Archive pour novembre, 2010

Omelia per il 1 dicembre 2010: Matteo 15,29-37

dal sito:

http://www.lachiesa.it/calendario/omelie/pages/Detailed/11134.html

Omelia (03-12-2008) 
a cura dei Carmelitani

Commento Matteo 15,29-37

1) Preghiera
Dio grande e misericordioso, prepara con la tua potenza il nostro cuore a incontrare il Cristo che viene, perché ci trovi degni di partecipare al banchetto della vita e ci serva egli stesso nel suo avvento glorioso. Per il nostro Signore Gesù Cristo, tuo Figlio, che è Dio, e vive e regna con te, nell’unità dello Spirito Santo, per tutti i secoli dei secoli.

2) Lettura del Vangelo
Dal Vangelo secondo Matteo 15,29-37
In quel tempo, Gesù venne presso il mare di Galilea e, salito sul monte, si fermò là. Attorno a lui si radunò molta folla recando con sé zoppi, storpi, ciechi, sordi e molti altri malati; li deposero ai suoi piedi, ed egli li guarì. E la folla era piena di stupore nel vedere i muti che parlavano, gli storpi raddrizzati, gli zoppi che camminavano e i ciechi che vedevano. E glorificava il Dio di Israele.
Allora Gesù chiamò a sé i discepoli e disse: “Sento compassione di questa folla: ormai da tre giorni mi vengono dietro e non hanno da mangiare. Non voglio rimandarli digiuni, perché non svengano lungo la strada”. E i discepoli gli dissero: “Dove potremo noi trovare in un deserto tanti pani da sfamare una folla così grande?”. Ma Gesù domandò: “Quanti pani avete?”. Risposero: “Sette, e pochi pesciolini”.
Dopo aver ordinato alla folla di sedersi per terra, Gesù prese i sette pani e i pesci, rese grazie, li spezzò, li diede ai discepoli, e i discepoli li distribuivano alla folla. Tutti mangiarono e furono saziati. Dei pezzi avanzati portarono via sette sporte piene.

3) Riflessione
Il vangelo di oggi è come il sole che sorge. E’ sempre lo stesso sole, tutti i giorni, che rallegra la vita e rende fertili le piante. Il pericolo maggiore è la routine. La routine uccide il vangelo e spegne il sole della vita.
• Sono sempre gli stessi gli elementi che compongono un quadro del vangelo: Gesù, la montagna, il mare, la moltitudine, i malati, i bisognosi, i problemi della vita. Malgrado il fatto di conoscerli bene, come il sole di ogni giorno, questi stessi elementi recano sempre un messaggio nuovo.
• Come Mosè, Gesù si reca sul monte e la gente si riunisce attorno a lui. Giunge con i suoi problemi: i malati, gli storpi, i ciechi, i muti, i sordi, tanti problemi…Non solamente i grandi, ma anche i piccoli. Sono l’inizio del nuovo popolo di Dio che si riunisce attorno al nuovo Mosè. Gesù guarisce tutti.
• Gesù chiama i discepoli. Ha compassione della gente che non ha nulla da mangiare. Secondo i discepoli, la soluzione deve venire da fuori: “Dove trovare pane per tanta gente?” Secondo Gesù la soluzione deve venire dalla gente:“Quanti pani avete?” “Sette e qualche pesciolino”. Con questi pochi pani e pesci Gesù sazia la fame di tutti, e non si esauriscono. Se oggi la gente condividesse ciò che ha, non ci sarebbe fame nel mondo. Avanzerebbero molte cose! Veramente, un altro mondo è possibile!
• La narrazione della moltiplicazione dei pani evoca l’eucaristia e ne rivela il valore nel dire: “Gesù prese il pane nelle sue mani, rese grazie, lo spezzò e lo diede ai suoi discepoli”.

4) Per un confronto personale
• Gesù ha compassione. C’è compassione in me di fronte ai problemi dell’umanità? Faccio qualcosa?
• I discepoli sperano che la soluzione venga dal di fuori. Gesù chiede una soluzione dal di dentro? Ed io?

5) Preghiera finale
Il Signore nostro Dio verrà con potenza
e riempirà di luce i suoi fedeli. (Is 40,10; cf. 34,5) 

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IL MISTERO DELL’AVVENTO

dal sito:

http://www.zenit.org/article-24718?l=italian

IL MISTERO DELL’AVVENTO

ROMA, sabato, 27 novembre 2010 (ZENIT.org).- Pubblichiamo di seguito una riflessione di don Enrico Finotti, parroco di S. Maria del Carmine in Rovereto, tratta dal volum “L’anno liturgico. Mistero Grazia e celebrazione” (Vita Trentina editrice 2001).

* * *
L’Avvento, mettendo la Chiesa in comunione con l’evento della lunga preparazione alla prima venuta del Salvatore, nel tempo che intercorse tra Adamo e Cristo e specialmente nella vicenda storica d’Israele, attualizza l’attesa del Messia,  ravvivando nei fedeli l’ardente desiderio della sua “triplice venuta”: egli, infatti, venne nell’umiltà della carne, viene misticamente nella celebrazione dei santi misteri, verrà alla fine dei tempi nella gloria.

“Al suo primo avvento
nell’umiltà della nostra natura umana
egli portò a compimento la promessa antica,
e ci aprì la via dell’eterna salvezza.
Verrà di nuovo nello splendore della gloria,
e ci chiamerà a possedere il regno promesso
che ora osiamo sperare vigilanti nell’attesa”. [1]
“Ora egli viene incontro a noi
in ogni luogo e in ogni tempo,
perché lo accogliamo nella fede
e testimoniamo nell’amore
la beata speranza del suo regno”.[2]

La liturgia dell’Avvento, tuttavia, pone l’attenzione in modo speciale al tempo che immediatamente precedette la venuta del Salvatore , quando la secolare attesa del Messia raggiunse la piena maturità e si espresse con la massima intensità: è il tempo dell’annunzio, della nascita, della predicazione e della testimonianza di Giovanni Battista, il Precursore, e della presenza di Maria SS., l’Immacolata Vergine Madre, che ricevendo l’annunzio dell’angelo accolse nel grembo il Verbo fatto carne. In questa cornice di riferimento, gli annunzi dei Profeti, soprattutto quelli del profeta Isaia, assumono una singolare eloquenza ed esprimono il loro senso definitivo.

“Egli fu annunziato da tutti i profeti,
la Vergine Madre l’attese
e lo portò in grembo con ineffabile amore,
Giovanni proclamò la sua venuta
e lo indicò presente nel mondo”.[3]

1. Il mistero globale della “venuta” del Signore:
- la venuta “nella carne”,
- la venuta “mistica” nei sacramenti,
- la venuta “nella gloria”.


“In Avvento celebriamo tutto il grande mistero della venuta del Signore: esso va dalla prima venuta a Betlemme, che ha risposto all’attesa del popolo antico, fino all’ultima venuta del Re della gloria, che colmerà l’attesa della Chiesa.
Entro questi due termini estremi si colloca un terzo avvento: quello che ha luogo nella Chiesa e nella vita cristiana, soprattutto per mezzo dei Sacramenti.
L’Avvento quindi è un tempo di attesa: attendiamo il Signore che viene. L’attesa non è mai colmata. Le anime lo aspettano, perchè non hanno ancora raggiunto la piena statura di Cristo; la Chiesa lo aspetta, perchè le realtà che essa possiede non sono ancora definitive; il mondo lo aspetta, perchè la missione della Chiesa non ha ancora portato fino ai suoi confini la testimonianza evangelica”.[4]
“Tre sono le venute del Signore: la prima nella carne, la seconda nell’anima, la terza per il giudizio. La prima avvenne sulla mezzanotte, la seconda al mattino, la terza a mezzogiorno… La prima venuta è già passata. Il Cristo fra gli uomini ‘è apparso e con gli uomini è vissuto’ (Bar 3, 38). Noi siamo nella sua seconda venuta, se però siamo tali che egli si degni di venire a noi; siamo sicuri che, se lo amiamo, verrà e dimorerà con noi. Questa venuta perciò è sottoposta a condizione… Quanto al terzo avvento è certissimo che accadrà, ma assolutamente incerto è il quando… Il primo avvento apre la via al secondo, il secondo prepara l’ultimo. Il primo fu nascosto e umile, il secondo è segreto e mirabile, il terzo sarà manifesto e terribile. Nel primo egli discese a noi per venire in noi nel secondo; nel secondo venne in noi per non venire nel terzo contro di noi. Nel primo operò con la sua misericordia, nel secondo dona la grazia, nel terzo darà la gloria, perché il Signore concede grazia e gloria (Sal 83, 12). Il Cristo Gesù, che abbiamo accolto come Salvatore e aspettiamo come Giudice, ci salvi non secondo le opere malvagie da noi compiute, ma secondo la sua grande misericordia!”. [5]
La venuta finale “nella gloria”, – che pure fa parte del mistero dell’Avvento ed è espressa sia nella Messa, come nel lungo responsorio dell’Ufficio di lettura della I domenica di Avvento “Guardo da lontano, e vedo arrivare la potenza del Signore, come una nube che copre la terra”[6]  e che colora molti altri elementi liturgici dall’inizio del tempo di Avvento fino al 16 dicembre, – è tuttavia anticipata e celebrata nelle ultime domeniche del Tempo Ordinario, e soprattutto nei giorni feriali dell’ultima settimana del Tempo Ordinario.
Così la dimensione escatologica della venuta del Signore tende ad essere considerata nella parte terminale dell’anno liturgico dominata dalla solennità di Nostro Signore Cristo Re dell’universo, che viene sulle nubi per il giudizio finale.[7]
In tal modo il forte carattere escatologico dell’Avvento antico viene temperato dalle domeniche che lo precedono e chiudono l’anno liturgico e l’attenzione si sposta più facilmente sulla prima venuta del Redentore.

La preparazione dell’Antico Testamento: mistero sempre attuale
“La venuta del Figlio di Dio sulla terra è un avvenimento di tale portata che Dio lo ha voluto preparare nel corso dei secoli. Riti e sacrifici, figure e simboli della “Prima Alleanza” (Eb 9, 15), li fa convergere tutti verso Cristo; lo annunzia per bocca dei profeti che si succedono in Israele; risveglia inoltre nel cuore dei pagani l’oscura attesa di tale venuta”.[8]
“Questo tempo che stiamo celebrando ci fa ricordare il Desiderato, cioè il desiderio dei santi padri che vissero prima della sua nascita. Molto giustamente la Chiesa ha disposto che in questo tempo si leggano le parole e si ricordino i desideri di coloro che precedettero il primo avvento del Signore. Noi non celebriamo questa attesa soltanto per un giorno, ma per un tempo piuttosto lungo; perché è un fatto di esperienza che le cose vivamente desiderate, se devono essere attese per un certo tempo, ci sono più dolci quando ciò che amiamo si fa presente. Sta a noi, perciò, fratelli carissimi, seguire gli esempi dei santi padri, coltivare in noi stessi i loro desideri, e così accendere nelle nostre anime l’amore e l’attesa di Cristo. La celebrazione di questo tempo fu istituita appunto per farci riflettere sulla fervente attesa dei nostri padri per la prima venuta del Signore, e perché impariamo dal loro esempio a desiderare grandemente la sua seconda venuta”.[9]
Ma perché Dio ha atteso tanti secoli per inviarci il Salvatore?

Il “desiderio” di Dio e del Salvatore
Innanzitutto Dio ha voluto, con tanto tempo di attesa, suscitare nell’umanità il “desiderio” di Dio, affievolito a causa del peccato, ma non estinto nel cuore umano.
“Il desiderio di Dio è iscritto nel cuore dell’uomo, perchè l’uomo è stato creato da Dio e per Dio; e Dio non cessa di attirare a sé l’uomo e soltanto in Dio l’uomo troverà la verità e la felicità che cerca senza posa”.[10]
Il tempo di Avvento è il tempo della riscoperta dell’essere religioso dell’uomo, della ricerca di Dio nella considerazione delle sue opere e mediante la luce naturale della ragione.
E’ il tempo dei “praeambula fidei”, che consentono all’uomo di essere “capace” di Dio e a Dio di comunicare con l’uomo ed essere da lui compreso.
“L’uomo è per natura e per vocazione un essere religioso. Poiché viene da Dio e va a Dio, l’uomo non vive una vita pienamente umana, se non vive liberamente il suo rapporto con Dio”.[11]
“Quando ascolta il messaggio delle creature e la voce della propria coscienza, l’uomo può raggiungere la certezza dell’esistenza di Dio, causa e fine di tutto”.[12]
“La Chiesa insegna che il Dio unico e vero, nostro creatore e Signore, può essere conosciuto con certezza attraverso le sue opere, grazie alla luce naturale della ragione umana”.[13]
“Partendo dalle molteplici perfezioni delle creature, similitudini del Dio infinitamente perfetto, possiamo realmente parlare di Dio, anche se il nostro linguaggio limitato non ne esaurisce il Mistero”.[14]
“La creatura senza il Creatore svanisce”.[15]
Ma non appena l’uomo si mette alla ricerca sincera di Dio e della sua verità, s’accorge della fragilità della sua mente, che, con fatica e non senza errori, si inoltra nella maestà del mistero divino e con sofferenza prova la debolezza della sua volontà nel persistere nel bene, anzi la sua natura umana, ferita dal peccato, compie il male che non vorrebbe (Rm 7, 18-25).
Ecco allora insorgere nell’umanità il desiderio del Salvatore, che porti all’uomo quella liberazione che l’uomo non può procurarsi con le sole sue forze.
Il “Messia”, già promesso ai Progenitori nel paradiso terrestre, dopo il peccato originale (Gn 3, 15), doveva così essere intensamente invocato dall’umanità peccatrice, che sperimentava le tragiche conseguenze del peccato.
Infatti, la liturgia dell’Avvento invoca il “Messia” come “speranza e salvezza dei popoli”[16]  e “atteso da tutte le nazioni”,[17] perché “tutta la terra desidera il suo volto”.[18]
Così l’Eterno Padre, affinché il suo divin Figlio non venisse tra noi senza essere sufficientemente atteso, ha stabilito un lungo tempo di aspettativa, degno di così grande Dono. E così l’umanità provata dai gemiti secolari dell’attesa invoca la venuta del Re delle genti: “Oppressi a lungo sotto il giogo del peccato, aspettiamo, Padre, la nostra redenzione…”[19]  finché nella gioia dell’incontro ormai vicino potrà esclamare: “Ecco, l’Atteso dalle nazioni è vicino, la casa del Signore sarà piena di gloria”[20] e “Rialzatevi, sollevate la testa: la vostra redenzione è vicina”.[21]
Il mistero dell’Avvento sta veramente alla radice della fede; infatti se l’uomo non sente il desiderio e il bisogno di Dio e se non sperimenta il suo essere insufficiente e peccatore, non potrà aprirsi né a Dio, né al dono del Salvatore. Si comprende l’attualità e l’urgenza del Tempo di Avvento nel contesto secolarizzato della cultura dominante nella quale sono obnubilati proprio i principi, che stanno alla base della religiosità in quanto tale, anzi è la stessa capacità razionale dell’uomo che viene messa in discussione per cui non è più ovvio che egli sia “capace” di Dio e in grado di cogliere oggettivamente il Vero e il Bene. La risoluzione di questa crisi esistenziale di identità dell’uomo nella sua dimensione razionale è fondamentale per il superamento dei problemi relativi alla stessa fede, che non può essere assolutamente accettata come un fideismo soggettivo.

La graduale manifestazione di Cristo nell’Antico Testamento
Un secondo motivo della millenaria attesa del Messia lo si deve riconoscere nella necessità di preparare l’umanità a comprendere e ad accogliere il Figlio di Dio.
“Dio che abita una luce inaccessibile” (1Tim 6, 16) vuole comunicare la propria vita divina agli uomini da lui liberamente creati, per farne figli adottivi nel suo unico Figlio. Rivelando se stesso, Dio vuole rendere gli uomini capaci di rispondergli, di conoscerlo e di amarlo ben più di quanto sarebbero capaci da se stessi.
Il disegno divino della Rivelazione si realizza ad un tempo “con eventi e parole” che sono “intimamente connessi tra loro” e si chiariscono a vicenda. Esso comporta una “pedagogia divina” particolare: Dio si comunica gradualmente all’uomo, lo prepara per tappe a ricevere la Rivelazione soprannaturale che egli fa di se stesso e che culmina nella persona e nella missione del Verbo incarnato, Gesù Cristo”.[22]
Il Padre ha realizzato la preparazione nelle antiche Alleanze con Adamo e Noè. Poi con la vocazione di Abramo ha scelto un popolo, il popolo eletto, e lo ha educato con speciale cura attraverso quella che è la “storia della salvezza”, che noi troviamo testimoniata nella Bibbia.
L’Avvento è il tempo tipico per le catechesi sulla “Storia Sacra” e per le meditazioni delle pagine bibliche dell’Antico Testamento per scoprirvi la presenza e l’azione del Cristo venturo. È questo lo scopo della consegna della Bibbia nella prima domenica di Avvento e delle celebrazioni della Parola proposte per i mercoledì e i venerdì di Avvento.
I grandi personaggi biblici prefiguravano il Redentore che doveva venire, gli eventi storici d’Israele erano profezie della vita di Cristo, i salmi anticipavano la sua preghiera, i profeti ne annunziavano la sua opera di salvezza, i comandamenti preparavano la via alle beatitudini evangeliche, le grandi verità sull’Unico Dio, sulla creazione dal nulla, sulla trascendenza di Dio, sull’uomo creato ad immagine e somiglianza di Dio, sul senso progressivo della storia, ecc., sono anticipate e acquisite nella cultura ebraica in vista di quella pienezza di verità che sarà rivelata in Cristo.


“Egli in Noè già governava la Chiesa,
in Abramo fu patriarca fedelissimo,
in Isacco si offrì in glorioso sacrificio al Padre,
in Giacobbe fu maestro di pazienza,
in Giuseppe prefigurò la sua passione e la sua gloria,
in Mosè fu guida mirabile del suo popolo,
in Davide fu insigne re d’Israele,
in Salomone fu fonte di abbondantissima sapienza,
in Isaia fu l’autore di tutte le profezie,
in Giovanni preannunziò il battesimo che ci avrebbe redenti”.[23]
In tal modo il Redentore “ha visitato il suo popolo” (Lc 1, 68) e si è fatto uomo dentro “un popolo ben disposto” (Lc 1, 17) a capirlo e ad accoglierlo.
———————-
1) MRI, Prefazio dell’Avvento I.
2) MRI, Prefazio dell’Avvento I/A.
3) MRI, Prefazio dell’Avvento II.
4) La preghiera del mattino e della sera, Conferenza episcopale italiana, Città del Vaticano, Libreria Editrice Vaticana, 1989, p. 2.
5) PIETRO DI BLOIS, sacerdote, Discorso III per l’Avvento, Lettura patristica dell’Ufficio di lettura del mercoledì della prima settimana di Avvento, in UNIONE MONASTICA ITALIANA PER LA LITURGIA, L’Ora dell’Ascolto, Torino, ed. Marietti, 1977, vol. I, p. 28.
6) LO, I dom. Avv., Uff. lett., 1° resp.; RIGHETTI, vol. II, p. 56.
7) Messale Romano riformato a norma dei decreti del Concilio Ecumenico Vaticano II e promulgato da Papa Paolo VI, Lezionario domenicale e festivo, Anno A, Conferenza Episcopale Italiana, Città del Vaticano, Tipografia Poliglotta Vaticana, 1983; TESTO BASE, p. 242.
8) CCC, n. 522.
9) S. ELREDO, abate, Discorso 1 per l’Avvento, Lettura patristica dell’Ufficio di lettura della prima domenica di Avvento, in UNIONE MONASTICA ITALIANA PER LA LITURGIA, L’Ora dell’Ascolto, Torino, ed. Marietti, 1977, vol. I, p. 10.
10) CCC, n. 27.
11) CCC, n. 44.
12) CCC, n. 46.
13) CCC, n. 47.
14) CCC, n. 48.
15) CCC, n. 49.
16) LO, ant. Magn., 23 dic.
17) LO, ant. Magn., 22 dic.
18) LO, Primi Vespri di Natale, ant. 1° Sal.
19) MRI, orazione del 18 dic.
20) LO, IV dom. di Avv., Primi Vespri, ant. 1° Sal.
21) LO, 24 dic., Lodi, ant. 2° Sal.
22) CCC, nn. 52 e 53.
23) PINELL JORDI, Preci Eucaristiche Occidentali, Testi delle Liturgie Ambrosiana, Gallicana e Ispanica – Sintesi di uno studio letterario-dottrinale, Pontificio Istituto Liturgico, Roma 1984, pp. 55-57; Anamnesis, vol. VI, p. 356.

La natura misteriosa della preghiera (su Rm 8, 26-27) [C.M. Martini]

dal sito:

http://www.atma-o-jibon.org/italiano9/martini_preghiera.htm

La natura misteriosa della preghiera (su Rm 8, 26-27)

di S. Em. Card. Carlo Maria Martini

Meditazione ai sacerdoti della diocesi di Milano tenuta il 30 ottobre 1991 a Rozzano diocesi di Milano. Il testo è tratto da: Carlo Maria Martini, Briciole dalla Tavola della Parola, Edizioni Piemme, Casale Monferrato, 1996, pp. 55-61.

Introduzione

Sono stato molto colpito dalla prima lettura della messa feriale di oggi, mercoledì della trentesima settimana «per annum», in particolare dove si dice: «Allo stesso modo anche lo Spirito viene in aiuto alla nostra debolezza, perché nemmeno sappiamo che cosa sia conveniente domandare, ma lo Spirito intercede con insistenza per noi, con gemiti inesprimibili; e colui che scruta i cuori sa quali sono i desideri dello Spirito, perché egli intercede per i credenti secondo i disegni di Dio» (Romani 8, 26-27).
È un brano che mi ha sempre affascinato, incuriosito anche inquietato, perché non facile da spiegare, in quanto si riferisce alla natura misteriosa della nostra preghiera. Possiamo farci aiutare nella nostra riflessione dalla spiegazione che Agostino dà delle parole di san Paolo.
Nella Lettera a Proba che viene proposta nell’Ufficio di Lettura delle settimane venticinquesima e ventiseiesima del tempo «per anno» – il Vescovo di Ippona risponde alla domanda: Che cosa vuol dire pregare?
A proposito dei vv. 26-27 della Lettera ai Romani po ne l’obiezione fondamentale: Che cosa significa che lo Spirito intercede per i credenti? E risponde: «Non dobbiamo intendere questo nel senso che lo Spirito santo di Dio, il quale nella Trinità è Dio immortale e un solo Dio con il Padre e con il Figlio, interceda per i santi, come uno che non sia quello che è, cioè Dio» (1).
Dunque, se san Paolo sembra non avere difficoltà ad affermare che lo Spirito santo, cioè Dio, prega Dio, noi però teologicamente l’abbiamo.
Possiamo capire che il Figlio, in quanto incarnato in Gesù, prega il Padre; ma lo Spirito come fa a pregare il Padre?
Dietro a questo problema dogmatico, affrontato da Agostino, c’è poi tutto il problema della preghiera conscia e inconscia, della preghiera di cui ci accorgiamo o meno e quindi il brano della Lettera ai Romani costituisce una porta molto interessante per costringerci a entrare in questo mondo immenso.
Vorrei cercare di socchiudere almeno un poco quella porta incominciando col porre due premesse, quindi riprendendo l’espressione: lo Spirito intercede, prega, geme per noi.

Le due definizioni della preghiera

In una prima premessa richiamo le due definizioni tradizionali della preghiera, che non sembrano andare tanto d’accordo.
 - La preghiera è elevatio mentis in Deum, un elevare la mente a Dio. Il riferimento è anzitutto alla preghiera di lode, di ringraziamento, di esaltazione, quella che troviamo bene espressa nel cantico di Maria: «L’anima mia magnifica il Signore e il mio spirito esulta in Dio mio salvatore». O, ancora, nella recita del Padre nostro, quando diciamo: «che sei nei cieli», parole che indicano l’innalzamento degli occhi, la dimensione verticale dell’orazione, che sale dal basso verso l’alto.
- L’altra definizione è petitio decentium a Deo, che probabilmente è complementare alla precedente. La richiesta a Dio di ciò che conviene è una preghiera che si esprime soprattutto nella domanda, nella supplica, nell’implorazione, nella petizione. Se circa una metà dei salmi sono di lode e di esaltazione, l’altra metà sono di petizione, di supplica, di richiesta di perdono. Così pure il Padre nostro, se nella prima parte è elevatio mentis in Deum, nella seconda parte è petitio, richiesta di cose convenienti (il pane, la liberazione dalla tentazione, il perdono). Anche l’Ave Maria incomincia con l’elevazione della mente a Maria e a Gesù e poi si fa richiesta di preghiera per noi peccatori.
Ci sono dunque due linee che si intersecano, quella orizzontale e quella verticale, e costituiscono nel loro insieme la preghiera cristiana. Può essere allora utile, parlando della preghiera, mettere a fuoco ora l’uno ora l’altro dei due elementi, che si alternano anche nella nostra esistenza: a volte siamo più portati a elevare la mente a Dio (nel «prefazio» della messa, per esempio), in altri momenti alla petitio decentium a Deo (come nelle orazioni della messa).

Come si realizza questo secondo elemento della preghiera, che è la richiesta di cose convenienti?

Scrive Agostino nella Lettera a Proba: «Il pregare consiste nel bussare alla porta di Dio e invocarlo con insistente e devoto ardore del cuore. Il dovere della preghiera si adempie meglio con i gemiti che con le parole, più con le lacrime che con i discorsi. Dio infatti “pone davanti al suo cospetto le nostre lacrime »(Salmo 55, 9), e il nostro gemito non rimane nascosto (cf. Salmo 37, 10) a lui che tutto ha creato per mezzo del suo Verbo, e non cerca le parole degli uomini» (2).
Risuona la parola di Gesù: Quando pregate, non pensate di ottenere attraverso il vostro molto pregare, perché il Padre sa benissimo ciò di cui avete bisogno. Tuttavia Gesù stesso ci insegna a esprimere i nostri bisogni. Non tanto però – dice Agostino – con la moltiplicazione delle parole in quanto tale, bensì con una moltiplicazione che esprima il gemito del credente. Viene così introdotta la nozione di «gemito» che ritroviamo nella pagina di san Paolo.
Concludendo, la preghiera di richiesta deve partire dal cuore, non va fatta superficialmente, deve essere un gemito, un desiderio profondo. Gemere, infatti, significa anelare a qualcosa di cui si ha estremo bisogno; anche fisicamente il gemito è l’espressione di chi, mancando di aria, cerca di aspirarla.

Che cos’è conveniente chiedere nella preghiera

Una seconda premessa, limitandoci alla preghiera di petizione: che dobbiamo chiedere? La formula patristica dice: decentium, cose convenienti. E comincia il problema: che cosa ci conviene? Perché Dio non ci dona ciò che non conviene, pur se lo domandiamo. Non a caso Matteo conclude la riflessione sulla preghiera con queste parole: «quanto più il Padre vostro celeste darà cose buone a coloro che gliele chiedono», cose che convengono (Matteo 7, 11).
Paolo insegna che noi non sappiamo che cosa ci con viene («Nemmeno sappiamo che cosa sia conveniente domandare») e quindi dobbiamo istruirci sulle cose convenienti per poter pregare bene.
I Padri insistono soprattutto su una cosa conveniente, che esprimono con un’unica parola, ben indicata nella Lettera a Proba: «Quando preghiamo non dobbiamo mai perderci in tante considerazioni, cercando di sapere che cosa dobbiamo chiedere e temendo di non riuscire a pregare come si conviene. Perché non diciamo piuttosto col salmista: « Una cosa ho chiesto al Signore, questa sola io cerco: abitare nella casa del Signore tutti i giorni della mia vita, per gustare la dolcezza del Signore e ammirare il suo santuario » (Salmo 26, 4)?».
E Agostino specifica: si tratta della «vita beata» (3). Tale formula sintetica ha il vantaggio di una lunga tradizione filosofica: parte da Aristotele, è ripresa dallo stoicismo, riappare in Cicerone, è usata da Ambrogio.
La sola cosa che dobbiamo chiedere, l’unico oggetto fondamentale della richiesta è la vita beata, la vita felice. Continua la Lettera a Proba: «Per conseguire questa vita beata, la stessa vera Vita in persona ci ha insegnato a pregare, non con molte parole, come se fossimo tanto più facilmente esauditi, quanto più siamo prolissi (…). Potrebbe sembrare strano che Dio ci comandi di fargli delle richieste quando egli conosce, prima ancora che glielo domandiamo, quello che ci è necessario. Dobbiamo però riflettere che a lui non importa tanto la manifestazione del nostro desiderio, cosa che egli conosce molto bene, ma piuttosto che questo desiderio si ravvivi in noi mediante la domanda perché possiamo ottenere ciò che egli è già disposto a concederci (… ). Il dono è davvero grande, tanto che né occhio mai vide, perché non è colore; né orecchio mai udì, perché non è suono; né mai è entrato in cuore d’uomo, perché è là che il cuore dell’uomo deve entrare (…). E perciò che altro vogliono dire le parole dell’Apostolo: « Pregate incessantemente » (1 Tessalonicesi 5, 17) se non questo: desiderate, senza stancarvi, da colui che solo può concederla, quella vita beata che niente varrebbe se non fosse eterna?» (4).
La domanda che Dio esaudisce sempre, la domanda che è oggetto di gemito è la pienezza della vita, la vita eterna.
Ogni richiesta che non è orientata a questa non è conveniente e non può né deve essere oggetto di preghiera.
E quando non sappiamo se ciò che chiediamo è o non è ordinato alla vita beata, allora lo è sotto condizio ne, lo è se e in quanto ci è utile per tale vita.
Mi sembra molto importante capire qual è la cosa fondamentale nella quale si riassume ogni nostro desiderio e ogni nostra richiesta. Noi, uomini e donne, noi persone umane storiche, siamo ciò che desideriamo; il nostro desiderio è il farsi della personalità. Se dunque il nostro desiderio culmina in questa pienezza di vita, diventiamo davvero in Cristo questa pienezza di vita.
Ma se i nostri desideri sono limitati, inferiori, noi stessi finiamo con l’essere persone limitate, blocchiamo il nostro sviluppo verso la pienezza della vita.
Forse a noi dice poco il termine «vita beata» che, invece, era tanto significativo per gli antichi. Lo stesso Nuovo Testamento usa un’altra espressione: «Regno di Dio»; le richieste «venga il tuo Regno», «sia fatta la tua volontà» sottolineano dunque che il desiderio e le invocazioni della seconda parte del Padre nostro sono subordinate al Regno, sono mezzi, condizioni per il suo avvento. E ancora, il Nuovo Testamento parla di «Spirito santo».
Gesù, conclude l’istruzione sulla preghiera nel vangelo secondo Luca, dopo aver esortato a cercare, a bussare, a chiedere, con queste parole: «Se dunque voi che siete cattivi, sapete dare cose buone ai vostri figli, quanto più il Padre vostro celeste darà lo Spirito santo» (Matteo dice: «cose buone») «a coloro che glielo chiedono» (Luca 11, 13). L’oggetto della domanda è lo Spirito santo, che significa la vita con Cristo, l’essere con lui, la pienezza della vita beata che consiste nell’essere incorporati per sempre a Gesù nella Chiesa.

Le diverse espressioni (vita beata, Regno, Spirito santo) in realtà si completano, si integrano, si sovrappongono come l’oggetto fondamentale della preghiera di domanda, e quindi come l’oggetto del gemito, dell’attesa.

Proclamando, per esempio: «nell’attesa della tua venuta», esprimiamo il nostro desiderio di fondo, cioè che la pienezza del Regno si realizzi, che lo Spirito santo venga e purifichi ogni realtà, che l’umanità si ritrovi presto nella vita beata, nella perfetta pace e nella perfetta giustizia. Sant’Ambrogio usa anche un altro termine: il bene sommo, summum bonum, che ha forse il vantaggio di dire insieme l’essere di Dio e il suo comunicarsi a noi nello Spirito, nel Regno, in Gesù, nella Chiesa, nella Grazia, nella pienezza della redenzione.
Questo dunque è ciò che dobbiamo chiedere, con  assoluta certezza di ottenerlo, alla luce della Sacra Scrittura e dell’insegnamento dei Padri.

[1] Lettera a Proba 130, 14, 27 – 15, 28; CSEL 44, 71-73.
[2]  Ibid., 130, 9, 18 – 10, 20: CSEI. 44, GO-63
[3]  130, 8, 15.17 – 9, 18: CSEL 44, 56-57.59-60
[4]  Ibidem.

FESTA DI SANT’ANDREA APOSTOLO (Omelia: Giuseppe Betori 30 novembre 2007)

dal sito:

http://www.chiesacattolica.it/cci_new_v3/pagine/3813/Omelia%20Mons.%20Betori%2030nov07.doc

FESTA DI SANT’ANDREA APOSTOLO (30 NOVEMBRE 2007)

Giuseppe Betori
Segretario Generale della C.E.I.

Incontro dei delegati delle Chiese d’Europa
per la Ricerca sull’Insegnamento della Religione Cattolica

Cappella della C.E.I.,
(Rm 10,9-18; Sal 18; Mt 4,18-22)

Omelia

 La pagina del vangelo di Matteo ora proclamata presenta una delle due tradizioni neotestamentarie sulla vocazione di Andrea, l’apostolo che oggi festeggiamo. Essa la presenta come frutto di una chiamata che viene a dare un volto radicalmente nuovo alla vita di un pescatore di Galilea; invece – come tutti ricordiamo – la tradizione giovannea ci narra di un uomo già inserito in una forte esperienza religiosa, al seguito di Giovanni il Battista, che all’incontro con la figura di Gesù si pone ancora in un atteggiamento di ricerca: « Maestro, dove abiti? », e si sente provocato a una nuova sequela, nella forma di una comunione di vita: « Venite e vedrete », dice Gesù. « Rimasero con lui quel giorno », commenta l’evangelista, per poi dirci come l’esperienza di dimora accanto al Maestro si traduce in un insopprimibile bisogno di comunicare agli altri la scoperta appena fatta perché essa sia condivisa. Andrea dice al fratello Simone: « Abbiamo trovato il Messia »; e lo conduce da Gesù.
 Le due tradizioni evangeliche connettono tra loro i due volti di ogni autentica esperienza di fede, che presuppone una radicale apertura alla trascendenza e un desiderio di Dio ma al tempo stesso si realizza come un dono per pura grazia, capace di ribaltare radicalmente l’esistenza che si offre alla pienezza del senso: « Seguitemi, vi farò pescatori di uomini ». Ritengo che l’insegnamento della religione cattolica costituisca un luogo in cui questo duplice volto dell’esperienza di fede appare in tutta evidenza. Luogo in cui si può provocare il ragazzo e il giovane a esplicitare il bisogno di senso che giace nella profondità della sua coscienza; ma anche luogo in cui la narrazione della fede può rivelarsi occasione per un ascolto profondo della chiamata di Dio, che troverà successivamente nella comunità cristiana spazio per la sua piena realizzazione. Nella trama che si costruisce dall’incontro di queste due dimensioni trae la sua identità più fruttuosa il nostro insegnamento, che se non incontra l’apertura della persona alla trascendenza rischia di ridursi a una semplice storia o sociologia del fatto religioso; come pure decade alla stessa stregua se non è capace di far incontrare le nuove generazioni con la persona stessa di Gesù.
 Di questo bisogno di connettere aspirazione dell’uomo e proposta di Cristo è convinto Paolo che, nelle parole della lettera ai Romani che immediatamente precedono il testo che abbiamo sentito proclamare come prima lettura non teme di applicare le parole di Dt 30,12 « Vicino a te è la parola, nella tua bocca e nel tuo cuore » non più alla Torah, come era nella tradizione ebraica, ma al vangelo di Gesù, all’annuncio della sua persona quale salvezza per ogni uomo. È la confessione di Gesù come il Signore, attribuendo cioè a lui il nome stesso del Dio d’Israele, che porta la salvezza. Così che l’annuncio di questo nome diventa il passaggio necessario perché la salvezza giunga a tutti. E la figura degli apostoli, oggi la figura di Andrea, si illumina in rapporto a questa funzione di proclamatori a tutti del nome di Gesù, perché dalla sua invocazione possa giungere a tutti la salvezza.
 Il processo della comunicazione della fede, come svelamento della identità di Gesù di Nazaret, costituisce il centro della missione della Chiesa e la sua profonda identità. In questo processo di comunicazione si colloca anche il servizio dell’insegnamento della religione cattolica, che pur nelle modalità proprie della scuola in cui si inserisce, si riconosce però come parte integrante di tale missione. Di qui la natura ecclesiale del servizio svolto dai nostri insegnanti, pur nella laicità di un contesto in cui la presentazione della verità cristiana va fatta secondo i caratteri della criticità del sapere, ma mai rinunciando a quell’orizzonte educativo che peraltro appartiene alla scuola stessa e in cui l’insegnamento della religione cattolica inserisce il proprio contributo, nella direzione del senso trascendente della vita e in rapporto alla forma storica che la fede ha assunto nella tradizione cristiana cattolica, che ha rappresentato e rappresenta una componente significativa e imprescindibile della identità dei nostri popoli europei.
 La Chiesa non può che trovare connaturale alla sua missione il proporre la sua testimonianza anche nel contesto della scuola. Ma anche la stessa società e la scuola, come luogo della formazione della persona, non possono che avvantaggiarsi dalla presenza nel curricolo educativo di una disciplina che si propone di incontrare gli interrogativi profondi dell’uomo e di farli interagire con l’evento storico di Gesù di Nazaret, in cui la fede riconosce l’incontro di Dio con l’umanità e la cultura apprezza il vertice dell’esperienza dell’umano aperto alla trascendenza. Sono questi i motivi che ci spingono ad offrire l’insegnamento della religione in ogni contesto civile, per un servizio alla crescita di nuove generazioni aperte a una pienezza di umanità, e a formare docenti capaci di incarnare anzitutto nella loro vita una testimonianza di umanità rigenerata dall’incontro con Cristo. Voglia il Signore ricolmare di frutti il servizio reso da quanti operano in tale insegnamento.

Immacolata Concezione di Maria

Immacolata Concezione di Maria dans immagini sacre

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Le montagne di Dio nella bibbia e nelle religioni non cristiane: Osanna nelle alture

dal sito:

http://www.rivistamissioniconsolata.it/cerca.php?azione=det&id=2632

Le montagne di Dio nella bibbia e nelle religioni non cristiane
 
Osanna nelle alture
 
In quasi tutte le religioni il monte, a motivo della sua altezza e mistero di cui è circondato, è ritenuto il punto in cui il cielo incontra la terra. Ogni paese ha il suo monte santo, dove abitano le divinità da cui viene la salvezza. La bibbia ha conservato tali credenze, ma le ha purificate.
T ra tutti i fenomeni della natura la montagna come luogo sacro e seducente ha sempre affascinato gli uomini. Essa è considerata in modo del tutto particolare luogo delle ierofanie, delle manifestazioni del sacro. Fin dai tempi più remoti, in quasi tutte le religioni e in tutte le civiltà si credeva che l’altitudine avesse una virtù consacrante, che le regioni superiori fossero sature di forze sacre.
Tutto quello che più si avvicinava al cielo, partecipava con intensità variabile alla trascendenza. L’altitudine (monti, cime, colline, alture) veniva assimilata al trascendente, al sovrumano, punto d’incontro del cielo e della terra, simbolo della presenza del sacro e dell’ascensione umana verso Dio.

NEL MONDO BIBLICO
Le montagne hanno un compito importante nelle vicende del popolo d’Israele. Non sono solo menzionate come luoghi geografici; hanno anche un valore simbolico. Sono pieni di sacralità, producono determinati effetti religiosi, diventano luoghi di culto dai quali si rende gloria a Dio. Per tutti questi motivi i monti sono l’abitazione di Dio: «Dio ha scelto a sua dimora il monte di Basan, il monte delle alte cime; il Signore lo abiterà per sempre» (Sal 67, 14-17).
Nella bibbia, specialmente là dove si narrano gli avvenimenti più antichi del popolo ebraico, moltissimi luoghi di culto si trovano sulle «alture», parola che traduce il plurale ebraico bamôt, luoghi normalmente situati sulla cima di una collina o di un monte, dove Dio abita e si rivela:  dal monte Ararat, sulla cui cima l’arca di Noé si arenò dopo il diluvio e dove Noé offrì olocausti al Signore (Gn 8, 1-22), al monte Sinai, il cuore dell’Esodo, la montagna «tutta fumante, perché su di essa era sceso il Signore nel fuoco» (Es 19,16-20).
Anche il Dio d’Israele, Jahvè, è sovente collegato strettamente alle montagne sacre. «Il loro Dio – dicevano gli aramei degli israeliti – è un Dio delle montagne, per questo ci sono stati superiori» (1Re 20,23).
I monti Sinai, Or, Ermon, Carmelo, Libano, Tabor, Garizim, Sion erano per eccellenza di Jahvè, gli appartenevano. In Sion era la cittadella di Dio, che dava sicurezza al suo popolo; era il monte santo, la dimora di Dio, la città del grande Sovrano (Sal 47,2-4; 52,7; Is 62,5). Su di esso abitava la magnificenza di Dio e da esso veniva «il mio aiuto» (Sal 120,1-2). Lo salirà solo «chi ha mani innocenti e cuore puro, chi non pronuncia menzogna e non giura a danno del suo prossimo» (Sal 23,3-4).
Il monte Sinai rappresenta ed è veramente il cuore di tutta la vicenda del popolo ebraico. È il monte della rivelazione di Dio e dell’alleanza con il suo popolo, è il monte Oreb della tradizione elohista e deuteronomista. Prima della grande teofania sul monte Sinai, Mosé si tolse i sandali dai piedi, «perché il luogo sul quale tu sali è una terra santa» (Es 3,5). Da Jahvè ricevette l’ordine di fissare tutto intorno al monte un confine. Nessuno doveva salire sul monte e neppure toccarne le falde (Es 19,12). Dopo questi avvertimenti, Jahvè parlò al suo popolo da un fuoco in mezzo al cielo, senza vedere alcuna figura, ma solo una voce (Es 20,22; Dt 4,12-18).
Nel racconto del Sinai hanno un particolare valore simbolico le espressioni come fuoco, fulmine e tuono. Sono immagini che sottolineano la potenza della parola di Dio. Così pure, tenebre, oscurità, nuvole e pioggia indicano il nascondimento di Dio. Il suono dei corni e delle trombe rinviano alla liturgia che si celebrava a Gerusalemme, sul monte Sion, dove Jahvè voleva essere sempre presente.
I monti sono il luogo delle manifestazioni di Dio anche  nel Nuovo Testamento. È il caso dell’alto monte delle tentazioni di Gesù (Mt 4, 8-10; Lc 3, 5-8). Su un’altra montagna, rimasta senza una precisa connotazione geografica, ma non certo priva di un linguaggio simbolico, quello del Sinai, Gesù fece il discorso delle beatitudini (Mt 5,1-12; Lc 6,20-23). Sul monte Tabor avvenne la trasfigurazione, benché molti esegeti pensino a una diversa montagna, quella dell’Ermon.

TRA GLI ANTICHI POPOLI MEDIORIENTALI
Molte forme del culto delle alture furono mutuate, specialmente durante l’epoca dei re, dalle popolazioni con cui gli ebrei nel loro peregrinare vennero a contatto, dalla Mesopotamia all’Egitto, dai sumeri agli ittiti, soprattutto dai cananei, che esercitarono una notevole influenza sulle tradizioni religiose ebraiche.
Il dio Baal di Ugarit, città sulla costa della Siria, che costituisce per noi la migliore testimonianza della civiltà cananea più antica, viene menzionato molte volte nella bibbia. Era il dio della tempesta, del tuono, dei fulmini, della pioggia, della fertilità e della fecondità, e come tale fu protagonista di un grande ciclo mitologico. Sua dimora era il Monte Lapanu, visibile da Ugarit con la sua cima avvolta dalle nubi.
Assai popolare in Canaan, il dio Baal costituì una tentazione permanente per Israele e Israele ne subì il fascino, così come accadde di fronte alle tradizioni religiose della civiltà egizia, babilonese e altre ancora.
La cosmogonia egizia esordisce con l’affiorare di un’altura dalle Acque primordiali. L’apparizione di questo «primo luogo» al di sopra dell’immensità delle acque significa l’emergere della terra, ma anche della luce e della vita. A Heliopolis la località chiamata «Collina della Sabbia» era identificata con la «Collina primordiale». Di fatto ogni città, ogni santuario, era considerato un «Centro del mondo», luogo in cui aveva avuto principio la creazione. L’altura primordiale talvolta diveniva la Montagna Cosmica, sulla quale il faraone saliva per incontrare il dio sole.
Per i cananei gli oggetti più comuni che rappresentavano simbolicamente la divinità erano le massebe (massebôth) e le ascere (asherim). Le massebe erano stele o cippi o pilastri, ritti, alti, stretti, rozzamente levigati, spesso con qualche emblema raffigurante la mascolinità, quando si trattava di pietre dedicate a un dio, o la femminilità, quando il cippo doveva raffigurare una dea. Non vi era, si può dire, «altura» (bamôth) in terra di Canaan senza una o più massebe.
Nell’area indoiranica
Il tema della montagna come luogo abitato dalla divinità è evocato anche nella religione dell’antico Iran. I persiani usavano salire sulle più alte vette dei monti per offrire i sacrifici al loro dio. Questo fatto indica come nell’ideologia religiosa iranica le montagne avessero un posto molto importante. Ai monti si elevavano lodi e nel calendario zoroastriano il ventesimo giorno del mese era consacrato alla Terra, alle montagne e allo Khvarenah. Dietro questa concezione stava l’idea di una montagna cosmica come Axis Mundi, comune a tutta l’area indoiranica.
Al centro del mondo gli iranici collocavano il picco della grande catena montuosa dell’alta Hara, così come gli indiani dell’India ponevano il monte Meru, la vetta più alta della catena Lokaloka. La cima della Hara e il monte Meru (sameru nella cosmografia buddista) erano collocati «al centro di un continente o di una regione, Khavaniratha in Iran o Jambudvipa in India, a sua volta circondato da altri sei continenti o regioni, come sei grandi porzioni circolari in cui si suddivideva la terra».
In India la natura nel suo complesso è concepita come vibrante di vita: alberi, rocce, montagne, acque e cascate sono centri di forza per il sacro, e diventano santuari dove i fedeli trovano e danno senso alla loro esistenza. Le montagne e le foreste parlano agli indiani delle potenze divine che contrastano gli sforzi umani, e richiamano così alla loro mente la lotta che si svolge tra il bene e il male, tra le potenze divine e quelle demoniache.
Il mito di una montagna, di un albero, di una scala o di una corda, che collega la Terra al Cielo come Axis Mundi, lo si ritrova anche nelle religioni dell’Asia centrale e settentrionale. Antichissima è l’idea che il monte meriti venerazione come centro di forza della terra e che la terra viva là dove si solleva. Il «monte del mondo» che emerse dalle acque del caos primordiale, e sulla cui sommità troneggia En-lil, è il simbolo della terra per i babilonesi e ha la sua immagine nelle ziqqurat, torri a gradoni che s’innalzavano verso il cielo, come la torre di Babele (Gen 11,1-9). Si credeva infatti che la ziqqurat poggiasse la sua base sull’ombelico della terra e toccasse il cielo con la sommità e che come tale fosse un monte cosmico, un’immagine simbolica e viva del cosmo.
tra i popoli africani
Abitate dagli dei o venerate come divinità sono soprattutto le montagne vulcaniche e quelle coperte di nevi perenni, come il monte Kenya e il Kilimangiaro in Africa o l’Aconcagua e i picchi più elevati della Cordigliera delle Ande nell’America meridionale. «Gli uomini abitano nella valle, sui monti dimorano gli dei», dicono le popolazioni che vi abitano. Presso i popoli antichi esisteva la credenza che la terra vivesse là dove si sollevava.
La montagna, associata alla divinità e al simbolismo ascensionale celeste come evocazione della presenza di Dio, è tipico soprattutto dei popoli pastori, per esempio i masai, ma anche degli agricoltori, come i kikuyu del Kenya e gli yoruba della Nigeria. La montagna domina infatti il paesaggio. Da qualsiasi punto della pianura, della steppa o della savana, si vede la sua sommità. Essa emerge nella luce quando la terra è nell’ombra ed evoca l’elevazione dell’anima a Dio. Il culto a Dio può svolgersi sulla montagna oppure rivolto a essa. Su di essa si formano i temporali: il tuono che è voce del cielo e le piogge che distruggono o vivificano. Si deve però sottolineare che la montagna di per sé non raffigura Dio; essa non fa che evocare l’esperienza di una presenza trascendente il mondo e l’uomo.
Nell’Africa del sud alcune colline sono note come luoghi dove vive la divinità. Su di esse non pascola il bestiame e la gente raramente vi sale. «Solo quando imploriamo la pioggia saliamo su questa altura. Saliamo in silenzio, pieni di timore, tenendo gli occhi abbassati e camminando con umiltà. Non parliamo, perché colui alla cui presenza ci troviamo è terribile».
in america latina
Le popolazioni montane delle Ande vedono in Pachamama, la Terra Madre, la fonte e la protettrice della vita. Sulle cime alte innevate vivono gli spiriti Apu, «signori», che controllano ogni cosa. Gli spiriti delle cime più basse sono detti Anki e non sono potenti come gli Apu. Sia gli Apu che gli Anki portano il nome della montagna o collina su cui vivono. Essi sono gli dei principali della popolazione delle Ande.
Gli aztechi del Messico veneravano la grande montagna Iztacihmath (donna bianca) e il suo compagno Popocatepetl (montagna fumante); i tlascaltechi la montagna Matlalcueye (veste azzurra), ora chiamata Malinche.
Nel mese decimoterzo del loro calendario celebravano la festa dei numi delle montagne, rappresentati da quattro donne e un uomo; ognuno di essi, durante la festa e prima di essere sacrificato, portava il nome della sua divinità, ossia Tepechoch, Matlalquac, Xuchitecatl, Mayahuel e Minohuatl.
in asia centro-orientale
I monti più sacri sono, a seconda della tradizione religiosa del luogo, l’Olimpo in Grecia, il Fuji in Giappone, il Kailaš in India, i Monti Altai (mongolico: Ultain Ula, montagna d’oro) e i Monti celesti (Tängri Dag Tien Cian) nell’Asia centrale.
A Tängri, un nome che indicava sia il dio dei mongoli sia il cielo azzurro, venivano indirizzate preghiere di oranti solitari che s’inchinavano al suo cospetto sulle cime delle montagne, mentre in suo onore si bruciava incenso di ginepro. L’antica religione del Tibet si chiama bön. A somiglianza di molte religioni ritiene che le montagne, come il Kangchenjunga, siano la dimora degli dei.
Anche in Giappone lo shintoismo ha considerato oggetto privilegiato di venerazione le montagne, ritenute abitazione delle divinità o kami. Dallo shintoismo deriva l’amore che i giapponesi hanno per la natura, per la bellezza del paesaggio e la maestosità delle montagne, fonte di riconoscenza verso i kami e di godimento estetico.
Molte sono le montagne che ospitano santuari sulla loro cima. Famosissimo è il monte Fuji, una sorta di simbolo religioso della nazione. Secondo un’antica tradizione, Amaterasu, la dea solare, l’augusta dea che illumina il cielo, mandò suo figlio a governare le isole giapponesi. Egli sposò la figlia del Monte Fuji e un nipote divenne il primo imperatore del Giappone. Una delle principali correnti religiose scintoiste, la Jikko, rivolgendosi al Monte Fuji, prega per il bene e la continuità della famiglia imperiale, l’esistenza della nazione e l’assistenza divina nell’adempimento del proprio dovere.
Il culto delle montagne incoraggiò anche uno dei movimenti sincretistici più affascinanti della storia della religione, il movimento shugendo, che fuse insieme buddismo e shintoismo.
Proveniente dalla Corea e dalla Cina, il buddismo in Giappone è datato dall’inizio del VI secolo d.C. Nell’805 circa, sul Monte Hiei, vicino alla nuova capitale Kyoto, sorse uno dei più importanti insediamenti buddisti, che s’ispirava alla scuola cinese t’ien t’ai. Quasi subito dopo sul Monte Koya, a sud di Kyoto, fu fondato un altro insediamento che si ispirava al buddismo shingon, la scuola istituita dal monaco Kukai (744-835), venerato come un santo.
Gli esempi segnalati non esauriscono il tema della montagna come abitazione della divinità. Sono comunque sufficienti per dimostrare una certa omogeneità d’ispirazione religiosa, un comune linguaggio sacrale, portatore di una comune nozione circolante fra i popoli del vicino Oriente nel II-I millennio prima di Cristo e diffusa in molte altre civiltà, anche se formulata in modo diverso a seconda delle tradizioni religiose. Questo fatto ci introduce in una comparazione storico-culturale e apre una prospettiva larghissima su orizzonti di gran lunga più vasti di quello del mondo ebraico, sui quali ci siamo soffermati brevemente.
Ci si potrebbe per esempio chiedere se il Dio che abita le alture sottintenda il classico «monoteismo biblico» o semplicemente la nozione di un «essere supremo», quale si riscontra sulla maggior parte delle religioni tradizionali. La pura e semplice affermazione dell’esistenza di un rigido monoteismo del Dio delle alture va certo almeno in parte ridimensionata, sia perché non vanno dimenticate le influenze della civiltà egizia, mesopotamica e specialmente cananea sulla religione ebraica, sia perché non si possono trasferire in blocco nell’idea di Dio propria della nostra civiltà occidentale, elaborata nell’Antico Testamento, passata nel Nuovo e poi definita chiaramente in seno al cristianesimo.
Così pure ci si potrebbe interrogare sugli attributi del Dio delle «alture», come l’onniscenza nella sua forma divina o magica. Le due forme sembrano talvolta coesistere nella stessa figura del Dio delle alture, all’interno di concezioni diverse a seconda dei gradi di civiltà dei popoli della terra: nomadi, pastori, cacciatori, agricoltori. 

Di Giampiero Casiraghi

DIECI PAROLE PER LA MUSICA LITURGICA: “ECCELLENTE”

dal sito:

http://www.zenit.org/article-24660?l=italian

DIECI PAROLE PER LA MUSICA LITURGICA: “ECCELLENTE”

di Aurelio Porfiri*

ROMA, martedì, 23 novembre 2010 (ZENIT.org).- Eccellente. Qui bisogna fare attenzione al senso che si dà a questa parola. Dire che la musica per la liturgia deve essere buona musica è una cosa scontata. Meno scontata è la risposta quando si domanda a molti musicisti in cosa consiste questa bontà. Infatti, spesso per i nostri cari musicisti questa bontà coincide con la musica che fanno loro. Ora, questo può essere vero in alcuni casi ma non, ovviamente, in tutti.

La parola “eccellente” (dal latino Ex-cellere, spingere fuori) ci dice soprattutto un qualcosa di molto importante: la musica liturgica deve essere frutto di uno sforzo di perfezione, essa deve tendere alla perfezione, come tutto, in funzione della perfezione del Padre Celeste. Per questo la faciloneria non le si addice. Per spingere fuori, o spingere oltre, si deve essere nel luogo da cui si spinge. Questo luogo è la tradizione ecclesiale tramandataci dai millenni di storia. Per spingerla oltre bisogna trovarcisi dentro e per trovarcisi dentro bisogna praticarla e studiarla. Non si può migliorare che dal di dentro. Dal di fuori si fanno solo inutili giri di palazzo. Ecco perché la parola “eccellente” mi sembra molto significativa per la musica liturgica e comprende anche la “bontà di forme” invocata da san Pio X nel suo Motu Proprio come qualità della musica di chiesa:
“Deve essere arte vera, non essendo possibile altrimenti che abbia sull’animo di chi l’ascolta quell’efficacia, che la Chiesa intende ottenere accogliendo nella sua liturgia l’arte dei suoni”.
Certo, ci possono essere diverse opinioni su cosa si intende per arte vera, ma io credo che nessuno può negare che il bagaglio tecnico sia momento necessario ed imprescindibile per raggiungere l’efficacia artistica. Forse dovremmo considerare questo punto in contrasto con alcuni orientamenti moderni, dove il criterio è quello dello spontaneismo. Purtroppo non si considera che la spontaneità, se correttamente intesa, è un grande valore. Quanta musica o arte dei grandi ci sembra spontanea, uscita fuori senza fatica o sforzo alcuno. Ma noi sappiamo anche che per raggiungere questa semplicità ci vogliono anni e anni di lavoro. Viva la spontaneità come approdo finale, ma attenzione allo spontaneismo che sta alla prima come il sentimento al sentimentalismo. Lo studioso Jeremy S. Biegbe, in suo bel libro chiamato “Theology, Music and Time” chiama un capitolo in cui parla di improvvisazione “liberating constraint”, “obbligazione che libera”. Credo che questa frase potrebbe descrivere il processo di cui parlo. Per essere liberi, spontanei, semplici bisogna prima costringersi, proprio perché di partenza siamo limitati, lo studio ci porta ad aprire nuovi spazi rispetto a quelli angusti del nostro piccolo mondo. Quindi non faccio una questione di titoli accademici, non è che chi non ha certi titoli per forza è peggio di chi ce li ha. E’ una questione di metodo che si acquista tramite lo studio accademico con conseguente titolo ma anche senza di questo. Per secoli musicisti e pittori hanno fatto a meno di titoli accademici ma imparavano l’arte facendola.
L’approdo della vita cristiana è la santità. Non c’e’ dubbio che la vita liturgica sia una via alla santità e così lo è la musica per la liturgia. Se pur essa è tecnicamente perfetta, ma non è “per la liturgia”, non serve allo scopo, non ha quella efficacia ricordata da san Pio X. Ricordiamo come il nesso “musica e liturgia” è inscindibile se si vuole veramente capire il ruolo di questa forma espressiva nell’atto di culto. Non mi nascondo che questa relazione non è a due, ma a tre e il terzo polo di questo triangolo è la cultura. Ma su questo si dovrà tornare in seguito perché tema troppo vasto e delicato. Dicevamo che la musica per la liturgia deve essere santa. Questa non è una novità, già san Pio X lo diceva nel famoso Motu Proprio:
“Deve essere santa, e quindi escludere ogni profanita’, non solo in se medesima, ma anche nel modo onde viene proposta da parte degli esecutori”.
Questo, al numero 112, la Costituzione Conciliare Sacrosanctum Concilium, anche lo dice chiaramente:
“La tradizione musicale della Chiesa costituisce un patrimonio d’inestimabile valore, che eccelle tra le altre espressioni dell’arte, specialmente per il fatto che il canto sacro, unito alle parole, è parte necessaria ed integrante della liturgia solenne. Il canto sacro è stato lodato sia dalla sacra Scrittura, sia dai Padri, sia dai romani Pontefici; costoro recentemente, a cominciare da S. Pio X, hanno sottolineato con insistenza il compito ministeriale della musica sacra nel culto divino. Perciò la musica sacra sarà tanto più santa quanto più strettamente sarà unita all’azione liturgica, sia dando alla preghiera un’espressione più soave e favorendo l’unanimità, sia arricchendo di maggiore solennità i riti sacri”.
Questo punto meriterebbe un commento quasi parola per parola, ma per il momento basta soffermarsi sulla frase “la musica sacra sarà tanto più santa quanto più strettamente sarà unita all’azione liturgica”: la qualità della musica viene dalla sua capacità di farsi preghiera liturgica. Ma la preghiera liturgica è il momento più alto della vita cristiana, Culmine e Fonte. Quindi la musica non può che essere eccellente, non puo’ che porsi come momento di superamento del quotidiano pur servendosi degli strumenti del quotidiano. Il liturgista Roberto Tagliaferri dice con efficacia:
“Il linguaggio nasce da uno scarto, da una differenza tra noi e le cose, da una breccia incolmabile, che se da una parte ci impedisce la perfetta identità con noi stessi e col mondo, perché ci sentiamo senza sosta buttati fuori, verso le cose, dall’altra questo compito inesausto di superare il limite ci apre all’illimitato, che intravediamo dietro al limite. Questa è la maledizione, ma anche la grandezza dell’uomo. Egli pensa di colmare definitivamente questa breccia, di poter trasgredire definitivamente il limite e riconquistare la sua origine: questa è la sua dannazione, perché egli rischia di trasformare una mediazione culturale-linguistica in un assoluto. Nel linguaggio però l’uomo può anche sperimentare l’illimitato, la presenza dell’assoluto, perché in ogni acquisizione parziale si trova rilanciato verso un inedito traguardo, secondo un dinamismo senza soluzione di continuità: questa è la sua singolare grandezza” (La Violazione del Mondo. Ricerche di Epistemologia Liturgica. C.L.V. Pag., 214).
Attraverso il limite ci incamminiamo nell’illimitato. Ma, come detto sopra, questo linguaggio deve possedere lo “scarto simbolico”, servirsi dei mezzi del quotidiano ma non facendosi “quotidiano”. Ecco la soluzione a molti dei problemi della musica liturgica, se solo si capisse questo. Nessuno condanna la musica pop o di consumo. Personalmente anche la ascolto e la trovo piacevole. Ma so fare una differenza fra quello che ascolto nella mia vita quotidiana e ciò che devo ascoltare nella liturgia, proprio per la natura particolare e “terribile” di questa azione rituale. Congiungersi alla Tradizione viene spesso solo inteso in senso temporale ma in realtà è un processo spirituale: significa, come detto da don Tagliaferri, “riconquistare l’origine”, significa ristabilire l’ordine sfigurato dal peccato. Ecco perché il quotidiano non suona bene. La musica liturgica, perché liturgica, vive la tensione fra l’origine e il compimento, essa non vuole il presente ma vuole l’eterno. L’essere liturgico “anima” la musica, le dà una vita soprannaturale. Essa, quando unita all’azione liturgica (tanto più santa…) ci rappresenta l’ordine primordiale ferito dal disordine del peccato. Il filosofo Erich Przywara ci dice che l’arte cristiana è “sospesa tra eternita’ e caducita’” (Bello, Sacro, Cristiano in La Filosofia dell’Arte Sacra). Essa è cosmica. Forse un nome nuovo, che mai nessuno ha tentato sarebbe “musica cosmica”. Qui ci dobbiamo abbandonare alla riflessione di Divo Barsotti:
“Nelle religioni asiatiche lo spazio sacro si impone sempre per il culto, ma non necessariamente uno spazio chiuso; nel tantrismo, per esempio, vi è lo spazio in cui viene celebrato un certo culto, riconsacrato dallo sciamano o dal sacerdote; ma questo spazio non è chiuso. Perché, invece, nella religione jahvista, e non soltanto in questa, lo spazio è chiuso, difeso da mura e chiuso in alto? Perché il cosmo stesso è chiuso. Kosmos dice ordine, non dice uno spazio senza confine. C’è un confine preciso. E’ un ambiente, è una casa, è un regno in cui l’uomo deve trovarsi, deve abitare e deve regnare. Anche lo spazio sacro della religione sciamana ha dei confini precisi: lo stregone segna i confini dello spazio sacro, però non ci sono mura a difesa di questo spazio. Questo spazio non è chiuso. L’essere chiuso mi sembra che sia un richiamo all’ordine che è proprio del cosmo – tutto converge verso l’unità. Ma non è soltanto ordine: dice qualcosa di concluso perché perfetto in sé” (La Messa. p. 22-23).
Musica liturgica è ristabilire l’ordine un tempo perduto. Essa ristabilendo l’ordine scompagina il disordine in cui viviamo e che noi pensiamo sia la vita vera. Ecco perché Divo Barsotti sempre ripeteva che la vita vera è Cristo, la nostra non è che apparenza. Ecco il potere dell’arte e della musica: con la materia, smaterializza la materia.

————
*Aurelio Porfiri vive a Macao ed è sposato, con un figlio. E’ professore associato di musica liturgica e direzione di coro e coordinatore per l’intero programma musicale presso la University of Saint Joseph a Macao (Cina). Sempre a Macao collabora con il Polytechnic Institute, la Santa Rosa de Lima e il Fatima School; insegna inoltre allo Shanghai Conservatory of Music (Cina). Da anni scrive per varie riviste tra cui: L’Emanuele, la Nuova Alleanza, Liturgia, La Vita in Cristo e nella Chiesa. E’ socio del Centro Azione Liturgica (CAL) e dell’Associazione Professori di Liturgia (APL). Sta completando un Dottorato in Storia. Come compositore ha al suo attivo Oratori, Messe, Mottetti e canti liturgici in latino, italiano ed inglese. Ha pubblicato al momento quattro libri, l’ultimo edito dalle edizioni san Paolo intitolato “Abisso di Luce”.

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