re della dinastia seleucide, erede di una piccola parte dell’Impero appartenuto ad Alessandro Magno – furono contrastate e impedite da Mattatia, un sacerdote della famiglia degli Asmonei che insieme ai suoi sette figli, diede avvio alla rivolta.
Si narra che al momento di riconsacrare il Tempio profanato, quando i sacerdoti si apprestarono ad accendere il lume, si accorsero che la quantità di olio puro in loro possesso non sarebbe stata sufficiente. A quel punto avvenne il miracolo e la piccola ampolla bastò per otto giorni.
Ancora oggi nelle case ebraiche, da Tel Aviv a New York a Torino, per la gioia di tutta la famiglia, al calare del sole vengono accese le luci del candelabro a nove bracci per otto giorni.
I bambini giocano con il dreidel – la trottola – di ogni tipo, colore e forma, su cui sono riportate le lettere ebraiche nun, ghimel, he e shin (“Nes, Gadol, Haya, Sham”, ovvero “Un grande miracolo è avvenuto là”) e le donne portano in cucina il “miracolo dell’olio”, preparando gustose ciambelle e frittelle salate e dolci.Gli ebrei italiani usano preparare le frittelle di mele, nell’est Europa si cucinano frittelle di patate salate e dolci, accompagnate da panna acida o marmellata, mentre gli ebrei dell’Europa centrale preparano i soffici Krapfen ripieni di crema, marmellata o cioccolata calda con un tocco di panna montata e lungo le coste del mediterraneo, i sefarditi mangiano latticini per ricordare l’eroina Giuditta che sconfisse Oloferne.

La musica di Hanukkah
Come tutte le feste ebraiche anche Hanukkah risuona di canti in famiglia. I più conosciuti e diffusi sono Mi yemallel, scritto, verso gli anni Trenta, da un personaggio abbastanza noto, Menashe Rabina. Nato nel 1899 in Ucraina, fece studi tradizionali nelle yeshivot ma anche studi laici e soprattutto musicali; dal 1924 si insediò a Tel Aviv; morì nel 1968. Musicista e musicologo impegnato, dette un grande impulso all’educazione musicale in Eretz Israel e alla crescita delle sue musiche, che contribuirono a creare l’atmosfera del paese. È stato autore di testi e melodie famose ma nel caso del Mi yemallel ha composto solo il testo, mentre la musica è “popolare”, sembra di origine inglese. Le prime parole sono legate al Salmo 106:2, solo che nel Salmo le prodezze sono quelle del Signore, mentre qui sono quelle di Israele.
È un canto legato a Eretz Israel e al sionismo, ma il canto stranamente si è diffuso, dopo la guerra anche a Roma e addirittura è stato eseguito nel Tempio pur non essendo un canto religioso. Fino a quel momento l’uso dei sefarditi e degli italiani si limitava al canto del Salmo 30, Mizmor shir chanukkat habayt leDavid.
Gli ashkenaziti invece hanno dal medioevo il famoso Ma’oz Tzur, che è un inno religioso, in quanto è preghiera di redenzione rivolta alla “Fortezza, roccia della mia salvezza”; un canto che riassume le storie di salvezza, che tra le righe contiene allusioni piuttosto dure alla fine dei nemici, e che conserva un certo carattere militaresco sottolineato dall’antica marcetta tedesca che tutti conoscono (ne esiste anche una variante italiana forse un po’ più dolce).
Nel secolo scorso i canti si sono moltiplicati, con testi nuovi e melodie talvolta nuove, talvolta riciclate (fino allo Judas Maccabaeus di Handel).
In Yemè haChanukkà il ritornello parla dei “miracoli e prodigi che hanno realizzato i Maccabei”.

Publié dans:EBRAISMO, EBRAISMO: LE FESTIVITÀ |on 13 décembre, 2017 |Pas de commentaires »

HANUKKAH – IL MIRACOLO NEGATO – RAV RICCARDO DI SEGNI, RABBINO CAPO DI ROMA – 2015: 7-14 DICEMBRE

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HANUKKAH – IL MIRACOLO NEGATO – RAV RICCARDO DI SEGNI, RABBINO CAPO DI ROMA – 2015: 7-14 DICEMBRE

La recente scomparsa del dottor Marco Spizzichino, che prima di esercitare per molti anni a tempo pieno la professione medica era stato insegnante di materie ebraiche alle scuole elementari di Roma, ha evocato, proprio alla vigilia di Hanukkah, l’immagine del morè Spizzichino che dirigeva il coro dei bambini nella tradizionale festa delle scuole che si svolgeva al Tempio Maggiore (e ancora vi si svolge). Ricordo i suoi gesti decisi e ritmati che guidavano i bambini a cantare Mi yemallel gvurot Israel… Uno dei tanti canti per Hanukkah, che ancora oggi circola nelle nostre scuole e nelle riunioni pubbliche festive. Sollecitato da questo ricordo, ho provato a cercare qualche notizia su questo canto e mi si è aperto davanti un mondo intero. Che va riscoperto e spiegato perché è una chiave di comprensione (o di incomprensione) dei significati contraddittori della festa di Hanukkah. Ogni canto è fatto di un testo e di una melodia. Il testo del Mi yemallel è stato scritto, verso gli anni Trenta, da un personaggio abbastanza noto, Menashe Rabina. Nato nel 1899 in Ucraina, fece studi laici, tradizionali in yeshivòth e soprattutto musicali; dal 1924 si insediò a Tel Aviv; morì nel 1968. Musicista e musicologo impegnato, dette un grande impulso all’educazione musicale in Erez Israel e alla crescita delle sue musiche, che contribuirono a creare l’atmosfera del paese. Fu autore di testi e melodie famose. Nel caso del Mi yemallel, del solo testo, mentre la musica è “popolare”, sembra di origine inglese. Uno strano miscuglio, che diventa ancora più enigmatico quando si riflette al significato dei pochi versi della canzone. In italiano: “Chi potrà dire le prodezze di Israele, chi potrà enumerarle?/ Ecco in ogni generazione sorgera l’eroe redentore del popolo./ Ascolta: in quei giorni, in questo tempo/ il Maccabeo salva e riscatta/ E nei nostri giorni tutto Israele/ Si unirà, sorgerà e sarà redento”. A parte la retorica, comune in molti inni del genere, l’esame del testo, che cita espressioni antiche e tradizionali, a un esame appena più approfondito è rivelatore di una rivoluzione. Perché l’espressione iniziale, Mi yemallel gvurot, è presa dalla Bibbia, dal Salmo 106:2, solo che nel Salmo le prodezze sono quelle del Signore, mentre qui sono quelle di Israele. Nello spirito tradizionale il “redentore” non sorge da solo, ma viene fatto sorgere, e chi “salva e riscatta” è il Signore stesso, talora per mezzo degli uomini, ma mai gli uomini per conto proprio. Dunque la poesia rivela uno spirito a-religioso se non antireligioso, in cui si sostituisce, all’opera redentrice divina che guida la storia, l’autonoma rivolta umana. L’autore lo fa usando il vocabolario della tradizione, persino quello liturgico (“ascolta”; “in quei giorni in questo tempo”) che viene però stravolto. E’ un’operazione tipica di un certo periodo e di una certa anima del movimento sionistico, che predicava il risorgimento del popolo ebraico in contrasto con i gruppi più religiosi che vedevano in questo un sovvertimento della storia e del destino diasporico segnato dall’alto. In terra d’Israele questo contrasto veniva perfettamente notato, e quindi accettato polemicamente da ampie fasce sioniste e rigettato dagli antisionisti o dai sionisti religiosi. Stupisce un po’ la diffusione di questo canto nella Roma ebraica, che non sappiamo quando sia arrivato, probabilmente dopo la guerra, e passi per i sionisti non religiosi, ma non si capisce molto l’uso comune e accettato dentro al Tempio Maggiore, dove molti l’hanno sentito cantare e anche imparato. Se si pensa al repertorio comune dei canti di Hanukkah, la contraddizione è notevole. L’uso dei sefarditi e degli italiani si limitava al canto del Salmo 30, Mizmor shir chanukkat habayt leDavid. Gli ashkenaziti invece hanno dal medioevo il famoso Ma’oz Tzur, che è un inno religioso, in quanto è preghiera di redenzione rivolta alla “Fortezza, roccia della mia salvezza”; un canto che riassume le storie di salvezza, che tra le righe contiene allusioni piuttosto dure alla fine dei nemici, e che conserva un certo carattere militaresco sottolineato dall’antica marcetta tedesca che tutti conoscono (ne esiste anche una variante italiana forse un po’ più dolce). Nel secolo scorso i canti si sono moltiplicati, con testi nuovi e melodie talvolta nuove, talvolta riciclate (fino allo Judas Maccabaeus di Handel). Mi yemallel nasce nell’atmosfera sionista rivoluzionaria, in cui tutto è rivolto alla capacità e alla volontà del popolo ebraico di scriversi da solo il proprio destino. E non è l’unico canto che rivisita le concezioni tradizionali. In Yemè haChanukkà il ritornello parla dei “miracoli e prodigi che hanno realizzato i Maccabei”, per intendersi, i Maccabei da soli hanno fatto il miracolo. In altri testi si nega direttamente il miracolo dell’olio. Prima di Yom ha’atzmaut, il giorno dell’Indipendenza, la festa più adatta per segnare lo spirito di rivolta ebraica era proprio quella di Hanukkah, di cui veniva esaltato il ricordo di un pugno di uomini che si ribellarono all’oppressione e crearono uno stato indipendente. Che poi i ribelli fossero sacerdoti, e lo facessero non tanto per l’indipendenza quanto per la libertà religiosa e in opposizione all’assimilazione all’ellenismo, contava meno nella rielaborazione mitica proto-sionista. Ma a ben vedere questa opposizione di significati accompagna Hanukkah fin dalla sua istituzione. Il tema della luce e del miracolo, sottolineato dai maestri, è in chiara opposizione allo spirito rivoluzionario e militaresco della festa. I Farisei erano stati vittime della casa regnante degli Asmonei, gli eredi dei sacerdoti vittoriosi di Hanukkah, che erano diventati re. I Farisei consideravano questa regalità un’usurpazione (il re legittimo di Israele può essere solo un discendente da David), e pagarono a duro prezzo questa loro opposizione. Se Hanukkah doveva essere la celebrazione dell’insediamento di una monarchia illegittima, non c’era motivo di celebrarla. Ma Hanukkah era anche la vittoria contro l’ellenismo, la restaurazione del Tempio; questa era l’anima di cui i Rabbini non potevano fare a meno. E da qui la centralità della storia del miracolo e la sua importanza centrale nella celebrazione. Hanukkah riassume in questo modo una delle più importanti contraddizioni dell’ebraismo, tra anima laica e libertaria e tra anima religiosa permeata alla fede. Non è che la contraddizione sia così semplicistica. Esistono cento modi di viverla e ricombinare le cose insieme. Ma il risorgimento ebraico ha esaltato questa contraddizione. Oggi che viviamo nell’era definita “post-sionista” alcune di queste durezze si sono un poco attenuate. Ma solo poco. Tra chi vede la storia universale e quella ebraica in particolare come un prodotto umano e chi la vede invece come provvidenziale, tra chi privilegia un’identità ebraica statale e chi la vuole antistatale (se lo stato è quello ebraico non religioso), tra chi teorizza il diritto all’autodifesa militare (e all’attacco quando necessario) e chi considera la violenza sostanzialmente estranea all’anima ebraica, il dibattito, e spesso la polemica feroce, è estremamente attuale. E tutto questo si nasconde dietro le fiammelle di questa festa, che continuiamo ad accendere in segno unificante, anche se al segno attribuiamo tanti significati differenti. Tra i messaggi nascosti nella storia del miracolo dell’olio c’è quello della permanenza nel tempo (x 8) dell’energia, che si verifica in un nucleo di “duri e puri”, contro ogni regola razionale e naturale, energia che consente a tutti di sopravvivere anche nei momenti più drammatici. Erano così energici anche i sionisti che ricostruivano la terra e lo stato, anche se molti di loro, con la loro ideologia, negavano proprio il simbolo che li rappresentava.

 

2. DIMENSIONE « JAHWISTICA » DELLA SAPIENZA IN ISRAELE

http://www.nostreradici.it/centrale2.htm

2. DIMENSIONE « JAHWISTICA » DELLA SAPIENZA IN ISRAELE

A partire dal tempo di Salomone la ricerca sapienziale divenne, in misura crescente, un patrimonio sentito nella tradizione di Israele. Essa veniva coltivata alla corte del re, specialmente in scuole destinate alla formazione dei funzionari e degli scribi [14]. Secondo la testimonianza, storicamente attendibile, di Pro 25,1 la raccolta di Pro 25-29 fu compilata dagli uomini di Ezechia, re di Giuda, che attinsero a prodotti più antichi della loro tradizione. Ugualmente al primo periodo monarchico risale, nella sostanza, la raccolta di Pro 10,1-22,16. Non pochi « detti sapienziali » riflettono la vita delle corte. Si pensi, p.es., ai detti che indicano l’atteggiamento da tenere alla presenza del re (Pro 16,12-15; 19,12; 20,2; 22,11.29 … ) o di personalità (23,1- 3; 25,13.15), dove è fondamentale la padronanza della lingua, la prudenza, la longanimità e la pacatezza. La lettura delle parti più antiche del libro dei Proverbi (specialmente i cc 10,1-22,16; 25-29) mostra inoltre che, nella formazione dei funzionari dello stato, si accordava grande importanza alla sapienza « popolare » che si accoglieva e si tramandava in vista di una formazione completa, anche sotto il profilo esistenziale. Il « sapiente » non è colui che possiede solo la scienza, ma colui che unisce al sapere il giudizio e la coerenza della vita. Di particolare importanza e interesse è la questione relativa al rapporto di questa attività sapienziale con la fede in Jhwh. Essa, come è stato rilevato, non è certo « un ramo dello jahvismo » [15]. La sapienza, ovviamente, non ha origine dalla fede israelitica. Israele, piuttosto, la scopre nel quotidiano della propria esistenza, la sviluppa nel legame con la propria tradizione passata, nei contatti con le culture dei popoli confinanti. Questo asserto, però, non può essere inteso nel senso che l’attività sapienziale e la tradizione della fede fossero due grandezze tra loro autonome e che solo nel periodo postesilico abbia avuto luogo la loro saldatura con la teologizzazione della sapienza. Lo afferma esplicitamente il Von Rad quando, riferendosi a Pro 16,7-12, scrive: « Il semplice fatto che nella sapienza delle sentenze antiche i testi riguardanti un’esperienza di Dio e quelli che riguardano un’esperienza del mondo si mescolino tra di loro… parla assolutamente contro l’idea che vi sia una qualche tensione nell’organo della conoscenza… La sua [di Israele] grandezza consiste forse in questo, nel non aver separato la fede dalla conoscenza: le esperienze del mondo erano sempre per lui esperienze di Dio e le esperienze di Dio esperienze del mondo » [16]. La tradizione sapienziale, dunque, già in questa fase antica del suo sviluppo era « tipicamente israelitica » e, col tempo, lo divenne sempre di più, in quanto « di nuovo. essere dell’uomo, risultante dalla rivelazione di Jahvh, doveva ripercuotersi anche sulla sapienza » [17]. Questa dimensione « tipicamente israelitica », alla quale la ricerca scientifica ha incominciato a prestare maggiore attenzione [18], appare sia dai detti sapienzali che affermano i diritti dei poveri, condannando la loro oppressione (cfr Pro 14,31; 17,5; 19,17; 21,13; 28,25.27), sia dalle sentenze che presentano Jhwh come difensore della giustizia (Pro 17,15). In entrambi i casi, infatti, si delinea una concezione affine a quella che conosciamo dall’attività dei profeti del sec. VIII i quali, a loro volta, si richiamavano alla tradizione dell’alleanza, attualizzandola in tutte le sue esigenze vitali nel nuovo contesto socioeconomico e politico che si era venuto a formare. Si potrebbe dire, con una formula sintetica, che « la sapienza in Israele » si sviluppò sempre come sapienza di Israele. Il movimento deuteronomistico, presentando la figura di Salomone che riceve da Jhwh la sapienza e che la esercita amministrando la giustizia, si pone in una linea di profonda continuità con la tradizione precedente. Al tempo stesso la sua opera mette in luce che la sapienza è connessa con la fedeltà a jhwh nell’osservanza dell’insegnamento e dei comandi contenuti « nel libro dell’Alleanza ». Questo criterio, in base al quale l’autore giudica l’operato storico dei re di Giuda e di Israele, testimonia un momento nuovo nel processo della crescente israelitizzazione della sapienza. Poiché il libro dell’alleanza vale per tutto il popolo, la sapienza non è soltanto prerogativa dei funzionari statali, ma dono divino per ogni israelita. La prospettiva secondo cui il Signore fa ascoltare la sua voce a Israele, per educarlo [19], mostra chiaramente che nell’ascolto della Parola si realizza quella « formazione » che ha costituito da sempre il compito specifico dell’attività sapienziale. Nell’accoglienza esistenziale della divina Parola, nell’attuazione delle « leggi e norme », che ne sono l’espressione storica, Israele vive la propria « sapienza e intelligenza », manifestandole « agli occhi dei popoli » (Dt 4,6). L’immagine di tutte le nazioni che vanno ad ascoltare la sapienza di Salomone (cfr 1 Re 5,9-14) attesta quindi la nuova coscienza che la scuola deuteronomistica ha sviluppato: Israele realizza la propria missione, quale strumento della divina benedizione (cfr Gn 12,1-4a), testimoniando in mezzo ai popoli della terra la propria sapienza. La connessione tra la Parola del Signore e la sapienza se da un lato esplicita un processo di israelitizzazione della sapienza, da sempre presente e operante nel vivo della tradizione, dall’altro segna una tappa la cui importanza difficilmente potrà essere esagerata. Ora la via è aperta a comprendere l’attività sapienziale in rapporto sempre più stretto con la rivelazione e, inversamente, a cogliere nella rivelazione la voce della sapienza, la sua proposta. La prima possibilità si incontra in Pro 1-9 (nella cui luce si procedette alla redazione definitiva dello stesso libro dei Proverbi); la seconda via è stata percorsa dalla redazione finale del Deuteronomio nella quale il « Iibro dell’alleanza » è presentato come la « Torah di Mosè »: il libro della vita che nasce dalla sapienza e che insieme è generatore di sapienza per coloro che lo ascoltano e lo praticano [20]. Il fatto che proprio il complesso dei libri che va da Genesi al Deuteronomio sia indicato, nella tradizione ebraica, con il nome « Torah » significa che la prospettiva della redazione conclusiva del Deuteronomio non rimase solo una concezione isolata, ma, in sintonia con il processo di teologizzazione della sapienza, contribuì in modo determinante a configurare la redazione definitiva del Pentateuco [21]. Esso è l’ »insegnamento » che Mosè ha dato e nel quale di generazione in generazione Israele si lascia « ammaestrare » da Dio per essere il popolo della sua proprietà. L’attività sapienziale, sorta come ricerca di « una comprensione profonda e penetrante del reale » [22] ebbe in Israele uno sviluppo sempre più illuminato dalla fede in Jhwh, Dio dell’esodo e dell’alleanza, e, perciò, Dio dei popoli e della loro storia, Dio del mondo e dei suo divenire, Dio creatore. Con la redazione finale del Deuteronomio, che presenta interessanti punti di contatto con Pro 1-9, e quindi con la formazione dei Pentateuco, la ricerca della sapienza appare essenzialmente connessa con la ricerca del Signore, con l’ascolto della sua voce, con l’accoglienza della sua rivelazione. 1 tempi sono maturi per la personificazione della sapienza.  

IL «CAPRO ESPIATORIO» DEGLI EBREI PREFIGURA IL SACRIFICIO DI GESÙ? (YOM KIPPUR 2015 IL 23 SETTEMBRE)

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IL «CAPRO ESPIATORIO» DEGLI EBREI PREFIGURA IL SACRIFICIO DI GESÙ? (YOM KIPPUR 2015 IL 23 SETTEMBRE)

Una domanda a partire dalla festa ebraica dello «yom kippur» (dell’espiazione). Risponde Giovanni Ibba, docente di ebraismo alla facoltà Teologica dell’Italia centrale.

La festa ebraica dello «yom kippur» (dell’espiazione) nella quale il capro espiatorio prende su di sè i peccati di Israele e morendo redime tutto il popolo, poteva essere un riferimento per Gesù che offre la sua vita per la salvezza dell’uomo?

Daniela Nucci

Lo yom kippur si riferisce a un giorno dell’anno che Dio ha comandato di dedicare all’espiazione per i peccati del popolo, come si vede nel capitolo 16 del Levitico. In questa sezione del testo biblico si legge che due capri verranno presi da Aronne e posti davanti alla tenda del convegno.
Dopo aver tirato la sorte sui due animali, viene deciso quale dei due sarà sacrificato al Signore (YHWH) e quale ad Azazèl, forse un demone che si credeva vivesse nel deserto. Quello destinato al Signore verrà scannato come sacrificio per il peccato del popolo e poi seguiranno complessi riti di aspersione del sangue dell’animale; poi, finiti tutti i gesti purificatori, Aronne prenderà tutti i peccati purificati dal primo capro e li porrà, con l’imposizione delle mani, sul secondo animale. Il capro verrà condotto nel deserto e lì lasciato. Il testo spiega che «così porterà sopra di sé tutte le (…) colpe in una regione remota». Collocare le colpe degli israeliti su un capro che dovrà andare nel deserto, quindi un luogo lontano da quello in cui vive il popolo, è indubbiamente una sorta di esorcismo, un allontanamento del male al di fuori.
Entrambi i capri hanno una funzione importante rispetto alla questione dell’espiazione. Ora, rispetto a Gesù, la questione va affrontata premettendo che il problema del peccato nel pensiero ebraico è fondamentale e complesso e che, al tempo di Gesù, la questione era molto sentita. La funzione sacerdotale (Aronne) nell’adempiere il comando del sacrificio espiatorio è stata a volte messa in relazione con il ministero di Gesù che, oltre ad essere lui stesso visto come sacerdote (vedi lettera agli Ebrei, ma si parla di un sacerdozio che difficilmente è collegabile con quello aronitico di cui sopra) è stato visto anche come vittima sacrificale (vedi l’ecce Agnus Dei, ma anche in questo caso ci sono problemi a collegarlo col capro espiatorio, come si vedrà più avanti) per i peccati dell’uomo.
Le prime comunità cristiane ravvedevano una correlazione tra il capro espiatorio (quale?) di Levitico 16 e la vicenda di Gesù, morto per i peccati dell’uomo? È bene rilevare che la questione è molto più articolata di quanto si possa pensare. Innanzitutto, è da capire se per espiazione dei peccati s’intende la stessa cosa del perdono dei peccati di cui parla Gesù. Detto in parole semplici, l’espiazione dev’essere intesa come un atto mediante cui il popolo può ricominciare a vivere senza il peso di peccati, spesso involontari, che impedirebbero una conduzione di vita adeguata e alla presenza del Signore. L’espiazione riguarda qualcosa che è stato commesso e confessato. Il perdono di cui parla Gesù invece è invece un’azione più radicale, simile a quella sperata da profeti come Isaia, Ezechiele o Geremia e il cui soggetto dell’azione del perdonare è Dio stesso e non un intermediatore come il sacerdote, anche se esso opera in nome suo.
Il perdono si esplica nel cristianesimo soprattutto nel momento del battesimo, dove il catecumeno fa l’esperienza di una purificazione mediante lo Spirito che lo rende nuovo in un modo sostanziale. Tale purificazione può essere intesa come un perdono, ma non solo nel senso di una rimozione delle tracce dei peccati, come appunto poteva avvenire durante lo yom kippur, ma anche e soprattutto come rimozione della causa stessa dei peccati. Gesù, dopo il battesimo, opera con lo Spirito una purificazione interiore dell’uomo, un perdono che precede il peccato stesso, se così si può dire.
La risposta di Pietro, riportata in tre modi differenti nei sinottici, alla domanda di Gesù sulla propria identità è al riguardo significativa: Gesù è il Figlio del Dio vivente (Mt 16,13-20); è il Cristo (Mc 8,27-30); è il Cristo di Dio (Lc 9,18-21). Tutti i tre titolo attribuiti a Gesù riguardano un personaggio che non è né sacerdote nel senso del Levitico, né vittima sacrificale come s’intende nel testo biblico. Se Gesù fosse visto come capro espiatorio, allora i romani che lo crocifiggono sono sacerdoti. I titoli espressi dai sinottici indicano indiscutibilmente, soprattutto Matteo e Luca, che Gesù non ha la stessa funzione del sacerdote nel rito dell’espiazione, e nemmeno di quello del capro espiatorio, in quanto il sacrificio di quest’ultimo è destinato ad estinguersi in un certo tempo. Ciò che fa Gesù riguarda il perdono, e questo era una cosa che solo Dio si pensava potesse fare. Gesù è un uomo, ma è anche Figlio del Dio vivente o Cristo di Dio. Il senso è che, come Figlio o Cristo di Dio, egli ha le caratteristiche, mediante lo Spirito, per poter operare quello che solo Dio può fare. Con l’espiazione, in qualche modo, il problema del peccato non è risolto in modo definitivo; con Gesù il perdono avviene con la sua vita e il suo insegnamento una volta per sempre.
Vorrei infine sottolineare che non si deve parlare di un «superamento» dell’espiazione con il perdono di Gesù. Il primo rimane sempre valido nella misura in cui esso rende cosciente l’uomo della sua natura e, quindi, della sua totale dipendenza dal suo Creatore; il secondo, pur operando alla radice della natura umana, non esclude il continuo richiamo che Israele fa nel ricordare che l’uomo dipende dal Signore. Sul piano dei segni vorrei anche dire che la vicenda di Gesù termina con la crocifissione e questo, almeno sul piano simbolico, non ha nulla a che vedere né con lo sgozzamento del primo capro, né con l’allontanamento del secondo nel deserto. 

Publié dans:EBRAISMO, EBRAISMO: LE FESTIVITÀ |on 5 octobre, 2015 |Pas de commentaires »

« L’ALFABETO EBRAICO, PROTOPLASMA DEL CREATO » DI RAV LUCIANO CARO

http://www.keshet.it/rivista/sett-ott-03/pag9.htm

« L’ALFABETO EBRAICO, PROTOPLASMA DEL CREATO » DI RAV LUCIANO CARO

L’ebraico appartiene al ramo nordoccidentale delle lingue semitiche, ramo che comprende il cananaico, l’aramaico e l’ugaritico. Gli studiosi sostengono che l’ebraico fa parte del ceppo cananaico assieme al fenicio e al moabitico. Tutti questi linguaggi derivano dal cosiddetto protosemitico.
Ebraico e aramaico sono i tradizionali veicoli linguistici della cultura rabbinica dei primi secoli dell’era volgare e godono di uno statuto simbolico di eccezionale dignità: per entrambe queste lingue si usa infatti l’alfabeto ebraico, le cui lettere sono, per il mistico, cifra conoscitiva dell’intero cosmo. Essendo l’idioma con cui è scritta la Bibbia, l’ebraico è considerato lingua sacra. Secondo la tradizione, l’ebraico era lingua parlata da tutta l’umanità fino a quando, dopo la costruzione della Torre di Babele, si suddivise in settanta linguaggi.
In quanto strumento adoperato dall’Eterno per creare l’universo, l’ebraico possiede qualità soprannaturali. Addentrarsi nella tradizione segreta dell’ebraismo significa, dunque, in primo luogo prestare ascolto a un pensiero che costruisce sulle lettere il fondamento stesso della conoscenza. Le lettere ebraiche sono depositarie della potenza divina e convogliano nel reale l’impulso della creazione: un legame indissolubile le unisce ai diversi nomi di Dio che con esse sono composti ed è da tale vincolo che esse traggono il loro sovrannaturale vigore. Questa nozione di potenza della lettera riveste, nella tradizione ebraica, un valore assoluto che coinvolge tutti i gradi dell’esperienza umana, sino a scendere nel livello più profondo dell’essere.
L’esistenza di un collegamento tra i diversi livelli della realtà ci introduce in un dominio di carattere magico che non cessa, lungo i secoli, di esercitare la propria attrazione sui mistici ebrei. All’interno di questa struttura simbolica sono possibili vari livelli di lettura e di approfondimento, dalla più astratta riflessione mistica sino alla concreta operatività della magia. Una lettera ebraica può assurgere alla funzione di icona di meditazione, diventando lo spunto per esperienze estatiche, oppure può essere utilizzata nel suo immediato valore pratico, poiché magia e mistica della scrittura sono entrambe espressioni di quel meccanismo di attrazione e repulsione che coinvolge ogni cosa.
L’alfabeto ebraico è certamente parte rilevante della vita quotidiana dell’ebreo. È attraverso l’alfabeto che avviene il primo impatto con molteplici forme di coinvolgimento con la cultura e la tradizione, a partire dal mondo della preghiera e dello studio del testo biblico.
L’alfabeto ebraico (Alef – Bet) è composto di ventidue lettere a cui vanno aggiunte cinque lettere finali. Il carattere quadrato attualmente in uso è diverso dall’antica scrittura ebraica. La tradizione sostiene che Ezra abbia adottato la forma attuale al ritorno dall’esilio babilonese, mentre i caratteri più antichi avevano connotazioni diverse. Non tutti accettano questa opinione giacché la forma delle lettere, in quanto sacra, è considerata originaria.
C’è chi ricava messaggi dall’allitterazione dei nomi di ogni singola lettera e chi, partendo dal fatto che ogni lettera possiede un valore numerico, interpreta ogni parola rilevando il valore dalla somma delle lettere che lo compongono. Si possono così mettere in relazione parole o locuzioni che hanno lo stesso valore numerico (ghematrià). L’energia racchiusa nelle lettere è il legame nascosto della molteplicità dell’esistere e la ragione ultima del divenire. La dottrina ebraica dell’alfabeto rappresenta un vero e proprio progetto di conoscenza, un metodo dinamico per rendere ragione del fluire dell’esperienza e dell’infinito comporsi e scomporsi delle realtà individuali.
L’idea che l’alfabeto sia non solo uno strumento di denominazione ma anche il mezzo per controllare la realtà e intervenire su di essa, testimonia una riflessione linguistica che affonda le radici in un’epoca assai remota. Un gran numero di reperti materiali – provenienti dal bacino del Mediterraneo, da tutta l’area vicino-orientale e persino dalle zone più remote dell’Impero romano – testimonia la straordinaria diffusione dell’uso apotropaico e magico dell’alfabeto a partire dal 2° secolo E.V. Questo orientamento culturale mantenne il proprio vigore fino al 7° secolo E.V., quando il progressivo affievolirsi della tradizione aramaica in Oriente, a seguito della conquista islamica, tolse alla mistica dell’alfabeto un importante sostegno linguistico. Allo stesso modo, vennero a mancare alcuni fondamentali riferimenti teorici a causa dello spegnersi, in Occidente, dell’eredità gnostica ed ermetica, soffocata dalla drastica avversione cristiana. Solo l’esoterismo musulmano e la Cabalà mantennero una fedeltà ininterrotta all’antica speculazione sull’alfabeto.
La pratica di intervenire sul reale mediante il ricorso agli appellativi sacri e a combinazioni di frasi o di singole lettere tratte dalla Scrittura, rappresenta un aspetto rilevante quanto controverso della speculazione ebraica. Già il Talmud babilonese determina con meticolosità i casi in cui è lecito svelare i diversi nomi di Dio. Nel testo biblico non si fa cenno alla denominazione di ogni singola lettera. È nel Talmud che si cerca di attribuire un significato al nome delle lettere, spesso in relazione alla loro forma e all’ordine in cui sono collocate nell’alfabeto. Alla successione delle lettere sono attribuiti significati di valore etico (Shabat 104).
Il Talmud (Menahot 29) attribuisce a Rabbi Akivà (2° secolo E.V.) lo studio della scienza delle lettere, che è il cardine simbolico del pensiero ebraico e trova nell’Alfabeto da lui scritto l’esposizione narrativa forse più compiuta. Questo testo è noto anche come Lettere (Otiot) di Rabbi Akivà e apparve per la prima volta a stampa a Costantinopoli senza data, ma questa edizione viene fatta risalire probabilmente al 1516 o al 1525. Ogni lettera dell’alfabeto è raccontata nei suoi aspetti sonori e formali con grande ricchezza di particolari: l’espediente dell’acrostico, al quale il testo largamente ricorre, consente di ampliare in maniera straordinaria le combinazioni dei versetti della Scrittura, aprendo la prospettiva di inesauribili significati e nessi allusivi, non solo per quanto attiene agli aspetti fonetici, ma soprattutto per la loro valenza metafisica. Rabbi Akivà si soffermò altresì nella disamina dei cosiddetti ornamenti delle lettere dell’alfabeto e formulò osservazioni sul significato delle curve, degli apici e dei singoli elementi attinenti alla forma. Pare che questa scienza abbia tratto origine da una tecnica pedagogica usata per l’insegnamento della scrittura ai bambini.
È stato osservato che l’alfabeto ebraico ha caratteristiche che lo differenziano da tutti gli altri. Infatti, gli alfabeti relativi ai vari linguaggi sono costituiti da una raccolta di segni grafici disposti o casualmente o secondo convenzioni derivanti da considerazioni di comodità o utilità, per cui, al loro interno, sarebbe possibile variare la successione delle singole lettere. La tradizione attribuisce all’alfabeto ebraico un valore non riscontrabile in altre culture. In esso ogni lettera, oltre alla forma grafica e al valore numerico, ha una specifica collocazione. L’Alef – Bet non è tanto una sequela di segni grafici quanto piuttosto rappresentazione della realtà che, ove avvenisse la più lieve variazione della rappresentazione delle lettere, potrebbe modificarsi o alterarsi. Da questa considerazione deriva la normativa per cui, nella scrittura del testo biblico, occorre procedere con particolare cautela.
Ogni variazione nella scrittura di ciascuna lettera, ogni aggiunta o sottrazione di un singolo elemento, può rendere inutilizzabile il testo, in quanto ne deforma il significato. Si legge nel Talmud: « R. Meir raccontava: Quando incontrai R. Yshmael questi mi domandò: ‘Qual è la tua occupazione?’ Risposi: ‘Lo scriba’. E il Maestro: ‘Fai bene attenzione al tuo lavoro che è opera divina. Se tu aggiungessi o togliessi una sola lettera dal testo, potresti causare la distruzione dell’universo’ » (Eruvin 13).
Il Libro dei Proverbi termina con un brano (31,10-31) nel quale viene esaltata la donna virtuosa. Il passo comprende ventidue versi disposti in ordine alfabetico, segno di ordine e di completezza, quasi a sottolineare che la donna, più facilmente dell’uomo, può pervenire ad alti livelli di vicinanza con Dio. È significativo il fatto che, secondo alcuni Maestri, il brano può essere riferito non solo alla donna ma alla Provvidenza, al Sabato o all’anima dell’uomo.
Come si è detto, la prime considerazioni su ogni singola lettera possono derivare da esigenze di carattere pedagogico o mnemonico. Così, per esempio, la lettera alef è collegata al toro (la forma può evocarne le corna) o alla radice allef che ha il significato di insegnare. La seconda lettera dell’alfabeto, bet, esprime il concetto di casa (bait) anche in relazione alla sua forma di struttura chiusa da tre parti; e così via.
Questa tecnica, è stata poi sviluppata in chiave mistica soprattutto nel Sèfer Yetzirà (Libro della Formazione), una delle prime opere mistiche della tradizione del Maasè Bereshit (Opera della Creazione). Si tratta di considerazioni sulla creazione ispirate al primo capitolo della Genesi, in relazione alle modalità con cui la volontà divina ha prodotto l’esistenza del cosmo. Nei sei capitoli del Sèfer Yetzirà, un’opera risalente al 3° secolo, sono descritti i trentadue sentieri della saggezza che sono alla base del mondo. Questi sono costituiti dalle dieci Sefirot e dalla ventidue lettere dell’alfabeto nelle loro diverse combinazioni.
La struttura di ogni singola lettera riflette tre dimensioni: quella dello spazio, quella del tempo e quella dell’anima umana. L’uomo, considerato un microcosmo, possiede poteri creativi che possono essere impiegati utilizzando una appropriata tecnica di combinazioni delle lettere dell’alfabeto. Il pensiero ebraico oscilla continuamente tra la necessità di attenuare le pretese teurgiche di questa pratica e lo straordinario fascino che essa esercita. Come in molte altre tradizioni culturali, le speculazioni sull’occulto si considerano lecite solo quando sono volte a operare il bene e a favorire le creature, non a danneggiarle. Nel novero delle azioni benefiche rientrano naturalmente la protezione dagli influssi negativi di ogni genere (astrali, demoniaci e umani) e i rimedi alle malattie.
L’usanza di curare le infermità attraverso l’invocazione dei nomi divini conoscerà un’ampia diffusione in epoca post-talmudica, durante il Medioevo e, in alcune aree geografiche, fino alla piena età moderna.
I Maestri della mistica ricavano da ogni dettaglio grafico delle lettere ebraiche molteplici significati, giungendo ad attribuire a esse qualità pressoché umane tanto da riconoscere in ogni lettera la proprietà di possedere un corpo, uno spirito, un’anima (Shabat 104). Le lettere dell’alfabeto sono dunque ideogrammi che esprimono le energie primordiali, il protoplasma del creato o, secondo un’altra definizione, i mattoni della costruzione del cosmo, e l’alfabeto è fonte di energie dinamiche e cosmogoniche. Viene anche proposta una rispondenza tra le lettere dell’alfabeto e le articolazioni del corpo umano. Si sostiene che la conoscenza delle diverse modalità con cui si possono combinare le lettere consente l’avvicinamento dell’uomo a Dio, che ha creato appunto il cosmo attraverso la parola e, pertanto, rende l’uomo capace di realizzare a sua volta forme di creazione. La richiesta dell’Eterno ad Adamo di provvedere a dare una denominazione agli animali creati (Genesi 2,19) può essere vista come conferma del ruolo attribuito all’uomo di prendere parte alla creazione per ciò che attiene a elementi collegati con il linguaggio.
L’approfondimento della conoscenza del valore della parola può portare a meglio comprendere il progetto divino della creazione e spingere l’uomo a comportamenti corretti. Di Bezalel, l’artigiano che fu chiamato da Mosè a sovrintendere alla costruzione del Tabernacolo (Mishkhan) nel deserto, si afferma che: « Sapeva disporre le lettere dell’alfabeto con le quali furono creati il cielo e la terra » (Berachot 55). Il Midrash sostiene che la saggezza di Salomone derivava dal fatto che « Conosceva le lettere divine » (Midrash Mishlè). Questa considerazione può essere accostata a quanto detto a proposito di Bezalel. Infatti, il primo era preposto alla costruzione del Mishkhan e il secondo edificò il Santuario di Gerusalemme.
Un’opera più recente, risalente al secolo 18°, sostiene che: « Se le lettere dell’alfabeto si allontanassero e facessero ritorno alla loro sorgente, tutti i cieli tornerebbero al nulla » (Tanya, Shaar Haichud, 1). Un’eco di questa dottrina è riscontrabile nel Talmud: « Diceva Ravà: ‘Se i giusti volessero, potrebbero creare il mondo. Infatti è scritto: « Sono i vostri peccati a tenere separati voi dal vostro Dio » (Isaia 59, 2). Pertanto, senza peccato non vi sarebbe separazione tra uomo e Dio’ » (Sanhedrin 65). Il passo può indicare che l’uomo è in grado di pervenire a elevatissimi livelli, ove sappia liberare le forze spirituali di cui dispone dalle scorie del peccato. Lo stesso passo talmudico aggiunge che Ravà riuscì a creare un essere umano. E, secondo Rashì lo poté fare per mezzo del Sèfer Yetzirà, che indica come ci si possa servire delle ventidue lettere dell’alfabeto per agire sul creato. L’uomo può utilizzare le energie divine se conosce come servirsene e non si contamina con il peccato.
Le lettere dell’alfabeto svolgono un ruolo centrale anche in un altro tema classico dell’immaginario ebraico, cioè nella figura del golem, che si pone come punto di incontro tra magia e misticismo. La tradizione vuole che il Maharal di Praga (Yehuda Liva ben Bezalel, 1525-1609) sia riuscito a dare vita a un umanoide fatto con l’argilla affinché lo servisse, ma che in ben presto mostrò di possedere poteri straordinari, talvolta pericolosi e malefici.
Lo Zòhar rileva che il termine Israel può essere letto come acronimo della locuzione Yesh Shishim Ribò Otiot laTorà (la Torà contiene seicentomila lettere) (Shir Hashirim). Orbene, seicentomila era il numero degli ebrei usciti dall’Egitto che ricevettero la Torà. È come se ognuno di essi fosse collegato a una specifica lettera del testo. Pertanto a ogni ebreo e a ogni lettera è affidato un compito determinato. Tutti assieme vengono a formare un corpo ricco di potenzialità. Si dice che ogni lettera possiede la facoltà di ridare la vita ai morti e sono molte le tradizioni secondo cui, grazie all’uso delle lettere ebraiche, è possibile guarire e riportare in vita i defunti. Questa affermazione trae forse origine dalla tradizione secondo cui le lettere dei testi sacri sono pressoché immortali. Allorché Mosè spezzò le tavole: « Le lettere si dispersero nell’aria » (Pesachin 87). Analogamente, « Se un Sèfer Torà viene bruciato, le lettere volano nell’aria » (Ozar Hamidrashim).
Il pensiero divino si adorna di ventidue lettere celesti. Nella tradizione cabalistica questo pensiero si sviluppa fino a vedere nelle parole della Torà soltanto uno dei possibili modi di aggregazione delle lettere che la compongono. L’atto creativo si esplica nel misterioso susseguirsi delle lettere che formano l’insegnamento (Torà) dato a Israele, mentre le parole rappresentano solo il primo e più esterno livello di lettura.
La Torà è concepita non solo come raccolta ordinata di prescrizioni rituali e di narrazioni storiche, ma anche come un’ininterrotta serie di nomi divini, quasi un unico Nome di inimmaginabile potenza, dal quale trae origine tutto il portento della creazione: nel suono arcano di questo Nome, le lettere trascendono il limite provvisorio delle parole e mostrano intatta tutta la loro forza creativa. Un Sèfer Torà da cui manchi una sola lettera, o anche una parte di questa, è pasul cioè non adatto all’uso. Ove venisse a mancare una lettera nel testo o un singolo individuo venisse meno alla sua funzione, ne verrebbe compromesso l’equilibrio del cosmo.
Lo stesso Maimonide (1135-1204) noto per la sua visione razionalistica dell’ebraismo, scrive: « Nella Torà sono contenute espressioni che paiono irrilevanti, quali: ‘I figli di Cam erano Cush, Mizraim, Put e Canaan’ (Genesi 10,6); ‘La moglie di Hadar era Mehetavel figlia di Matred’ (Genesi 36,39) o ‘Sorella di Tuval Cain era Naamà’ (Genesi 4, 22), assieme ad altre ritenute di importanza fondamentale quali: ‘Io sono l’eterno tuo Dio’ (Esodo 20,2); ‘Ascolta, Israele’ (Deuteronomio 6, 4). In realtà non c’è differenza per quanto attiene all’importanza dei passi: ‘Tutto è parola divina, tutto è insegnamento divino, integro, puro, sacro e veritiero’ » (Commento alla Mishnà Sanhedrin X, 1).
In un contesto diverso, quello liturgico, Haim Josef Adulai (1724-1806), cabalista vissuto a Livorno e noto come Hidà, nel rilevare che nella preghiera è importante pronunciare correttamente le singole parole, sostiene: « La giusta pronuncia della parola promuove spiritualità e muove l’energia delle lettere determinando nuove forme di luce » (Shem Haghedolim). Di un altro cabalista, Yitzhak Luria (1534-1572) noto come l’Arì, si riferisce questo aneddoto: gli fu rivelato che, per quanto le sue preghiere del giorno di Kippur avessero effetti nei mondi superiori, quelle di un altro ebreo risultavano più efficaci e maggiormente gradite a Dio. Dopo molte ricerche, riuscì a trovare quell’uomo ed ebbe la sorpresa di trovarsi di fronte a un semplice contadino. Gli domandò: « Con quali modalità reciti le preghiere? » E questi: « Io sono ignorante e conosco solo le prime dieci lettere dell’alfabeto. Nel giorno di Kippur recito queste lettere dicendo: « Signore del mondo! Prendi queste lettere e provvedi Tu a formare la parole che Ti sono più gradite! ».
Dunque, nel testo biblico, ogni parola al di là del suo significato letterale, ogni lettera e ogni più piccolo dettaglio di questa, possiedono valenze solo intuibili dall’intelletto umano. »Ogni lettera può essere vista come la materializzazione di concetti astratti, come rivestimento di valori metafisici e strumento per rivelare la vera essenza del creato; una molteplicità di significati il cui numero corrisponde alle possibili combinazioni delle ventidue lettere dell’alfabeto » (Shem Tov B. Shem Tov, cabalista spagnolo del secolo 14°).
« Biancore superiore » è l’espressione con la quale gli antichi testi cabalistici designano lo stato antecedente alla creazione, allorché questa esisteva solo nella mente divina. L’espressione è tratta dalla locuzione « La parte scoperta del bianco » di cui si parla relativamente a Giacobbe (Genesi 30, 37). Le lettere dell’alfabeto, generalmente di colore nero (Midrash Shemuel 5), costituiscono l’inizio dell’intervento di Dio sul biancore primordiale. Questo concetto, difficile da spiegare, si è andato sviluppando nella letteratura cabalistica a partire dal Sèfer Yetzirà. Prima della creazione esisteva nel vuoto assoluto una situazione (il biancore) chiamata anche achdut hashavè (l’unicità di ciò che è uniforme), vale a dire che non esisteva nessun elemento dotato di specificità. Si trattava di una situazione primordiale nella quale il cosmo esisteva solo in potenza, in quanto ancora soltanto immaginato nella mente di Dio. Poi è sopravvenuta l’esplosione della luce: la volontà creatrice trasformò in atto quanto era stato solo immaginato. Tutto ciò si è realizzato per mezzo di lettere non ancora di consistenza materiale e chiamate le « forme dell’utero dell’eternità ». Queste hanno dato vita a una Torà primordiale dalla quale sono scaturiti il tempo, il cosmo e la Torà vera e propria. La scrittura ha assunto così aspetti figurativi, acustici ed emozionali caratteristici dell’alfabeto ebraico e solo di questo.
È stato osservato che pressoché tutte le kinot, vale a dire le elegie liturgiche recitate nei giorni di lutto, sono redatte in forma di acrostico alfabetico. Ma, allorché si realizzerà la redenzione dei tempi messianici, questa scaturirà dall’Alef – Bet. Allora l’umanità intera riprenderà a usare la lingua ebraica: tutti gli uomini faranno uso di un unico linguaggio, quello di cui Dio si è servito per creare il mondo.

Rav Luciano Caro, rabbino capo della Comunità Ebraica di Ferrara e delle Romagne.

 

Publié dans:EBRAISMO, EBRAISMO - STUDI |on 22 juillet, 2015 |Pas de commentaires »

ABRAHAM JOSHUA HESCHEL: IL RABBI DELL’INEFFABILE

http://www.stpauls.it/jesus/0701je/0701je86.htm

CULTURA – ABRAHAM JOSHUA HESCHEL

IL RABBI DELL’INEFFABILE

di Maurizio Schoepflin

Considerato una delle figure di maggiore spicco della cultura ebraica del ’900, Heschel fu un grande studioso del filosofo ebreo sefardita Maimonide e del movimento mistico sorto in Polonia nel XVIII secolo. Dai quali attinse l’idea che al mistero divino ci si può avvicinare solo con lo stupore della fede.

Cento anni fa, l’11 gennaio 1907, nasceva a Varsavia Abraham Joshua Heschel, una delle figure di maggior spicco della cultura ebraica del XX secolo. La famiglia in cui venne alla luce vantava solidissime tradizioni che affondavano le radici nel ricco terreno del giudaismo dell’Europa orientale. Educato fin dalla più tenera età in questo clima, Heschel si dimostrò tanto brillante e recettivo da sembrare avviato al rabbinato quando era ancora soltanto un ragazzo. Egli scelse però di continuare gli studi in un contesto secolare e frequentò prima il Real-Gymnasium di Vilnius in Lituania e poi l’Università di Berlino, laureandosi, nel 1933, presso la famosa Hochschule fur die Wissenschaft des Judentums, con una tesi sulla profezia, che, pubblicata qualche anno più tardi, lo impose all’attenzione generale, procurandogli, tra l’altro, la stima del noto filosofo Martin Buber, che lo volle come suo successore al Freies Judisches Lehrhaus di Francoforte.
Nel 1938, costretto a fuggire dalla Germania a causa della sempre più incombente minaccia nazista, Heschel riparò a Varsavia e poi a Londra, da dove, nel 1940, si recò negli Stati Uniti, andando a occupare la cattedra di Filosofia e rabbinismo dello Hebrew Union College di Cincinnati, che, a motivo di disaccordi con le dottrine dell’ebraismo liberale, lasciò nel 1945, trasferendosi al Jewish Theological Seminary of America di New York. Qui insegnò etica ebraica e misticismo fino al 1972, l’anno della sua morte.
Grande conoscitore della Bibbia e del Talmud, della filosofia ebraica medievale (rilevante è una sua biografia di Maimonide) e del misticismo chassidico, Heschel ha lasciato un cospicuo patrimonio di opere, tra le quali emergono le seguenti, di cui si citano i titoli in italiano e la data della pubblicazione nella lingua originale: La terra è del Signore. Il mondo interiore dell’ebreo in Europa orientale (1950), L’uomo non è solo (1951), Il sabato (1951), Dio alla ricerca dell’uomo (1955), Chi è l’uomo? (1965) e Israele eco di eternità (1967).
La vita di Heschel non fu soltanto quella di uno studioso e gli si farebbe torto se non ricordassimo le molteplici iniziative e prese di posizione che lo resero noto anche al di fuori degli ambienti accademici. In particolare, egli fu un attivo sostenitore dei diritti civili e un deciso avversario della segregazione razziale; si oppose alla guerra del Vietnam e si adoperò per rendere migliori le condizioni di vita degli ebrei nella Russia comunista.
In campo religioso ebbe convinzioni moderate e mantenne una collocazione intermedia tra i fautori di una modernizzazione dell’ebraismo e coloro che, al contrario, si schieravano su posizioni conservatrici e ultraortodosse. Particolarmente vivace fu il suo impegno ecumenico e molteplici furono i suoi contatti e legami col mondo protestante e con la Chiesa cattolica: partecipò ai lavori preparatori del Concilio Vaticano II e, alla chiusura di esso, fece parte della delegazione ebraica ricevuta da papa Paolo VI.
Ha scritto Massimo Giuliani, uno dei maggiori studiosi del pensiero ebraico contemporaneo: «Tutta la filosofia di Heschel può definirsi, più che un pensiero della religione, un pensiero della religiosità ebraica. La dialettica propria del complesso rapporto tra filosofia e religione non resta perpetuamente aperta ma trova una sua flessibile soluzione nel riconoscimento che, per principio, il discorso religioso sfugge all’approccio filosofico. Perché la religione, e segnatamente l’ebraismo, eccede sempre la filosofia». Proprio in virtù di questa « superiorità », la religione è in grado – a giudizio di Heschel – di offrire le risposte alle domande fondamentali dell’uomo, quelle risposte che, sole, sono in grado di conferire un senso autentico alla vita umana e di indirizzare le scelte della persona verso approdi ricchi di significato.
Alla filosofia deve essere attribuito un ruolo maieutico, cioè capace di far emergere i contenuti più profondi presenti nell’animo umano, che sono, in ultima analisi, quegli interrogativi a cui poi soltanto la fede religiosa può dare soddisfazione. Seguendo questa strada, l’uomo si troverà nella condizione di riscoprire la dimensione sacra della vita, troppe volte dimenticata, e con essa la presenza di Dio nel mondo e nella storia.
Di fronte alla questione di Dio, Heschel manifesta alcune convinzioni. A suo giudizio, non esiste la possibilità di provare l’esistenza del Divino trascendente attraverso la ragione. In questa certezza lo avevano confermato pure gli studi sul pensiero ebraico medievale, in particolare quello dedicato a Maimonide.
A tale proposito, osserva ancora Massimo Giuliani: «E maimonidea è anche la confessione della limitatezza della ragione umana nel cogliere e, dunque, nell’esprimere la realtà divina. Nella sua essenza Dio resta ineffabile, è l’Ineffabile. Presupposto ontologico e vita dei viventi, Dio è un mistero».
Si legge nell’opera hescheliana L’uomo non è solo: «Il regno dell’ineffabile e non la speculazione è l’ambito in cui sorge l’interrogativo ultimo, ed è appunto in questa sua dimora naturale, qui dove il mistero è accessibile a tutti i pensieri, che l’interrogativo dev’essere studiato». Piuttosto che a strumenti razionali, perciò, è opportuno ricorrere ad altri mezzi per avvicinarsi al Divino: lo stupore, il timore e la fede risulteranno preziosi per incontrare il sublime, il mistero e la gloria. Tutto questo fa sì che l’uomo prenda atto di un fatto assai rilevante, che Heschel descrive nei termini seguenti: «Questa è dunque la successione che s’instaura nel nostro pensiero e nella nostra esistenza: ciò che è supremo, ovverossia Dio, viene prima e il nostro ragionamento su di lui viene dopo».
Tuttavia, la scoperta più importante e, per certi aspetti, più sconvolgente è un’altra e consiste nel rendersi conto che, in verità, è Dio stesso che va alla ricerca dell’uomo e non viceversa. L’incontro fra l’uomo e Dio è reso possibile dall’iniziativa divina: all’uomo compete il compito di aprirsi alla dimensione divina – e in questo filosofia e teologia naturale risultano di grande utilità –, ma la fede che corona il cammino e rende certi dell’esistenza di Dio, proviene da Dio stesso, è un suo dono. È così che Dio manifesta una sua peculiarità fondamentale, ovvero quella di nutrire una viva « preoccupazione » per l’uomo: «Vi è un solo modo per definire la religione ebraica», scrive Heschel in L’uomo non è solo. «Essa è consapevolezza dell’interesse di Dio per l’uomo, consapevolezza di un patto, di una responsabilità che investe tanto Lui quanto noi».
Nello scritto dedicato a I profeti, chiarisce ulteriormente questo aspetto così importante: «I profeti non avevano né teorie né idee di Dio… Per i profeti Dio era reale in maniera travolgente e la sua presenza era schiacciante… Essi non offrirono un’interpretazione della natura di Dio, bensì un’interpretazione della presenza di Dio nell’uomo, della sua sollecitudine per l’uomo». La testimonianza più alta di tale sollecitudine è reperibile nella Torah, la legge del Sinai, evento centrale della fede ebraica, che mette in evidenza la netta differenza che intercorre tra il Dio dei filosofi e il Dio biblico.
Nella stessa opera Heschel afferma che mentre la divinità come la intende la filosofia è silenziosa e indifferente nei confronti degli uomini, «il Dio di Israele è un Dio che ama, un Dio conosciuto dall’uomo, che si occupa dell’uomo».

Per questo Abraham Joshua Heschel ritiene che l’ebraismo e ogni filosofia che all’ebraismo si ispira non possano che risolversi in un costante confronto con la Bibbia, la quale non richiede tanto la sapienza quanto l’adesione del cuore e della vita.
D’altro canto, è lo stesso Dio a farsi « condizionare » dal pathos, perché, come attestano in particolare i libri profetici della Bibbia, la rivelazione nasce proprio dal pathos divino per Israele e, più in generale, per l’uomo: a questo riguardo, è opportuno ricordare che Heschel giudicò inestricabilmente intrecciati il destino del popolo eletto e quello dell’intera umanità.
Quale atteggiamento si impone dunque all’uomo che ha scoperto e ammirato il pathos di Dio per lui?
La risposta hescheliana si trova nelle seguenti considerazioni tratte da Dio alla ricerca dell’uomo: «L’uomo è responsabile delle sue azioni, e Dio a sua volta è responsabile della responsabilità dell’uomo. Colui che dà la vita deve dare anche la legge. Egli partecipa alla nostra responsabilità, e attende di penetrare nelle nostre azioni mediante la nostra lealtà alla sua legge. Egli può diventare il compagno delle nostre azioni. Dio e l’uomo hanno un compito comune e anche una reciproca responsabilità…». La religione esprime, secondo Heschel, «un compito da svolgere nell’ambito del mondo dell’uomo, ma i suoi fini vanno molto più in là. Perciò la Bibbia ha proclamato la legge non solo per l’uomo, ma, nello stesso tempo, per l’uomo e per Dio».
Il rispetto della legge e l’osservanza dei precetti divini, lungi dall’essere atti meramente legalistici, tracciano il perimetro di una vita ricca di senso e degna di essere vissuta.
Il ruolo di Heschel fu molto importante anche nel dibattito interno all’ebraismo ed egli offrì contributi assai significativi su questioni quali quella delle diverse tradizioni e culture giudaiche susseguitesi nei secoli e quella riguardante il mistero del male resosi presente nella Shoà.
A un secolo dalla nascita, Abraham Joshua Heschel rimane il testimone di una fede biblica che è speranza e impegno, certezza interiore e azione concreta. Ne La terra è del Signore leggiamo: «La nostra vita è assediata dalle difficoltà eppure non è mai priva di significato… La nostra esistenza non è vana. C’è una sollecitudine divina per la nostra vita… Il peccato più grave per un ebreo è dimenticare che cosa rappresenta. Noi siamo la scommessa di Dio nella storia umana… Fedeli alla presenza di ciò che è fondamentale in ciò che è comune, possiamo essere capaci di chiarire che l’uomo è più che uomo, che nel compiere il finito egli può percepire l’infinito».

Maurizio Schoepflin

 

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