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IL CONCETTO DI “ECONOMIA”, DI DISEGNO DIVINO, IN PAOLO E NEI PADRI DELLA CHIESA: LA CREAZIONE E LA STORIA COME “CASA” DI DIO.

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IL CONCETTO DI “ECONOMIA”, DI DISEGNO DIVINO, IN PAOLO E NEI PADRI DELLA CHIESA: LA CREAZIONE E LA STORIA COME “CASA” DI DIO.

Appunti in forma di recensione ad un articolo di Giulio Maspero

di Andrea Lonardo

Questa economia (oeconomia) della rivelazione avviene con eventi e parole intimamente connessi… (DV2). L’espressione economia, οικονομια, è centrale nel linguaggio teologico, come ci manifesta il Concilio Vaticano II[1]. Benedetto XVI ne ha sinteticamente espresso il senso e la ricchezza in un passaggio della sua catechesi sull’inno con il quale si apre la lettera agli Efesini[2]:
Il «mistero della volontà» divina ha un centro che è destinato a coordinare tutto l’essere e tutta la storia conducendoli alla pienezza voluta da Dio: è «il disegno di ricapitolare in Cristo tutte le cose» (Ef 1,10). In questo «disegno», in greco oikonomia, ossia in questo piano armonico dell’architettura dell’essere e dell’esistere, si leva Cristo capo del corpo della Chiesa, ma anche asse che ricapitola in sé «tutte le cose, quelle del cielo come quelle della terra». La dispersione e il limite vengono superati e si configura quella «pienezza» che è la vera meta del progetto che la volontà divina aveva prestabilito fin dalle origini.
Siamo, dunque, di fronte a un grandioso affresco della storia della creazione e della salvezza.

E’ subito evidente come con questa espressione si vuole indicare l’unità del disegno divino. Ne fa parte la creazione, il peccato non è in grado di interromperlo, l’incarnazione lo porta a compimento, aprendolo alla parousia. E’ il vero disegno, il vero senso che sostiene il mondo. Senza questa unità, niente avrebbe significato – perché si dà un senso solo nel rapporto fra una realtà particolare ed il tutto della realtà! Ogni singolarità e, soprattutto, ogni vita umana trova in questo disegno il proprio senso, la propria vocazione e missione, il proprio futuro. La stessa unità della Bibbia discende da questa unità di oikonomia e non avrebbe modo di essere al di fuori di essa.
Se veniamo alle ricorrenze bibliche del termine nella Scrittura possiamo seguire una evoluzione dell’utilizzo del vocabolo dall’ambito dell’amministrazione affidata da un superiore ad un suo sottoposto all’ambito dell’ “amministrazione” divina dell’intero creato e dell’uomo, perché tutto raggiunga la comunione con Dio in Cristo.
Il termine oikonomia indica nel greco ellenistico, così come ci testimonia anche il greco della LXX, innanzitutto l’ “amministrazione”. Il termine ricorre due volte nella versione greca di Is22,19.21, nei versetti contro Sebnà: “Ti toglierò l’economia (l’amministrazione)”. Nello stesso senso primario compare nelle parabole, in Lc 16,2.3.4: “Rendi conto della tua amministrazione”.
Nel linguaggio paolino, il termine esprime ancora questa amministrazione affidata ad un uomo, ma questa volta ancora più esplicitamente che nel vangelo di Luca, all’interno di un esplicito progetto divino:
Se non lo faccio di mia iniziativa è un incarico (oikonomian) che mi è stato affidato (1Cor9,17).
Penso che abbiate sentito parlare del ministero della grazia (oikonomian tes charitos) di Dio a me affidato a vostro beneficio (Ef3,2).
Di essa (della chiesa corpo di Cristo) sono diventato ministro secondo la missione (oikonomian) affidatami da Dio presso di voi (Col1,25).
Ma – e qui si rivela la profondità dell’espressione – il ministro di Paolo è parte (appartiene!) di un disegno ben più grande della sua stessa vita di apostolo. C’è un disegno, una oikonomia, che abbraccia ogni cosa creata e nulla lascia fuori di sé! Dio ha pensato questo orizzonte, se ne è compiaciuto, lo ha iniziato e lo ha portato a compimento, nella pienezza dei tempi. Lo ha realizzato e lo realizzerà, finché sarà “tutto in tutti”[3]. Qui appare tutta la ricchezza dell’espressione e della sua realtà teologica. Così, ancora nell’epistolario paolino:
Per realizzarlo nella pienezza dei tempi, il disegno cioè di ricapitolare in Cristo tutte le cose, quelle del cielo come quelle della terra
(Lett. per il disegno, oikonomian, della pienezza dei tempi, ricapitolare in Cristo…) (Ef1,10).
Far risplendere agli occhi di tutti qual è l’adempimento (oikonomia) del mistero nascosto da secoli nella mente di Dio (Ef3,9).

Non badare più a favole e genealogie interminabili che servono più a vane discussioni che al disegno (oikonomian) divino manifestato nella fede (1Tm1,4).
Un recente articolo di Giulio Maspero[4], tracciando l’evoluzione del termine oikonomia, ci aiuta a penetrare ancora di più nella ricchezza teologica di questa visione.
Maspero si sofferma, innanzitutto, sull’etimologia del termine[5]:
Il pensiero cristiano, di fronte alla radicale novità degli eventi salvifici, fu costretto a creare una nuova terminologia, rielaborando concetti e vocaboli già esistenti: in particolare, la dimensione storica della salvezza cristiana fu espressa attraverso la famiglia semantica legata ad οικονομια[6].
La sua radice è composta a partire da: οικος o οικια e da νεμειν: i sostantivi si riferiscono principalmente alla dimora, alla casa, sia come edificio che come focolare. Per estensione significa anche la famiglia in senso allargato, schiavi inclusi, ed il casato da cui si discende. Il verbo assume il significato fondamentale di dispensare, distribuire, e quindi anche quello di pagare, amministrare o abitare. Le cariche politiche potevano essere designate in tale modo. Nel corso del tempo, si aggiunsero i significati tecnici di disposizione di un testo letterario o di un discorso, insieme a quello di adattamento alle circostanze e calcolo in ambito morale. Questo processo spinse J.Reumann a scrivere: “Così, da Senofonte fino all’epoca romana, questa parola, nel suo senso fondamentale di amministrazione della casa, ha continuamente suggerito alla mente del popolo un modo di fare scaltro e sottile, e perfino tra i filosofi, compreso Filone, che l’identificava con una delle virtù del saggio, essa ebbe spesso il senso di espediente”.
L’analisi degli autori greci pre-cristiani porta Maspero ad individuare un senso fondamentale del termine, un senso cosmologico ed, infine, un senso narrativo ed a concludere così per quel che riguarda la riflessione precedente al cristianesimo[7]:
In sintesi, l’analisi degli usi della terminologia in esame negli autori non cristiani dimostra l’interazione dei tre sensi principali: il significato di governo della casa, dei beni e dello stato è il principale ed il più originario, ma quasi immediatamente passa all’ambito cosmologico. Se già nel senso primigenio i termini in studio avevano un significato positivo, questo risalta nel dominio cosmologico. Ultimo cronologicamente, il senso retorico-narrativo riafferma, insieme alle accezioni cosmologiche, la connessione dell’ οικονομια e delle espressioni ad esso collegate, con lo scopo, con la visione d’insieme e con la struttura organica. In questo senso essi acquistano un valore particolarmente interessante nel contesto narrativo ed esegetico. L’arte dell’οικονομια e dell’οικονομειν è dunque quella di governare e organizzare le parti in funzione del tutto, rispettando il contesto e secondo lo scopo ultimo dell’azione. E ciò si applica allo stato-famiglia, all’universo e alla composizione oratoria o narrativa.
Maspero passa poi a riflettere sulla novità dell’utilizzo biblico del termine, con particolare riferimento agli scritti paolini ed afferma[8]:
L’economia cristiana è allora economia del dono, della grazia (οικονομια της χαριτος): amministrazione del mistero dell’amore divino per l’uomo e per il creato, cooperazione con Lui per realizzare il Suo disegno eterno. La fedeltà trova il suo fondamento nella filiazione.
E’, infatti, la lettera agli Efesini che rivela all’uomo che il soggetto e l’autore dell’ οικονομια è Dio stesso e che l’ οικονομια manifesta l’unione del mistero dell’Eterno e del tempo. Il concetto di οικονομια unisce dunque per Paolo la presenza del Figlio di Dio nel mondo e gli eventi salvifici della sua vita terrena, che egli testimonia come apostolo, con il disegno del Padre e Creatore su tutta la storia. L’οικονομια unisce creazione e redenzione nel Figlio di Dio fatto uomo.
In perfetta continuità con le lettere paoline, Ignazio d’Antiochia, nelle sue lettere (ed, in particolare, proprio in quella agli Efesini I,6,1,2-4; I,18,1,2-2; I,20,1,3-5) approfondisce i diversi aspetti del temine[9]:
Invece… proprio la necessità di combattere la gnosi porta Ignazio all’uso di οικονομια, come succederà poi anche con Giustino ed Ireneo: la sua grandezza è proprio l’essere rimasto fedele a Paolo ed ai Vangeli, rifiutando di scindere il disegno divino e la realtà storica dei singoli eventi della vita terrena del Cristo.
Questa linea, che unisce l’affermazione dell’origine divina del disegno di salvezza e la presentazione della materialità e storicità degli eventi della vita di Cristo, caratterizza tutto il primo periodo della patristica. In Atenagora si ripete ancora l’accostamento ignaziano della carne di Cristo con il disegno divino (καν σαρκα θεος κατα θειαν οικονομιαν λαβη). NelMartyrium Sancti Polycarpi il riferimento è ancora alla carne (την της σαρκος οικονομιαν)[10].
Giustino, similmente, parla dell’oikonomia realizzatasi mediante la Vergine Maria[11], con la nascita di Cristo[12]:

Così per Giustino l’ οικονομια è fondamentalmente la vita terrena di Cristo, dalla sua nascita fino alla sua passione ed alla redenzione dell’uomo, vita terrena che, preparata dall’inizio dei secoli e tipologicamente annunciata nell’Antico Testamento, fonda l’unità dei due Testamenti. Si tratta del disegno del Padre che si realizza in Cristo.
In questo modo alla visione gnostica, che separava i due Testamenti ed interpretava i misteri solo allegoricamente, Giustino contrappone proprio l’οικονομια, che è l’unico progetto del Padre, realizzato nella storia in Cristo e culminato nella Sua passione e morte, con la vittoria sul demonio e la salvezza di ogni uomo, che cerchi la Verità e compia il Bene.
Infine, Maspero, analizza il pensiero di Ireneo di Lione, del quale afferma[13]:
È essenziale notare l’importanza della dimensione trinitaria, in quanto Ireneo è anche il primo ad applicare il termine οικονομος allo Spirito Santo, affermando che unico è il ‘dispensatore’, che governa tutte le cose. Probabilmente i primi Padri erano restii nell’applicare questo termine a Dio, poiché spesso, come si è visto, l’amministrazione era affidata ad un servo ed il senso classico era ancora preponderante, come, d’altronde, nei LXX e nei Vangeli. Ma la concezione dell’ οικονομια paolina permette la maturazione della categoria profondamente positiva che si manifesta nell’opera di Ireneo, sostenuta dalla mediazione linguistica del senso cosmologico e retorico-narrativo della terminologia stessa.
Questa mediazione consente ad Ireneo di raggiungere, alle soglie del III secolo, un mirabile equilibro tra realtà dell’evento concreto e unità del disegno divino, suggellando nel suo concetto di οικονομια l’affermazione della dimensione autenticamente storica della salvezza cristiana.
L’importanza del ricorso al senso retorico-narrativo della terminologia in esame è particolarmente rilevante, in quanto permette ad Ireneo di distinguere perfettamente la storia da Dio, a differenza di Tertulliano, Ippolito e Taziano, che cercano di esprimere il mistero stesso trinitario in termini di οικονομια, appoggiandosi principalmente all’accezione fisiologica del vocabolo[14] stesso. Il confronto con la gnosi, invece, obbliga Ireneo a storicizzare l’ οικονομια, fondandone l’unità e la dimensione salvifica nella sua inclusione tra l’αρχη ed il τελος trinitari[15].
Al termine del suo studio Maspero conclude[16]:
Il termine οικονομια giunge, quindi, ad esprimere, in modo sintetico, sia la dimensione storica della salvezza che la dimensione salvifica della storia. Le tre principali accezioni precristiane interagiscono, infatti, fra loro, rendendo possibile il passaggio dall’ambito della gestione della casa, alla concezione del cosmo stesso come una casa retta da un ordine provvidente, per giungere al culmine cristiano del riconoscimento della storia stessa come casa di Dio. Ciò si fonda sullo stesso linguaggio del Nuovo Testamento, nel quale il Figlio si fa servo, per compiere fedelmente il disegno del Padre, dispensando la salvezza ad ogni uomo ed in ogni epoca, mediante i misteri della sua vita terrena, verso i quali tutta la storia converge.
Affrontare il concetto di οικονομια dal punto di vista dello sviluppo semantico a partire dai tre usi originari tutt’altro che negativi, permette di osservare come, in ambito cristiano, essi si fondono mirabilmente per esprimere il mistero dell’Incarnazione del Figlio. Se la concezione provvidenziale si riconduce immediatamente all’accezione cosmologica, la dimensione propriamente soteriologica, particolarmente sottolineata da Ignazio, Giustino ed Ireneo, si ricollega all’accezione retorico-narrativa, poiché in Cristo si rivela il senso del mondo e di tutta la storia: l’amore del Padre.

Note – molte, sul sito

 

PACE NELL’ANTICO TESTAMENTO

http://www.rivistazetesis.it/Pace_file/AT.htm

PACE NELL’ANTICO TESTAMENTO

In ebraico i valori fondamentali di šalôm si articolano in tre direzioni specifiche: 1. ‘salvezza, incolumità’ (sia come salvezza dei singoli sia come prosperità di poli e regni); 2. ‘pace’ (sia fra singoli sia fra popoli); 3. ‘pace come sommo bene divino’. Il termine per ‘pace’ ha nel mondo semitico una connotazione materiale quasi completamente assente nelle corrispondenti parole del mondo pagano. Per ripetere le parole di von Rad, « è difficile trovare nell’AT un altro concetto così trito e comune nella lingua quotidiana, e tuttavia non di rado carico di pregnante contenuto religioso e capace di elevarsi al di sopra del piano delle immagini comuni, come šalôm … il significato fondamentale della parola è quello di ‘benessere’, con una chiara preponderanza dell’aspetto materiale » (art. cit., 195-196). La parola indica spesso la salute fisica e materiale o la soddisfazione che ne consegue. Questo suo valore ne favorisce l’uso nelle formule di saluto, di augurio e di benedizione (« Va in pace »). Cfr. p.es. Ps. 122, 6 ss. « Domandate pace per Gerusalemme: sia pace a coloro che ti amano, sia pace sulle tue mura, sicurezza nei tuoi baluardi. Per i miei fratelli e i miei amici io dirò: « Su di te sia pace! ». Per la casa del Signore nostro Dio, chiederò per te il bene ». In alcuni testi šalom passa dal valore di ‘benessere (materiale e spirituale)’ a quello puro e semplice di ‘buon augurio’. Ad es. in I Sam. 16, 4 gli anziani di Betleem chiedono a Samuele le sue intenzioni dicendo: « è šalom la tua venuta? » e Samuele risponde semplicemente « šalôm », che qui indica non tanto uno stato attuale quanto la prefigurazione di un’intenzione. Ancora più interessante Ier. 6, 14 « Essi curano la ferita del mio popolo, ma solo alla leggera, dicendo: « Bene, bene! » ma bene non va » (le parole in corsivo sono la traduzione di ebr. šalom). A partire da questo valore si capisce il senso della formula ‘morire in pace (bešalom)’, che ricorre p.es. in Ier. 34, 5; Gen. 15, 15 e altrove, ed è alla base dell’espressione formulare cristiana requiescat in pace.
All’interno della vasta gamma di valori di šalom sta anche quello di ‘accordo fra due contraenti’, analogo insomma a quello riscontrato nell’equivalente latino, e col termine berît šalôm si indica il trattato che dà inizio alla pace: cfr. p.es. I Re 5, 26 « Fra Chiram e Salomone regnò la pace e i due conclusero un’alleanza ».
È stato notato che questo uso del termine è minoritario e appare soprattutto in testi recenti, perché l’AT « non parla della pace tra gli uomini, ma della Signoria di Dio ». Ma più che accordo fra gli uomini o scopo da raggiungere la pace è intesa nell’AT soprattutto come dono divino.
[Sono stati studiati con molto interesse i rapporti che esistono fra la concezione veterotestamentaria della pace e l’idea della pace che emerge nei testi egiziani o mesopotamici (si veda per esempio il capitolo iniziale di H. Schmid). In questi testi spesso la pace è intesa come "qualcosa di divino a cui è ammesso il mondo" (Schmid, p. 41). Nel testo sumerico in cui si descrive la costruzione di un tempo da parte del re Gudea, è il diretto intervento divino che porta a una condizione di pace, i cui contenuti specifici sono l’assenza di ostilità, il benessere materiale e lo stato di uguaglianza tra tutti i cittadibni, senz<a più distinzioni sociali. Tra i compiti del re vi è anche quello di assicurare pace al popolo. Nel prologo del suo codice Hammurabi scrive "io lo ho sempre governati in pace, sempre li ho protetti nella mia sapienza": ma al dovere di garantire benessere e sicurezza ai propri sudditi si contrappone la necessità di mostrarsi inflessibili coi nemici, ed è questa l’altra faccia dell’antico re orientale, che nelle iscrizioni spesso si presenta come "terrore dei nemici", sui quali non esiterà a scatenare la distruzione e dai quali riscuoterà pesanti tributi.]
Basti citare, fra i molti, I Re 2, 33
Su Davide e sulla sua discendenza, sul suo casato e sul suo trono si riversi per sempre la pace da parte del Signore.
Lo stretto collegamento che si ha nell’AT fra pace, benessere e giustizia appare da luoghi come i seguenti: Is. 32, 17 ss.
Effetto della giustizia sarà la pace, frutto del diritto una perenne sicurezza. Il mio popolo abiterà in una dimora di pace, in abitazioni tranquille, in luoghi sicuri, anche se la selva cadrà e la città sarà sprofondata.
o Is. 9, 5-6
Sulle sue spalle è il segno della sovranità ed è chiamato: Consigliere ammirabile, Dio potente, Padre per sempre, Principe della pace; grande sarà il suo dominio e la pace non avrà fine sul trono di Davide e sul regno, che egli viene a consolidare e rafforzare con il diritto e la giustizia, ora e sempre; questo farà lo zelo del Signore degli eserciti.
o Ps. 72, 1-7
Dio, da al re il tuo giudizio, al figlio del re la tua giustizia; regga con giustizia il tuo popolo e i tuoi poveri con rettitudine. Le montagne portino pace al popolo e le colline giustizia. Ai miseri del suo popolo renderà giustizia, salverà i figli dei poveri e abbatterà l’oppressore. Il suo regno durerà quanto il sole, quanto la luna, per tutti i secoli. Scenderà come pioggia sull’erba, come acqua che irrora la terra. Nei suoi giorni fiorirà la giustizia e abbonderà la pace, finché non si spenga la luna.
La giustizia, o addirittura la correzione del prossimo, come condizione necessaria per la pace è ribadita ad es. in Prov. 10, 10
Chi chiude un occhio causa dolore, chi riprende a viso aperto procura pace,
da cui la conclusione radicale che « non vi è pace per i malvagi » come afferma con forza Is. 48, 22, e anche Ps. 28, 3 avvertono: « Non travolgermi con gli empi, con quelli che operano il male. Parlano di pace al loro prossimo, ma hanno la malizia nel cuore ». L’uomo di pace (šalom) è l’esatto contrario dell’empio, e soltanto il primo ha un futuro, perché l’empio è inesorabilmente avviato verso la distruzione (Ps. 37, 37). Anche il collegamento fra pace e verità ha un rilievo importante nell’AT: la formula šalom we-’emet s’incontra p.es. in 2 Re 20, 19; Is. 39, 8; Jer. 33, 6; Est. 9, 30. E poiché in ’emet è compresa l’idea della verità come cosa stabilita in maniera definitiva e stabile, nell’espressione šalom we-’emet può affermarsi l’idea della stabilità anche materiale: con « pace e sicurezza » sono tradotte queste parole ebraiche nella versione italiana corrente.
Ancora, šalom viene ad assumere un’importanza rilevante nel contesto messianico. Il patto tra YHWH e l’uomo viene definito come immutabile patto di pace: Ez. 34, 25 e 37, 26 usa il termine tecnico berît šalom per indicare quest’alleanza fra Dio e l’uomo; Is. 54, 10 (« Anche se i monti si spostassero e i colli vacillassero, non si allontanerebbe da te il mio affetto, né vacillerebbe la mia alleanza di pace; dice il Signore che ti usa misericordia ») aggiunge all’espressione qualcosa di ancora più intenso affettivamente con l’uso del possessivo (berît šelômî ‘il patto della mia pace’). Principe della pace è il futuro Messia (Is. 9, 5 nel testo ebr. sar šalom: come scrive von Rad, art. cit., col. 206, « il Messia, in quanto mandato da Dio, è il garante e custode della pace nel futuro regno messianico »), e « disciplina per la nostra pace » la sua passione (Is. 53, 4 môsar šelômnû nel testo ebraico, paideía eêrÔnhj (paideía eirenes) nella versione dei LXX: un’espressione pregnante ed efficace, che purtroppo è andata completamente perduta nella versione italiana della Bibbia approvata dalla CEI: « Egli è stato trafitto per i nostri delitti, schiacciato per le nostre iniquità. Il castigo che ci dà salvezza si è abbattuto su di lui; per le sue piaghe noi siamo stati guariti »).
È stato osservato che nei libri dell’AT la cui redazione originaria è in greco eêrÔnh (eirene) ha un valore più attenuato, e viene a significare solamente ‘assenza di guerra’. Si è pensato anche a un possibile influsso del pensiero ellenistico su questi testi, ma è più naturale pensare che le cose siano andate diversamente, e che si abbia a che fare con una serie incrociata di interferenze che ha agito sui due termini. Da una parte l’utilizzazione di eêrÔnh per tradurre šalom rappresenta in qualche modo un ripiego, in quanto l’opposto di eêrÔnh nel parlante greco di epoca ellenistica è pólemoj (pólemos), mentre l’opposto di šalom è il male in tutte le sue possibili accezioni. Siamo insomma di fronte a un processo di calco semantico che porta ad ampliare considerevolmente la sfera di significati connessa originariamente con eêrÔnh. Ma se la sovrapposizione, peraltro non del tutto completa, fra le due parole ha finito per conferire al termine greco una serie di significati che non gli appartenevano in precedenza e che si svilupperanno pienamente nella successiva letteratura cristiana: d’altronde, non è possibile pensare che ei;rh[nh in ambienti di lingua aramaica (e soprattutto nelle sfere più colte di questi ambienti) sia servita esclusivamente per come riproduzione passiva di šalom senza alcun rapporto con gli usi che la parola aveva in greco: si tratta di vicende del tutto comprensibili in individui e comunità linguistiche bilingui o plurilingui (ad esempio nelle opere di Filone l’uso di ei;rh[nh corrisponde pienamente a quello del greco ellenistico: cfr. Foerster, art. cit., col. 219). Il diretto riflesso di quest’evoluzione si coglie anche negli usi rabbinici di šalom, che spesso viene a significare ‘assenza di discordia (fra individui o fra popoli)’: cfr. Foerster, art. cit., col. 215.
Nei testi giudaico-ellenistici eêrÔnh viene ad assumere un significato che tramezza fra quello di ‘perdono’ e quello di Þgáph (agápe) ‘amore (che Dio ha nei confronti degli uomini)’, come appare dal seguente passo di un apocrifo dell’AT, il cosiddetto Enoch etiopico 1, 7 s.:
Tutto ciò che vi è sulla terra perirà, e vi sarà il giudizio di ogni cosa e (il Signore) porrà la pace sui giusti, e per gli eletti vi sarà il perdono e la pace, e per l ro vi sarà la pietà e tutti saranno di Dio e darà loro la sua benevolenza e tutti benedirà e ricambierà ogni cosa e ci aiuterà e apparirà loro la luce e opererà su di loro pace.
Per quanto fra idea della pace semitica e idea della pace greca si abbia l’impressione di cogliere qualche affinità, in realtà la distanza che le tiene separate è enorme. Per riassumere le conclusioni a cui perviene E. Bellini in un breve, ma penetrante esame dei due termini greco ed ebraico (nello scritto collocato in appendice, pp. 129 e ss., al vol. G. di Nazianzo, Teologia e chiesa, Milano, Jaca Book, 1971), due sono fondamentalmente i caratteri che li rende diversi: mentre per i Greci la pace è uno stato di tranquillità, e il benessere è visto come una sua filiazione, sia pure spontanea e naturale, nell’AT la pace è innanzitutto uno stato di benessere o addirittura di perfezione; ancora, mentre per i Greci la pace rappresenta una conquista dell’uomo, nell’AT la pane è un dono divino. Soprattutto potremmo aggiungere con von Rad (art. cit., col. 206) che « non si saprebbe indicar nessun testo in cui la parola šalom designi lo specifico atteggiamento spirituale della ‘pace interiore’. Anzi si può constatare facilmente che šalom vien riferito molto più spesso a più persone che non al singolo ». E ancora richiamiamo quanto scrive H. Schmid, a proposito dei riflessi che la lettura dell’AT può avere sul dibattito attuale circa la pace: « Oggi si sente dire che quello della pace appare come il problema per eccellenza, o anche il problema teologico del nostro tempo. Invece nella Bibbia il tema della pace non sta al centro delle riflessioni, come lo è per noi … Che peculiare del mondo sia o debba essere, la condizione di pace, e che l’uomo sia chiamato a realizzarla, è detto in tutti i modi, sia pure con differenze nei particolari. La cosa non è specificamente biblica o cristiana, ma risponde a un postulato umano generale, come sarebbe facile mostrare dando uno sguardo ad altre civiltà. … La pace di Dio e la pace e del mondo, dunque, per l’antico Oriente coincidono e sono divise allo stesso tempo. Questa difficile determinazione delle loro rapporto si può considerare come un prodotto degno di attenzione dello spirito dell’antichità. » (pp. 98 ss.).

I VASI DI GEDEONE (il riferimento di ricerca è 2Cor)

http://camcris.altervista.org/vasiged.html

(ho trovato questo studio mentre cercavo commenti a 2Cor direi 7-11)

IL CAMMINO CRISTIANO

I VASI DI GEDEONE

(TESTO DI RIFERIMENTO: GIUD. 7:16-25)

Autore: Michele Rutigliano (da Risveglio Pentecostale, luglio-agosto 2004)

La storia di Gedeone è una tra le più belle della Parola di Dio, in cui possiamo notare come Dio difende il Suo popolo e lo libera da ogni difficoltà. Gedeone scelse in mezzo al popolo trecento uomini, tenendo conto non delle loro capacità, ma del fatto di essere animati da fervido desiderio di vedere il popolo del Signore liberato dalle mani dei Madianiti, desiderosi di essere strumenti nelle mani di Dio. Esaminiamo il loro equipaggiamento. Gedeone cercò in mezzo al popolo trecento uomini con dei vasi vuoti. Che cosa avrebbero potuto fare con quei vasi vuoti? Erano vasi di terracotta, per di più molto fragili. Non è assurdo
tutto questo? Ma l’Eterno disse a Gedeone: “Va’ con codesta tua forza”. Quale era dunque la forza di Gedeone? Con quale arma doveva combattere il suo esercito? Uomini equipaggiati con vasi di terracotta: un piccolo esercito doveva combattere contro quello equipaggiato con spade e corazze dei Madianiti.
Con i vasi ognuno doveva anche procurarsi una fiaccola e una tromba! Questi erano gli elementi che completavano l’equipaggiamento che Dio usò per dare vittoria al Suo popolo: dei vasi vuoti, delle fiaccole
accese dentro i vasi, delle trombe da suonare e un grido di battaglia da elevare!

1. Vasi vuoti
In Isaia 52:4 troviamo scritto: “Purificatevi e portate i vostri vasi all’Eterno”. L’apostolo Paolo ai Corinti nella seconda Epistola cap.4:7 così scrive: “Noi abbiamo questo tesoro in vasi di terra”. Il vaso vuoto simboleggia il credente purificato dal Signore e pronto per essere riempito del Suo divino fuoco al fine di servirLo.
I nostri vasi devono essere necessariamente vuoti. Questo è il segreto di una vita vittoriosa. Quando i vasi sono vuoti, quando cioè la nostra vita è arresa a Dio, soltanto allora possiamo presentarci a Lui per essere illuminati e riscaldati con il Suo calore divino.
I primi discepoli si radunarono nell’alto solaio nell’attesa di ricevere la promessa di Dio. Osserviamoli mentre pregano e implorano il Signore. Nella città di Gerusalemme c’era un gran via vai di gente e i fatti che in quei giorni erano accaduti, non erano stati ancora dimenticati. Da un momento all’altro era possibile qualche episodio increscioso per i discepoli, vista la posizione che i sacerdoti del Tempio e che tutto il Sinedrio avevano preso prima contro Gesù, e ora contro i discepoli. Ma dove si trovavano i discepoli? Ci saremmo forse aspettati che si fossero radunati per scrivere un memoriale dei fatti a dimostrazione che Gesù era innocente, una specie di apologia. Oppure, al contrario, che avessero deciso di ritornare alle loro case per rifarsi una vita normale.
Ma non fecero così! Gesù aveva detto loro: “Dimorate in Gerusalemme finché…” Ecco dov’erano radunati: in un umile solaio che porta alla nostra mente un altro edificio in cui circa un secolo fa avvenne un glorioso risveglio di pentecoste. Quei cuori desiderosi, quei vasi vuoti, dovevano essere riempiti dal Signore. “Purificatevi e portate i vostri vasi nella Casa del Signore”. Questa profezia, già citata, di Isaia, proprio in quella particolare circostanza, si stava avverando.
Quei discepoli dovevano vincere le forze del male e testimoniare a tutte le genti, spandendo la Parola del Vangelo ovunque. Erano solo pochi uomini, con che cosa erano equipaggiati? Qual era la loro arma? Attesero quaranta giorni e finalmente nel giorno della Pentecoste quei centoventi vasi furono improvvisamente riempiti. Dio stesso provvide a mettere in quelle brocche una gloriosa e potente fiaccola: il battesimo di Spirito Santo.
Questo fu anche il vero successo di Gedeone: una fiaccola dentro una semplice brocca. Il nostro successo può essere lo stesso: dobbiamo presentarci a Dio con un cuore vuoto, con una vita arresa e Lui la riempierà della Sua fiaccola ardente. Solo così potremo incontrare il mondo che ci circonda per testimoniare del Vangelo e per vincere il “buon combattimento della fede”.

2. Fiaccole dentro i vasi
C’è una domanda che dobbiamo farci: con che cosa stiamo riempiendo oggi i nostri vasi del cuore? Stiamo presentando a Dio la nostra vita, chiedendoGli di riempirla con la fiaccola ardente del Suo amore? Il peccato, l’orgoglio, i rancori, la tiepidezza, le cose vane di questo mondo sono le cose che riempiono i vasi dei cuori di molti: sono soltanto spazzatura! Il Salmista dice: “Se nel mio cuore avessi avuto di mira l’iniquità, il Signore non mi avrebbe ascoltato” (Salmo 66:18). L’ira, 1’invidia, la corsa al danaro, il divertimento, i sentimenti di malizia, l’inimicizia, i pettegolezzi, le concupiscenze, le cose frivole riempiono oggi molti vasi e la fiamma della potenza di Dio non trova più posto per manifestarsi.
Se Cristo ha svuotato i nostri vasi purificandoli, se Lui ci ha liberati, ora dobbiamo essere riempiti del Suo Spirito. I nostri cuori, una volta svuotati delle cose del mondo, non potranno poi rimanere vuoti per sempre. Altrimenti qualcun altro ci penserà a farlo: «Signore, fa’ che la fiamma del risveglio continui ad accendere il nostro cuore, trasformare le nostre menti, illuminare la nostra vita!».
C’è un altro aspetto da considerare: le fiaccole dovevano essere nascoste dentro i vasi e solo successivamente potevano essere mostrate ai nemici. Prima d’ogni cosa il calore delle fiaccole doveva riscaldare quei vasi, mentre all’esterno ancora nulla appariva.
La stessa cosa accadde ai primi discepoli del Signore, e così deve avvenire anche per ciascuno di noi. Dobbiamo chiedere a Dio che il Suo Fuoco riscaldi prima noi e poi potrà manifestarsi al momento opportuno: il fuoco dell’entusiasmo e del fervore della proclamazione del Vangelo, dopo aver riscaldato e conquistato noi stessi, conquisterà altri e le potenze del male fuggiranno.

3. Brocche che devono essere rotte
I vasi spezzati esprimono una vita intera, una vita che dopo essere stata infiammata con il fuoco di Dio, poi si ritrae, per far in modo che il popolo veda soltanto la luce di Cristo. Fino a quando vorremo tenere la nostra vita tutta intera, per glorificare se stessa, Dio non potrà essere glorificato. Ricordiamo che, se il vaso non viene spezzato, la fiamma che è in esso contenuta potrà anche correre il rischio di spegnersi.

4. Suono delle trombe e grido di battaglia
Dopo che si fecero suonare le trombe, che i vasi furono spezzati e furono mostrate le fiaccole all’esercito nemico, venne il momento in cui Dio poté iniziare a combattere per il Suo popolo.
Il popolo di Israele aveva fatto quel che Dio aveva comandato; ora Dio era pronto a compiere tutto il resto.
In Numeri 29:1 leggiamo che le trombe dovevano essere suonate dal popolo di Israele nei giorni di solennità o in altre occasioni come ad esempio in caso di guerra o di invasione nemica (Neh.4:20) o per annunziare un giudizio divino e insieme al giudizio il ristabilimento del Suo popolo (Isa.27:13).
Quando Israele stava per suonare le trombe, Dio stesso annunziava il Suo giudizio contro gli Amalechiti e nel contempo la liberazione del Suo popolo.
Anche le sette trombe dell’Apocalisse avranno questo scopo. Le profezie dell’Antico Testamento dovevano richiamare il popolo a lasciare il peccato, recando l’annunzio che Dio sarebbe intevenuto punendo, se non Lo avessero ascoltato.
La tromba di Dio sta suonando anche oggi e quel suono sta dicendo a ciascuno di noi: «Svegliatevi, perchè Gesù sta per ritornare!» Svegliamoci, dunque! Il nostro grido di battaglia sia sempre un grido di vittoria.
Dio non ci ha salvati per essere solo dei credenti mediocri, tiepidi, incapaci di annunziare il giudizio e nel contempo il giorno della salvezza dell’Eterno.
Dove sono i Gedeone di Dio? Non potremo mai sbaragliare l’esercito infernale con le armi della convinzione, del proselitismo, delle organizzazioni ecclesiastiche, con le armi di una chiesa conformista, sincretistica, mondanizzata, con i metodi di una cultura del “tutto lecito”. Questa non è la vera tromba di Dio.
Dobbiamo presentare a Dio i nostri cuori perché Lui li purifichi, chiedendoGli che li riempia di Spirito Santo secondo la promessa di Gesù.
Presentiamoci al combattimento con un cuore rotto, contrito, umile, nella consapevolezza che non dobbiamo mostrare noi stessi, ma soltanto Cristo. Infine sia il nostro grido di battaglia come la tromba di Dio, l’annunzio di ravvedimento, l’annunzio della liberazione e della vittoria contro ogni potenza nel nome di Cristo.

DIO, PAROLA DI VITA TRA CREAZIONE E STORIA

http://www.tempidifraternita.it/archivio/bodratoweb/bodrato12.htm

DIO, PAROLA DI VITA TRA CREAZIONE E STORIA

Che la narrazione dell’origine non sia frutto di una speciale conoscenza di ciò che allora avvenne, ma espressione della più ardita ricerca del senso ultimo e quindi teologico di quanto ci accade nel presente, è puntualmente manifestato dai prologhi che i vangeli antepongono alla narrazione dell’esperienza apostolica di incontro col Nazareno.
Solo Marco ha, infatti, il coraggio di affrontare il suo tema senza preamboli e di presentare in tutta la sua dirompenza la novità teofanica della predicazione, passione, morte e resurrezione di Gesù Cristo. Matteo e Luca premettono a tale evento rivelatore i racconti della nascita e dell’infanzia, corredati di un’opportuna genealogia, che ricollega il loro eroe ad Abramo, padre del popolo dell’alleanza (Matteo), e ad Adamo, capostipite di tutte le nazioni (Luca).
Ma è Giovanni, come bene sappiamo, che tutti li batte in arditezza narrativa e speculativa, introducendo i suoi lettori al racconto della prima manifestazione storica di Gesù con un magnifico inno al Verbo creatore e donatore di luce, che strettamente unisce in sé almeno due dei titoli fondamentali del Dio biblico: quello di essere il supremo ed unico principio di vita e quello di guidare sapientemente la storia con la sua parola. In verità Paolo sembra fare anche di più, nel momento in cui presenta Cristo come « primogenito di tutte le creature, perché in lui sono stati creati tutti gli esseri », « capo del corpo (storico), la Chiesa » e « primizia dei resuscitati » (Colossesi 1, 15-18). Ma l’attenzione al testo giovanneo a noi qui già basta ed avanza per illustrare il carattere della ripresa neotestamentaria del tema creativo.

Un solo Dio, ma un Dio in tensione e dialogo con se stesso
Già questo rapido cenno al diverso modo con cui cinque scritti del Nuovo Testamento affrontano il tema della contestualizzazione del loro racconto, inquadrandolo in una cornice che si richiama: ora alla forza dell’esperienza immediata (Marco), ora alla tradizione storica dell’Alleanza (Matteo), ora al complessivo destino dell’umanità (Luca), ora al fondamento creativo dell’universo (Giovanni), ora all’attesa del rinnovamento radicale della storia e del creato (Paolo), ci dovrebbe far riflettere sul carattere problematico e aperto di tutte queste prospettive teologiche.
Il Dio profetico dell’evento e della legge, quello sapienziale dell’umanità e della creazione, il Dio escatologico dei « nuovi cieli e della nuova terra », affondano le loro radici nell’unica tradizione letteraria e teologica della Bibbia, e a gruppi omogenei si coordinano anche tra loro in modo ragionevole, ma non si sovrappongono. Sono, infatti, portatori di istanze diverse, che riescono a stare insieme solo grazie ad una sapiente e paziente mediazione narrativa e teologica, quella mediazione che è appunto realizzata dalla Bibbia con la sua variegata e complessa unità.
Certo il Dio dell’alleanza, quello della creazione, il Dio dell’incarnazione e quello della Gerusalemme celeste non costituiscono un Panteon di divinità, come furono tentati di pensare alcuni gruppi eretici dei primi secoli, ma proprio in quanto costituiscono un’indivisibile unità, introducono all’interno di tale unità forti tensioni. Sono un unico Dio, presentato nei diversi aspetti del suo agire, ma anche nel mistero della « coincidentia oppositorum ». Sono appunto un Dio di cui non ci si può fare immagine (Es 20, 4), che nessuno può vedere faccia a faccia senza morire (Es 33, 20) e che « solo il Figlio unico che è nel seno del Padre » può raccontare (Gv 1, 18).
Non stupisca questa sottolineatura di tensioni interne alla visione biblico-cristiana di Dio, che tutta la nostra tradizione teologica si è impegnata a sfumare e ricomporre nel complesso e profondissimo mistero della Trinità. Essa non è frutto del nostro sguardo critico moderno, ma sta nelle cose e sta nella pagina biblica al punto da costituire una delle fonti vitali della sua forza teologica e letteraria. Ce lo mostrerà il prologo di Giovanni con estrema chiarezza ed efficacia. Ma è bene prepararsi a comprenderne il rilievo esegetico con qualche cenno ad altri contesti biblici.
L’intero complesso narrativo della Genesi è mosso dal bisogno di ricollegare in qualche modo l’antica fede ebraica nel Dio dell’alleanza abramitica e della liberazione mosaica col Dio della creazione. Si prefigge ciòè di portare a compimento un processo di universalizzazione del Dio particolare di Israele, senza rinnegarne la storica verità. Alla fine l’Antico Testamento affermerà, per un verso, che l’elezione di Israele è in funzione di tutte le genti (Gen 12, 3) e, per un altro, che la legge mosaica, come espressione della divina sapienza, era già, in qualche modo, presente all’atto della creazione (Siracide 24). Il che è, per altro, una specificazione del più affermato tema della coeternità al creato della Sapienza, tipica controfigura universalista della rivelazione storica e dell’elezione (Proverbi 8, 23; Siracide 1, 4).
Il prologo di Giovanni sta in continuità con tutto ciò. E’ figlio di questo secolare processo di rielaborazione concettuale e narrativa, teologica e simbolico-letteraria.

Dal Verbo creatore al Verbo incarnato
Se la lettura di questa affascinante e misteriosa pagina evangelica ci ha sempre coinvolti e, in qualche misura, intimoriti, ora sappiamo perché. Il tema su cui ci chiama a misurarci è tra i più complessi che gli autori biblici abbiano mai affrontato. E’ il tema dell’estensione a tutti gli uomini della portata salvifica di un’esperienza personale. Nel caso Giovanni deve mettere in luce che la figura terrena del Gesù storico, che è stata per lui e per i suoi compagni di fede il culmine decisivo di un nuovo e sconvolgente incontro con Dio, non solo è ricollegabile alla tradizione religiosa secolare dell’intero Israele, ma è il vero fondamento di ogni umana esperienza di Dio e , in quanto tale, è comunicabile a tutti e da tutti accoglibile con pienezza di frutto.
In consonanza con la tradizione biblica, da cui riceve ispirazione e stimolo, egli procede ad una radicale reinterpretazione teologica della figura di Gesù, basata non su concetti ma su simboli. Costruisce cioè un percorso narrativo capace di esprimere sinteticamente l’unificazione di queste tre verità: Gesù è la piena rivelazione di Dio, Gesù è il compimento dell’alleanza e della legge mosaica, Gesù è l’incarnazione del Verbo creatore e quindi principio di vita e di luce per tutti.
Noi sappiamo, per altro verso, che Giovanni non è partito da zero nel suo lavoro. Ha utilizzato un inno preesistente, che si muoveva nella stessa direzione di altri inni citati da Paolo. Anche Paolo nella lettera ai Filippesi (2, 6-11) e nel ricordato passo dei Colossesi, ben prima di quando Giovanni concepisca il suo vangelo, utilizza e integra un canto liturgico già conosciuto. Ma questa notazione filologica non modifica, né complica , il nostro sforzo di comprensione del testo . Se mai, grazie alla migliore conoscenza del suo processo di formazione, lo sostiene.
Così è di fatto. L’inno, ripreso e adattato da Giovanni, ci dice che Giovanni non è solo nell’operazione teologica e letteraria fondamentale che sta compiendo. Non è solo ma non è neppure puramente ripetitivo. Crea in un contesto creativo e crea il « luogo teologico » del « Verbo creatore e incarnato », in continuità coi « luoghi teologici » della « Sapienza salomonica e celeste », e della « kenosi di Dio in Cristo Gesù » (Paolo, Filippesi 2, 6-11).
Ecco perché Giovanni apre il suo vangelo, scritto in greco, con le stesse parole con cui si apre la Bibbia greca dei Settanta: « En arché – In principio », ed ecco perché scandisce la sua versione dell’inno in tappe che progressivamente portano dal Verbo, coeterno a Dio e creatore di ogni essere (1, 1-3 a), a Gesù Cristo, presenza storica di Dio tra gli uomini (1, 14-18).
L’interpretazione del passo è esegeticamente molteplice, perché diverse sono le traduzioni, le ripartizioni e le interpretazioni dei singoli versi. Ma tra le tante a noi sembra davvero stimolante la lettura che ne propone X. Leon-Dufour, che ritiene che il testo non sia una semplice esaltazione della divinità di Cristo e neanche una enunciazione teologica delle diverse modalità di rivelazione della Parola di Dio, ma sia la messa in scena narrativa di un vero e proprio processo di crescita e di sviluppo del rapporto tra Dio e la realtà creata, sviluppo che coinvolge nella dinamica trasformatrice del dialogo tanto l’uomo quanto Dio. Il che, egli ritiene, sia reso evidente dalla possibilità di articolare l’inno in tre blocchi di due strofe ciascuno: il primo dedicato al Verbo creatore (1, 1-3a; 1, 3b-5); il secondo alla Luce di Dio diffusa nel mondo e testimoniata dai profeti nella persona del Battista (1, 6-8; 1, 9-13); il terzo-al Verbo incarnato nel Gesù storico, che Il Battista riconosce e da cui l’autore stesso dichiara di avere ricevuto « grazia su grazia » (1, 14 e 1, 15-18) (Lettura del vangelo secondo Giovanni, vol I, Cinisello Balsamo, 1989).

L’origine come apertura
L’esito di tale ripartizione e interpretazione è evidente: la distinzione, ma anche l’articolata relazione unitaria tra Verbo creatore, Luce storica e Verbo incarnato. Il primo è presso Dio ed è Dio, è vita e luce originaria di ogni essere creato, vita e luce che le tenebre non possono fermare (il verso 1, 5b tradotto « e le tenebre non l’hanno arrestata »). La seconda è la Luce vera che storicamente illumina tutte le genti e che è insieme rifiutata e accolta (« … e i suoi non lo accolsero »… »Ma a tutti coloro che l’accolsero… »). Il terzo è Verbo fatto carne, che dimora fisicamente tra noi, porta la grazia a completamento della legge e, unico, come Figlio che viene dal seno del Padre, può raccontarci Dio (« exegesato » tradotto « raccontare » invece di « rivelare »).
Il che, mentre sottolinea che la divinità di Gesù è per il quarto evangelista una certezza non priva di problemi e di sfumature, contemporaneamente ci consente di dare alla sua successiva confessione di fede cristologica un fondamento universalista, tale da garantire che anche prima dell’incarnazione ogni uomo abbia potuto accogliere la rivelazione naturale e soprannaturale con esiti positivi e orientanti alla prossimità col Cristo. Non solo, ma ci introduce a pensare alla stessa unicità di Dio non in termini di unità statica e immutabile, ma di unità dinamica e vivente, vale a dire di relazione e di dialogo.
L’uomo – possiamo infatti concludere con Leon Dufour – è, ieri come oggi, alla ricerca delle sue origini. Per lunghi secoli ebrei e cristiani hanno risposto a questa ricerca col teologumeno del Dio creatore. Oggi tuttavia sono numerosi coloro che considerano questa risposta come l’appello ad un punto cieco, ad un puro atto di onnipotenza. Non è in questa direzione che ci indirizzano i testi confluiti nell’inizio della Genesi. Per essi l’origine si presenta come un dire di Dio, come un suo atto d’attenzione alla natura e all’uomo, e in Giovanni essa è addirittura una Parola costitutiva di Dio stesso, costantemente tradotta in donazione di vita e di luce e in ultimo di incarnazione.
« Questa semplice annotazione modifica radicalmente la concezione che sovente si ha di Dio. Se la Parola appartiene alla sfera di Dio, è il proprio di Dio. Il che significa che Dio non è un’individualità, per quanto sovrana e del tutto diversa dalla nostra, chiusa in se stessa, ma un essere che è potenza d’espressione di sé, dualità nell’unico e, come tale, fonte di relazione, rivolto verso un’immagine di sé che egli si è dialogicamente posto di fronte. Si potrebbe dire, secondo il prologo, che Dio è in espansione costante da se stesso ». ( X. Leon Dufour, op. cit., p. 208)
Ma si potrebbe anche dire che questa è un’espansione rivolta, al tempo stesso, dentro e fuori di sé. Dentro, come passaggio dal Verbo in Dio a Luce nel mondo e da Luce nel mondo a Verbo incarnato. Fuori, come rivelazione sotto forma di vita delle cose, di luce che le porta a verità, di Figlio che ci racconta l’amore del Padre. E si potrebbe concludere che è proprio in questo percorso da Verbo a Figlio e da Dio a Padre che Dio si rivela come colui che sa comunicare grazia su grazia, e sa rendere l’uomo capace di diventare, da creatura naturale, suo familiare, in un dialogo tra libertà e libertà che nessuna tenebra può ostacolare.
Certo, sono solo alcune tra le infinite cose su cui un accurato commento del prologo giovanneo esigerebbe ci si fermasse, ma sono quelle che bastano a farci capire come la riflessione sul rapporto tra noi e l’origine non possa mai dirsi conclusa e trovi nei vari passi biblici, dedicati alla creazione, più degli indicatori di direzione che dei punti d’arrivo. E sono le cose che ci segnalano la perdita secca appioppata al pensiero dalle teologie che rinunciano ad interrogarsi sulla divinità di Gesù, o perché la danno per scontata o perché la escludono per principio.

Aldo Bodrato

GESÙ REDENTORE : SALVEZZA E SOFFERENZA

http://www.qumran2.net/materiale/anteprima.php?id=28735&anchor=documento_2&ritorna=%2Findice.php%3Fparole%3D%26%2334%3Bsan+paolo%26%2334%3B%26&width=1024&height=676

GESÙ REDENTORE : SALVEZZA E SOFFERENZA

(da Qumran.net, sezione catechesi bibliche, temi paolini)

*“Che diremo dunque in proposito?Se Dio è per noi chi sarà contro di noi? Egli che non ha risparmiato il proprio Figlio, ma lo ha dato a tutti noi, come non ci donerà ogni cosa insieme con lui? Chi accuserà gli eletti di Dio? Dio giustifica .Chi condannerà? Cristo Gesù, che è morto, anzi risuscitato, sta alla destra di Dio e intercede per noi?
Chi ci separerà dunque dall’amore di Dio? Forse la tribolazione, l’angoscia, la persecuzione, la fame la nudità, il pericolo la spada?….
Ma in tutte queste cose noi siamo più che vincitori per virtù di colui che ci ha amati. Io sono infatti persuaso che né morte né vita, né angeli,ne principiati né presente , né avvenire, né potenze, né altezze né profondità, né alcun’ altra creatura potrà mai separarci dall’amore di Dio , in Cristo Gesù, nostro Signore.” ( Rm.8,21-39)

*“Le gioie e le speranze, le tristezze e le angosce degli uomini d’oggi, dei poveri soprattutto e di tutti coloro che soffrono, sono pure le gioie e le speranze, le tristezze e le angosce dei discepoli di Cristo, e nulla vi è di genuinamente umano che non trovi eco nel loro cuore. La loro comunità, infatti, è composta da uomini i quali, riuniti insieme nel Cristo, sono guidati dallo Spirito Santo nel loro pellegrinaggio verso il Regno del Padre ed hanno ricevuto un messaggio di salvezza da proporre a tutti. Perciò la comunità dei cristiani si sente realmente e intimamente solidale con il genere umano e con la sua storia.” (G.S. 1)1
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Molti potevano essere i passi per aiutarci a riflettere sulla tematica della Redenzione e sul significato della sofferenza umana nella storia dopo il Cristo. Ho scelto questo brano di Paolo e il punto 1 della G.S come sintesi teologica. La teologia infatti è invitata a riflettere sulle questioni con un cammino ben preciso: partire dalla S. Scrittura, passare dai padri Apostolici, poi i padri della Chiesa, S, Tommaso per finire con la riflessione storica dei concili ecumenici.
“ In realtà solo nel mistero del Verbo incarnato trova vera luce il mistero dell’uomo. Adamo, infatti, il primo uomo , era figura di quello del futuro e cioè di Cristo Signore . Cristo che è il nuovo Adamo, proprio rivelando il mistero del Padre e del suo amore2, svela anche pienamente l’uomo all’uomo e gli fa nota la sua altissima vocazione”3
1In principio era il Verbo, e il Verbo era presso Dio e il Verbo era Dio.
2Egli era, in principio, presso Dio:3tutto è stato fatto per mezzo di lui
e senza di lui nulla è stato fatto di ciò che esiste…..
14E il Verbo si fece carne e venne ad abitare in mezzo a noi.
Queste parole del prologo del Vangelo di Giovanni , che sono un po’ la sintesi teologica del IV Vangelo ci richiamano in maniera forte questa idea: Dio quando ha creato il mondo aveva innanzi a sé l’immagine del figlio, in lui tutto è stato creato è Lui il tipo, la figura dell’UOMO. Padre Laurentin ed altri esegeti con lui facendosi forza anche della tradizione dei Padri latini interpretano già nel primo versetto del Prologo la figura del Cristo incarnato.
Questo non è una novità , gia la teologia paolina lo afferma chiaramente , soprattutto negli inni cristologici di Ef 1,3-14 4 e Ef 1,3-14 . Il primo forse più chiaramente svela il piano d’amore di Dio che ci ha fatto e pensato sempre come figli nel Figlio, il secondo forse sottolinea più l’aspetto di partecipazione alla Redenzione. Nel prologo di GV, il versetto 3 in greco dice “panta” , cioè tutto ciò che riguarda la salvezza; si potrebbe dire meglio che senza di Lui non avviene neppure una cosa all’interno del mistero della Salvezza,5 che tutto è stato pensato da Dio per comunicare all’uomo il suo amore di Padre .
Si può dire che la teologia e la riflessione della Chiesa a partire dal Vaticano II riscopre l’idea biblica di un solo piano: quello d’amore che Dio ha pensato per l’uomo superando, o cercando di superare la divisione tra naturale e sopranaturale che la riflessione umana aveva fatto dividendo l’azione di Dio Creatore e di Dio Redentore in maniera troppo incisiva e schematica.
K. Rahner a tal proposito scrive:”l’uomo può fare esperienza su se stesso solo nell’ambito dell’amorosa volontà sopranaturale di Dio, non può presentare la natura in uno ‘stato chimicamente puro ’separata dal suo esistenziale sopranaturale.” 6
Dio scrive la storia della Salvezza nel divenire del tempo e dello spazio, nella esperienza di relazione con ognuno, all’interno di un progetto d’amore chiamato Gesù Cristo. : 4In lui ci ha scelti prima della creazione del mondo, per essere santi e immacolati al suo cospetto nella carità, 5predestinandoci a essere suoi figli adottivi per opera di Gesù Cristo, 6secondo il beneplacito della sua volontà. ( Ef. 1, 4-6)
Chi ci separerà dunque dall’amore di Dio? Forse la tribolazione, l’angoscia, la persecuzione, la fame la nudità, il pericolo la spada?…. Ma in tutte queste cose noi siamo più che vincitori per virtù di colui che ci ha amati
Questo versetto del brano iniziale che abbiano letto ci aiuta a legare il tema della sofferenza umana al tema della Salvezza. Noi tutti avremmo voluto che Dio ci salvasse riportandoci alla idealità descritta in Genesi del paradiso terrestre, ma non è così l’Apocalisse ci dice che in Paradiso avremo Cieli nuovi e terre nuove7 dove godere appieno di questa relazione con Dio, che ha scelto di camminare nella storia come Uomo grazie ad un sì di una ragazza di nome Miriam , circa 2000 anni fa a Nazareth di Galilea .
Per terminare la ns riflesione sulla sofferenza nella ns storia della salvezza ci facciamo aiutare brevemente dal brano dei Discepoli di Emmaus: possiamo vedere come l’evangelista metta in questi due tutti i sentimenti di sconfitta e delusione che sono nella vita di ogni uomo per la sofferenza, per le sconfitte , gli ideali non raggiunti, per l’idea di Dio che ci eravamo fatti: potente, salvatore, Messia anche politico; sottolinea l’atteggiamento di Gesù che si avvicina a loro, fa finta di non saper nulla di quanto successo, da fine psicologo li fa parlare gli fa tirar fuori le angosce e poi senza infierire, benché dica sciocchi e tardi di cuore nel credere alla parola dei profeti! [26]Non bisognava che il Cristo sopportasse queste sofferenze per entrare nella sua gloria?». [27]E cominciando da Mosè e da tutti i profeti, spiegò loro in tutte le Scritture ciò che si riferiva a lui.
Questo riflettere sulla Parola, meditare sulla scrittura voce di Dio che mi parla nella mia storia, come ben sappiamo costa fatica. Si potrebbe dire col Maraldi la fatica della Fede 8:  » la fede se è calata nella storia costa fatica …. La fatica di credere in Dio stando sulla terra, dentro le situazioni in cui ci si trova gettati. E’ la fatica di meditare la Parola di Dio per cercare di capire cosa voglia il Signore nella concretezza dell’oggi ». E’ La fatica di vedere l’opera di Dio nella storia in corso d’opera, di avere gli occhi delle fede e non rimanere impantanati nelle situazioni, dalle più vicine, ( malattie, lutti, disgrazie), alle più globali ( carestie, terremoti, pandemie , guerre); non è facile e spesso tutti noi diciamo ‘ma Dio dov’è?’.
Ad ogni Natale facciamo memoria di questo Dio che si fa uomo, che per salvare il mondo ha sempre rifiutato la gente che voleva farlo re dopo i miracoli , non ha mai accettato di fare Dio ,ma ha voluto fare l’uomo e ha chiamato Pietro, Zaccheo, Giairo , da ognuno ha voluto fermarsi a casa sua , ha chiesto ospitalità, ha chiesto di fare Casa con lui . Comunione,….. è un Dio che si fa vicino, non ci dà ricette o ci risolve il problema , ma cammina affianco, si fa ultimo con gli ultimi, povero coi poveri, fratello di ogni uomo. Sembra retorica o poesia , ma è la realtà, è Dio che ci accompagna nella Vita perché possiamo essere ognuno la pienezza di noi stessi ( o meglio rispondere ognuno alla sua Vocazione).
Rileggendo mi vengono spontanee queste domande: So ascoltare i fratelli in difficoltà? So partire dai loro drammi e dalle loro angosce per aiutarli ? cammino loro affianco con tenerezza, con una presenza ‘gentile’e accorta ?
Li consolo con la stessa consolazione con cui sono stato consolato da Dio?!.9
San Paolo in Cor, 1,24 dice: “ Completo nella mia carne quello che manca ai patimenti di Cristo, in favore del suo Corpo che è la Chiesa”….Perciò sono lieto delle sofferenza che sopporto per voi”.
GP II commentando questo brano al punto 1 della ‘Salvifici doloris’ dice che l’Apostolo comunica la propria scoperta e ne gioisce a motivo di coloro che essa può aiutare – così come aiutò lui – a penetrare il senso salvifico della sofferenza. Il Papa nella conclusione della sua lettera rifacendosi a GS 2210 , che abbiamo letto all’inizio di questa ns riflessione, dice che se Cristo svela interamente l’uomo all’uomo, queste parole che “ si riferiscono a tutto ciò che riguarda il mistero dell’uomo, allora certamente si riferiscono in modo particolarissimo all’umana sofferenza”.
Dio assumendo su di sé l’intera natura umana ne ha assunto tutte le peculiarità storiche, tra cui la sofferenza oltre che la gioia. Sicuramente questo è un mistero che fa parte del più grande mistero dell’Incarnazione, Passione Morte e Resurrezione di Gesù: Dio ci ama tanto che accoglie le ns offerte ‘ spirituali’ ( perché fatte attraverso lo Spirito Santo ) come compartecipazione alla sua opera salvifica. La Prima lettera di Pietro ci ricorda che Cristo ci ha fatto partecipi del suo sacerdozio regale: «ma voi siete la stirpe eletta, il sacerdozio regale, la nazione santa, il popolo che Dio si è acquistato perché proclami le opere meravigliose di lui che vi ha chiamato…»(1 Pt.2,9).

Vorrei finire, pertanto, con queste parole della lettera agli Ebrei:
5Per questo, entrando nel mondo, Cristo dice:Tu non hai voluto né sacrificio né offerta,un corpo invece mi hai preparato.6 Non hai gradito né olocausti né sacrifici per il peccato.7Allora ho detto: «Ecco, io vengo – poiché di me sta scritto nel rotolo del libro –per fare, o Dio, la tua volontà».( Ebrei 10,5)

L’obbedienza 25/4/88
La vita
prende
trascina
trasforma
lasciarsi vivere
è il segreto
gioia, dolore
sofferenza, paura
viviamola
coi nostri sentimenti,
attivamente
accettando
ogni momento,
la storicità
della vita.
E ciò
che nascerà
sarà nostro
storico
vitale.
Lasciamoci vivere
questo è il segreto.

« UN TEMPO PER NASCERE, UN TEMPO PER MORIRE » NEI VANGELI E NELLE LETTERE DI PAOLO – Barbaglio 1993

http://www.finesettimana.org/pmwiki/index.php?n=Db.Sintesi?num=79

« UN TEMPO PER NASCERE, UN TEMPO PER MORIRE » NEI VANGELI E NELLE LETTERE DI PAOLO

Sintesi della relazione di Giuseppe Barbaglio, Verbania Pallanza, 13-14 febbraio 1993

(in realtà sono tre sezioni, la prima intitolata: Il vissuto di Gesù; la seconda: Come Gesù ha percepito il vivere umano in generale e la terza Paolo, ed è quella che posto; naturalmente metto il link allo studio, per correttezza, ma anche perché possiate, volendo leggere tutta la relazione)

3. PAOLO

Rifletteremo ora su come Paolo ha vissuto la sua esistenza particolare qualificata dalla missione apostolica e su come ha interpretato il senso profondo dell’esistere nella precisa angolatura dell’esistere cristiano.
un rapporto personale con i Tessalonicesi
La personalità di Paolo appare nelle sue lettere in cui affronta problemi ecclesiastici, teologici, causati dalle situazioni concrete delle sue comunità o in cui parla di sé. Al di là dello sviluppo teologico del suo pensiero emerge il soggetto, lo spessore umano di Paolo, che viveva in modo molto unitario la sua esperienza umana e apostolica.
Seguiamo le lettere nell’ordine cronologico partendo dalla 1 Tessalonicesi che ha scritto da Corinto a cavallo dell’anno 50. E’ il primo scritto della Bibbia cristiana, circa 20 anni dopo la morte di Gesù. In questo scritto le connotazioni più personali sono esplicite; i primi tre capitoli sono una rievocazione dell’incontro che ha avuto con i Tessalonicesi. Non era rimasto a lungo a Tessalonica, da cui era dovuto fuggire inseguito dalla inimicizia dei giudei della sua stirpe; fece sosta ad Atene e giunse a Corinto. Paolo era molto preoccupato che la comunità potesse estinguersi poiché la sua opera non era stata completata. Tessalonica era la capitale della provincia romana di Macedonia e Corinto la capitale di Acaia. Paolo scrive rievocando l’incontro con i Tessalonicesi e, in 2,8 dice: « voi c’eravate talmente cari che a noi piaceva comunicare a voi non solo il Vangelo di Dio, ma anche le nostre stesse vite ». Il « noi » include i suoi collaboratori Timoteo e Sila. Paolo intende il suo esistere come una realtà da comunicare. Giunto ad Atene inviò Timoteo a raccogliere informazioni e questi lo raggiunse poi a Corinto con buone notizie sulla comunità che resisteva e che, dice Paolo ha « un buon ricordo di me ». In 3,8 dice « abbiamo ricevuto questa notizia, ora sì vediamo che voi state saldi nel Signore ». Il rapporto di Paolo come apostolo nella sua comunità non è solo funzionale, ma è personale, una comunione interpersonale.
Paolo assume il volto del Vangelo
Paolo costituì poi una comunità a Corinto di nuovo tipo perché era formata da incirconcisi in un ambiente greco. Corinto era una grossa metropoli che contava mezzo milione di abitanti, era centro culturale (Atene viveva allora un momento di eclisse) e commerciale. Il rapporto di Paolo con questa sua comunità, in cui era rimasto due anni e mezzo, è stato molto controverso, perché, dopo la sua partenza, erano subentrati altri predicatori di orientamento diverso che avevano ottenuto il consenso della comunità mettendola contro Paolo.
In 1 Corinti 2,1-5, Paolo parla della sua venuta. La comunità di Corinto era un po’ tronfia, piena di sé per la nuova esperienza, e con atteggiamenti trionfalistici. Paolo reagisce e dice: « anch’io fratelli quando venni da voi non ero portatore di una sapienza eccellente o di capacità retorica » – logos, abilità nel parlare e sophia, pensiero penetrante -. Il pensiero greco era incentrato, dal punto di vista culturale, sulla sapienza e sulla eleuteria, la libertà personale e politica. Paolo dice: non sono venuto facendomi scudo di parola retorica e di pensiero penetrante « sono venuto ad annunciarvi il mistero di Dio ed ho ritenuto bene, in mezzo a voi, di annunciarvi solamente Gesù Cristo e costui crocifisso ». Il crocifisso era la contraddizione più palese nei confronti di un mondo molto orgoglioso, molto superbo della propria saggezza umana. La croce aveva origine barbara, persiana, era riservata ai paria, ai ribelli e la sensibilità greca, molto raffinata, la rifiutava. Paolo si presentava sulla scena di Corinto in antitesi alla cultura dell’ambiente; « io venni in mezzo a voi nella debolezza – en asteneia – nel timore e in grande tremore » nella pochezza umana dell’annunciatore Il mio annuncio, il mio kerigma non venne in mezzo a voi con parole persuasive di sapienza ma con la manifestazione dello spirito della sua potenza affinché la vostra fede non sia basata sulla sapienza umana, ma sulla forza di Dio ».
In questo testo possiamo notare come la forma del Vangelo di Paolo incentrato sul Cristo crocifisso diventa la forma della sua vita. Non è il rifiuto del pensiero e della riflessione, ma il rifiuto di un pensiero che si erge a metro della realtà. C’è l’identificazione tra l’esistere di Paolo e il Vangelo di cui è portatore. Non è un funzionario del Vangelo, non lo vende sul mercato come se fosse un prodotto, ma Paolo assume il volto del Vangelo. Paolo è l’apostolo crocifisso non nel senso della sofferenza, ma della debolezza: il crocifisso è il segno della debolezza del figlio di Dio e della debolezza di Dio nella storia.
A Corinto la comunità si era suddivisa in gruppuscoli ed ognuno di essi aveva come sua bandiera un grande esperto; c’era il gruppo di Paolo, di Apollo, un predicatore cristiano di Alessandria formatosi secondo i canoni della paideia greca, dotato quindi di logos splendente e di sophia, c’era il gruppo di Cefa e il gruppo di Cristo. Vi era una personalizzazione dell’esperienza cristiana e Paolo reagisce dicendo che l’esperienza cristiana dipende da Cristo e non dal predicatore « forse che Paolo è stato crocifisso per noi? Forse che siete stati battezzati nel nome di Paolo? ». In 3,5 dice: « Chi è Paolo? Chi è Apollo? Sono soltanto amministratori (oiconomoi) », L’oiconomos era uno schiavo o un liberto che nella casa dei ricchi aveva compito di amministratore dei beni. Poiché costoro dicevano: io sono di Cefa, io sono di Apollo, Paolo rovescia il rapporto « tutto appartiene a voi, noi siamo vostri, ma voi siete di Cristo ».
PAOLO MODELLO DI ESISTENZA CRISTIANA ATTENTA AI DEBOLI
L’esistere di Paolo come amministratore della casa emerge soprattutto al cap. 9 della 1 Corinti dove si presenta come modello, esempio di una esperienza cristiana attenta ai deboli nella comunità. Nella comunità di Corinto c’erano i forti ed i deboli che avevano molti scrupoli riguardo le carni immolate agli idoli. Nelle città greche e romane del tempo la maggioranza delle macellerie vendeva carne che era stata immolata al tempio. La carne infatti veniva in parte destinata ai sacerdoti, in parte bruciata, in parte data ai devoti e quella che eccedeva veniva venduta nelle macellerie. Alcuni cristiani avevano problemi di coscienza nel mangiarla mentre altri addirittura si sedevano nei ristoranti collegati al tempio in luoghi in cui si consumava il banchetto sacro da parte di colui che aveva offerto i sacrifici e dei suoi amici. Il capo ristorante, il macellaio e il sacerdote chiamato « magheiros » erano la stessa persona. C’era un intrico di significati sociali, sacri ed anche idolatrici. I forti esibivano la loro libertà interna, l’eleuteria, ostentandola ed i deboli erano scandalizzati.
Paolo dice che si deve fare attenzione ai deboli per i quali lui è il fratello, per i quali Cristo è morto. Il simbolo religioso diventa la ragione di un comportamento di attenzione al fratello debole: si deve rinunciare alla libertà quando questa si traduce in uno svantaggio per il fratello debole. Paolo dice: « Guardate a me. Non sono forse io libero, non sono forse apostolo? »
In quanto apostolo Paolo aveva diritto di essere mantenuto dalla comunità che era orgogliosa di farlo, invece ha rinunciato ed ha lavorato con le sue mani per mantenersi. La comunità era rimasta molto scossa ed aveva dato interpretazioni negative come se Paolo non si sentisse un vero apostolo, dicendo che i veri apostoli come Cefa e come i fratelli di Gesù, si erano dati alla missione e si facevano mantenere. Paolo rivendica il diritto e dice al v.12 « ma noi non ci siamo avvalsi di questo diritto bensì tutto sopportiamo per non creare un qualsiasi ostacolo al Vangelo di Gesù ». Paolo non ha voluto farsi mantenere perché non si potesse sospettare un suo interesse privato nell’annuncio del Vangelo. Nel mondo greco lavorare con le mani era compito di ceti molto bassi, popolari e veniva disprezzato; l’ideale greco e romano era l’otium, la contemplazione, la riflessione filosofica, la lettura. Paolo annunciando il Vangelo gratuitamente si sottraeva al sospetto di interesse privato, ma, lavorando manualmente come artigiano, si esponeva al disprezzo della società-bene del tempo. Negli ambienti stoici e cinici invece il fatto di lavorare personalmente era ritenuto un’espressione di libertà.
A quel tempo vi erano predicatori propagandisti religiosi e filosofici il cui problema di mantenimento era risolto in quattro modi: c’era chi entrava nella casa del re oppure in casa di personaggi importanti come precettore (ad es. Aristotele era istitutore dei figli di Filippo) ma il rischio era di perdere la libertà di giudizio; c’era chi si faceva dare un salario per l’insegnamento; c’era chi mendicava come i cinici; c’era infine chi lavorava personalmente per salvare la propria libertà. Il grande modello del mondo stoico di chi lavorava per essere libero era Socrate. Paolo ha scelto questa strada e dice, 9, 19-23: « Essendo io libero da tutto mi sono fatto schiavo di tutto affinché io possa guadagnare parecchie persone e sono diventato per i giudei come un giudeo perché potessi guadagnare i giudei, per quelli che sono sotto la legge mi sono fatto come uno sotto la legge pur non essendo io sotto la legge affinché io potessi guadagnare quelli che sono sotto la legge; per quelli che sono senza legge io mi sono fatto come uno senza legge pur non essendo io un fuorilegge nei confronti di Dio, ma sono dentro la legge di Cristo affinché potessi guadagnare quelli che sono senza legge. Mi sono fatto a favore dei deboli come uno che è debole affinché io potessi guadagnare il debole; io mi sono fatto tutto a tutti per guadagnare in ogni modo alcuni. Tutto io faccio per amore del Vangelo affinché io sia compartecipe con voi del Vangelo ». La parola tutto « panta » ritorna continuamente: come plurale neutro, come dativo (pasin), per tutte le persone, per rendere un linguaggio di totalità che riflette la totalità della dedizione di Paolo. L’esistenza di Paolo è intesa come dedizione totale assumendo i costumi altrui; non è il nostro problema dell’inculturazione del Vangelo, ma dell’evangelista.
La sua adattabilità ha però un punto fisso ed é l’amore del Vangelo. Nei versi 24-27 Paolo prosegue usando l’immagine dello sport, molto sentita dal mondo greco. I giochi di Corinto erano secondi solo ai giochi di Olimpia; l’atleta che vinceva la corsa non riceveva denaro, ma la corona che a Corinto era di rami di pino intrecciati, diventando così celebre. « Non sapete che quelli che corrono nello stadio, tutti corrono, ma uno solo prende il premio? Così voi correte per prenderlo. Chiunque lotta nell’agone sportivo si disciplina in tutto e quelli lo fanno per una corona corruttibile. Noi invece corriamo per ricevere una corona incorruttibile. Perciò io corro non come uno che corre senza una meta fissa, faccio pugilato non come un pugile che colpisce l’aria, bensì colpisco sotto l’occhio il mio corpo (era il pugno più offensivo), e lo riduco in schiavitù affinché non avvenga che, dopo aver fatto l’araldo agli altri, io stesso finisca squalificato ». Paolo non si sente un uomo sicuro, non è un « superman ». Da una parte ha una dedizione totale per salvare qualcuno, ma dall’altra permane il timore, per cui si sottopone a severissima autodisciplina.
fiducia e speranza in colui che dà la vita piena

Al cap. 15 della I Corinti Paolo ricorda il momento drammatico che ha vissuto a Efeso e si esprime in termini metaforici: ho combattuto con le fiere e l’ho fatto perché avevo la speranza nella resurrezione. Se ho messo la vita a repentaglio, dice, l’ho fatto nella speranza di ricevere da Dio una vita piena. Paolo sente che la sua vita è preziosa, ma è pronto a pagare questo prezzo alto, a vendere la sua vita, non per masochismo, ma per creare vita agli altri e a se stesso. Nella 2 Corinti ritorna sul pericolo mortale che ha corso ad Efeso. Dice in 1,8 « non vogliamo infatti che voi ignoriate come noi nell’Asia siamo stati assaliti da una tribolazione, siamo stati oberati al di là delle nostre forze a tal punto che abbiamo dubitato di potere vivere e noi abbiamo portato dentro di noi la sentenza di morte affinché non riponessimo la fiducia in noi stessi, ma in Dio il quale risuscita i morti. Ci ha riscattati da tale morte e ci riscatterà affinché noi riponessimo la nostra speranza anche per il favore della vostra preghiera ». Paolo ha avvertito enormemente il pericolo e dall’altra parte ha la sorpresa di essere stato risparmiato e questo, dice, mi ha dato una lezione. Paolo ha imparato da questa esperienza drammatica a riporre la fiducia e la speranza in colui che dà la vita ed aggiunge: questo ve lo dico perché impariate.
In 2 Corinti 7,2 dice a questa comunità che lo aveva fatto soffrire moltissimo perché aveva dato ragione ai suoi avversari, ripercorrendo la vicenda, « voi avete un grande posto nel mio cuore ». E al verso 5 « la mia vita all’esterno è avvolta da lotte e all’interno vi sono paure ».
il valore dell’annuncio

La lettera ai Filippesi viene scritta da Paolo mentre si trova in prigione nella prospettiva di una condanna capitale. Poi Paolo verrà liberato, ma sarà nuovamente arrestato a Gerusalemme, portato a Cesarea, quindi a Roma dove subirà la sentenza di morte. Paolo si trova dunque in catene, con probabilità a Efeso. Oltre al pericolo di essere condannato a morte, vive anche il disagio creato dagli avversari che avevano approfittato della sua disgrazia per succedergli nella comunità. La reazione di Paolo è in 1,18 « io godo perché, o per motivi sinceri o anche abbietti, Cristo è annunciato ». Paolo, che è stato accusato di avere identificato troppo se stesso con il Vangelo, in questa occasione separa se stesso dal Vangelo e sottolinea il valore dell’annuncio. La reazione di fronte alla sentenza capitale è di incertezza; Paolo non sa se desiderare la morte perché in tal modo si unirebbe a Cristo oppure l’assoluzione per continuare ad essere utile. « Sono ondeggiante », dice, ma dopo lungo pensare conclude che preferirebbe sopravvivere (Filippesi 1,21-22).
un esempio di autarchia

Un altro testo molto bello sul costume di Paolo è un esempio di autarchia. L’essere economicamente autosufficiente era un ideale dei cinici, chiamati cani perché vivevano nella povertà, nel distacco totale, come Diogene. I Filippesi, che amavano molto Paolo, gli avevano mandato aiuti mentre si trovava in prigione. I detenuti infatti non venivano mantenuti, e si nutrivano solo se parenti o amici provvedevano. Gli avevano anche mandato uno per compagnia, come si usava. Paolo ne è felice, però rimanda questi dicendo « ve ne ringrazio, però ho imparato nella vita ad essere autarchico, ho imparato a vivere nella ricchezza ed ho imparato a vivere nella povertà » (Filippesi 4,11 ss.)
un inno di trionfo sulla morte

In 1 Corinti cap.15,54-55 c’è un inno di trionfo sulla morte: « La morte è stata ingoiata nella vittoria. Dov’è o morte la tua vittoria? Dov’è il tuo pungiglione? », e prosegue al verso 57: « sia reso grazie a Dio il quale dà a noi la vittoria mediante il Signore nostro Gesù ». In 15, 26 la morte è definita « l’ultimo nemico dell’uomo ».
Paolo ha, in quanto erede della tradizione ebraica, una concezione altamente drammatica della morte e ritiene che la morte sia anche l’ultimo nemico di Cristo. La sua teologia è sempre caratterizzata dalla categoria della forza, della potenza. Confrontandosi con la domanda: chi ha il dominio del mondo? dice: la morte che tutti ci falcia. Però Cristo vuole essere il padrone del mondo, il Signore. Allora, dice Paolo, il nemico nostro è anche il nemico di Cristo; se noi crediamo alla signoria di Cristo speriamo che Lui vinca la morte in noi, per una causa sua. Cristo vince la morte in noi per sé perché si tratta della sua signoria. E’ un inno nella fede, nella speranza: che vinca Cristo! Non è una certezza, è una fiducia.
E’ un testo che viene ripreso nel cap. 8 di Romani dove Paolo dice che ci sono forze terribili di morte contro di noi. « Che cosa diremo? Se Dio è per noi, chi potrà essere contro di noi? Non ha risparmiato il figlio suo, anzi lo ha consegnato, a favore di tutti noi, alla morte. Se ha fatto questo, non ci farà dono, insieme con Cristo, di tutte queste cose? Chi ci accuserà? Chi accuserà gli eletti di Dio? Cristo è colui che è morto, anzi è risuscitato e siede alla destra di Dio ed intercede per noi ». L’azione di Cristo non è solo al passato, ma allo stato attuale intercede, è il nostro avvocato. « Chi mai potrà separarci dall’amore di Cristo? La tribolazione, l’angustia, la persecuzione, la fame, la nudità, i pericoli, la spada… ma in tutte queste traversie noi stravinciamo (ipernikomenon) a causa di colui che ci ha amati. Siamo persuasi che né morte né vita né angeli né principati né le cose presenti né le cose future né altezza né profondità né alcuna altra creatura potrà separarci dall’amore di Dio che lui ha per noi in Cristo Gesù nostro Signore ». La fiducia è in questo amore indistruttibile che Dio ha per noi. Paolo vive la sua esistenza in questa fiducia radicale nell’amore di Dio e di Cristo.

Tradizioni, San Paolo e i serpenti velenosi (25/06/2009)

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Tradizioni, San Paolo e i serpenti velenosi (25/06/2009)

DI CARLO LAPUCCI

L’Apostolo delle Genti fu colui che pose i fondamenti istituzionali della Chiesa ed è appunto festeggiato con S. Pietro, che ne fu il primo papa, il 29 giugno, giorno che ricorda il martirio, mentre quello della conversione cade il 25 gennaio, data della caduta da cavallo.
La sua grandezza sul piano della dottrina e l’importanza fondamentale nell’istituzione del Cristianesimo e della Chiesa non ha un corrispettivo adeguato nel mondo della tradizione popolare, nella quale, a differenza di altre figure come San Pietro, San Giovanni Battista, compare solo per alcuni elementi, primo dei quali è la celebre caduta e folgorazione (Atti degli Apostoli IX, 1-9) sulla via di Damasco, per cui è patrono di coloro che usano una cavalcatura. La sua alta speculazione e la  riflessione sulla dottrina del Cristianesimo, la sua potenza speculativa, sfugge al pensiero concreto delle persone semplici. A differenza di lui San Pietro, dotato di umanità talvolta ingenua, ha inciso più decisamente nella fantasia della gente, diventando in moltissime profacole l’intermediario dell’umanità nel colloquio con Cristo.
L’uomo, incapace di guardare il divino, guarda e si ferma sulle manifestazioni secondarie della sua potenza e del suo essere, come colui che è impossibilitato di guardare il sole vede e segue gli effetti della sua luce e della sua forza riflessi sulle cose naturali e spesso si ferma su questi dimenticandone l’origine e la fonte. Di Paolo nella devozionalità, oltre alla caduta, c’è la sua spada con la quale è raffigurato, strumento del suo martirio e simbolo della forza della sua parola. Proverbiale è anche la sua calvizie con il volto severo, la persona bassa e atticciata, che lo hanno fatto ritenere un santo forte, risoluto, volitivo e quindi da trattarsi con reverenza. Protegge gli operanti dei vari mestieri manuali che ha esercitato: cordai, cestai, conciatori, tappezzieri.
È detto San Paolo dei Segni per il fatto che dai giorni precedenti alla sua festa del 25 di gennaio usava prendere i pronostici meteorologici per tutto l’anno e questo forse è dovuto al fatto che fu, come egli racconta, rapito in estasi fino al terzo cielo (Lettera ai Corinzi XII, 1-3).
Il luogo della sua decapitazione a Roma sulla Via Ostiense, è detto Tre fontane, perché la testa cadendo dal ceppo fece tre rimbalzi: là dove toccò la terra scaturirono tre fontane, ancora oggetto di culto.
L’aspetto che ha inciso di più nella cultura popolare è dovuto al naufragio durante il primo viaggio a Roma come prigioniero. Riparando nell’Isola di Malta insieme all’equipaggio e alle guardie (Atti degli Apostoli XXVIII, 1-6), furono accolti da gente della costa che stava attorno a un fuoco. Mentre gettava legna sulle fiamme l’Apostolo venne assalito da una vipera che gli si attaccò al dito, questi la scosse dentro il fuoco restando completamente illeso dal suo veleno e dopo un soggiorno di tre mesi poté proseguire il viaggio.
Da qui derivarono numerose credenze che si sono moltiplicate raggiungendo una diffusione considerevole e una persistenza nel tempo altrettanto sorprendente. Tutte ruotano intorno alla figura mitica, simbolica e magica del serpente, ma forse si sovrappongono anche all’antico, locale e molto fiorente culto, già presente nell’isola, di Ercole, eroe e divino protettore pagano contro i serpenti: ne uccise due grandissimi mentre era ancora nella culla.

Il culto antico di Pitone
Fin dalle origini e per un lungo periodo nella civiltà il serpente è stato considerato il primo essere vivente, ovvero la prima creatura che ha preso forma. Non poteva che essere figlio della Terra nella quale abita e sulla quale striscia quasi ad indicare lo stretto contatto con questa. In quanto primo essere è il più elementare, rozzo, istintivo; animato da cieca vitalità allo stato puro ha la forza infinita della vita e della morte, rigenerandosi senza morire e possedendo il veleno che uccide.
Di fronte a questa forza dell’istinto, sta anche la capacità di detenere in nuce tutte le fasi dello sviluppo successivo della vita degli esseri che si riveleranno nel tempo, restando lui nella sua primitività, ma non estraneo affatto a ogni manifestazione anche antitetica alla sua sostanziale modalità: è creatura lunare e solare, ctonia e luminosa, ha nel suo veleno la morte e la salute, incarna l’istinto e la ragione, è sacro a Tifone e ad Atena, a Dioniso e ad Apollo. Per questo spesso il modo di considerare il serpente da parte degli antichi disorienta per la facilità con la quale gli vengono attribuiti elementi, qualità, prerogative, funzioni contraddittorie.
In particolare le sue conoscenze sono abissali, assolute, avendo attinto e detenendo quel primo germe della vita che contiene tutto, quello che è nascosto e quello che si vede, il passato, il presente e il futuro. Non meraviglia quindi che accanto a coloro che hanno la sapienza, medici, saggi, profeti si trovi la figura del serpente, in particolare è presente in quasi tutti i luoghi sacri dove si trovano profeti, indovini, sibille, santuari dove si danno i responsi. In particolare Apollo è la divinità che tutela l’arte di conoscere, soprattutto il futuro ed è collegato con Cassandra, Crise, Pitone, Pizia, Delfi. Apollo, per insediare il suo santuario di vaticini a Delfi deve vincere il serpente Pitone, terribile mostro che col suo corpo per sette volte circondava l’altura di Delfi e impediva al dio l’accesso al santuario di cui era il nume.
Di Pitone non si conosceva quando e come fosse nato, tradizioni più tarde vogliono che nascesse da se stesso o dal fango della Terra essere primordiale, come del resto appare anche nella tradizione cristiana: Lucifero, identificato nel serpente, è il primo degli angeli creati prima del mondo, il primo peccatore e ribelle.
Per l’ambivalenza dei simboli il serpente è immagine di salute (caduceo), è il Serpente di rame (Numeri XXI, 9) degli Ebrei, è addirittura simbolo e prefigurazione di Cristo. Quindi questo animale non poteva non rientrare per qualche crepa nel mondo cristiano, pur rappresentando l’esecrando tentatore e causa della rovina dell’uomo. In modo negativo appare nella tradizione di Santa Verdiana a Castelfiorentino.
L’episodio di San Paolo a Malta è stata la base per l’assunzione di elementi che spesso col religioso hanno poco a che fare, ma evidentemente soddisfacevano quel sostrato di paganesimo, di religione naturale, assai vivo nel passato, ma che permane ancora.
La leggenda vuole che Paolo decise di liberare l’Isola di Malta da tutti i serpenti velenosi e stabilì che chi nasce nell’isola nella notte del 29 giugno, o in quella dal 24 al 25 gennaio, le due feste che ricordano la morte e la conversione, sia indenne da ogni morso di animale velenoso, guarisca chi ne è stato avvelenato e salvi da altre malattie. Nascono così i sampaolari che sono discendenti della famiglia di San Paolo e possono guarire con la saliva e altri mezzi i morsi più pericolosi e anche mortali dei serpenti. Sono detti anche Gente della famiglia di San Paolo, ovvero della casa di San Paolo, anche Uomini di San Paolo, e si considerarono addirittura discendenti di San Paolo, creando un certo imbarazzo nel trovare la linea di parentela.
I sampaolari non solo sono immuni da qualunque morso o puntura di animali velenosi, ma li possono maneggiare senza che questi tentino di nuocere loro in qualche modo, entrando nel novero dei serpari, cacciatori di serpenti che sono sempre esistiti, anche per la fornitura dei veleni molto usati a scopo terapeutico e magico, e spesso ostentano ancora la loro immunità dai morsi dei serpenti velenosi, ottenuta forse con una opera di mitridatazione, ovvero lenta assuefazione al tossico.
Le leggende non si curano di difficoltà pratiche, tanto meno logiche, una delle quali non è da poco: come hanno fatto i maltesi nati nelle feste di Paolo, o discendenti dalla sua famiglia, a scoprire le loro prerogative se l’Isola di Malta era del tutto priva di serpenti velenosi avendola liberata San Paolo?
Il fatto è che la tradizione dei sampaolari si è sovrapposta col tempo ad altre numerose e più antiche, esistenti fino dai tempi preistorici e spesso collegate ai culti del serpente che nell’area mediterranea sono sempre stati diffusissimi, ma non mancano altrove come il serpente piumato in America.

Psilli, cirauli e gli storici
L’antica esistenza del popolo misterioso degli Psilli viene testimoniata da Erodoto (484-406 a. C.) che ne Le storie (IV, 173) scrive: «Vicino ai Nasamoni c’è il paese degli Psilli […] Spirando continuamente il vento Noto seccò i pozzi delle acque e la loro terra, che è all’interno della Sirte, era tutto senz’acqua. Essi allora, tenuto consiglio tra loro, decisero unanimemente e tutti insieme marciarono armati contro il vento (riferisco quello che si racconta tra i libici) e, quando furono entrati nel deserto, il Vento Noto soffiando con violenza, li seppellì tutti quanti».
Varrone e Plinio riferiscono l’esistenza di una popolazione africana, detta Psilli, che aveva la capacità di guarire qualunque morso velenoso, in particolare di serpente, con lo sputo, sopra la ferita oppure sul capo del rettile che aveva morsicato. Plinio (Storia Naturale VII, 14) riferisce: «Una simile popolazione esisteva in Africa, quella degli Psilli, chiamata così dal nome del re Psillo, la cui tomba si trova nella zona della Grande Sirte. Nel loro corpo era congenito un veleno mortale per i serpenti, che erano condizionati dal loro odore». Si diceva che chi nasceva da una famiglia degli Psilli aveva in sé questa capacità che non perdeva mai, ma svaniva nella prole allorché uno psillo si sposa con una persona che non era tale. Era facile vedere se uno fosse di sangue spurio, dal momento che qualunque serpente fuggiva in presenza di uno psillo.
Anche il popolo dei Marsi aveva una simile prerogativa. Il termine, oltre che «abitanti della Marsica» indica gl’incantatori di serpenti, i catturatori e anche coloro che annullano il veleno delle morsicature. Questo significato prende le mosse dall’antico popolo di stirpe sabellica stanziato nell’altipiano dell’Appennino centrale intorno al lago Fucino, tra i fiumi Aterno e Liri. Combatterono i Romani finché questi con il Bellum Marsicum non li soggiogarono definitivamente.
Valorosi in battaglia, godettero fama di grandi conoscitori delle erbe salutari, abbondanti nelle loro terre, e dei rimedi che ne ricavavano per la cura delle malattie e per le arti magiche.
Erano noti altresì per la loro arte di domare e incantare i serpenti. Plinio (Storia Naturale VII, 14) dice di loro: «In Italia si trova la popolazione dei Marsi. Si dice che essi discendano dal figlio di Circe e che perciò abbiano innata questa facoltà [d’incantare i serpenti]. Del resto tutti gli uomini possiedono un veleno che è un antidoto contro i serpenti. Sembra infatti che questi, toccati dalla saliva, fuggano come dall’acqua bollente».
Marso sarebbe appunto il mitico figlio di Ulisse e della maga Circe, eroe che sarebbe stato il capostipite dei Marsi. Si diceva anche che i Marsi fossero stati ammaestrati da Medea nelle arti magiche e nella scienza delle erbe. La zona della Marsica è ancora rinomata per la presenza di stregoni e guaritori, nonché d’incantatori.
I Cirauli sono una  misteriosa istituzione siciliana di guaritori, maghi, indovini presente in gran parte del Meridione, conosciuta un tempo dovunque, che costituisce il modello di famiglie o corporazioni dei guaritori. L’origine è antica e Niccolò Serpetro da Raccuia del Messinese già nel 1653, diceva: «Vivono sino al dì d’oggi in Militello di Sicilia, terra posta nella valle di Noto, alcuni d’una famiglia detta de’ Cirauli, ne’ maschi e femmine della quale per molti secoli s’è andata trasfondendo una meravigliosa virtù di guarire, non solo col tatto, con lo sputo e con le parole, ma ancora con la immaginazione, tutti i morsi velenosi d’ogni sorte, e di far morire ogni spezie di velenati quanto si voglia lontani».
Pitrè, che ha studiato ritiene che la parola Ciraulo sia d’origine greca e s’intende «suonatore di tromba, trombettiere» e tale è colui che nasce nella notte del 29 giugno, o in quella dal 24 al 25 gennaio, le due feste di San Paolo.
Abbiamo dunque anche noi come gl’indiani l’incantatore del cobra nostrano, la vipera, che si serve del flauto e della musica.

La terra di Malta e le cosiddette terre sigillate
Sbarcato nell’isola con gli altri naufraghi secondo la tradizione Paolo fece sgorgare presso al mare una fontana per dissetare i compagni e dopo essersi asciugato al fuoco e dopo essere stato punto dalla vipera, riparò in quella che si dice la Grotta di Rabat, o la Grotta di San Paolo, dove soggiornò un certo periodo prima di ripartire per Roma.
Il luogo fu oggetto di particolare venerazione e divenne famoso per altri elementi sempre relativi ai serpenti.
Il principale di questi oggetti è la Terra di Malta che fa parte delle cosiddette terre sigillate. Queste sono preparati che stanno tra il culto delle reliquie, dei luoghi e la superstizione, la ciarlataneria, la medicina fantastica.
Vengono usati in modi diversi, ma in genere sono assunti per via orale. Le terre erano in pratica usate come talismani mascherati da reliquie, oppure come farmaci.
Si tratta di terre prelevate in posti particolari: luoghi di martirio (nella zona del Colosseo), tombe, soggiorni, grotte di santi, terre in vicinanza di santuari, oppure semplicemente terre alle quali era riconosciuta una qualità curativa.
Naturalmente la fiducia riposta in questi preparati dava largo spazio allo smercio e alle truffe dei ciarlatani che non avevano scrupolo nel raccogliere le terre in giardino o in un campo e spacciarle come originali. (Montinaro B., San Paolo dei serpenti – Analisi di una tradizione, Sellerio, Palermo 1996).
Prelevata, elaborata con aggiunte diverse, la terra era lavorata in palline, dischetti, o in forme varie: addirittura statuine devote, oggetti in miniatura.
La caratteristica particolare era il sigillo che veniva impresso nell’impasto fresco che manteneva l’impronta una volta essiccato: poteva essere un’immagine sacra come negli Agnusdei, quella di un santo, ovvero una semplice croce o un simbolo relativo al luogo d’origine. Si chiama anche Pasta di reliquie.
Insieme alla terra si trovano presso la grotta denti, ossa di animali fossilizzati che l’immaginazione popolare ha identificato nel modi più fantasiosi come se fossero gli occhi, le lingue, i denti dei serpenti impietriti dalla parola dell’Apostolo.
Sono dette comunemente pietre di San Paolo, ma anche lingue di San Paolo, grazie di San Paolo, occhi di serpe, lingue di vipera. Anche qui l’uomo piuttosto che vedere la luce di San Paolo preferisce guardare le sue ombre.

San Domenico di Cocullo
Il primo giovedì di maggio si tiene a Cocullo (Aquila) la processione dei Serpari nella quale si porta in trionfo la statua di San Domenico di Cucullo (Foligno), loro patrono. Nato probabilmente nel 951 a Colfonaro, presso Foligno e detto propriamente San Domenico di Foligno, fu monaco e abate benedettino e morì il 22 gennaio 1031. È patrono di Cocullo e riceve l’omaggio annuale dei serpari senza che si rintracci come questo possa essere giustificato da un fatto della sua vita. La processione che si svolge in suo onore raccoglie elementi disparati, mentre le pareti interne del santuario vengono nudate periodicamente dell’intonaco da parte dei devoti che portano a casa la polvere per esorcizzare i serpenti e guarire malattie. È probabile che il rito pagano dei serpari si sia combinato con la figura cristiana. Infatti i due aspetti della manifestazione sono chiaramente giustapposti, senza una fusione. Come riferisce Antonio De Nino («Tradizioni popolari abruzzesi», Japatre, L’Aquila 1970, I, pag. 250) la tradizione è assai complessa e la celebrazione inizia per tempo, quando coi primi tepori primaverili i serpari cominciano la caccia, catturando le serpi e conservandole in olle ben chiuse, con uno strato di crusca e opportunamente interrate il luoghi freschi. Sono colubridi, per nulla velenosi, ai quali i serpari comunque tolgono i denti con l’artificio di far loro mordere le falde del cappello e rompendoglieli con uno strattone. Le grosse serpi vengono allevate in particolare col latte e conservate per la festa.
Si sa che in Africa la base del culto del serpente era la presenza dell’anima dei defunti nel suo corpo. Scrivono Pozzoli, Romani e Peracchi: «…credono che le anime degli uomini, i quali hanno ben vissuto, entrino nel corpo dei serpenti. Il culto del serpente è il più celebre e il più accreditato in tutto il paese, ignorasi però qual ne sia l’origine».
I serpari quindi ricercano la forza generativa della terra a primavera, quando i serpenti-defunti escono dal buio del regno infero per perpetuare la loro specie, se ne appropriano e la diffondono ritualmente per il paese in una processione e quindi rimandano i corpi depauperati e le anime al loro luogo naturale: il regno sotterraneo dell’oltretomba.

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