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Jesus ascending to heaven

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Publié dans:immagini sacre |on 30 mai, 2014 |Pas de commentaires »

LETTERA AGLI EFESINI 1, 3-23

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LETTERA AGLI EFESINI 1, 3-23

San Paolo benedice Dio in quanto Padre del Signore nostro Gesù Cristo, perché per mezzo di Lui ci sono sopraggiunte tutte le benedizioni divine. L’azione di Dio a favore degli uomini è comune alle tre Persone divine e perciò il di­segno eterno di Dio, contemplato qui da Paolo, ha la sua origine nella santissi­ma Trinità. «Non bisogna pensare», insegna l’XI concilio di Toledo, «che que­ste tre persone siano separabili, poiché non si deve credere che l’una fu od operò prima di un’altra, o l’una dopo l’altra, o una senza l’altra, essendo inse­parabili nella loro essenza e in ciò che operano»1. Nella realizzazione di questo progetto divino di salvezza si attri­buisce al Figlio l’opera della Redenzione e allo Spirito Santo il compito della santificazione. «Possiamo immaginare – per avvicinarci in qualche modo a questo insondabile mistero – che la Trinità, nella sua intima e ininterrotta re­lazione d’amore infinito, decida eternamente che il Figlio unigenito di Dio Pa­dre assuma la condizione umana, caricandosi delle nostre miserie e dei nostri dolori, per finire inchiodato a un legno»2.
San Paolo chiama benedizioni spirituali i doni che l’attuazione del piano salvi­fico ha portato con sé, perché questi doni sono distribuiti agli uomini median­te l’azione dello Spirito Santo. Dicendo «nei cieli» e «in Cristo» l’Apostolo in­dica il modo in cui siamo stati benedetti: tramite Cristo risorto e innalzato al cielo, che ha introdotto anche noi nel mondo di Dio3. L’espressione benedictus (benedetto) rivolta a Dio implica il riconoscimento da parte dell’uomo della grandezza e bontà divine e manifesta la gioia per i do­ni ricevuti4. Così san Tommaso commenta il senso di questo passo: «L’Apostolo dice “Benedictus” per parte mia, vostra e di altri; con il cuore, con la bocca e con le opere lo loda come Dio e come Padre, poiché è Dio per essenza e Padre per la sua potenza generatrice»5. La lode a Dio nostro Signore, alla quale così spesso ci invita la Sacra Scrittura6 si esprime non solo con le parole, ma anche con le opere: «Chiunque con le mani compie opere buone, inneggia a Dio col salte­rio. Chiunque confessa Dio con la bocca, canta a Dio. Canta con la bocca! Sal­meggia con le opere!»7.
4 In lui ci ha scelti prima della creazione del mondo, per essere santi e immacolati al suo cospetto nella carità,
Nel corso dell’inno l’Apostolo specifica ciascuna delle benedizioni o benefi­ci contenuti nel disegno eterno di Dio. La prima di queste benedizioni è la scelta, precedente la creazione del mondo, di coloro che avrebbero fatto parte del­la Chiesa. L’espressione usata da san Paolo, tradotta con «ci ha scelti», è la stessa utilizzata nella versione greca dell’ Antico Testamento per designare l’elezione di Israele. La Chiesa, nuovo Popolo di Dio, è costituita dalla riunione in Cristo di coloro che sono stati eletti e chiamati alla santità. Ciò significa che la Chiesa, benché fondata da Cristo in un preciso momento storico, ha ori­gine nel disegno eterno di Dio. «L’eterno Padre, con liberissimo e arcano dise­gno di sapienza e di bontà ( … ] tutti gli eletti fin dall’eternità “li ha conosciuti nella sua prescienza e li ha predestinati a essere conformi all’immagine del Fi­glio suo, affinché Egli sia il primogenito tra molti fratelli” (Rm 8, 29). I creden­ti in Cristo li ha voluti convocare nella santa Chiesa, la quale, già prefigurata fin dal principio del mondo, mirabilmente preparata nella storia del popolo d’Israele e nell’Antica Alleanza, e istituita “negli ultimi tempi”, è stata manife­stata dall’effusione dello Spirito e avrà glorioso compimento alla fine dei seco­li»8. L’elezione ha lo scopo di renderci «santi e immacolati al suo cospetto». Come nell’Antico Testamento la vittima offerta a Dio doveva essere pura e senza macchia9, la santità alla quale Dio ci ha destinati deve essere pie­na, immacolata. Benché già nel battesimo siamo stati santificati e durante la vita cerchiamo, con l’aiuto di Dio, di crescere nella santità ri­cevuta, tuttavia la pienezza della santità la raggiungeremo solo nella gloria del cielo. La santità ricevuta è un dono gratuito di Dio, senza alcun merito da parte no­stra, dal momento che non esistevamo ancora quando Dio ci ha scelti. «Ci ha scelti prima della creazione del mondo perché fossimo santi. So che questo non ti riempie di orgoglio né ti fa considerare superiore agli altri». «Questa scelta, radice della tua chiamata, deve esse­re la base della tua umiltà. Si innalza forse un monumento ai pennelli di un grande pittore? Sono serviti per dipingere dei capolavori, ma il merito è dell’artista. Noi cristiani siamo soltanto strumenti del Creatore del mondo, del Redentore di tutti gli uomini»10. «Nella carità»: si riferisce anzitutto all’amore di Dio per noi. Se Dio ci ha onorato Con un’infinità di benefici, ciò lo si deve al suo amore e non al valore dei nostri meriti. Il nostro fervore e la nostra forza, la nostra fede e la nostra unità sono frutto della benevolenza di Dio e della nostra corrispondenza alla sua bontà. Nella elezione e nella chiamata alla santità, così come nel dono della filiazione divina, si rivela che Dio è amore11, poiché in questo modo siamo divenuti partecipi della natura divina12 e dell’amore di Dio. L’espressione «nella carità» comprende l’amore del cristiano verso Dio e verso gli altri. La carità è dunque partecipazione dell’amore di Dio ed è l’essenza del­la santità, la legge del cristiano13.
5 predestinandoci a essere suoi figli adotti vi per opera di Gesù Cristo,
L’Apostolo continua a contemplare l’eterno disegno di Dio: per far parte della Chiesa, gli eletti sono stati anche, come in una seconda benedizione, predestinati a essere figli adottivi di Dio. «Questo popolo messianico ha per condizione la dignità e libertà dei figli di Dio, nel Cuore dei quali dimora lo Spirito Santo come in un tempio»14. La predestinazione di cui parla l’Apostolo consiste nel fatto che Dio, secondo il suo libero beneplacito, stabilì fin dall’eternità che i membri del nuovo Popo­lo di Dio attingessero la santità mediante il dono della filiazione adottiva. Dio vuole che tutti gli uomini si salvino15 e fornisce a ciascuno i mezzi necessari per raggiungere la vita eterna. Nessuno, pertanto, è predestinato alla condanna16. La filiazione divina del cristiano ha la Sua origine in Gesù Cristo: il Figlio uni­genito, consustanziale al Padre, ha assunto la natura umana per rendere gli uo­mini figli adottivi di Dio17. Ciascun membro del­la Chiesa può dire: «Quale grande amore ci ha dato il Padre per essere chiama­ti figli di Dio, e lo siamo realmente!»18. La relazione di adozione non è un rapporto esclusivamente giuridico, estrinse­co e meramente accidentale. L’adozione divina attiene a tutto l’essere dell’uo­mo e lo introduce nella stessa vita di Dio, dato che per mezzo del battesimo di­veniamo figli di Dio, partecipi della natura divina19. La filiazione divina è dunque il più grande dei doni che Dio ha concesso all’uomo. «Bene­detto sia Dio», possiamo esclamare con san Paolo (v.3) considerando questa gioiosa realtà, poiché è proprio dei figli manifestare apertamente riconoscenza e amore al loro Padre. La filiazione divina è fonte di conseguenze feconde per la vita spirituale. «Un figlio di Dio tratta il Signore come Padre. Non con ossequio servile né con ri­verenza formale, ma Con sincerità e fiducia. Dio non si scandalizza degli uomi­ni, non si stanca delle nostre infedeltà. Il Padre del cielo perdona qualsiasi of­fesa, quando il figlio torna a Lui, quando si pente e chiede perdono. Anzi, il Si­gnore è a tal punto Padre da prevenire il nostro desiderio di perdono: è Lui a farsi avanti aprendoci le braccia Con la sua grazia»20.
6 secondo il beneplacito della sua volontà. E questo a lode e gloria della sua grazia, che ci ha dato nel suo Figlio diletto;
Il dono della filiazione divina è la manifestazione Suprema della gloria di Dio, poiché in questo dono si rivela la pienezza dell’amore di Dio. San Paolo pone in risalto la finalità di quel progetto eterno di Dio: «a lode e gloria della sua grazia». La gloria di Dio si è rivelata attraverso il suo amore misericordioso, con il quale ci ha resi suoi figli, secondo il disegno eterno della sua volontà. Questo disegno «scaturisce dall”’amore fontale”, cioè dalla carità di Dio Padre che, essendo il principio senza principio, da cui il Figlio è generato e lo Spirito Santo attraverso il Figlio procede, per la Sua immensa e misericordiosa bene­volenza liberamente creandoci e inoltre gratuitamente chiamandoci a parteci­pare nella vita e nella gloria, ha effuso con liberalità e non cessa di effondere la divina bontà, sicché lui che di tutti è il Creatore, possa anche essere “tutto in tutti”21, procurando insieme la Sua gloria e la nostra felicità»22. La grazia di cui parla san Paolo, e per mezzo della quale si manifesta la gloria di Dio, si riferisce in primo luogo al carattere gratuito delle benedizioni divine, e comprende anche i doni della santità e della filiazione divina, di cui è gratifi­cato il cristiano. «Nel suo Figlio diletto»: l’Antico Testamento insiste ripetutamente sul concet­to che Dio ama il suo popolo e che Israele è il popolo prediletto da Dio23. Nel Nuovo Testamento i cristiani sono de­signati con l’espressione «amati da Dio»24. Tuttavia, «l’Amato», «il diletto», in senso stretto è solo nostro Signore Gesù Cristo. Lo rivelò Dio Padre nella nube luminosa della Trasfigurazione: «Questi è il Figlio mio prediletto, nel quale mi sono compiaciuto»25. Il Figlio del suo amore ha ottenuto la redenzione degli uomini, il perdono dei peccati26 (e, con la sua grazia, ci rende accetti a Dio, capaci di venire amati con lo stesso amore con cui ama suo Figlio. Nell’Ultima Cena, Gesù pregò il Padre proprio per questo: perché «il mondo sappia che Tu [ ... ] li hai amati come hai amato me»27. «Vedi», rileva san Giovanni Crisostomo, «come Paolo non dica che questa grazia ci sia stata concessa senza fine alcuno, ma che ci è stata data per renderci graditi e amabili agli occhi di Dio, una volta purificati dai nostri peccati»28.
7 nel quale abbiamo la redenzione mediante il suo sangue, la remissione dei peccati secondo la ricchezza della sua grazia. 8 Egli l’ha abbondantemente riversata su di noi con ogni sapienza e intelligenza,
San Paolo ferma ora la sua attenzione sull’opera redentrice di Cristo ­terza benedizione, mediante la quale si è realizzato nella storia il disegno eterno di Dio descritto nei versetti precedenti. Redimere significa liberare. La redenzione da parte di Dio si manifesta già nell’Antico Testamento, quando il popolo d’Israele viene liberato dalla schiavitù d’Egitto29. Allora, mediante il sangue dell’agnello sparso sugli stipiti delle case degli Ebrei, i primogeniti furono liberati dalla morte. In ricor­do di questa salvezza gli Israeliti celebravano il rito della Pasqua, sacrificando l’agnello pasquale30. La redenzione dalla schiavitù d’Egitto era fi­gura della Redenzione operata da Cristo. «Quest’opera della redenzione uma­na e della perfetta glorificazione di Dio, che ha il suo preludio nelle mirabili ge­sta divine operate nel popolo del Vecchio Testamento, è stata compiuta da Cristo Signore, specialmente per mezzo del mistero pasquale della sua beata passione, risurrezione da morte e gloriosa ascensione»31. Gesù, mediante il proprio sangue versato sulla croce, ci ha riscattati dalla schiavitù del peccato e dal dominio del demonio e della morte; è Cristo il vero agnello pasquale32. «Da ciò si rileva che quante volte noi ricorderemo di essere stati riscattati non a prezzo di dena­ro, ma a prezzo del sangue di Gesù, agnello purissimo e senza macchia33, dovremo anche riflettere che Dio non ci poteva concedere nulla di più prezioso, nulla di più salutare di questa potestà del perdono dei peccati; dono che mette in evidenza tutta la misteriosa provvidenza di un Dio pieno d’amo­re verso di noi»34. Il frutto della Redenzione di Cristo è la liberazione dalla schiavitù del peccato. In realtà «l’uomo si trova incapace di superare efficacemente da sé medesimo gli assalti del male, così che ognuno si sente come incatenato. Ma il Signore stesso è venuto a liberare l’uomo e a dargli forza, rinnovandolo nell’intimo, e scacciando fuori “il principe di questo mondo”35, che lo teneva schiavo del peccato. Il peccato è, del resto, una diminuzione per l’uomo stesso, impedendogli di conseguire la propria pienezza»36. Cristo Gesù operò la redenzione spinto dal suo infinito amore verso gli uomi­ni. La ricchezza di questo amore gratuito si rivela soprattutto nella generosità del perdono divino, poiché «laddove è abbondato il peccato, ha sovrabbonda­to la grazia»37; questo perdono, ottenuto con la morte di Cristo sulla croce, è la più grande prova dell’amore di Dio, poiché «nessuno ha un amore più grande di questo: dare la vita per i propri amici»38. Se Dio Padre consegnò suo Figlio alla morte per la remissione dei peccati degli uomini, «lo fece per rivelare l’amore, che è sempre più grande di tutto il creato», ricorda Giovanni Paolo II, «l’amore che è Lui stesso, perché “Dio è amore”39. E soprattutto, l’amore è più grande del peccato, della debolezza, della “caducità del creato”40, più forte della morte»41. Per mezzo della Redenzione, Cristo ci ottiene il perdono dei peccati, restaurando la vera dignità dell’uomo. «La Chiesa, che non cessa di contemplare l’in­sieme del mistero di Cristo», insegna ancora Giovanni Paolo II, «sa, con tutta la certezza della fede, che la Redenzione, avvenuta per mezzo della Croce, ha ridato definitivamente all’uomo la dignità e il senso della sua esistenza nel mondo, senso che egli aveva in misura notevole perduto a causa del peccato»42. Si rivelano così la sapienza e la prudenza divine riguardo all’uomo.
9 poiché egli ci ha fatto conoscere il mistero della sua volontà, secondo quanto, nella sua benevolenza, aveva in lui prestabilito
Mediante l’opera redentrice di Cristo, Dio non solo ha concesso il perdono dei peccati, ma ha rivelato che il suo piano salvifico abbraccia la totalità della storia e della creazione. Questo disegno divino, che era nascosto e che si è sve­lato in Gesù Cristo, è chiamato da san Paolo «il mistero», la cui rivelazione co­stituisce un’altra benedizione divina. Questo mistero, dunque, oltre alla istitu­zione della Chiesa e al dono della filiazione divina (vv. 4-7), comprende la ri­capitolazione di tutte le cose in Cristo (v. 10) e la chiamata degli Ebrei e dei Gentili a far parte della Chiesa (vv. 11-14; cfr 3, 4-7). Tutto questo è stato rive­lato da Cristo, così che in Lui culmina la Rivelazione di Dio. Il Signore Gesù, «col fatto stesso della sua presenza e con la manifestazione di sé, con le parole e con le opere, con i segni e con i miracoli, e specialmente con la sua morte e la sua risurrezione di tra i morti, e infine con l’invio dello Spirito Santo, compie e completa la Rivelazione e la corrobora con la testimonianza divina, che cioè Dio è con noi per liberarci dalle tenebre del peccato e della morte e per risusci­tarci per la vita eterna»43. Il fatto che Dio riveli i suoi piani di salvezza è una dimostrazione del suo amo­re e della sua misericordia, poiché l’uomo può così riconoscere l’infinita sa­pienza e bontà divine, e cogliere l’invito a partecipare dei piani di Dio. In real­tà, «piacque a Dio nella sua bontà e sapienza rivelare sé stesso e manifestare il mistero della sua volontà44, mediante il quale gli uomini per mezzo di Cristo, Verbo fatto carne, nello Spirito Santo hanno accesso al Padre e sono resi partecipi della divina natura45. Con questa rivelazio­ne, infatti, Dio invisibile46 nel suo grande amore parla agli uomini come ad amici47 e si intrattiene con essi48, per invitarli e ammetterli alla comunione con sé»49.
10 per realizzarlo nella pienezza dei tempi; il disegno cioè di ricapitolare in Cristo tutte le cose, quelle del cielo come quelle della terra.
Il «mistero» rivelato dall’amore di Dio si dispiega in forma armoniosa, seguendo diverse tappe o tempi nel corso della storia. La pienezza dei tempi è iniziata con l’Incarnazione50 e continua a svolgersi, secon­do la sapienza divina, fino a giungere alla comunione definitiva. Per mezzo della Redenzione, Gesù ha ricondotto i tempi a Dio; anzi, è Lui che governa in senso Soprannaturale tutta la storia. Mediante l’opera di Cristo, i disegni divi­ni non solo sono divenuti realtà, ma sono stati rivelati alla Chiesa, a sua volta strumento nell’esecuzione di tali disegni. «Già dunque è arrivata a noi l’ultima fase dei tempi51 e la rinnovazione del mondo è irrevocabilmente fissata e in un certo modo realmente è anticipata in questo mondo: difatti la Chiesa già sulla terra è adornata di vera santità, anche se imperfetta. Ma fino a che non vi saranno i nuovi cieli e la terra nuova, nei quali la giustizia ha la sua dimora52, la Chiesa peregrinante, nei suoi sacramenti e nelle sue istituzioni, che appartengono all’età presente, porta la figura fugace di questo mondo, e vive tra le creature, le quali sono in gemito e nel travaglio del parto sino ad ora e sospirano la manifestazione dei figli di Dio53»54. Il vertice del progetto divino, anteriore alla creazione, sta nel «ricapitolare in Cristo tutte le cose», fare cioè che tutta la realtà abbia Cristo come Capo. Ciò significa che Gesù, mediante la sua opera redentrice, riunisce e riconduce a Dio il mondo creato, prima lacerato dal peccato, così che in Cristo ritrovino il loro vincolo di unità sia gli esseri celesti, sia gli uomini e tutte le realtà terrestri. Insegna san Giovanni Crisostomo che «le cose celesti erano disgiunte dalle ter­restri, non avevano capo [ ... ]. E Dio pose come unico capo di tutte le cose, degli angeli e degli uomini, il Cristo secondo la carne. Diede cioè un unico principio agli angeli e agli uomini [...]; poi si avrà l’unità, la perfetta e necessaria unione, quando cioè tutte le cose, in possesso del vincolo essenziale che procede dal­l’alto, saranno raccolte sotto un solo capo»55. Il primato di Cristo su tutte le cose, pienamente manifesto alla fine dei tempi, si fonda sul fatto che Cristo, vero Dio e vero uomo, è già Capo, primogenito di tutto il creato. Per mezzo della sua risurrezione, Gesù ha trionfato sul peccato e sulla morte ed è stato costituito Signore di tutto l’universo56. Tutti gli esseri, visibili e invisibili, sono sottomessi a Cristo co­me a loro Capo, che si innalza al di sopra di tutto. Questa profonda realtà è sempre stata vissuta nella Chiesa, come mostra per esempio il motto proposto da san Pio X all’inizio del suo pontificato: «se alcu­no da Noi richiede una parola d’ordine, che sia espressione della Nostra volon­tà, questa sempre daremo e non altra: “Restaurare ogni cosa in Cristo”». «Ricapitolare in Cristo tutte le cose»: implica anche mettere Cristo al vertice di tutte le attività umane; come affermava Escriva De Balaguer Josemaria: «Instaura­re omnia in Christo, questo è il motto di san Paolo per i cristiani di Efeso57; informare tutto il mondo con lo spirito di Gesù, mettere Cristo nelle visce­re di ogni realtà:), «quando sarò innalzato da terra, attirerò tutto a me»58. Cristo, mediante la sua incarnazione, la sua vita di lavoro a Nazaret, la sua predicazione e i suoi mira­coli nelle contrade della Giudea e della Galilea, la sua morte in Croce, la sua ri­surrezione, è il centro della creazione, è il Primogenito e il Signore di ogni crea­tura. «La nostra missione di cristiani è di proclamare la regalità di Cristo, annun­ciandola con le nostre parole e le nostre opere. Il Signore vuole che i suoi fedeli raggiungano ogni angolo della terra. Ne chiama alcuni nel deserto, lontano dal­le preoccupazioni della società umana, per ricordare agli altri, con la loro testi­monianza, che Dio esiste. Ad altri affida il ministero sacerdotale. Ma i più li vuole in mezzo al mondo, nelle occupazioni terrene. Pertanto, questi cristiani devono portare Cristo in tutti gli ambienti in cui gli uomini agiscono: nelle fab­briche nei laboratori, nei campi, nelle botteghe degli artigiani, nelle strade del­le grandi città e nei sentieri di montagna»59.
11 In lui siamo stati fatti anche eredi, essendo stati predestinati secondo il piano di colui che tutto opera efficacemente, conforme alla Sua volontà,
12 perché noi fossimo a lode della sua gloria, noi, che per primi abbiamo sperato in Cristo.
La speranza del popolo giudaico ha avuto compimento in Cristo poiché con lui sono giunti il Regno di Dio e i beni messianici, destinati in primo luogo a Israele, sua eredità60. Lo scopo dell’ele­zione di Israele da parte di Dio era di formarsi un proprio popolo61, che gli rendesse gloria e fosse testimone in mezzo alle nazioni della speranza nella venuta del Messia. «Dio, intendendo e preparando nel suo grande amore la salvezza del genere umano, si scelse con singolare disegno un popolo al quale affidare le promesse. Infatti, mediante l’Alleanza stretta con Abramo62 e col popolo d’Israele per mezzo di Mosè63, Egli si rivelò al popolo che così si era acquistato come l’unico Dio vivo e vero, in modo tale che Israele sperimentasse quali fossero le vie divine con gli uomini e, parlando Dio per bocca dei profeti, le comprendesse con sempre maggiore profondità e chiarezza e le facesse conoscere con maggiore ampiezza alle genti64»65. San Paolo rileva che, già prima della venuta di Gesù Cristo, gli uomini giusti dell’Antica Alleanza coltivavano la fede nel Messia promesso66: ne attendevano la venuta e, accogliendo la promessa, la loro speran­za si nutriva della fede in Cristo. Come esempi di questa fede, più vicini ai tempi del Nuovo Testamento, si possono citare Zaccaria ed Elisabetta, Simeo­ne e Anna, ma soprattutto san Giuseppe. Josemaria Escriva commen­ta che la fede di san Giuseppe fu «piena, fiduciosa, integra; una fede che si ma­nifesta con la dedizione efficace alla volontà di Dio, con l’obbedienza intelli­gente. E, assieme alla fede, ecco la carità, l’amore. La sua fede si fonde con l’amore: l’amore per Dio che compiva le promesse fatte ad Abramo, a Giacob­be, a Mosè; l’affetto coniugale per Maria; l’affetto paterno per Gesù. Fede e amore si fondono nella speranza della grande missione che Dio, servendosi proprio di lui – un falegname della Galilea – cominciava a realizzare nel mon­do: la redenzione degli uomini»67.
13 In lui anche voi, dopo aver ascoltato la parola della verità, il vangelo della vostra salvezza e avere in esso creduto, avete ricevuto il suggello dello Spirito Santo che era stato promes­so,
14 il quale è caparra della nostra eredità, in attesa della completa redenzione di coloro che Dio si è acquistato, a lo­de della sua gloria.
Se san Paolo riconosce la grandezza del piano salvifico di Dio nella realizzazione delle promesse al popolo giudaico mediante Gesù Cristo, un prodi­gio ancora più grande ravvisa nella chiamata dei Gentili a divenire partecipi delle stesse promesse. Questa chiamata è come una nuova benedizione divi­na. L’incorporazione dei Gentili alla Chiesa avviene per mezzo della predicazione del Vangelo. Ciò significa che la fede inizia con l’ascolto della parola di Dio68. Una volta che sia stata accolta, Dio segna il credente con lo Spirito Santo promesso69, e questo segno costituisce la caparra o garanzia dell’eredità eterna e rappresenta la certezza di essere stati accolti da Dio e uniti alla sua Chiesa, in ordine alla salvezza prima riservata solo a Israele. Si stabilisce come un parallelo tra il «suggello» della circoncisione, che inse­riva il credente dell’Antica Alleanza nel popolo d’Israele, e il «suggello» dello Spirito Santo nel battesimo che, nella Nuova Alleanza, incorpora i cristiani al­la Chiesa70. Dio è, dunque, causa efficien­te della nostra giustificazione: «la misericordia di Dio gratuitamente lava71 e santifica, segnando e ungendo72 con lo “Spirito della promessa”, quello Santo “che è pegno della nostra eredità”73. La caparra è l’importo che si consegna o si riceve in una compravendita come anticipo e garanzia della somma convenuta. In questo caso rappresenta l’im­pegno da parte di Dio di conferire al credente il possesso pieno e definitivo del­l’eterna beatitudine, di cui concede un anticipo in forza del battesimo74. Tramite Gesù Cristo, commenta san Basilio, «riceviamo in do­no il riacquisto del paradiso, l’ascesa al Regno dei cieli, il ritorno all’adozione filiale, la familiarità di chiamare Padre lo stesso Dio. Diveniamo partecipi del­la grazia di Cristo, siamo chiamati figli della luce, godiamo della gloria del cie­lo; in una parola, viviamo in pienezza di benedizione tanto nel mondo presen­te quanto nel venturo [ ... ]. Se questo è il pegno, come sarà la condizione ulti­ma? Se gli inizi sono così grandi, come sarà la fine?»75. Il dono dello Spirito Santo, che inabita nel cristiano in grazia, è il punto culmi­nante nell’attuazione del disegno divino di salvezza. Lo Spirito Santo, che adunò la Chiesa nella Pentecoste76, è il medesimo che anima e vi­vifica i fedeli del nuovo Popolo di Dio nella loro missione apostolica attraver­so i secoli. Il Magistero della Chiesa ci ricorda che lo Spirito Santo «in tutti i tempi “unifica nella comunione e nel servizio, e fornisce dei diversi doni ge­rarchici e carismatici”77 tutta la Chiesa, vivificando co­me loro anima le istituzioni ecclesiastiche e infondendo nel cuore dei fedeli quello spirito della missione, da cui era stato spinto Gesù stesso. Talvolta, an­zi, previene visibilmente l’azione apostolica, come incessantemente in vari modi l’accompagna e dirige»78. Il popolo nuovo è stato acquistato da Dio con il prezzo del sangue di suo Fi­glio. Al popolo dell’Antico Testamento è succeduto il popolo dei credenti in Cristo, quale che ne sia la provenienza. Tutti formano ormai la Chiesa, il Po­polo degli eletti. Il concilio Vaticano II insegna: «Come già Israele, secondo la carne, peregrinante nel deserto, viene chiamato Chiesa di Dio79, così il nuovo Israele dell’èra presente, che cammina alla ricerca della città futura e permanente80, si chiama pure Chiesa di Cristo81, avendola Egli acquistata col suo sangue82, riempita del suo Spirito e fornita di mezzi adatti per l’unione visibile e sociale. Dio ha convocato tutti coloro che guardano con fede a Gesù, autore della sal­vezza e principio di unità e di pace, e ne ha costituito la Chiesa, perché sia per tutti e per i singoli sacramento visibile di questa unità salvi fica»83.
15Perciò anch’io, avendo avuto notizia della vostra fede nel Signore Gesù e dell’amore che avete verso tutti i santi, 16 non cesso di render grazie per voi, ricordandovi nelle mie preghiere,
La sollecitudine di san Paolo costituisce uno splendido esempio, in modo particolare per i responsabili della formazione cristiana. Al pari di lui, essi devono pregare per coloro che sono loro affidati, ringraziare Dio per i pro­gressi delle anime e chiedere allo Spirito Santo che conceda loro il dono della sapienza e dell’intelligenza. «Svolgi il tuo incarico con ogni attenzione, di cor­po e di spirito», esorta sant’Ignazio di Antiochia. «Preoccupati dell’unità, non esistendo nulla di meglio. Fatti carico di tutti, come di te si fa carico il Signore. Sopporta tutti con spirito di carità, come già stai facendo. Dèdicati senza pau­se all’orazione. Chiedi ancora più intelligenza di quella che già possiedi. Rima­ni all’erta, come spirito che non conosce il sonno. Parla agli uomini del popolo come Dio parlerebbe loro»84. La «fede nel Signore Gesù» non significa qui credere in Cristo Gesù, ma espri­me qual è il fondamento della vita di fede. Coloro che hanno ricevuto il dono della fede vivono in Cristo, e questa vita con Cristo rende la loro fede realmen­te viva manifestandosi nell’«amore verso tutti i santi». Per mezzo della fede si scopre che ogni battezzato è figlio di Dio e, quindi, l’amore fraterno fra i cri­stiani ne è una logica conseguenza.
17 perché il Dio del Signore nostro Gesù Cristo, il Pa­dre della gloria, vi dia uno spirito di sapienza e di rivelazio­ne per una più profonda conoscenza di lui.
Il Dio al quale san Paolo si rivolge è «il Dio del Signore nostro Gesù Cri­sto», cioè il Dio che si è rivelato attraverso Cristo e che Gesù, in quanto uomo, prega invocandone l’aiuto85. Quel Dio che prima – nell’Antico Testamento – era designato come «il Dio di Abramo, di Isacco e di Giacobbe» viene ora chiamato «il Dio del Signore nostro Gesù Cristo». È il Dio persona­le, conosciuto per la sua relazione a Cristo, il Figlio che, come mediatore della Nuova Alleanza, ottiene da Dio Padre tutto quanto gli chiede. E così noi se ci uniamo a Cristo, secondo quanto ha promesso: «Se chiederete qualche cosa al Padre nel mio nome, egli ve la darà»86. «Gesù è il Cammino, il Mediatore; in Lui tutto, senza di Lui, nulla. In Cristo, istruiti da Lui, osiamo chiamare Padre nostro l’Onnipotente: Colui che fece il cielo e la terra è questo Padre affettuoso»87. L’Apostolo chiama Dio anche «Padre della gloria». La gloria di Dio ne signifi­ca la grandezza, la potenza, la ricchezza immensa che, nel manifestarsi, susci­tano l’ammirazione e il riconoscimento dell’uomo. Così Dio si era rivelato nel­la storia d’Israele, con azioni salvifiche a favore del suo popolo. Chiedere a Dio di glorificare il suo nome vuol dire chiedergli che si mostri salvatore, inter­venendo con azione potente e benefica88. La più alta manife­stazione della gloria di Dio, della sua potenza, è stata tuttavia la risurrezione di Gesù, e quella del cristiano con Lui89. In questo passo san Paolo invoca Dio come «Padre della gloria» per chiedere che conceda ai cristiani una sapienza soprannaturale con cui possano riconoscere la grandez­za dei benefici che Egli ha elargito loro per mezzo di suo Figlio; perché possano cioè conoscerlo come Padre e origine della gloria. Lo «spirito di sapienza e di rivelazione» che l’Apostolo chiede è un dono soprannaturale: quella sapienza, dono dello Spirito Santo, che penetra i misteri divini: «Chi ha conosciuto il tuo pensiero, se tu non gli hai concesso la sapienza e non gli hai inviato il tuo Santo Spirito dall’alto?»90. Questa sapienza, affidata alla Chiesa91, può essere ricevuta da alcuni fedeli in modo speciale, come dono personale dello Spirito Santo. San Paolo chiede anche che Dio conceda agli Efesini lo «spirito di rivelazione», cioè la grazia di visioni personali, com’era stata con­cessa a lui92 e ad altri fedeli93; si tratta di una par­ticolare illuminazione dello Spirito Santo, perché conoscano con maggiore profondità la verità di fede o la volontà di Dio in una determinata circostan­za.
18 Possa egli dav­vero illuminare gli occhi della vostra mente per farvi com­prendere a quale speranza vi ha chiamati, quale tesoro di gloria racchiude la sua eredità fra i santi
19 e qual è la straor­dinaria grandezza della sua potenza verso di noi credenti secondo l’efficacia della sua forza
Insieme a una profonda conoscenza di Dio, san Paolo invoca per i cristiani la conoscenza piena e vissuta della speranza, poiché le due realtà – Dio e la nostra speranza _ vanno inseparabilmente unite. Egli già conosce la fede e la carità dei fedeli ai quali scrive (cfr 1, 15); ciò che ora domanda per loro è la spe­ranza: che Dio li illumini interiormente, perché scoprano le conseguenze di es­sere stati eletti _ chiamati – a far parte del popolo santo di Dio, la Chiesa. La speranza è dunque un dono di Dio: «La speranza è una virtù soprannaturale, infusa da Dio nell’anima nostra, per la quale desideriamo e aspettiamo la vita eterna che Dio ha promesso ai suoi servi, e gli aiuti necessari per ottenerla»94. Fondamento della speranza è l’amore e la potenza di Dio, che si è manifestata nella risurrezione di Cristo. Questa potenza di Dio opera anche nel cristiano. Il progetto della nostra santità è eterno: Dio, che ci ha chiamati, ci donerà una vi­ta celeste e immortale. Il fatto che la potenza di Dio operi in noi95 non significa che siamo liberi da ogni difficoltà. Ricorda il beato Josemaria Escriva: «mentre lotti – una lotta che durerà fino alla morte – non escludere la possibilità che insorgano, violenti, i nemici di dentro e di fuori. E, come se questo peso non bastasse, a volte faranno ressa nella tua mente gli errori com­messi, forse abbondanti. Te lo dico in nome di Dio: non disperare. Se ciò av­viene _ non deve succedere necessariamente, né sarà cosa abituale – trasforma la prova in un’occasione per unirti maggiormente al Signore, perché Lui, che ti ha scelto come figlio, non ti abbandonerà. Permette la prova, per spingerti ad amare di più e farti scoprire con maggiore chiarezza la sua continua protezione, il suo Amore»96.
20 che egli manifestò in Cri­sto, quando lo risuscitò dai morti e lo fece sedere alla sua de­stra nei cieli, 21 al di sopra di ogni principato e autorità, di ogni potenza e dominazione e di ogni altro nome che si pos­sa nominare non solo nel secolo presente ma anche in quello futuro.
San Paolo contempla stupito le meraviglie che la potenza di Dio Padre ha operato in Cristo Gesù. In tal maniera Cristo appare come principio e modello della nostra speranza. Infatti, come la vita di Cristo configura la nostra santità e ne è esempio, così la gloria e l’esaltazione di Cristo adombra la nostra gloria ed esaltazione, e ne è la figura. Essere seduto «alla destra» del Padre significa qui, come in altri passi del Nuovo Testamento97, che Cristo risorto partecipa della potenza regale di Dio. San Paolo si serve di un’immagine ben nota nelle più alte assemblee pubbliche dell’epoca, che l’imperatore presiedeva stando seduto su un trono. Il trono è sempre stato il simbolo del potere supremo. Per­ciò il Catechismo romano spiega che «qui “sedere” non significa la posizione del corpo, ma esprime simbolicamente il fermo e stabile possesso di quella su­prema potestà e di quel trono regale che Cristo ha ricevuto dal Padre»98. La sovranità di Cristo è assoluta su tutta la creazione, sia fisica che spirituale, terrestre come celeste. Principati, Potestà, Potenze o Virtù e Dominazioni so­no gli spiriti angelici che i falsi predicatori ritenevano su­periori a Cristo. San Paolo sottolinea che Gesù, nella risurrezione, è stato glori­ficato da Dio al di sopra di tutti gli enti creati.
22 Tutto infatti ha sottomesso ai suoi piedi e lo ha co­stituito su tutte le cose a capo della Chiesa,
23 la quale è il suo corpo, la pienezza di colui che si realizza interamente in tutte le cose.
In Lettere precedenti, san Paolo aveva insegnato che la Chiesa è come un corpo99. L’immagine del corpo e del capo po­ne in risalto la funzione salvifica di Cristo nella Chiesa e la sua supremazia su di essa. Questa realtà riempie di gioia i cristiani che, incor­porati alla Chiesa mediante il battesimo, sono realmente membra del Corpo di nostro Signore. «Oh, non è orgoglio», rilevava Paolo VI, «non è presunzione, non è ostentazione, non è follia, ma luminosa certezza, ma gioiosa convinzio­ne la nostra, d’essere costituiti membra vive e genuine del Corpo di Cristo, d’essere autentici eredi del Vangelo di Cristo»100. Questa immagine esprime, inoltre, la forza dell’unione di Cristo con la sua Chiesa e il suo profondo amore: la «amò tanto», osserva san Giovanni d’Avila, «che, sebbene abitualmente vediamo uno mettere innanzi il braccio per salvarsi da un colpo sul capo, questo Signore benedetto, pur essendo Capo, si an­tepose al colpo della giustizia divina e morì sulla croce per dare vita al suo cor­po, che siamo noi. E, dopo averci vivificato mediante la penitenza e i sacra­menti, ci difende e custodisce come cosa tanto propria da non accontentarsi di chiamarci servi, amici, fratelli o figli; ma, per meglio mostrare il suo amore e darci più gloria, ci dona il suo stesso nome; da ciò, per questa ineffabile unione di Cristo, Capo, con la Chiesa, suo corpo, Lui e noi siamo chiamati tutti un solo Cristo»101. La Chiesa, Corpo di Cristo, viene designata da Paolo anche con la parola «pienezza». Significa che, mediante la Chiesa, Cristo si rende presente e riempie tutto l’universo, al quale sono estesi i frutti della sua opera redentrice. Essendo strumento di Cristo nell’amministrazione universa­le della sua grazia, la Chiesa non si riduce, come l’antico Israele del Vecchio Testamento, a un popolo o a una razza determinata, né limita i suoi confini a una specifica area geografica. Poiché è illimitata nella sua grazia, lo è anche nella chiamata che rivolge a tutti gli uomini affinché, in Cristo, raggiungano la salvezza. Da secoli la Chiesa è diffusa in tutto il mondo, ed è composta da persone di tutte le razze e condizioni so­ciali. Però la cattolicità della Chiesa non dipende dall’estensione geografica, che comunque ne è segno visibile e motivo di credibilità. La Chiesa era cattoli­ca già nella Pentecoste; nasce cattolica dal cuore piagato di Gesù, come un fuo­co alimentato dallo Spirito Santo. «La chiamiamo cattolica», scrive san Ci­rillo, «non soltanto perché è diffusa su tutta la terra, dall’uno all’altro confine, ma perché in modo universale e senza alcun difetto insegna tutti i dogmi che gli uomini devono conoscere, e che riguardano ciò che è visibile e ciò che non lo è, ciò che è celeste e ciò che è terreno. E anche perché unifica nel retto culto tutti gli uomini, governanti e semplici cittadini, dotti e ignoranti. E, infine, perché cura e sana da ogni genere di peccati, dell’anima e del corpo, e perché possiede inoltre – in qualunque modo le si voglia chiamare – tutte le virtù, nei fatti e nelle parole e in ogni specie di doni spirituali»102. Tutta la grazia giunge alla Chiesa per mezzo di Cristo. Il concilio Vaticano Il ci ricorda: «Egli, nel suo Corpo che è la Chiesa, continuamente dispensa i doni dei ministeri, con i quali, per virtù sua, ci aiutiamo vicendevolmente a salvar­ci, e operando nella carità conforme a verità, noi andiamo in ogni modo cre­scendo in Colui che è il nostro Capo»103. Perciò san Paolo chiama la Chiesa «Corpo» di Cristo; e, in questo senso, essa è «pienezza» (pleròma) di Cristo, non perché la Chiesa completi Cristo, ma perché essa è piena di Cristo, formando con Lui un solo corpo, un unico organismo spiritua­le, il cui principio di unione e di vita è Cristo-Capo. Si pone così in evidenza l’assoluta supremazia di Cristo, il cui flusso, allo stesso tempo unificante e vi­vificante, si diffonde alla Chiesa e da questa a tutti gli uomini. Gesù è in realtà Colui che riempie tutto in tutte le cose104. Il fatto che la Chiesa è il Corpo di Cristo costituisce una ragione ulteriore per amarla e servirla. Insegna perciò papa Pio XII: «A ottenere poi che un tal pie­nissimo amore regni negli animi nostri, e di giorno in giorno aumenti, è neces­sario assuefarsi a riconoscere nella Chiesa lo stesso Cristo. È infatti Cristo che nella sua Chiesa vive, per mezzo di lei insegna, governa, comunica la santità; è Cristo che, in molteplici forme, si manifesta nelle varie membra della sua so­cietà»105.

LECTIO DIVINA PER LA DOMENICA DELL’ASCENSIONE – ANNO A – 1 GIUGNO 2014

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IL CIELO: DESTINO DELL’UOMO

LECTIO DIVINA PER LA DOMENICA DELL’ASCENSIONE – ANNO A – 1 GIUGNO 2014

Parigi, 30 Maggio 2014 (Zenit.org) Mons. Francesco Follo

Monsignor Francesco Follo, osservatore permanente della Santa Sede presso l’UNESCO a Parigi, offre oggi la seguente riflessione sulle letture liturgiche per l’Ascensione del Signore (Anno A).

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LECTIO DIVINA

Rito romano

At 1,1-11; Sal 46; Ef 1,17-23; Mt 28,16-20

1) L’ascensione non è un abbandono, è un Addio [1]

Il brano del Vangelo proposto oggi dalla liturgia romana termina con questa frase di Cristo: “Ecco, io sono con voi tutti i giorni, fino alla fine del mondo” (Mt 28,20). Con una reazione immediata ed ispirata a quello che viene chiamato buon senso, verrebbe da dire che è un po’ paradossale scegliere questa affermazione di Gesù per la Sua ascensione al cielo. L’ascensione al cielo di Gesù manifesta il mistero della Croce quale trono di gloria, abisso dell’incontenibile tenerezza del Signore “inchiodato” dall’amore per i suoi fratelli e elevato dal Padre. L’ascensione svela il mistero dell’Uomo-Dio. Noi sappiamo da dove viene Gesù perché vediamo dove va: viene dal Padre e a Lui ritorna. La nostra vita non è sospesa nel nulla: Dio è nostro principio e fine. Salendo al cielo, Risorto ci porta nel suo cuore per metterci nel cuore del Padre.
Con l’ascensione Gesù scompare dalla vista, ma non ci lascia orfani. Ci apre la via del ritorno a casa [2].
Questa casa, questo paradiso aveva visto la fuga di Adamo, ma la storia continuò e si conclude con il Cristo, il nuovo Adamo che torna al Padre. Lui è il Figlio unigenito che, diventato uomo, si è fatto primogenito di molti fratelli. Dopo una lunga passione, Lui, il capo, è uscito alla luce. Questa storia continua ancora: è la nascita progressiva del suo corpo, costituito da tutti gli uomini, suoi fratelli. La sua ascensione al Paradiso è un vortice che ci assume con lui nella gloria.
Quando nel suo Vangelo descrive l’ascensione di Gesù, San Luca ripete quattro volte che i discepoli tenevano gli occhi fissi al cielo. Guardavano lì perché lì stava colui che li ama. Dove è il tesoro, lì è anche il cuore. Ognuno va dove già sta il suo cuore. Se il nostro cuore non ha il santo desiderio, resta immobile, come un morto. Se guardiamo in alto, verso le stelle con Maria, Stella del Mare, abbiamo un orientamento sulla terra. Non è un cordone ombelicale che lega, ma la bussola che nella libertà fa camminare verso l’alto.
Dunque l’“ascensione al cielo” non è la festa per un trasferimento di luogo, è un “adDio”: è la festa dell’elevazione di Cristo, essa indica l’insediamento dell’uomo crocifisso nella regalità di Dio sul mondo. E’ una festa perché Gesù ci ha preceduto per prepararci una dimora. Dunque anche per noi c’è un posto nella reggia paterna e che sono profondamente vere e attuali le parole di Tertulliano “Consolatevi, carne e sangue: in Cristo avete preso possesso del cielo e del regno di Dio!” (De car. Chr. 7).
Il Cristo è Colui che nella sua incarnazione ha unito cielo e terra. Lui ha realizzato l’unità degli estremi: la povertà dell’uomo con l’infinito di Dio. Dunque Il cielo non è un luogo lontano, al di sopra e al di là delle stelle più lontane, è qualcosa di molto più ardito e più grande: è il trovar posto dell’uomo in Dio e questo ha il suo fondamento nella compenetrazione di umanità e divinità nell’uomo Gesù crocifisso ed elevato. Cristo, l’uomo che è in Dio, è al tempo stesso il perpetuo essere aperto di Dio per l’uomo.
Cristo, “l’uomo che è in Dio, è al tempo stesso il perpetuo essere aperto di Dio per l’uomo. Egli stesso è, quindi, ciò che noi chiamiamo «cielo», poiché il cielo non è uno spazio, ma una persona, la persona di colui nel quale Dio e uomo sono per sempre inseparabilmente uniti. E noi ci avviciniamo al cielo, anzi, entriamo nel cielo, nella misura in cui ci avviciniamo a Gesù ed entriamo in lui.” (J. Ratzinger, Predica per l’Ascensione 1975).
Se consideriamo tale avvenimento a partire da questa prospettiva, possiamo capire quello che San Luca scrive alla fine del suo Vangelo, quando narra che dopo l’Ascensione i discepoli tornarono a Gerusalemme “pieni di gioia” (24,52). Se si fosse trattato di un distacco, questi uomini di Cristo non sarebbero potuti essere “pieni di gioia”. Per loro l’ascensione e la resurrezione erano un medesimo evento: essi avevano la certezza che il Crocifisso viveva, che era vinta la morte che separa l’uomo da Dio, e che le porte della vita vera erano state per sempre aperte. Per loro, quindi, l’ascensione non ebbe quel significato errato che noi abitualmente le diamo, cioè quello della temporanea assenza di Cristo dal mondo. Significò piuttosto la nuova, definitiva ed insopprimibile forma della presenza di Gesù, grazie alla Sua partecipazione alla potenza regale di Dio.
Risurrezione e ritorno di Cristo sono tra loro intrecciati, ed è chiaro che nella risurrezione di Gesù, grazie alla quale ora è per sempre in mezzo ai suoi, è già iniziato il suo ritorno.
I cristiani, di allora e di oggi, non devono quindi fissarsi sul futuro e preoccuparsi di fare ipotesi circa il momento del ritorno di Cristo. Loro, e noi con loro, dobbiamo tener presente che Lui non ha mai cessato di essere presente. Anzi, per mezzo di loro e nostro, Lui vuole diventare sempre più presente: il dono dello Spirito ed il dovere della predicazione, testimonianza e della missione fino ai confine del mondo sono il modo in cui Cristo è già adesso presente.

2) Testimoni della gioia
La festa dell’elevazione di Cristo, che oggi commemoriamo, è quindi una grande solennità e la sua nota caratteristica è la gioia. Dio ha spazio per l’uomo: a quest’annuncio ci deve succedere come ai discepoli che dal monte dell’Ascensione tornarono alle loro case “pieni di gioia”.
Nella prima lettura della Liturgia di oggi, San Luca racconta il fatto vero e proprio dell’Ascensione in una sola riga (Atti 1,9): “Fu elevato in alto sotto i loro occhi e una nube lo sottrasse al loro sguardo”. Preferisce soffermarsi sui discepoli, che chiedono al Signore: “È questo il tempo in cui ricostituirai il regno di Israele?”. Gesù li rimprovera. Il tempo è nelle mani di Dio. E questa certezza deve bastare: il resto è trascurabile curiosità.
L’importante è un’altra cosa: “Mi sarete testimoni a Gerusalemme… fino agli estremi confini della terra”. Compito dei discepoli è di testimoniare dovunque il loro Signore. Non sono i popoli che arrivano a Gerusalemme, ma sono i discepoli che sono inviati verso i popoli. E non ci sono confini, luoghi vietati, popoli o uomini ai quali il Signore non possa essere testimoniato.
Questa testimonianza va fatta nella gioia, la gioia di Cristo crocifisso e risorto, la gioia della certezza di un Dio vicino, sempre. Per avere questa gioia quindi dobbiamo toccare la Croce e questa ci toccherà, sanando il nostro male, facendoci entrare nella gioia della resurrezione, salendo in cielo con noi nel suo cuore.
L’Ascensione va vissuta da ciascuno di noi come invito ad essere testimoni del Vangelo
della gioia che penetra il cuore e lo conforta,della gioia che non viene mai meno perché nessuno può togliercela (cfr Gv 16,22),della “gioia missionaria, che va custodita da tre sorelle che la circondano, la proteggono, la difendono: sorella povertà, sorella fedeltà e sorella obbedienza”(Papa Francesco),
La gioia, in effetti, è un elemento centrale dell’esperienza cristiana ed ha una grande forza attrattiva, perché in un mondo spesso segnato da tristezza e inquietudini, è una testimonianza importante della bellezza e dell’affidabilità della fede cristiana.
Le Vergini consacrate nel mondo, che appartengono all’Ordo Virginum [3], sono chiamate a testimoniare la gioia di appartenere solo a Cristo. Incontrandole il 15 maggio 2008, il Papa emerito Benedetto XVI disse loro: “Siate testimoni dell’attesa vigilante e operosa, della gioia, della pace che è propria di chi si abbandona all’amore di Dio. Siate presenti nel mondo e tuttavia pellegrine verso il Regno. La vergine consacrata, infatti, si identifica con quella sposa che, insieme allo Spirito, invoca la venuta del Signore: ‘Lo Spirito e la sposa dicono ‘Vieni’ (Ap 22,17)”.
La beata Madre Teresa di Calcutta ha vissuto così ed fra le belle cose che ha detto sulla gioia ha pronunciato anche queste parole: “Noi aspettiamo con impazienza il paradiso, dove c’è Dio, ma è in nostro potere stare in paradiso fin da quaggiù e fin da questo momento. Essere felici con Dio significa: amare come Lui, aiutare come Lui, dare come Lui, servire come Lui” (La gioia di darsi agli altri, Ed. Paoline, 1987, p. 143).
***

NOTE
[1] In effetti “addio” viene da “ad Deum”, verso Dio. Quando ci si saluta così ci si impegna in un cammino, in un esodo che vuole dire in un ritorno alla casa di Dio e nostra. La nostra vita è tutta protesa verso un avvenimento: quello dell’incontro con Dio-Amore.
[2] E’ in questo senso che vanno intese le seguenti parole detta di Gesù nell’ultima Cena : “Nella casa del Padre mio vi sono molte dimore. Se no, vi avrei mai detto: “Vado a prepararvi un posto”? Quando sarò andato e vi avrò preparato un posto, verrò di nuovo e vi prenderò con me, perché dove sono io siate anche voi” (Gv 14, 2-3).
[3] L’Ordo virginum ha le sue radici nei primi quattro secoli del Cristianesimo: fin dai tempi apostolici alcune donne seguirono l’invito di Gesù ed abbracciarono con gioia la verginità “per il regno dei cieli” (Mt 19,12), come attestano anche gli scritti paolini (1Cor 7,25.34) e gli Atti degli Apostoli (At 21,9).. Le figure delle prime vergini cristiane menzionate nel Canone Romano, Agata a Catania, Lucia a Siracusa, Agnese e Cecilia a Roma, Cristina a Bolsena, sono figure uniche e affascinanti di donne coltivate dallo Spirito. Molteplici fonti storiche attestano che la verginità ben presto divenne una scelta di vita operata da molte: Ignazio di Antiochia, Policarpo, Giustino testimoniano della presenza e del ruolo delle vergini nelle comunità e insieme a Cipriano, Ambrogio ed Agostino le istruiscono e le accompagnano con paterna premura. Con il passare dei secoli, però, la vita monastica divenne la modalità esclusiva per condurre un’esistenza dedicata a Dio e ciò comportò la progressiva scomparsa delle vergini consacrate.
Fu lo spirito del Concilio Vaticano II, caratterizzato dalla ricerca delle sorgenti della Chiesa, a dare frutti nuovi anche nell’ambito della vita consacrata, ripristinando quella che era stata la prima forma consacrazione femminile nella Chiesa, l’Ordo Virginum. Papa Paolo VI promulgò il 31 maggio 1970 il Rito della Consacrazione delle Vergini inserito nel Pontificale Romano, che disponeva potessero essere ammesse a questa consacrazione anche donne che intendevano vivere nel mondo il dono totale di sé a Cristo, al di fuori di ogni appartenenza a strutture di vita religiosa.

Christ the Teacher

  Christ the Teacher dans immagini sacre P1050802
http://dkiel.com/GreeceTurkey/Meteora/Meteora.html

Publié dans:immagini sacre |on 29 mai, 2014 |Pas de commentaires »

CELEBRAZIONE DEI VESPRI NELLA SOLENNITÀ DELLA CONVERSIONE DI SAN PAOLO APOSTOLO

http://w2.vatican.va/content/francesco/it/homilies/2014/documents/papa-francesco_20140125_vespri-conversione-san-paolo.html

(questa mattina è morta una mia amica ed ho cercato conforto nel pensiero di Paolo)

CELEBRAZIONE DEI VESPRI NELLA SOLENNITÀ DELLA CONVERSIONE DI SAN PAOLO APOSTOLO

OMELIA DEL SANTO PADRE FRANCESCO

Basilica di San Paolo fuori le Mura

Sabato, 25 gennaio 2014

«E’ forse diviso il Cristo?» (1 Cor 1,13). Il forte richiamo che san Paolo pone all’inizio della sua Prima Lettera ai Corinzi, e che è risuonato nella liturgia di questa sera, è stato scelto da un gruppo di fratelli cristiani del Canada come traccia per la nostra meditazione durante la Settimana di Preghiera di quest’anno.
L’Apostolo ha appreso con grande tristezza che i cristiani di Corinto sono divisi in diverse fazioni. C’è chi afferma: “Io sono di Paolo”; un altro dice: “Io invece sono di Apollo”; un altro: “Io invece di Cefa”; e infine c’è anche chi sostiene: “E io di Cristo” (cfr v. 12). Neppure coloro che intendono rifarsi a Cristo possono essere elogiati da Paolo, perché usano il nome dell’unico Salvatore per prendere le distanze da altri fratelli all’interno della comunità. In altre parole, l’esperienza particolare di ciascuno, il riferimento ad alcune persone significative della comunità, diventano il metro di giudizio della fede degli altri.
In questa situazione di divisione, Paolo esorta i cristiani di Corinto, «per il nome del Signore Nostro Gesù Cristo», ad essere tutti unanimi nel parlare, perché tra di loro non vi siano divisioni, bensì perfetta unione di pensiero e di sentire (cfr v. 10). La comunione che l’Apostolo invoca, però, non potrà essere frutto di strategie umane. La perfetta unione tra i fratelli, infatti, è possibile solo in riferimento al pensiero e ai sentimenti di Cristo (cfr Fil 2,5). Questa sera, mentre siamo qui riuniti in preghiera, avvertiamo che Cristo, che non può essere diviso, vuole attirarci a sé, verso i sentimenti del suo cuore, verso il suo totale e confidente abbandono nelle mani del Padre, verso il suo radicale svuotarsi per amore dell’umanità. Solo Lui può essere il principio, la causa, il motore della nostra unità.
Mentre ci troviamo alla sua presenza, diventiamo ancora più consapevoli che non possiamo considerare le divisioni nella Chiesa come un fenomeno in qualche modo naturale, inevitabile per ogni forma di vita associativa. Le nostre divisioni feriscono il suo corpo, feriscono la testimonianza che siamo chiamati a rendergli nel mondo. Il Decreto del Vaticano II sull’ecumenismo, richiamando il testo di san Paolo che abbiamo meditato, significativamente afferma: «Da Cristo Signore la Chiesa è stata fondata una e unica, eppure molte comunioni cristiane propongono se stesse agli uomini come la vera eredità di Gesù Cristo. Tutti invero asseriscono di essere discepoli del Signore, ma hanno opinioni diverse e camminano per vie diverse, come se Cristo stesso fosse diviso». E, quindi, aggiunge: «Tale divisione non solo si oppone apertamente alla volontà di Cristo, ma è anche di scandalo al mondo e danneggia la più santa delle cause: la predicazione del Vangelo ad ogni creatura» (Unitatis redintegratio, 1). Tutti noi siamo stati danneggiati dalle divisioni. Tutti noi non vogliamo diventare uno scandalo. E per questo tutti noi camminiamo insieme, fraternamente, sulla strada verso l’unità, facendo unità anche nel camminare, quell’unità che viene dallo Spirito Santo e che ci porta una singolarità speciale, che soltanto lo Spirito Santo può fare: la diversità riconciliata. Il Signore ci aspetta tutti, ci accompagna tutti, è con tutti noi in questo cammino dell’unità.
Cari amici, Cristo non può essere diviso! Questa certezza deve incoraggiarci e sostenerci a proseguire con umiltà e con fiducia nel cammino verso il ristabilimento della piena unità visibile tra tutti i credenti in Cristo. Mi piace pensare in questo momento all’opera del beato Giovanni XXIII e del beato Giovanni Paolo II. Entrambi maturarono lungo il proprio percorso di vita la consapevolezza di quanto fosse urgente la causa dell’unità e, una volta eletti Vescovi di Roma, hanno guidato con decisione l’intero gregge cattolico sulle strade del cammino ecumenico: Papa Giovanni aprendo vie nuove e prima quasi impensate, Papa Giovanni Paolo proponendo il dialogo ecumenico come dimensione ordinaria ed imprescindibile della vita di ogni Chiesa particolare. Ad essi associo anche Papa Paolo VI, altro grande protagonista del dialogo, di cui ricordiamo proprio in questi giorni il cinquantesimo anniversario dello storico abbraccio a Gerusalemme con il Patriarca di Costantinopoli Atenagora.
L’opera di questi Pontefici ha fatto sì che la dimensione del dialogo ecumenico sia diventata un aspetto essenziale del ministero del Vescovo di Roma, tanto che oggi non si comprenderebbe pienamente il servizio petrino senza includervi questa apertura al dialogo con tutti i credenti in Cristo. Possiamo dire anche che il cammino ecumenico ha permesso di approfondire la comprensione del ministero del Successore di Pietro e dobbiamo avere fiducia che continuerà ad agire in tal senso anche per il futuro. Mentre guardiamo con gratitudine ai passi che il Signore ci ha concesso di compiere, e senza nasconderci le difficoltà che oggi il dialogo ecumenico attraversa, chiediamo di poter essere tutti rivestiti dei sentimenti di Cristo, per poter camminare verso l’unità da lui voluta. E camminare insieme è già fare unità!
In questo clima di preghiera per il dono dell’unità, vorrei rivolgere i miei cordiali e fraterni saluti a Sua Eminenza il Metropolita Gennadios, rappresentante del Patriarcato ecumenico, a Sua Grazia David Moxon, rappresentante a Roma dell’Arcivescovo di Canterbury, e a tutti i rappresentanti delle diverse Chiese e Comunità ecclesiali, qui convenuti questa sera. Con questi due fratelli, in rappresentanza di tutti, abbiamo pregato nel Sepolcro di Paolo e abbiamo detto fra noi: “Preghiamo perché lui ci aiuti in questa strada, in questa strada dell’unità, dell’amore, facendo strada di unità”. L’unità non verrà come un miracolo alla fine: l’unità viene nel cammino, la fa lo Spirito Santo nel cammino. Se noi non camminiamo insieme, se noi non preghiamo gli uni per gli altri, se noi non collaboriamo in tante cose che possiamo fare in questo mondo per il Popolo di Dio, l’unità non verrà! Essa si fa in questo cammino, in ogni passo, e non la facciamo noi: la fa lo Spirito Santo, che vede la nostra buona volontà.
Cari fratelli e sorelle, preghiamo il Signore Gesù, che ci ha reso membra vive del suo Corpo, affinché ci mantenga profondamente uniti a Lui, ci aiuti a superare i nostri conflitti, le nostre divisioni, i nostri egoismi; e ricordiamo che l’unità è sempre superiore al conflitto! E ci aiuti ad essere uniti gli uni agli altri da un’unica forza, quella dell’amore, che lo Spirito Santo riversa nei nostri cuori (cfr Rm 5,5). Amen.

 

MAESTRO NELLA TRADIZIONE CRISTIANA: GESÙ, PAOLO E ALCUNI PADRI DELLA CHIESA

http://www.maciejbielawski.com/maestro-nella-tradizione-cristiana.html

MAESTRO NELLA TRADIZIONE CRISTIANA: GESÙ, PAOLO E ALCUNI PADRI DELLA CHIESA

Il tema “Maestro nella tradizione cristiana” è ampio e può essere spiegato da diverse angolature (storica, sociologica, filosofica, dottrinale, ecc). Non potendo affrontarlo in modo esauriente in questa sede, si è voluto dare almeno alcune linee generali di riflessione a proposito. A tale scopo sono stati scelti alcuni testi che potrebbero essere considerati “classici” o “rappresentativi”. Questa operazione “retorica” potrebbe essere paragonata ad una esposizione di quadri – con la viva speranza d’aver scelto testi adatti a rendere l’idea del tema “Maestro nella tradizione cristiana”. Il presente saggio prende pertanto la forma di un commento che si accompagna ad una antologia.
Gesù Gesù si presenta, agisce ed è capito come Maestro (Rabbi – Rabbuni): discute con altri dotti, possiede i suoi discepoli, fa dei segni (miracoli), agisce e insegna con l’autorità. Non scrive. La sua attività come Maestro è relativamente breve (al massimo 3 anni). Ai suoi seguaci Gesù richiede una rinuncia e una dedizione assai estreme, per la via scelta. Uno per essere suo discepolo deve essere svincolato: “Chi ama il padre o la madre più di me, non è degno di me” (Mt 10, 37). Per essere suo discepolo non bastava ascoltare le sue parole, ma incarnarle nella vita. Non a tutti però era permesso di seguirlo – Gesù sottolinea che non sono i discepoli a sceglierselo, ma è lui che sceglie i suoi discepoli; e ad uno da lui guarito esplicitamente impedisce di seguirlo (cf. Mc 5,1-20).
Di fronte ai maestri esistenti del suo tempo e nel suo contesto si esprime e si comporta in modo critico, esplicitamente accusandoli di falsità, d’ipocrisia e di vuoto interiore:
Sulla cattedra di Mosé si sono assisi gli scribi e i farisei. Fate e osservate ciò che vi dicono, ma non quello che fanno. Poiché dicono, ma non fanno. Legano infatti pesi opprimenti, difficili a portarsi, e li impongono sulle spalle degli uomini; ma essi non li vogliono rimuovere neppure con un dito. Fanno tutto per essere visti dagli uomini. Infatti fanno sempre più larghe le loro filatterie e più lunghe le frange; amano i primi posti nei conviti e le prime file nelle sinagoghe; amano essere salutati nelle piazze ed essere chiamati dalla gente rabbi. Ma voi non vi fate chiamare rabbi, poiché uno solo è fra voi il Maestro (ho didàskalos) e tutti voi siete fratelli. Nessuno chiamerete sulla terra vostro padre, poiché uno solo è il vostro Padre, quello celeste. Non vi farete chiamare precettori (ho kathegemòn – duce, capo, guida), poiché uno solo è il vostro precettore, il Cristo. Chi è il maggiore fra voi sarà vostro servitore. Chi si esalterà sarà umiliato, e chi si umilierà sarà esaltato” (Mt 23,2-12). In altri momenti ammoniva i suoi discepoli di essere attenti di fronte ai possibili falsi profeti o insegnanti (Mt 6,15-20).
Accanto a questi tratti di Gesù come maestro, che sono comuni per tanti altri maestri, si possono anche notare alcune sue caratteristiche particolari. In quanto Gesù insegna e si presenta come un esempio da seguire, alla fine sembra che non tanto importi né il suo insegnamento né il suo esempio, quanto piuttosto la sua presenza. Per certi versi, nella visuale di Gesù non tanto importa mettersi in contatto con la sua meastrà, ma scoprire e toccare la sua presenza che in qualche modo va oltre l’uso hic et nunc. Gesù, quasi volesse che i discepoli scoprano qualcosa di più grande che si trova oltre di lui e d’altra parte riescano a trovarlo in tutto, dice per esempio: “Chi accoglie voi accoglie me e chi accoglie me accoglie Colui che mi ha mandato. Chi accoglie un profeta in quanto profeta, riceverà la ricompensa di un profeta. Chi accoglie un giusto in quanto giusto, riceverà la ricompensa di un giusto. Chi avrà dissetato anche con un solo bicchiere d’acqua fresca uno di questi piccoli, in quanto discepolo, in verità vi dico: non perderà la sua ricompensa” (Mt 10,40-42). In modo tanto bello quanto paradossale Gesù allarga la sua presenza sia ai bambini (cf. Mt 18, 5), sia ai poveri (cf. Mt 25, 31-46). Con questo Gesù si presenta come un maestro originale: è tanto necessario quanto sostituibile da un bambino o da un poveraccio, scompare per rimanere e rimanendo richiede ai discepoli di andare oltre lui stesso.
Con la sua vita e con il suo insegnamento Gesù schiude, tra l’altro, un aspetto sulla realtà del maestro nel cristianesimo veramente paradossale e cioè il fatto che nonostante l’impedimento di Gesù di non avere altri maestri, il cristianesimo ne era ed è pieno; perché? Questo fenomeno da una parte può essere visto “negativamente”: in assenza di Gesù, altri continuano la sua via e proponendoLo, di fatti propongono loro stessi (Gesù ha detto ma io vi dico…). D’altra parte se ne può scoprire un senso “positivo” attraverso una teologia “presenzionista” e “spirituale” (o spiritualizzata): i cristiani credono non solo che lo Spirito di Dio era in Gesù, ma anche che nello stesso Spirito presente nel mondo in qualche modo sempre dimora ed è presente Gesù Cristo. Questa realtà può essere osservata in modo chiaro e clamoroso nella persona e nell’insegnamento di Paolo di Tarso, chiamato anche l’Apostolo della nazioni.

Paolo di Tarso
L’epistolario di Paolo di Tarso ha avuto un ruolo importantissimo in tantissime dimensioni del cristianesimo, anche in questo legato con il tema di maestro. Paolo non solo agisce da maestro, ma è anche uno di quelli che sviluppano un’intera dottrina a proposito (cioè che cosa vuol dire e come si è “maestro” – pur paradossalmente rimanendo discepolo di Cristo – in cristianesimo). Per vedere almeno alcuni aspetti del suo insegnamento a proposito sono stati scelti i due frammenti dalle sue lettere ai Corinzi.
(a) Anch’io, o fratelli, quando sono venuto tra voi, non mi sono presentato ad annunziarvi la testimonianza di Dio con sublimità di parola o di sapienza. Mi ero proposto di non sapere altro in mezzo a voi che Gesù Cristo, e lui crocifisso. E fui in mezzo a voi nella debolezza e con molto timore e tremore; e la mia parola e il mio messaggio non ebbero discorsi persuasivi di sapienza, ma conferma di Spirito e di potenza, affinché la vostra fede non si basi su una sapienza umana, ma sulla potenza di Dio. Annunziamo, sé, una sapienza a quelli che sono perfetti, ma una sapienza non di questo mondo, né dei principi di questo mondo che vengono annientati; annunziamo una sapienza divina, avvolta nel mistero, che fu a lungo nascosta, e che Dio ha preordinato prima dei tempi per la nostra gloria. Nessuno dei principi di questo mondo l’ha conosciuta; se l’avessero conosciuta, non avrebbero crocifisso il Signore della gloria. Sta scritto infatti: Cosa che occhio non vide, né orecchio udì, né mai entrò in cuore di uomo, ciò che Dio ha preparato per quelli che lo amano. Ma a noi l’ha rivelato mediante lo Spirito; lo Spirito infatti scruta ogni cosa, anche le profondità di Dio. Chi mai conobbe i segreti dell’uomo se non lo spirito dell’uomo che è in lui? Così pure i segreti di Dio nessuno li ha mai conosciuti se non lo Spirito di Dio. E noi abbiamo ricevuto non lo spirito del mondo, ma lo Spirito che viene da Dio, per conoscere i doni che egli ci ha elargito. E questi noi li annunziamo, non con insegnamenti di sapienza umana, ma con insegnamenti dello Spirito, esponendo cose spirituali a persone spirituali. L’uomo naturale non comprende le cose dello Spirito di Dio; sono follia per lui, e non è capace di intenderle, perché se ne giudica solo per mezzo dello Spirito. L’uomo spirituale invece giudica ogni cosa, senza poter essere giudicato da nessuno. Chi, infatti, conobbe la mente del Signore da poterlo dirigere? Ora noi abbiamo la mente di Cristo (1 Cor 2,1-16).
Paolo si presenta soprattutto come uno che parla e presenta Gesù Cristo, perché è convinto di conoscerLo. Il suo è un tipico tratto dei maestri cristiani di tutti i tempi: sempre convinti di insegnare agli altri su Gesù Cristo, con il desiderio di portarli alla conoscenza (spesso chiamata anche fede) in Lui. Questo tratto che potrebbe essere chiamato “cristocentrico”, non è però libero da un certo paradosso chiaramente riconoscibile già nella persona di Paolo. Il paradosso sta nel fatto che Paolo non ha mai conosciuto Gesù (così detto storico). Per giustificare o spiegare (e spiegarsi) questo paradosso Paolo – e poi tutti gli altri – elabora una dottrina sullo Spirito Santo che potrebbe essere spiegata così: durante la vita di Gesù lo Spirito di Dio era presente ed operava in Lui, ma dopo la sua risurrezione questo Spirito è stato dato ad altri e ora questo Gesù opera invisibilmente dal di dentro di questo Spirito. Perciò Paolo si è abituato a parlare di/in una cristologia pneumatologica (lo Spirito presente in Gesù durante la sua vita) e di/in una pneumatologia cristologica (Gesù Cristo è presente in ogni azione dello Spirito). Questo inter-agire tra Gesù e lo Spirito, sperimentato dai credenti, perché strano e non visibile spesso è chiamato “mistero”. Paolo agisce come maestro e costruisce la sua dottrina sul maestro proprio dall’interno di questo mistero, per questa ragione può anche essere chiamato “l’uomo spirituale”.
L’insegnamento sullo Spirito di Dio in Paolo, se si pensa bene, è sorprendente: di fatti lui dice che lo stesso Spirito, che è presente e costituisce la parte più profonda di Dio in qualche modo è presente e costituisce anche la parte più profonda dell’uomo. La scoperta di questa presenza e il lasciarsi guidare da essa, dà a Paolo la forza vitale e il coraggio nell’insegnamento. Appoggiandosi su questa forza interiore Paolo parla – questo è ancora un tratto caratteristico del maestro cristiano: il parlare. Cosciente della “povertà della parola” è nello stesso tempo convinto della sua incredibile forza. Anche in questo caso si ha a che fare con una dottrina spirituale: le parole nascono dallo Spirito di Dio che abita nell’uomo, diventano un veicolo con il quale lo Spirito si comunica, per far nascere (o scoprire) nelle persone, che ascoltano le parole dell’insegnante, la presenza di questo Spirito intessuto dalla presenza di Cristo.
Paolo poi, pur negando la sua retorica (un altro paradosso), si serve ampiamente dell’arte di parlare (e scrivere) di cui è assai dotato: mezzi “mondani”, ma l’Apostolo è convinto che il suo insegnamento sia ben diverso da tutte le altre dottrine di questo mondo. Egli considerava tutte le altre forme di sapienza vane rispetto al suo predicare di Gesù crocifisso.
(b) Mi sembra in realtà che Dio abbia messo noi, apostoli, all’ultimo posto, come dei condannati a morte, poiché siamo stati resi spettacolo al mondo, agli angeli e agli uomini. Noi stolti a motivo di Cristo, voi sapienti in Cristo; noi deboli, voi forti; noi disprezzati, voi onorati. Fino a questo momento soffriamo la fame, la sete, la nudità, veniamo schiaffeggiati, andiamo erranti e fatichiamo lavorando con le nostre mani. Insultati, benediciamo; perseguitati, sopportiamo; calunniati, confortiamo; fino al presente siamo divenuti come la spazzatura del mondo, il rifiuto di tutti! Non per farvi arrossire vi scrivo questo, ma per ammonirvi, come miei figli carissimi. Potreste infatti avere anche diecimila pedagoghi (paidagogoùs) in Cristo, ma non certo molti padri (patéras); io invece vi ho generato in Cristo Gesù, mediante il vangelo. Vi esorto, dunque, fatevi miei imitatori (mimetaì mou gìnesthe)! (1 Cor 4,9-16)
L’insegnante dà credibilità alle sue parole con la propria vita e Paolo ne è un esempio. Per poter insegnare e proprio per quello che insegnava, Paolo ha sofferto incomprensioni, persecuzioni e alla fine la morte. Egli lega conoscenza e verità con la testimonianza: il testimoniare la verità con la propria vita rende la verità leggibile agli altri ma anche consente al maestro che la trasmette, di approfondirne il contenuto. Perciò in Paolo si trovano anche alcune tracce per una dottrina sul progresso spirituale, cioè i passi di una vita cristiana che possiede un suo inizio, un suo periodo di crescita, una sua maturazione. Una persona iniziando il cammino non sa dove arriverà: Paolo che cadeva nei pressi di Damasco di fronte ad una luce e alla voce di Cristo non sapeva che l’evento lo avrebbe condotto un giorno alla decapitazione a Roma.
Nel frammento sopra presentato si colgono anche i semi della futura dottrina sulla paternità spirituale così ampiamente diffusa nel cristianesimo. L’adesione a Cristo verso una piena fede in Lui è come una nascita e chi la promuove può giustamente essere chiamato padre. Va notato che Paolo non si paragona ad un pedagogo che significa accompagnatore (originariamente e letteralmente uno che porta i bambini lungo la strada a scuola) di un processo di crescita, ma al padre che sta alle origini di una vita stessa – e questo padre deve e può essere solo uno. A questo punto si può fare una domanda: in quale misura una tale mediazione umana è indispensabile, in quale misura l’uomo può pretendere si essere un padre spirituale e come questo si lega con il divieto fatto da Gesù stesso di non chiamare in questa terra nessuno con nome di padre, perché esiste soltanto uno, unico, Padre, cioè colui che sta nei cieli.
Un terzo elemento da sottolineare ai margini di questo testo è la dottrina sull’imitazione (mimesis) – un tema tanto presente nel cristianesimo e profondamente legato con il tema di maestro. Uno dei libri più letti nella tradizione cristiana occidentale è la Imitazione di Cristo di Tomaso à Kempis, anche se Gesù stesso raccomandava di seguirlo piuttosto che di imitarlo. Imitazione è fortemente legata con visibilità: si imita uno che si vede. D’altra parte nel caso di un maestro cristiano dovrebbe essere visto in lui qualcosa di Cristo – come se lo Spirito che abita in lui scavasse qualcosa nel suo corpo e nel suo volto che agli occhi dei discepoli potrebbe essere chiaramente riconosciuto come “cristico”. Si ricorda che l’imitazione è molto diffusa nel cristianesimo: alle origini del francescanesimo alcuni frati tentavano persino di imitare Francesco nel modo in cui camminava; da qui poi proviene la voglia di imitarne il vestito, la capellatura e altri comportamenti del maestro. Ed fu Paolo di Tarso il primo a presentarsi come maestro da imitare.

Antonio il Grande
Antonio il Grande (251-356), chiamato anche l’Abate o dell’Egitto, è una delle figure più eminenti del mondo cristiano. Con lui si è aperta una nuova via dell’ideale cristiano – quelle ascetica e monastica. Antonio di fatti non era né un predicatore (come san Paolo), né un martire o un confessore per la fede, ma un asceta e come tale si presenta come uno dei primi (se non proprio il primo) maestri di stampo ascetico che ha dominato il mondo cristiano fino ai tempi recenti.
Come Gesù si conosce principalmente attraverso i vangeli, così Antonio è conosciuto principalmente attraverso la sua biografia scritta dal vescovo Atanasio d’Alessandria (295-373). Atanasio ha conosciuto direttamente Antonio ed ha scritto la sua vita subito dopo la morte del monaco. Questo testo diventò un “classico” e la figura di Antonio, almeno come è stata descritta da Atanasio, si affermò nel mondo cristiano di tutti i tempi e di tutte le culture. Sulla base della Vita di Antonio si possono osservare alcuni punti salienti che caratterizzano un maestro come: l’origine della chiamata, le tappe della vita e l’irraggiamento.
La prima cosa che veramente colpisce nel caso di Antonio è la sua lunga e lenta crescita. Orfano all’ età di circa 20 anni, ben presto intraprese la via dell’ascesi (rinuncia dei beni, digiuno, veglia, preghiera, opere di misericordia, solitudine, ecc.) che praticò per circa 35 anni. Soltanto dopo questo periodo si può parlare dell’irraggiamento di Antonio come maestro (insegnamento, miracoli, formazione dei discepoli, interventi nella vita pubblica). Antonio morì, riconosciuto come “padre d’Egitto” all’ età di 104 anni. Già da questo breve percorso cronologico si possono trarre almeno tre importanti conclusioni riguardo a lui come maestro: (1) Antonio intraprende la vita dell’ascesi non per diventare maestro ma per consolarsi e per salvarsi e il suo essere maestro deriva da questa ricerca più fondamentale; (2) Antonio inizia a svolgere il suo ruolo di maestro dopo numerosi (almeno 35) anni di vita nascosta e ascetica; (3) in qualità di maestro Antonio ormai anziano apre una catena di “anziani” – per questo molto spesso nel mondo cristiano (ma non soltanto) l’essere maestro sarà legato con l’ età avanzata, anche se questo concetto sarà criticato molto presto da tanti: per esempio Giovanni Cassiano (+430 ca.) cercherà di mostrare che non sempre i capelli grigi significano “sapienza” o un Palladio (IV/V secolo) creerà un termine paidariogeronta (giovane–vecchio) per dire che un maestro può essere giovane ma pieno di sapienza come un anziano o se anziano possederà anche uno spirito giovanile (Storia Lausiaca 17,2).
Oltre questi tratti assai interessanti di modello di maestro cristiano la Vita di Antonio ne propone altri. Uno di questi riguarda gli inizi della vita di questo monaco. Nel testo di Atanasio si legge:
Allora, infatti, non c’erano ancora in Egitto tanti monasteri e i monaci non conoscevano ancora il grande deserto; chi voleva vigilare sulla propria vita si dedicava all’ascesi in solitudine non lontano dal proprio villaggio. Vi era allora nel villaggio vicino un vecchio che dalla giovinezza si era esercitato nella vita in solitudine. Antonio lo vide e gareggiò con lui nel bene. In primo tempo cominciò anch’egli ad abitare nei dintorni del villaggio e, quando sentiva parlare di qualcuno che era pieno di fervore, andava a cercarlo come una saggia ape e non faceva ritorno a casa sua prima di averlo visto e di aver ricevuto una sorta di viatico per perseverare nella via della virtù. (San Atanasio, Vita di Antonio, 3). Da questo frammento risulta che Antonio, pur seguendo alcuni altri che lo hanno preceduto sulla via d’ascesi, non ha posseduto di fatti nessun “vero maestro”. Si potrebbe dire che pur imparando da altri ”qualcosa”, ha imparato “tutto” da solo. Da questo risulta che per certi versi uno diventa maestro “da solo” scavando o percorrendo alcune dimensioni dell’esistenza per primo e a proprie spese. Certo, fondamentale rimarrà, anche nel caso di Antonio, un forte riferimento all’insegnamento di Gesù e della Scrittura (la Vita di Antonio e incluso in essa l’insegnamento di questo monaco sono intessute di tantissimi riferimenti e interpretazioni della Bibbia).
Atanasio, scrivendo di Antonio, coglie il momento di svolta, in cui il monaco uscendo da una lungo isolamento e apparendo inizia il periodo del suo irradiamento:
Passò così circa vent’anni, da solo, nella vita ascetica, senza uscire e senza mai farsi vedere. Poi, siccome molti desideravano ardentemente imitare la sua vita d’ascesi, e poiché sono venuti altri suoi amici e avevano forzato e abbattuto la porta, Antonio uscì come un iniziato ai misteri da un santuario e come ispirato dal soffio divino. Allora per la prima volta, apparve fuori del fortino a quelli che erano venuti a trovarlo. Ed essi, quando lo videro, rimasero meravigliati osservando che il suo corpo aveva l’aspetto abituale e non era né ingrassato per mancanza di esercizio fisico, né dimagrito a causa dei digiuni e della lotta contro i demoni. Era tale e quale l’avevano conosciuto prima che si ritirasse in solitudine. E anche il suo spirito era puro, non appariva triste, né svigorito dal piacere, né dominato dal riso o dall’afflizione. Non provò turbamento al vedere la folla, non gioiva perché salutato da tanta gente, ma era in perfetto equilibrio, governato dalla ragione, nella sua condizione naturale. (San Atanasio, Vita di Antonio, 14).
Da notare, aspetto importantissimo, che la gente è colpita non tanto da insegnamenti o miracoli, ma dall’apparenza psicofisica di Antonio – il suo corpo parla o forse lui parla attraverso il suo corpo. Né sfibrato, né invecchiato, manifesta un perfetto equilibrio emotivo, una armonia. Atanasio caratterizza questo stato come “purezza dello spirito” o essere “governato dalla ragione, nella sua condizione naturale”. Da questo risulta che gli anni dell’ascesi dovevano essere un cammino di purificazione per raggiungere la purezza (prima non posseduta a causa di qualche impurità) o anche il raggiungimento di qualche condizione naturale (persa o dimenticata che faceva si che l’uomo vivesse non nella sua natura ma in qualche modo fuori di sé). Antonio, una volta raggiunto questo stato interiore, incomincia testimoniare la possibilità di vivere e di sperimentare un tale stato, e con ciò inizia il suo influsso sugli altri:
Il Signore, per opera sua (cioè di Antonio), guarì molti dei presenti che pativano nel loro corpo e liberò altri dai demoni. Il Signore concedeva ad Antonio il dono della parola e così consolava molti che erano in lite e a tutti ripeteva che nulla di quanto è nel mondo deve essere anteposto all’amore per Cristo. Parlando e ricordando i beni futuri e l’amore che ha mostrato per noi uomini il Dio che non risparmiò il proprio figlio, ma lo offrì per tutti noi, convinse molti ad abbracciare la vita solitaria. E così apparvero dei monasteri sui monti e il deserto divenne una città abitata da monaci che avevano abbandonato i loro beni e avevano scritto il loro nome nella cittadinanza del cielo. (San Atanasio, Vita di Antonio, 14). Dio aveva data (Antonio) all’Egitto come medico. Chi andò a lui nel dolore e non tornò nella gioia? Chi andò da lui piangendo i suoi morti e non depose subito il suo lutto? Chi andò da lui nella collera e non si convertì a sentimenti di amore? Chi, afflitto per la sua povertà, venne a trovare Antonio e nell’udire le sue parole e al vederlo non disprezzò la ricchezza e non trovò conforto nella sua povertà? Quale monaco scoraggiato andò da lui e non divenne più saldo? Quale giovane salì alla montagna e, vedendo Antonio, non rinunciò subito ai piaceri e non amò subito la temperanza? Quando mai andò da lui qualcuno tormentato dal demonio e non ne fu liberato? E chi andò da lui tormentato dai pensieri e non trovò la pace della mente? Vi era questo grande nell’ascesi di Antonio, che, come ho detto in precedenza, grazie al dono del discernimento degli spiriti, ne sapeva riconoscere i movimenti e non ignorava le inclinazioni e le preferenze di ciascuno. (San Atanasio, Vita di Antonio, 87-88).
Gli elementi che caratterizzano il suo irraggiamento, cioè il modo di Antonio di essere maestro sono i seguenti: l’insegnamento attraverso la parola in cui Gesù Cristo è punto centrale, salvezza (guarigione), insegnamento, guarigioni da diversi disturbi interiori con cui la gente veniva ad Antonio, consolazione, incoraggiamento grazie al posseduto dono del discernimento degli spiriti, l’avere discepoli, seguaci o imitatori.

Gregorio Magno (+607)
Si può parlare nel cristianesimo di una teologia del maestro. In questo caso teologia (una parola di significato assai molteplice) vuol dire sistema, una visione di insieme della realtà in cui il concetto di maestro appare come elemento essenziale del sistema stesso. Si potrebbe parlare anche di una metafora dell’intera realtà con la figura di maestro al centro. Tali sistemi teologici possono essere diversi. Qui ci soffermiamo soltanto su uno di loro, descritto alla fine del sesto secolo dal vescovo di Roma, papa Gregorio Magno nel quarto libro dei suoi Dialoghi (un bestseller del mondo occidentale latino dell’epoca tardo antica e medievale). Gregorio scrive:
Perciò tutti gli uomini carnali non essendo in grado di conoscere per esperienza quelle realtà invisibili, mettono in dubbio la loro esistenza, proprio perché non le vedono con gli occhi del corpo. Questo, però, è un dubbio che non poté avere il progenitore degli uomini, perché, pur essendo escluso dalle gioie del paradiso, conservava nella memoria il ricordo di ciò che aveva perduto, per averlo visto. Invece coloro che vivono nella carne non possono né percepire né custodire nella memoria quello di cui hanno sentito parlare, poiché, a differenza di lui, non hanno alcuna esperienza, neppure relativa al passato.
È come se una donna incinta fosse messa in carcere e là partorisse un bambino, e questo venisse nutrito e crescesse nella prigione. Anche se sua madre gli parlasse del sole, della luna, delle stelle, dei monti e delle pianure, degli uccelli che volano e dei cavalli che corrono, il bimbo, nato e cresciuto in carcere, nulla altro conoscerebbe che le tenebre di quel luogo. Perciò, pur sentendo parlare di tali cose, non avendole conosciute per diretta esperienza, dubiterebbe che esistono realmente. Allo stesso modo gli uomini, nati in questa cecità del loro esilio, sentendo dire che ci sono beni sommi ed invisibili, ne mettono in dubbio la reale esistenza, perché hanno conosciuto soltanto quelle povere ed effimere realtà visibili in mezzo alle quali sono nati.
Ecco perché il Creatore delle cose invisibili e di quelle visibili, il Figlio Unigenito del Padre, è venuto a redimere l’umanità ed ha effuso nei nostri cuori lo Spirito santo: perché, da lui vivificati, credessimo a quelle realtà che ora non possiamo sperimentalmente conoscere. Quanti, dunque, abbiamo ricevuto lo Spirito caparra della nostra eredità, abbiamo la certezza della esistenza degli esseri invisibili.
Chiunque però non è ancora saldo in questa convinzione, è moralmente obbligato a prestar fede alle parole degli antichi (lat. maiores) e a credere loro, perché essi, per dono dello Spirito santo, hanno già una qualche esperienza dell’invisibile. Sarebbe infatti stolto il bambino, se pensasse che sua madre mente quando parla della luce, solo perché egli personalmente non conosce altro che tenebre del carcere. (Gregorio Magno, Dialoghi IV,I,2-5)
Nel sottofondo di questo testo giace un sottile riferimento alla caverna di Platone che schiude un dramma dell’esistenza umana: si vive senza vedere e conoscere quel che bisogna conoscere. Gregorio la chiama situazione di esilio e cecità. Un ruolo importante nella sua spiegazione gioca la categoria del vedere – non si vede il paradiso da cui si è allontanati, non si vede quello che si trova oltre le mura della prigione. Tutte queste sono analogie perché in realtà si tratta di non conoscere e non vedere l’invisibile, lo spirituale, che sta oltre quel visibile materiale a cui dà un senso. Normalmente l’invisibile dovrebbe essere un dominante della vita umana, qualcosa che si sperimenta e che si ricorda. Ma il dramma sta nel fatto che per qualche ragione (non spiegata nel testo) questo sperimentare e ricordare sono venute meno per cui la dimensione spirituale, invisibile ha cessato di essere dominante. In tale contesto entra la persona di Gesù Cristo la cui missione era di redimere l’ umanità (cioè riprenderla dalla prigione e dalla lontananza dal paradiso perduto) e dare ad essa lo Spirito perché creda nelle realtà spirituali e abbia certezza della loro esistenza. Sembra però che questa opera redentrice, se non fallita, rimanga almeno per certi versi non compiuta perché ancora ci sono persone che non possiedono una ferma convinzione dell’esistenza delle realtà invisibili. A questo punto entrano sulla scena “i maestri” chiamati da Gregorio “maiores” che possiedono l’esperienza delle realtà invisibili e perciò anche una autorità e credibilità nei confronti degli altri e possono svolgere il ruolo di guida o essere punti di riferimento. I maestri – in questo quadro gregoriano – appaiono nell’orizzonte tenebroso in cui giace tutta l’ umanità, come luci del ricordo e della presenza delle realtà invisibili. Servono da mediatori, tra l’ umanità e le realtà invisibili, sono mandati da Dio.
Questo tipo di pensiero riguardo alla figura del maestro – che include una visione di non-maestri a confronto – è stato molto diffuso nel mondo cristiano. E pur essendo assai chiaro e affascinante presenta alcune esitazioni o almeno fa emergere alcune domande. Perché le realtà invisibili, pur essendo così essenziali, non si presentano e non si impongono con una forza convincente nei cuori degli uomini? Perché, nonostante l’opera redentrice del Salvatore Gesù Cristo, ci sono ancora uomini che non conoscono, attraverso una esperienza diretta, le realtà invisibili? Perché lo Spirito dato dal Redentore, mandato dal Padre e creatore, non è per tutti motivo di certezza delle realtà invisibili? Perché tra gli uomini c’è chi ha esperienza dell’invisibile e chi no? Questi “maiores” possono “dare” agli altri l’esperienza dell’invisibile, cioè offrono qualcosa a coloro a cui è mancato o semplicemente risvegliano nei cuori altrui qualcosa di già presente ma dimenticato? Insomma, la figura del maestro in questa prospettiva, appare segnata da qualcosa di grandioso e importante, ma in un dramma, circondato da numerose domande di non poco peso.

Simeone il Nuovo Teologo (+1022)
Simeone il Nuovo Teologo è spesso considerato e visto come uno dei maggiori mistici del cristianesimo. Visse nel contesto della cultura bizantina e fu della corrente orientale del cristianesimo; monaco, riformatore, autore di numerosi testi teologici di notevole importanza, persino poeta. Frequentando i suoi testi si viene colpiti sia dallo spessore mistico della immediata e profonda esperienza di Dio (dimensione ovvia per un mistico), sia dalla necessità che rivela di avere una guida, un maestro, una mediazione o un mediatore in questo cammino. In Simeone (come in tanti altri) si legge una tensione tra il desiderio dell’immediata l’esperienza di Dio e la necessaria mediazione di un maestro. In molti dei suoi testi sono descritte le caratteristiche del maestro e le regole di comportamento di un discepolo. La figura del maestro è molto elevata: il maestro è quasi un’ incarnazione o un rappresentante di Cristo, è un’autorità assoluta e indispensabile, il rapporto con lui è esclusivo e richiede un’ obbedienza “cieca”. Solo come esempio si possono leggere testi come:
Chi ha acquistato una limpida fede nel suo padre secondo Dio, vedendolo pensa di vedere Cristo stesso e, stando con lui e seguendolo, crede fermamente di stare insieme con Cristo e di seguirlo. Una tale uomo non desidera di conversare con altro, non preferirà alcuna delle cose del mondo al ricordo e insieme all’amore di lui. Che cosa è di più grande nella vita presente e nella futura che essere con Cristo? Quale cosa più bella o più dolce della sua vita? E se si è anche fatti degni della sua conversazione, da essa si attinge certamente la vita eterna. (Simeone il Nuovo Teologo, Capitoli pratici e teologici, 19, in Filocalia 3, 352).
Dal momento in cui ti sei rimesso interamente al tuo padre spirituale, sii estraneo a tutto ciò verso cui sei portato, all’esterno: agli uomini, intendo, agli affari e alle ricchezze. Senza di lui non voler fare assolutamente nulla, riguardo a ciò, non chiedergli nulla, di piccolo o di grande, se lui non ti ordinerà di prendere di sua propria iniziativa, o sia lui stesso a dirtelo di sua mano. (Simeone il Nuovo Teologo, Capitoli pratici e teologici, 15, in Filocalia 3, 352).
Simeone il Nuovo Teologo nella sua giovinezza ebbe un maestro di nome Simeone (poi denominato “il Pio”). Simeone il Nuovo Teologo fu molto legato e dipendente da lui e il fatto fu notato nell’ambiente monastico in cui viveva (il monastero di Studio a Costantinopoli). Alla morte del maestro, Simeone il Nuovo Teologo cercò di promuoverne una certa forma di culto suscitando reazioni contrarie nella capitale. In seguito Simeone stesso divenne capo di un altro monastero nella capitale dell’Impero, e il modo di governare o presiedere sembra abbia riscosso un certo successo. Da tutto questo però si possono trarre alcune conclusioni che riguardano la questione del maestro: 1. sicuramente nel caso di Simeone, giovane, vi è la ricerca di una figura paterna (campo assai interessante per un psicologo); 2. certamente un numero notevole dei suoi testi che riguardano la questione del maestro provengono da questo periodo giovanile e non dovrebbero essere presi come indicazioni assolute per tutti e per sempre (cosa che purtroppo è successa).
Esiste poi un’altra dimensione che bisogna prendere in considerazione parlando della figura del maestro in Simeone il Nuovo Teologo – è una dimensione con risvolto sia storico che sociologico. Storicamente Simeone appartiene ad un periodo di transizione in cui il modello teocratico dell’Impero bizantino vive le suo difficoltà. Nella massiccia struttura piramidale di questo Impero, l’Imperatore è un rappresentante di Dio o persino un “Dio sulla terra” da cui tutto proviene e tutto dipende – anche la vita della chiesa e la salvezza dei suoi cittadini. Ma nell’epoca di Simeone tutto questo non funziona più: l’Imperatore con la sua burocrazia e l’esercito non riescono più a garantire l’unità e la prosperità dell’Impero. E d’altra parte nelle menti delle persone l’ideale teocratico scade– forse sarebbe troppo dire che nessuno crede più, ma sicuramente la gente ha dubbi riguardo all’intero sistema di governo e di modello sociale. Così appaiono le famiglie nobili che desiderano introdurre un sistema oligarchico per sanare la situazione. E’ un movimento decentralizzante – si desidera passare da un Imperatore ad un gruppo
Simeone appartiene ad una di tali famiglie ed è fortemente coinvolto nei suoi affari politici (purtroppo non tutti gli studiosi della sua mistica ne sono consci). Alle questioni socio-politiche aggiunge anche le sue inclinazioni che si potrebbe definire teologiche e mistiche. Simeone, conscio che il sistema teocratico dell’Impero non funziona più e assai critico anche riguardo alla gerarchia ecclesiale (spesso compromettente, dipendente dall’Imperatore e corrotta), più o meno coscientemente propone la sua idea di maestro o guida. Nella sua visuale proprio i maestri o i padri spirituali, avendo una diretta esperienza di Dio, dovevano prendere in mano il governo dell’Impero! Devono essere loro a guidare e dirigere le persone più nobili che a loro volta governano in modo giusto, retto e spirituale l’intera società.
Simeone appartiene ad una determinata cultura e epoca. Ma un movimento storico analogo che include la figura del maestro nei suoi aspetti teorici e pratici, si osserva anche in altri momenti e luoghi, comunque segnato da una tensione tra un potere centralizzato e uno decentralizzato. Quando, per esempio, in epoca medievale sia il potere ecclesiale (il papato) che civile (i re) sono corrotti, appaiono figure di santi che diventano di riferimento (si pensi per esempio nel mondo occidentale a Francesco d’Assisi o Catarina dai Siena). Mutatis mutandis, nella stessa categoria cadono, nell’epoca degli assolutismi imperiali (si pensa di questo francese o quello spagnolo) dal Seicento in poi, le teorie e la prassi dei “confessori” o dei “padri spirituali” promossi con perspicacia da gesuiti o carmelitani, che “attraverso il confessionale” pretendono, non di rado con un certo successo, di influire sull’andamento della storia degli imperi.
Tali movimenti “spirituali” spesso mettono sotto questione non solo l’origine delle cose del mondo e della società, ma anche guardano con un certo sospetto la gerarchia della chiesa e l’intero ordine sacro costituito da una “necessaria” mediazione di una gerarchia centralizzata, di un culto sacro, di una dottrina ben custodita e sicura. Da qui nasce anche la conflittualità tra un centro governativo (politico o religioso) e una tale maestro illuminato. L’esempio più clamoroso a proposito ci viene da Martin Lutero il protagonista della Riforma, che per certi versi, mette sotto questione qualsiasi mediazione sacra circa la conoscenza di Dio e la salvezza. Per lui ogni persona può (e deve!) avere un diretto contatto con Dio – le guide umane (anche se spirituali) servono poco; bastano la fede e la Scrittura attraverso cui ogni persona trova accesso all’unico Dio. È proprio Lutero e la Riforma che aprono la strada ad un processo di demitizzazione e desacralisazzione del ruolo del maestro nel mondo cristiano.
Maestro interiore Esiste ancora un altro paradosso legato al tema del maestro nel mondo cristiano. Come è possibile scrivere una storia dei maestri ritrovandoli in una catena “quasi” ininterrotta da Gesù fino ai nostri tempi (nonostante forzature interpretative della storia del cristianesimo e della sua spiritualità), così si può sentire parallelamente un grido che cerca maestri e ne testimonia la mancanza. Nella letteratura cristiana, c’è quasi un eco di lamenti del tipo: Non ci sono veri maestri; Dove trovare un maestro? Cercate un maestro, pregate perché appaia. Di fronte a questa situazione si è cercato di rimediare pensando all’idea di un maestro interiore. Le teorie intorno all’argomento sono numerose e svariate. Alcune si sviluppano nella prospettiva di una delusione: se mancano i maestri “esteriori” bisogna accontentarsi di un maestro “interiore”. Altre procedono in una direzione piuttosto “educativa”: avendo o non avendo un maestro, prima o poi bisogna ritrovare o risvegliare un proprio maestro interiore e seguirlo perché così prende valore. Le teorie sul maestro interiore si appoggiano su alcuni testi della Scrittura in cui si parla dello Spirito Santo che abita nei cuori dei credenti e nell’uomo interiore. In questo saggio, a titolo di esempio, si riportano due testimonianze a proposito del maestro interiore: una del mondo del cristianesimo antico e latino di Agostino d’Ippona e l’altra del mondo medievale bizantino e cioè greco di Niceforo l’Esicasta.
Il trattato di Agostino intitolato Il maestro (De magistro) è stato scritto nel 389. La questione fondamentale dello scritto è questa: a che servono gli studi se non perché una persona diventa un uomo vero, cosciente di sé e della verità? Agostino desidera affermare che educarsi, vuol dire riscoprire in sé, con l’aiuto dei valori e dei mezzi educativi, una dimensione interiore e spirituale e rendersi conto che il nostro essere spirituale partecipa di una Sapienza e di una Verità più grande (cioè quella divina). In altre parole, si potrebbe dire che senza nulla togliere all’autorevolezza dell’insegnante che trasmette verbalmente dei contenuti, ci deve essere una riscoperta della dimensione interiore per arrivare allo scopo. Ecco alcuni un brano di questo trattato in qui è mostrata la necessità di una qualità interiore per comprendere la verità:
Sul mondo intelligibile poi non ci poniamo in colloquio con l’individuo che parla all’esterno, ma con la verità che nell’interiorità regge la mente stessa, stimolati al colloquio forse dalle parole. E insegna colui con cui si dialoga, Cristo, di cui è stato detto che abita nell’uomo interiore, cioè l’interamente immutabile potere e sapienza di Dio (cf. Ef 3,16-17 e 1 Cor 1,24). Si pone in colloquio con lui ogni anima ragionevole, ma essa si rivela a ciascuno nei limiti con cui può avene conoscenza secondo la buona o cattiva volontà. E il fatto che può sfuggire non avviene per il difetto della verità con cui si è riportata, come non è difetto della luce sensibile che visita spesso s’inganna. Ma noi dobbiamo ammettere che ci si rapporta alla luce per le cose visibili perché ce le mostri secondo il limite della nostra facoltà (Agostino, Il maestro 38).
In un altro frammento Agostino mostra l’insufficienza di un maestro o insegnante “esteriore” se non è posta di fronte la nozione di maestro interiore:
E chi è così scioccamente amante del sapere da mandare a scuola il proprio figlio perché apprenda ciò che pensa il maestro? Piuttosto, quando hanno esposto con parole tutte le discipline che dichiarano d’insegnare, comprese quelle della morale e della filosofia, allora i così detti discepoli considerano nella loro interiorità se le nozioni sono vere, sforzandosi, cioè d’intuire la verità ideale. Soltanto allora apprendono e quando scopriranno nell’interiorità che le nozioni sono vere, lodano, senza pensare che non lodano i docenti ma i dotti se, tuttavia, anche costoro sanno quel che dicono. S’ingannano dunque gli uomini nel chiamare maestri quelli che non lo sono perché il più delle volte fra il momento del discorso e quello della conoscenza non v’è discontinuità; e poiché dopo l’esposizione dell’insegnante immediatamente apprendono nell’interiorità, suppongono di avere appreso da colui che ha parlato dall’esterno” (Agostino, Il maestro, 45).
In conclusione per Agostino l’uno e l’unico maestro dell’uomo è Dio stesso che abita nei cieli, ma poiché, lui dice, questi cieli “più lontani” si trovano nel “più intimo” dell’uomo, l’interiorità stessa della persona umana è considerata “maestro”. Si percepisce allora lo scatto dialettico, che nei secoli seguenti diventa fondamentale: dal maestro terrestre a Dio stesso come maestro, dal cielo abitato da Dio al cuore umano dove Lui è presente, per arrivare così alla dimensione di una divino maestro interiore. Sulla base di tale ragionamento agiranno poi numerosi i mistici che pretenderanno di essere guidati direttamente da Dio che abita in loro e in seguito parecchi di loro pretenderanno di essere guide per gli altri proprio perché loro stessi sono stati ammaestrati e guidati dal maestro interiore quasi immedesimandosi con lui:
“Non dobbiamo infatti soltanto avere la fede, ma cominciare anche ad avere intelligenza della verità di ciò che per divino magistero è stato scritto, che cioè non dobbiamo considerare nessuno come nostro maestro sulla terra poiché l’unico maestro di tutti è in cielo (cf. Mt 23,8-10). Che cosa significhi poi in cielo ce lo insegnerà quegli, dal quale, per mezzo degli uomini con segni dall’esterno, siamo avvertiti a farci ammaestrare rientrando verso di lui nell’interiorità. Amarlo e conoscerlo è felicità. Tutti gridano di cercarla, pochi si allietano di averla veramente trovata. (…) Se poi non sai che la tesi è vera, non ti ho insegnato né io né lui: io perché non sono capace d’insegnare, lui perché tu non sei ancora capace d’apprendere” (Agostino, Il maestro, 46).
Con il frammento scritto da Niceforo si cambia sia l’epoca sia il contesto in cui il tema del maestro interiore è preso in considerazione. Niceforo visse nel tredicesimo secolo, principalmente sul Monte Athos. Essendo un monaco si dedicò alla vita spirituale con particolare attenzione alla pace o quiete (esichia). Perciò a posteriori è stato chiamato “l’Esicasta”. I tempi in cui visse Niceforo non erano tranquilli e sembra che i contesti che lui frequentava non abbondavano di insegnanti profondi e buoni. Perciò per cercare le vie della saggezza lui si immerse nelle letture dei testi antichi (da Antonio e Simeone il Nuovo Teologo) e scoprì che uno dei temi principali, intorno a cui bisogna costruire la prassi e la teoria della vita è quello dell’attenzione (prosoché). Questa dimensione è tema antico presente negli stoici, in Filone d’Alessandria e poi lungo tutta la tradizione cristiana greca. È un insieme di comportamenti e coscienze: praticando l’attenzione uno deve essere attento a come agisce e come pensa, quali sono i motivi più intimi dei suoi pensieri e sentimenti, deve essere presente a se stesso, alla realtà e persino a Dio. È un concetto assai vicino alla consapevolezza presente nelle tradizioni dell’estremo oriente. Niceforo era convinto che l’attenzione è fondamentale e come tale ha bisogno anche di un maestro, cioè una persona che avvia verso gli spazi della vita interiore; sulle scie dell’attenzione ha bisogno di una guida o di un maestro (hodegòs). Ma sembra che questi non fossero facili da trovare e Niceforo stesso ne era conscio. Questa situazione è stata descritta da lui nel modo seguente:
« Questa condizione sublime (cioè l’attenzione/prosoché) viene raggiunta dai più, se non da tutti, per mezzo dell’insegnamento di un maestro (hodegòs). Pochi, infatti, l’hanno ricevuta da Dio, senza maestro, e grazie alla violenza della loro opera e al fervore della loro fede. Ma l’eccezione non fa la regola. Perciò si deve cercare un maestro infallibile, in modo che apprendiamo dal suo insegnamento le nostre cadute a destra e a sinistra nell’attenzione, i nostri difetti e i nostri eccessi suggeritici dal Maligno. La sua esperienza al riguardo ci illuminerà e ci mostrerà senza alcun dubbio il cammino spirituale e così potremo avanzare senza difficoltà. Se no c’è un maestro, devi cercarlo affannosamente. Se non lo troverai, invoca Dio nella contrizione di spirito e nelle lacrime e, supplicandolo nella povertà, fa’ quello che ti dico” (Niceforo il Solitario, Discorso sulla sobrietà e sulla custodia del cuore, in Filocalia III, 525).
Niceforo considera la mancanza di un maestro come una povertà. Importante però è ciò che propone in cambio. E alla fine propone se stesso come maestro per chi legge i suoi scritti (“fa quello che ti dico”). Questa è la prima constatazione: come per lui la scoperta del tema dell’attenzione avviene attraverso lo studio dei testi antichi, così lui stesso propone – nel caso di mancanza di maestro – il suo testo come una guida, come “maestro”. Sembra questo un tema proficuo, da sviluppare: la storia della lettura concepita come esercizio spirituale nel mondo cristiano – forse ne risulterebbe come conclusione che molto spesso erano proprio i testi (quelli della Scrittura o quelli di altri autori) che giocavano il ruolo di maestri.
Ma poi bisogna passare alla domanda: che cosa Niceforo dice di fare per ottenere lo stato di attenzione? E qui la sorpresa è ancora maggiore. Nel caso di mancanza di un maestro, egli propone di praticare una meditazione in cui sono congiunte: una posizione seduta del corpo, un respiro regolato e rallentato, la ripetizione della frase “Gesù Cristo, Figlio di Dio, abbi pietà di me”. Più tardi questo tipo della meditazione sarà conosciuto sotto il nome di “Preghiera di Gesù” o “Preghiera del cuore”.
A Niceforo però importa il fatto che questo tipo di meditazione può sia sostituire un maestro, sia risvegliare e sviluppare l’atteggiamento dell’attenzione, in tal caso per certi versi funziona come maestro interiore. Importante è da notare che in questo momento – il testo di Niceforo è il più antico in assoluto nel mondo cristiano – un possibile (o proprio impossibile) maestro (hodegòs) è sostituito da “un metodo” (meth-hodos) descritto in un manuale. Questo è ancora un altro dei paradossi che segnano il tema del maestro.

Sacra Scrittura come maestro
Il cristianesimo sostiene che l’incarnazione ossia la presenza di Gesù Cristo (che è considerato come la Parola di Dio incarnata) in qualche modo continua ad essere presente in questo mondo sotto la forma della Santa Scrittura (anche questa chiamata Parola di Dio). Gesù stesso non solo spiegava le Scritture degli Ebrei e le interpretava in un modo nuovo ed originale, ma si comprendeva e così anche è stato visto dagli altri come Uno che incarna in sé le parole della Scrittura. Perciò Lui è stato considerato come una sintesi della Scrittura e come l’interpretazione incarnata, sublime e unica di essa. Da ciò è derivata una convinzione, apparsa molto presto nel cristianesimo, che la giusta conoscenza delle Scritture equivale alla conoscenza di Gesù Cristo. Il legame tra queste due realtà (cioè tra Gesù e le Scritture, tra un Uomo e il Testo) è stato fatto sulle ali dello Spirito: si è capito presto che lo Spirito che ha ispirato le Scritture è lo stesso Spirito che era presente in Gesù. Un passo successivo è stato fatto quando si è sostenuto che anche lo stesso Spirito abita in chi crede in Gesù. Perciò bastava essere nello Spirito o possederlo, per capire in modo giusto le Scritture e scoprire in esse la presenza (misteriosa o nascosta) di Gesù stesso. Però per possedere questo Spirito bisognava praticare la via dei comandamenti, praticare l’ascesi e purificare il cuore di cui ovviamente la stessa Scrittura parla. Prendere famigliarità con le Scritture, vivere secondo esse per conoscere e per unirsi con Gesù divenne una delle strade della spiritualità e della prassi cristiana. Uno degli autori – ce ne sono tanti altri – già citato in questo saggio, Gregorio Magno, così scrive a proposito:
« La Sacra Scrittura si presenta agli occhi della nostra anima come uno specchio, in cui possiamo contemplare il nostro volto interiore. In questo specchio noi possiamo conoscere ciò che in noi c’è di bello e di brutto; possiamo verificare il nostro progresso e quanto siamo lontani dalla metà. La Sacra Scrittura racconta le imprese dei santi e stimola i cuori fiacchi e deboli ad imitarli. E mentre richiama alla memoria le loro azioni virtuose rafforza le nostre deboli membra per affrontare la lotta contro il male. Le sue parole rendono meno trepidante nel combattimento il nostro spirito, che si vede posti di fronte i trionfi di tanti valorosi. Qualche volta poi, non solo ci descrive le loro vittorie, ma ci rende note anche le loro sconfitte, affinché possiamo ricavare dalla vittoria dei forti l’esempio da imitare e vedere nella sconfitta ciò che dobbiamo temere” (Gregorio Magno, Commento morale a Giobbe, II,I,1).
Da tutto questo proviene una complessa e assai interessante relazione che esiste tra un maestro e la Santa Scrittura nel mondo cristiano. Soprattutto un maestro – sulle orme di Gesù – interpreta le Scritture sia con la propria vita sia con il proprio insegnamento. In altre parole non esiste maestro senza riferimento alle Scritture: egli cerca di capirle e di incarnarle nella propria vita; in seguito diventa per gli altri come uno che rispecchia in sé le Scritture (si riconosce maestro in rapporto alle Scritture), diventa per loro una interpretazione o una esegesi viva; per questo anche un maestro commenta le Scritture per gli altri inviandoli sulla via delle Scritture. Bisogna pure affermare che ciò non significa che un maestro sia solo un erudita riempito di informazioni – ma sicuramente è capace di vivere e di conoscere un contenuto delle Scritture che per gli altri spesso non sono ovvie. Il mistero di Dio giace nascosto nelle Scritture, come anche giace nascosto nei cuori. Un maestro è capace di svelare questa presenza.

Il maestro e/o il magistero
Nel mondo cristiano, e in modo particolare nella sua forma cattolica, esiste una dimensione che deve essere presa in considerazione quando si discute il tema del maestro. Questa è, per modo di dire, una dimensione istituzionale e istituzionalizzata del maestro spesso denominata come “il magistero” (dal latino magister, cioè maestro, insegnante). La questione e la stessa istituzione possiedono la propria storia, evoluzione e teologia che fanno parte di un sistema, oggi assai articolato, chiamato ecclesiologia. Per l’uso di questo saggio e semplificando un po’ le cose, ci serviamo di un testo “classico” proveniente dal Catechismo della Chiesa Cattolica pubblicato nel 1992 che nel suo insegnamento a proposito principalmente riprende alcune frasi del Concilio Vaticano Secondo:
« L’ufficio di interpretare autenticamente la Parola di Dio scritta o trasmessa è stato affidato al solo Magistero vivente della Chiesa, la cui autorità è esercitata nel nome di Gesù Cristo” (DV 10), cioè ai vescovi in comunione con il successore di Pietro, il vescovo di Roma. Questo “Magistero però non è al di sopra della Parola di Dio, ma la serve, insegnando ciò che è stato trasmesso, in quanto, per divino mandato e con l’assistenza dello Spirito Santo, piamente la scolta, santamente la custodisce e fedelmente la espone, e da questo unico deposito della fede attinge tutto ciò che propone da credere come rivelato da Dio” (DV 10). I fedeli, memori della Parola di Cristo ai sui Apostoli: “Chi ascolta voi, ascolta me” (Lc 10,16), accolgono con docilità gli insegnamenti e le direttive che vengono loro dati, sotto varie forme, dai Pastori (Catechismo della Chiesa Cattolica 1992, 85-87).
Come risulta da questo testo, il magistero, è composto dai vescovi (considerati come i successori degli apostoli) presi insieme con il vescovo di Roma (successore dell’apostolo Pietro). L’interpretazione della Scrittura proposta da tale organo istituzionale è considerata come “magisteriale”, perciò rivestita di verità e di autorità. Nel fondo questo magistero è una istanza “oggettivizzante”, che è anche una cosa propria del sistema ecclesiologico cattolico. Per esempio esiste in questo sistema una dottrina riguardo ai sacramenti che dice che ogni sacramento, se compiuto secondo le prescrizioni del rito, è valido e provoca l’effetto desiderato, aldilà della disposizione “morale” della persona che lo compie (il battesimo può essere eseguito sotto alcune condizioni anche da un non credente). Così il magistero sarebbe una istanza che aldilà dell’esistenza o della mancanza di maestri o interpreti della Parola di Dio offre un insegnamento oggettivo e libero dall’errore.
Il magistero possiede alcune caratteristiche analoghe di maestro. Soprattutto è legato con la Parola, in una particolare spirale dialettica: da una parte offre una interpretazione della Parola di Dio (si capisce che le interpretazioni possono essere tante che il magistero offre questa una, unica giusta) e d’altra parte dipende da questa parola; cioè sta sopra e sotto alla Parola. Va poi notato che il magistero si riferisce ai fedeli della chiesa (intesi come non appartenenti alla gerarchia episcopale presa insieme con il vescovo di Roma) come un maestro ai suoi discepoli. Infine, come nel caso di un maestro, l’autorità di questa istituzione proviene dalla presenza in essa dello Spirito Santo.
Ovviamente tutto questo potrebbe essere (e non di rado è stato) criticato. Ci si potrebbe domandare con quale autorità un magistero si riveste della sua autorità. Si potrebbe esitare se la presenza personale di un maestro potrebbe essere sostituita da un gruppo che per giunta cambia in continuo. Si potrebbero cercare nel passato esempi (non pochi) in cui il magistero si è pronunciato a proposito di qualcosa in modo sbagliato. Si potrebbero elencare proposte teologiche (anche queste assai numerose) che mettono in discussione sia il modo di esercitare questo ufficio, sia che cercano le ermeneutiche che potrebbero interpretare quanto il magistero ha già interpretato. Tutto questo però non cambierebbe il fatto che la realtà e una certa utilità di un magistero all’intero del cattolicesimo rimangono. Per giunta ogni altro sistema ecclesiale (ortodosso o protestante), come anche le religioni non cristiane, possiedono – accanto ai loro maestri – le istituzioni “oggetivizzanti” rivestite di una certa autorità e importanza. Ma alla fine uno si pone pure una domande – nella cui luce anche con una maggiore drammaticità si vede la questione del maestro in genere – perché non tutti sono capaci di essere maestri (così i maestri potrebbero sparire) e perché poi i maestri sono tanto rari e tanto deboli al punto che talvolta occorre una istituzione per sostituirli.

Esteriorità di una interiorità ossia la presenza di un maestro
Proprio sul versante opposto di una dimensione istituzionale e istituzionalizzata del maestro si colloca la dimensione della presenza proprio corporea di un maestro. È una cosa una e unica, non sostituibile e non riducibile. Un maestro non solo parla, scrive, insegna con le parole, non solo compie le gesta più o meno miracolose o indicative, ma anche irraggia un’aria: colpisce per come è, come si muove, come guarda. Per questo non solo si cerca il suo insegnamento, ma anche la sua presenza, il calore spirituale che scalda gli altri che imparano qualcosa attraverso questo contatto, chiamiamolo pure, “corporeo”. Ecco, come la cosa è descritta da uno dei detti legato con la figura di Antonio d’Egitto:
Tre padri avevano l’abitudine di recarsi ogni anno dal beato Antonio. Due di loro lo interrogavano sui pensieri e sulla salvezza dell’anima; uno, invece, taceva sempre e non chiedeva nulla. Dopo molto tempo abba Antonio gli disse: “Da tanto tempo vieni qui e non mi chiedi niente!” E quello gli rispose: “Mi basta soltanto vederti, padre” (Apophtegmata patrum, Antonio 27).
Un altro esempio è la descrizione o piuttosto la testimonianza di uno che ha visto ed è stato colpito da “qualcosa” che ha notato nel contatto con un monaco proveniente dall’Ucraina, ma poi vissuto in Romania del diciottesimo secolo di nome Paisij Velickovskij:
« Con i miei occhi vidi la stessa virtù materializzata, un uomo libero dalle passioni e assolutamente trasparente. La sua figura mi appariva dolcissima, e il suo viso bianchissimo, come esangue. La sua barba era tutta bianca e luccicante, pulitissima. Era molto dolce nel conversare, senza alcuna finzione. Lo si sarebbe detto un uomo senza corpo” (Costantino Karaghias).
Questo frammento coglie bene il mistero e le dinamiche paradossali della presenza di un maestro. Da una parte si nota e si dice che in lui c’è qualcosa di incorporeo (“un uomo senza corpo”), ma d’altra parte tutta la descrizione è dedicata al suo aspetto esterno: viso bianchissimo, barba lucente, atteggiamento dolce, libero e spassionato nella gestualità e nelle espressioni. La dimensione corporea non sparisce (non può), ma diventa un veicolo della comunicazione di qualcosa che sembra essere oltre corporeo. È una bellezza, una trasfigurazione, una divinizzazione. Le teorie (o le teologie) che cercavano di spiegare questo fenomeno sono svariate. Ne prendiamo una, solo a titolo di esempio, che proviene da un autore del sesto/settimo secolo molto letto e apprezzato lungo i secoli, Giovanni Climaco:
L’esicasta è colui che gareggia per circoscrivere – cosa mirabile – l’incorporeo in una dimora corporea (Giovanni Climaco, citato da Niceforo l’Esicasta, Filocalia III, 521).
L’esicasta in questo caso è un maestro, uno santo o saggio. E tutto il processo della vita di un tale uomo sta nell’ includere, circoscrivere nel suo corpo, l’incorporeo, che in questo caso significa qualcosa di divino. Certi poi diranno che questa dimensione deve essere conquistata attraverso la via dell’ascesi e del dono gratuito di Dio stesso (la grazia), altri punteranno sul fatto che questa dimensione dimora da sempre nell’uomo e lo scopo della vita e di tutte le prassi ascetiche sta nel fatto di liberarla, renderla attiva. Insomma quando questo succede in una persona avviene un cambiamento interiore ed esteriore che si nota, si esteriorizza e si dilata – così poi tutto ciò che fa è radicato in segnato da questa dimensione “spirituale” da cui poi parte il suo insegnamento e il suo irraggiamento come maestro.

Presenze discrete
I tempi recenti sono difficili da leggere. A proposito del tema di maestro anche il mondo cristiano vive le sue difficoltà e i suoi paradossi. Da una parte si nota, come sempre, una forte mancanza di maestri. Sergio Quinzio già 25 anni fa ha scritto a proposito: “Non esistono più maestri, chi è nella condizione di dire qualcosa non può dire ormai che parole chiuse nell’orrore, non più parole d’insegnamento” (Sergio Quinzio, Dalla gola del leone, Adelphi, Milano 1980, 72). E questa è una voce assai veritiera che dice che non di rado i cristiani stessi cercano le loro guide oltre i recinti delle istituzioni ecclesiali. Perché l’altra faccia della medaglia di tutta questa carenza è che più mancano maestri, tanto più sono richiesti. Rimane aperta la domanda, se questa situazione sia del tutto particolare per i nostri tempi o forse, non sapendolo, ci inseriamo dentro un lamento perenne che ripete: i maestri non ci sono e va di peggio in peggio.
Ovviamente non mancano le soluzioni “kitch” – le figure mediocri lanciate dai mezzi di comunicazioni o quelle che si auto-propongono. Ma di solito durano poco, uno sostituisce l’altro e nell’insieme sono di tendenza idolatra. Spesso illudono e si pensa possano essere fari che conducono alla luce della saggezza, ma alla fine si scopre che dopo di loro rimane solo un vuoto logorante ancor più grande di prima.
È però un dato di fatto che oggi sono pochi, tra quelli che si rendono veramente conto del peso della responsabilità, quelli che riuscirebbero o vorrebbero essere chiamati maestri. Forse la frammentazione del mondo, forse la complessità dei processi storici e culturali di cui oggi ci si rende conto sempre di più, forse le scoperte delle scienze umanistiche – forse tutto questo messo insieme, crea una difficoltà di “farsi” o di “lasciarsi fare” maestro. Nel mondo cristiano, in modo particolare questo occidentale, il problema si riflette anche nel fatto che si cessa di parlare di direzione o di guida spirituale (le espressioni ormai classiche della tradizione) e si inizia a parlare di accompagnamento (cf. i libri di A. Louf). Il “maestro” allora non tanto guida e rivela, ma accompagna e cerca insieme con il “discepolo”. Dietro questo atteggiamento sta il “principio dialogico” che crede nella verità che si trova in mezzo alle persone piuttosto a quella che potrebbe scendere dal cielo. Spesso allora “un maestro” non vuole essere maestro, anche se in fin dei conti lo è, e non dice: “lo so” o “fai così e così”, ma si esprime con “forse”, “se vuoi”, “proviamo”, ecc. Sono i cambiamenti sottili del linguaggio, ma rivelano sicuramente uno spostamento di fondo che non dovrebbe essere scontato.
Seguendo questa traccia si potrebbe indicare ancora una dimensione, una riflessione, a proposito del maestro nell’epoca contemporanea (che forse è anche una dimensione perenne); si potrebbe chiamarla “maestro nascosto” o “inconsapevole”. Per certi versi questo concetto è stato indicato nel poema di Milosz:
Canzone sulla fine del mondo (Ocalenie (1945) in Cz. Milosz, Poesie, a cura di P. Marchesani, Biblioteca Adelphi 127, Milano 20003, 35).

Il giorno della fine del mondo
L’ape gira sul fiore del nasturzio,
Il pescatore ripara la rete luccicante.
Nel mare saltano allegri delfini,
Giovani passeri si appoggiano alle grondaie
E il serpente ha pelle dorata che ci si aspetta.

Il giorno della fine del mondo
Le donne vanno per i campi sotto l’ombrello,
L’ubriaco si addormenta sul ciglio dell’aiuola,
I fruttivendoli gridano in strada
E la barca della vela gialla si accosta all’isola,
Il suono del violino si prolunga nell’aria

E disserra la notte stellata.
E chi si aspettava folgori e lampi
Rimane deluso.
E chi si aspettava segni e trombe di arcangeli,
Non crede che già stia avvenendo.
Finché il sole e la luna sono su in alto,
Finché nascono rosei bambini,
Nessuno crede che già stia avvenendo.

Solo un vecchio canuto, che sarebbe un profeta,
Ma profeta non è, perché ha altro da fare,
Dice legando i pomodori:
Non ci sarà altra fine del mondo,
Non ci sarà altra fine del mondo.

In questo poema “un vecchio canuto” è insieme segno di disperazione e di speranza a proposito della figura di maestro, è paradossale. Perché da una parte questo vecchio non è un profeta (cioè maestro) o perché non vuole esserlo, o forse perché non ha per chi esserlo? Ma d’altra parte lui è sempre un profeta (un maestro) che pur non essendo visto dagli altri o conscio del suo “ruolo” insegna. Chi coglie il suo gesto, chi capta il suo sguardo, che sente la sua voce – forse sarà istruito (senza che il maestro si renda conto di tutto ciò). In tal caso il mondo sarebbe seminato da tali maestri – basta che i discepoli aprono gli occhi e si mettano alla ricerca della verità che abita nello spirito, che non si sa da dove provenga e dove vada, però passa per di qua.

Maciej Bielawski (2004) 

God the Father – Detail

God the Father - Detail dans immagini sacre 31004_d2_Icon_God_the_Father

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Publié dans:immagini sacre |on 28 mai, 2014 |Pas de commentaires »
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