DIO SI SCEGLIE UN POPOLO

 dal sito:

 http://www.chiesadimilano.it/or/ADMI/esy/objects/docs/759813/Dioscegliepopolo.doc

DIO SI SCEGLIE UN POPOLO

Nel libro del Deuteronomio si dice di Israele: « Tu infatti sei un popolo consacrato al Signore tuo Dio; il Signore tuo Dio ti ha scelto per essere il suo popolo privilegiato fra tutti i popoli che sono sulla terra » (7,6). Da un lato la scelta d’Israele a popolo di Dio tra i gentili (non-ebrei) viene frequentemente intesa come un particolare vantaggio, come se gli ebrei potessero immaginarselo, come se fossero favoriti da Dio e particolarmente importanti, come se volessero sentirsi « migliori » dei gentili. D’altra parte si sostiene che gli ebrei, con il loro rifiuto di Gesù come Messia, avrebbero perso la loro elezione. Essi sarebbero ora rigettati da Dio e la Chiesa cristiana avrebbe preso il loro posto originario.
Come parla la Bibbia di Israele e delle Genti?
Secondo la tradizione biblica la cosiddetta « elezione » d’Israele ha due aspetti: è una chiamata a una speciale relazione con Dio e contemporaneamente un incarico a servizio di Dio. Israele ha il compito di servire Dio con amore mostrando in tal modo a tutti gli uomini la sua fedeltà al Signore (JHWH). Conseguentemente l’elezione non rimanda a se stessa ma trova il suo senso nella testimonianza a Dio. La Bibbia afferma inoltre che Israele non è stato scelto per i suoi meriti particolari: « Il Signore si è legato a voi e vi ha scelti, non perché siete più numerosi di tutti gli altri popoli – siete infatti il più piccolo di tutti i popoli -, ma perché il Signore vi ama e perché ha voluto mantenere il giuramento fatto ai vostri padri, il Signore vi ha fatti uscire con mano potente e vi ha riscattati liberandovi dalla condizione servile, dalla mano del faraone, re di Egitto » (Deuteronomio 7,7-8). Israele è scelto solo per l’imperscrutabile amore di Dio. Questa scelta comporta delle particolari attese. I profeti criticano aspramente la falsa sicurezza nella quale confidano i loro contemporanei. L’elezione non è un salvacondotto che possa, nonostante le azioni malvagie, rendere sicuri del soccorso divino. (cf Michea 3,11s; Amos 3,2; Geremia 5,26-31). Il singolare compito di Israele comporta anche un onere e ha nei secoli provocato l’invidia dei gentili diventando così un pretesto per l’antisemitismo.
Dio è il Signore di tutta la terra (cf Genesi 1-11). Egli è l’unico, vero Dio, che agisce anche nella storia degli altri popoli: « Non io ho fatto uscire Israele dal paese d’Egitto, i Filistei da Caftòr e gli Aramei da Kir? » (Amos 9,7b). Dio salva Israele affinché tutti lo riconoscano come Dio e gli rendano onore (cf Isaia 49,6.12; 52,7-10). Israele deve essere  una « luce per i popoli » e indicare agli altri uomini il Signore del cielo e della terra. Fine ultimo dell’elezione d’Israele sono perciò i popoli della terra. Anch’essi devono riconoscere il Dio d’Israele come l’unico vero Dio e prendere parte alla salvezza finale. Vi sono tuttavia nell’Antico Testamento e nella letteratura del giudaismo più antico (II sec. a.C. – II sec. d.C.) dei testi che concentrano sul solo Israele la salvezza di Dio e che concedono agli altri popoli un ruolo di spettatori. Alcune di queste affermazioni negative riferite ai gentili devono essere intese come il riflesso dell’oppressione di Israele da parte dei popoli stranieri. Nell’ebraismo contemporaneo si è affermata la convinzione che tutti gli uomini che cercano la giustizia parteciperanno alla salvezza finale. Una preghiera ebraica quotidiana (‘Alenu) esprime entrambi gli aspetti dell’elezione d’Israele:
 
A noi spetta dare lode al padrone di ogni cosa
e magnificare l’autore della creazione
perché non ci ha fatti come le nazioni del mondo…
stabilendo la nostra parte uguale alla loro…
Poiché essi si prostrano a chi non è che… vanità
e pregano un Dio che non può salvare,
mentre noi ci prostriamo davanti al re dei re dei re,
il Santo, benedetto egli sia…
Per questo noi speriamo in te, Signore Dio nostro,
e confidiamo di vedere presto
l’avvento glorioso della tua potenza,
perché scompaia il culto idolatrico dalla terra,
i simulacri vengano distrutti,
e il mondo sia riformato
sotto il regno dell’Onnipotente.
Allora tutti i mortali invocheranno il tuo nome
e si volgeranno a te tutti gli empi della terra:
tutti gli abitanti del mondo… sapranno
che a te si deve piegare ogni ginocchio
e per te giurare ogni lingua!
Davanti a te, Signore Dio nostro,
essi si inginocchieranno e cadranno,
e rendendo omaggio al tuo nome glorioso
accoglieranno tutti il giogo del tuo regno…
 
Israele ha perduto la sua elezione perché ha rifiutato Gesù?
Una lettura superficiale del Nuovo Testamento può far pensare che l’alleanza di Dio con Israele sia stata revocata. Leggiamo infatti nella parabola dei vignaioli secondo Matteo: « Perciò io vi dico: vi sarà tolto il regno di Dio e sarà dato a un popolo che lo farà fruttificare » (21,43). L’eredità del regno di Dio sembra passare da Israele alla Chiesa. Il passo parallelo di Marco (12,1-12), tuttavia, mostra che Gesù ha originariamente narrato la parabola come appello alla conversione. Avvenimenti verificatisi solo più tardi – cioè al tempo degli evangelisti – sono entrati nella narrazione evangelica. Ciò risulta evidente nella parabola del banchetto per le nozze regali se si confronta il racconto di Matteo (22,1-14) con il parallelo di Luca (14,16-24): l’interpretazione negativa di 22,7 è peculiare di Matteo. L’epoca successiva alla distruzione del Tempio (70 d.C.) è stata segnata dalla contesa tra la Chiesa nascente e il Giudaismo rabbinico. Cristiani ed ebrei si sono disputati l’eredità della Scrittura. Tale contesa è stata contrassegnata da reciproche polemiche. Non ci è stata tramandata alcuna espressione di Gesù relativa alla sostituzione d’Israele quale popolo di Dio. Il principale testo del Nuovo Testamento che si occupa dell’alleanza mai revocata di Dio con Israele si trova nella lettera ai Romani (9-11). Alla domanda: « Dio avrebbe forse ripudiato il suo popolo? », Paolo risponde: « Impossibile!… Dio non ha ripudiato il suo popolo » (Rom 11,1s). Anche se la maggior parte d’Israele non accetta l’evangelo di Gesù Cristo, le promesse di Dio sussistono: « Quanto al vangelo, essi sono nemici, per vostro vantaggio; ma quanto alla elezione, sono amati, a causa dei padri, perché i doni e la chiamata di Dio sono irrevocabili! » (Romani 11,28-29). Secondo la testimonianza di Paolo il popolo d’Israele è scelto da Dio per sempre. Gesù stesso non ha abolito questa promessa: « Dico infatti che Cristo si è fatto servitore dei circoncisi in favore della veracità di Dio, per compiere le promesse dei padri » (Romani 15,8) Secondo Paolo in questa fedeltà è in gioco tutta l’affidabilità e la giustizia di Dio: se Dio si mostrasse infedele alla sua promessa verso Israele, quale ragione avremmo noi oggi, per affidarci alla sua Parola?
Ma allora ci sono due popoli di Dio?
Israele e la Chiesa derivano dallo stesso ceppo. Entrambi si riferiscono ai patriarchi e soprattutto ad Abramo. La Chiesa si è originariamente costituita come comunità interna all’ebraismo. Ora cristiani ed ebrei sono separati, non solo a motivo della storia, ma anche per la loro diversa interpretazione delle Scritture. Israele e la Chiesa rappresentano perciò due volti  – circoscritti nel tempo – dell’unico popolo di Dio. Permane la speranza che Israele e la Chiesa possano giungere a lodare insieme il Signore. Paolo riprende nella lettera ai Romani un testo tratto dal Deuteronomio (32,43 secondo la traduzione greca dei LXX) che sottolinea questa prospettiva: « Rallegratevi, o nazioni, insieme al suo popolo! » (Romani 15,10). La liturgia ebraica e cristiana lo ribadiscono:
 
Il Signore sarà re sopra tutta la terra.
In quel giorno il Signore sarà uno e unico sarà il suo nome.
(Zaccaria 14,9)
O profondità della ricchezza, della sapienza e della scienza di Dio! Quanto sono imperscrutabili i suoi giudizi e inaccessibili le sue vie! Poiché da lui, grazie a lui e per lui sono tutte le cose. A lui la gloria nei secoli. Amen.
(Romani 11,33.36)
 

(Chiesa evangelica di Baviera – traduzione di Ennio Pirondi)
Per approfondire il discorso…
LOHFINK N., L’alleanza mai revocata, Queriniana, Brescia 1991
RENDTORFF R., Cristiani ed Ebrei oggi. Nuove consapevolezze e nuovi compiti, Claudiana, Torino 1999
BOTTONI G., NASON L. (a cura di), Secondo le Scritture. Chiese cristiane e popolo di Dio, EDB, Bologna 2002
Scheda informativa a cura di:
Arcidiocesi di Milano – Servizio per l’ecumenismo e il dialogo

HANNO UCCISO MONS. LUIGI PADOVESE – ERA UN UOMO DI DIO – ORA È IN PARADISO – PER ME MARTIRE

luigipadovese.bmp

è stato mio professore, una delle persone più dolci che abbia conosciuto, era una persona gentilissima, profondo nella sapienza, grande nella fede, ora ucciso;

c’è la scheda che avevo preparato in « Pages », a domani le notizie ora non riesco a pensare, desidero solo pregare; lo ricordiamo in tanti, da Milano a Roma alla Turchia, in Anatolia, chissà quanti; preghiamo per lui e per la pace che lui desiderava;

quanche pensiero e qualche notizia domani, ora non riesco;

le notizie ci saranno su tutti i giornali, la mia scheda:

http://lapaginadisanpaolo.unblog.fr/scheda-mons-luigi-padovese-nunzio-apostolico-in-anatolia/

Arcidiocesi Metropolitana di Catanzaro, un commento a tutta la lettera agli Efesini

dal sito:

http://www.madonnadiporto.it/dati/schedaBiblicaLetteraEfesini.htm

Arcidiocesi Metropolitana di Catanzaro – Squillace

Ufficio Apostolato Biblico
 
 Lettera agli Efesini

INTRODUZIONE

1. L’enigma dell’Autore

Molto cara a Giovanni Crisostomo (V secolo), a s. Gerolamo (V secolo), a s. Tommaso d’Aquino (XIII secolo) ed a Calvino (XVI secolo), la Tradizione cristiana l’ha sempre attribuita a Paolo, ritenendola scritta durante la sua prigionia a Roma.
A partire dal 1792, un vivace dibattito si è acceso circa la paternità paolina della Lettera agli Efesini: da un lato i Protestanti, che non ammettevano l’origine paolina della lettera, perché il vocabolario presente in questo scritto è diverso da quello presente nelle altre lettere; dall’altro lato, i Cattolici che continuavano ad attribuire a Paolo la Lettera agli Efesini, preoccupati non solo di difendere l’apostolicità della lettera, ma anche il suo carattere di testo ispirato.
Ora il dibattito continua, non tanto tra protestanti e cattolici, ma tra posizioni diverse fra gli stessi cattolici.

2. L’enigma dei destinatari

E’ proprio vero che fu indirizzata agli Efesini? L’espressione “in Efeso” (1,1) manca nel Papiro 46 (il documento più antico degli scritti paolini di origine egiziana – 200), come anche nel Codice Vaticano ed in quello Sinaitico. Origene (III secolo) non riconosce come destinatari della lettera gli Efesini e Marcione, un eretico dei primi secoli dell’era cristiana, afferma che si tratta della lettera, inviata ai Laodicesi (cfr Col 4,16).
Al di là di queste osservazioni, si avverte nella lettera stessa un certo distacco tra Paolo ed i destinatari, Efesini (cfr Ef 1,15). Paolo non ha avuto una conoscenza diretta degli Efesini, dal momento che ad Efeso è rimasto due anni? E in 3,2-3?… Per questi motivi, alcuni suppongono che questa lettera sia stata originariamente una meditazione sapienziale inviata, come lettera circolare, alle varie comunità dell’Asia Minore, aggiungendovi, al momento della spedizione, il nome della comunità, alla quale veniva inviata.

3. I principali TEMI presenti nella Lettera agli Efesini.

- La giustificazione (la salvezza) è connessa con le opere buone. Contrariamente agli altri scritti di Paolo (Galati – Romani), qui l’accento non è più posto solo sulla fede, ma anche sulle opere buone. Resta chiaro che l’origine gratuita della salvezza si trova unicamente in Dio. Le nostre opere buone (osservanza dei comandamenti…) sono la maniera giusta del nostro aprirci all’accoglienza del dono salvifico di Dio; sono la nostra partecipazione concreta e riconoscente all’azione salvifica di Dio.
- La Cristologia è diversa da quella delle altre lettere: Cristo, secondo la Efesini, non è presente soltanto nella Chiesa, facendola diventare suo Corpo; è presente in maniera efficace, totale nell’intero cosmo. E’ presente come “pleroma”, cioè come pienezza; la pienezza della vita e della energia divina, che pervade tutte le cose. Ci troviamo di fronte ad una Cristologia di tipo cosmico.
- L’escatologia si presenta già come realizzata: cioè la salvezza non è solo futura, ma, come insegna anche Giovanni, nel IV Vangelo, è già presente in noi, ora.
- L’ecclesiologia: la Chiesa è il Corpo di Cristo; corpo visibile, storico del quale Cristo si serve per parlare e per agire; corpo del quale Cristo è il Capo; specificazione quest’ultima non presente in 1Cor 12.

4. La strutture della lettera

  a. L’indirizzo (1,1-2), che riproduce lo schema tipico della tradizione epistolare orientale, specialmente quella del mondo greco. Sono presenti: il mittente, i destinatari, il saluto cristiano.
    – Il Mittente unico è Paolo, che si autopresenta come “apostolo” inviato da Cristo, “per volontà di Dio”, per un progetto specifico di Dio. Se la Chiesa esiste per un piano di Dio e di essa il gruppo originario sono gli Apostoli; ebbene, dice Paolo, a questo gruppo sono associato anch’io, e di questo piano faccio parte anch’io.
    – I Destinatari, nello scritto come a noi è giunto, sono i cristiani di Efeso, chiamati “santi” (almeno 14 volte), perché membri del popolo santo di Dio, perché consacrati a Dio, per mezzo di Cristo, nel Battesimo.
    – Il saluto cristiano: ricorrono i termini charis (grazia – amore gratuito di Dio) e shalom (pace); questo secondo termine introduce un tema importante nella Efesini, ossia la salvezza, come pacificazione universale, che trova i suoi protagonisti in Dio Padre ed in Gesù Cristo.
  b. Il corpo della lettera. Costituita da 6 capitoli, rivela un progetto con due parti ben distinte da una linea di frontiera (3,20-21): infatti, giunto a questo punto, l’Autore abbandona la prosa, e, in uno slancio lirico, si orienta verso un canto, una dossologia che è resa come la conclusione della prima parte del suo discorso.
Subito dopo inizia il quarto capitolo con “vi esorto”. Siamo di fronte ad uno scritto formato da due parti: la prima parte di tipo teologico, una grandiosa riflessione sul mistero della Chiesa; la seconda parte di tipo esortativo, morale, che mette in evidenza l’impegno del cristiano, all’interno della Chiesa.
  c. Saluto e benedizione finali (6,21-24). Secondo il modello tradizionale, alla fine venivano offerte le notizie personali del mittente. Qui mancano, perché sarà Tichico a portarle (6,21). Questo Tichico in At 20,4 risulta un delegato delle chiese dell’Asia Minore, che facevano capo ad Efeso. Insieme, poi, ad altri cristiani, ha accompagnato Paolo a Gerusalemme, alla fine del terzo viaggio missionario, recandovi la colletta. E’ menzionato anche in Col 4,7 e nelle lettere pastorali (2Tm 4,12; Tt 3,12). Emerge l’aspetto comunionale della Chiesa.

LA CHIESA SECONDO LA LETTERA AGLI EFESINI

Nella prima parte della lettera, quella teologica, che abbraccia i primi tre capitoli, l’Apostolo presenta il mistero della Chiesa, che noi vedremo in tre aspetti:

  A. L’ASPETTO TEOLOGICO DELLA CHIESA

E’ presente soprattutto nell’inno che celebra il piano divino della salvezza (1,3-14). La Chiesa affonda le sue radici nell’infinito silenzio del pensiero di Dio, in uno sconfinato oceano di luce e di amore. Concepita prima della creazione del mondo essa fa parte di un indecifrabile ed immenso progetto di Dio, come una piccola area che si inserisce in un orizzonte più ampio e sconfinato.
Qual è questo immenso piano, all’interno del quale si colloca anche la Chiesa? E’ il disegno di riempire i tempi della storia, che scandiscono l’esistenza dell’umanità, della sua presenza efficace ed operativa (il plèroma); è il disegno di ricapitolare in Cristo tutte le cose, quelle del cielo e quelle della terra (v. 10). I libri di una volta erano rotoli; ed il rotolo aveva un’asta, detta in latino “capitulum”, attorno alla quale si avvolgeva e svolgeva tutto lo scritto. Paolo partendo da questa immagine ci dice che tutta la storia, tutte le parole ed i fatti dispersi nello spazio e nel tempo trovano la loro coesione ed unità in Cristo, “asse”, capitulum, che avvolge attorno a sé gli uomini, gli avvenimenti e le cose. All’interno di questo orizzonte cosmico, l’orizzonte più piccolo della Chiesa quale finalità ha?
  – Quella di farci diventare, in Cristo, figli adottivi di Dio (v. 5). L’accenno all’adozione non è per sminuire questa realtà, quasi per dirci che siamo figli di serie B; ma è per metterla in relazione con la figliolanza di Gesù, modello e fonte di quella di tutti gli altri figli di Dio. Nella stessa famiglia, che è la Chiesa, come figli siamo tutti amati da Dio con la stessa intensità, con cui Egli ama Gesù.
  – La finalità della Chiesa è anche quella di farci conseguire nel Figlio diletto, la redenzione, mediante il suo sangue, la remissione dei peccati (vv. 7 e 14). Il termine usato da Paolo, per dire “redenzione”, è lo stesso termine che i LXX usano per dire la liberazione dell’Egitto, “apolytrosis”; liberazione che era vista non soltanto come un atto socio – politico, ma come un atto di parentela, che scaturiva dall’obbligo del parente prossimo dello schiavo (padre, o fratello maggiore) di liberare il proprio famigliare dalla schiavitù. Era l’obbligo del cosiddetto go’el. Il parente prossimo, per liberare il proprio congiunto, doveva consumarsi, disfarsi di fatiche e di lavoro, pur di ricuperare la somma richiesta, altrimenti non era più degno di chiamarsi padre o fratello. Questa l’idea che Paolo ha della redenzione: Cristo, nostro fratello maggiore, per liberarci dal peccato, si è disfatto nella sua passione e croce.
Pietro nella sua prima lettera, così commenta questo evento: “Voi sapete che non a prezzo di cose corruttive, come l’argento e l’oro, foste liberati dalla vostra condotta ereditata dai vostri padri, ma con il sangue prezioso di Cristo, come di agnello senza difetto e senza macchia” (1Pt 1,18-19). Questa liberazione conosce due tempi: ora Dio ci libera dal peccato, che è una grossa schiavitù; alla fine ci libererà anche dalla schiavitù più umiliante, che è la morte.
  – Una terza finalità della Chiesa è quella di farci diventare eredi: “in lui (Cristo) siamo stati fatti anche eredi” (v. 11). “In lui anche voi, dopo aver accolto il Vangelo, avete ricevuto il suggello dello Spirito Santo, il quale è caparra della nostra eredità” (v. 14).
Il termine eredità, ricorrente nei due versetti, ha due significati diversi: il primo significato è quello derivante dal termine “klèronomia” (che ha dato origine alla parola clero). Noi battezzati tutti (non soltanto i sacerdoti) siamo l’eredità di Dio, cioè la proprietà più preziosa di Dio. Nell’Antico Testamento si usava anche l’immagine, derivante dal termine segullah (quella piccola parte del gregge che un garzone aveva come propria, all’interno del gregge più grande, che era del suo padrone). L’attenzione del pastore – garzone era per tutto il gregge, ma l’amore era per quelle quattro o cinque pecorelle che gli appartenevano come piccola proprietà. Nell’A. T. Israele all’interno di tutti i popoli era definito come segullah , termine tradotto da Gerolamo con “peculium” proprietà peculiare di Dio (pecus è l’armento).
In mezzo a tutti i popoli, noi – chiesa siamo l’eredità, il possesso più prezioso di Dio.
Il secondo significato di eredità è quello che emerge dal verso 14, cioè un bene che erediteremo da Dio, in futuro, del quale lo Spirito Santo è caparra.
Concludo questa prima dimensione della Chiesa, quella teologica, riassumendo la finalità, che essa ha all’interno del progetto cosmico di Dio, con tre espressioni:
    – farci diventare figli adottivi;
    – farci diventare redenti, liberi;
    – farci diventare eredi.
Dopo la contemplazione di questo meraviglioso mistero, in 3,20-21 Paolo esplode in un canto di lode; è il canto corale della Chiesa.

  B. L’ASPETTO CRISTOLOGICO DELLA CHIESA

La Chiesa appartiene al grande progetto del Padre; ma ha la sua realizzazione in Cristo.
Esiste un rapporto particolarmente forte tra Cristo e la Chiesa, così da formare quasi un tutt’uno:
    1. Anzitutto un rapporto “somatico” (soma = corpo). Ef 1,22-23: come nella 1Cor 12, la Chiesa è il Corpo di Cristo, quindi una parte rilevante del suo esistere e del suo manifestarsi. Come l’uomo si manifesta attraverso il corpo, così Cristo, divenuto glorioso, invisibile, si manifesta attraverso e all’interno della Chiesa. La Chiesa è il Corpo con il quale Cristo parla, agisce, si comunica, salva, prega, piange, riceve colpi di ogni genere, compreso il martirio.
Ne deriva per noi credenti una gravissima responsabilità: guai essere un corpo spezzato o deforme.
Questo tema viene più volte ripreso: 2,16; 4,4; 5,23.30; e soprattutto in Ef 4,15-16, dove emerge l’idea di una Chiesa, Corpo ben compaginato, le cui membra sono armonicamente unite le une alle altre.
    2. Paolo aggiunge qui qualcosa di nuovo rispetto a ciò che insegna nella 1Cor 12: afferma che Cristo, all’interno della Chiesa, suo Corpo, è presente come pleroma, cioè come una energia vitale, vivificante e salvante che permea e riempie tutta la Chiesa al punto tale da diventare Egli stesso plerùmenos. E’ un concetto dinamico: Cristo, avendo in sé tutta la pienezza della vita divina, la porta dentro la Chiesa, senza nulla sottrarre alla creaturalità ed identità di ogni cosa. Nella Efesini il concetto di plèroma è ripetuto sovente: 3,19; 4,10; 5,18.
    3. Un ultimo elemento caratterizzante la Chiesa, in quanto Corpo di Cristo, è la kephalè (la testa). Cristo è presente nella sua Chiesa non semplicemente aggregandola a sé come suo Corpo, ma come Capo, cioè come principio vitale, unificante, costitutivo di tutto il pensare e l’agire della Chiesa (è il concetto greco della kephalè per rapporto all’uomo).

  C. L’ASPETTO ECUMENICO DELLA CHIESA

La Chiesa, in quanto aperta a tutti gli uomini e a tutte le realtà culturali e religiose, ha una dimensione universale. Il testo Ef 2,14-18 sottolinea due aspetti:
    1. Cristo entra in scena ed abbatte un muro, la barriera che divideva gli Ebrei dai pagani. Qui il riferimento assume una concretezza particolare che si capisce guardando la planimetria del Tempio, formata da più cortili: il cortile dei sacerdoti, quello degli uomini, quello delle donne ed infine il cortile dei Gentili, separati da muri bassi. In particolare sul muro che separava gli Ebrei dai Gentili c’erano delle targhe marmoree con scritto un avvertimento minaccioso: la pena di morte per i pagani che varcavano la soglia delle zone riservate agli Ebrei.
Paolo dice: Cristo è venuto per abbattere il muro di separazione ed invitare i due popoli Ebrei e Gentili ad incontrarsi nel dialogo e nel rispetto vicendevole.
    2. Il secondo aspetto è offerto dal verbo apokatallàsso (riconciliare); il verbo, che nel mondo greco era usato per dire il tentativo che il giudice faceva per riconciliare due sposi che stavano per separarsi.
Tentativo che ancora oggi il giudice normalmente fa prima di pronunciare una sentenza di divorzio.
Apokatallàsso è anche il verbo dell’annuncio del missionario che invita tutti a lasciarsi riconciliare con Dio, sottolineando che questa è soprattutto un’azione di Dio.
Il tema continua e s’allarga verso quell’orizzonte che preme alla Lettera agli Efesini.
In 2,5-6 c’è sempre la convinzione che i pagani devono entrare nella Chiesa. Israele deve sapere che l’essere diventato Popolo di Dio non è un privilegio, ma un impegno e un segno: l’impegno di annunciare la salvezza agli altri popoli; il segno che anche gli altri gruppi etnici possono diventare Popolo di Dio.
In 2,11-13.19, l’Apostolo afferma che anche i pagani, i lontani sono diventati vicini, grazie al Sangue di Cristo, così da sentirsi non più stranieri ed ospiti, ma concittadini dei santi e familiari di Dio. Ci sono due termini negativi: xènoi (stranieri) e pàroikoi ed un termine positivo sunpolìtai (concittadini).
 

DUE CRISTOLOGIE NELLA LETTERA AGLI EBREI? (P. Garuti, SBF Jerusalem)

avevo già messo questo testo con il collegamento al PDF in data 1 maggio 2008, ora l’ho messo su una pagina word e lo ripropongo perché mi sembra (è) molto bello, inoltre la Lettera agli Ebrei è proposta nella liturgia eucaristica di questi giorni come prima lettura; non ho potuto mettere tutti i testi in corsivo come nell’originale, ho messo le citazioni bibliche, perché su un blog è un po’ difficile, ma credo si capisca; ho fatto il meglio possibile; io, personalmente, devo rileggere tutta l’esegesi del testo e studiarlo meglio, per quello che ho capito ad una prima – e seconda lettura – ossia lo devo ristudiare, dal sito:

http://198.62.75.1/www1/ofm/sbf/Books/LA49/49237PG.pdf

DUE CRISTOLOGIE NELLA LETTERA AGLI EBREI?

P. Garuti (SBF Jerusalem)

Quella che siamo soliti chiamare « Lettera agli Ebrei » presenta, tanto al predicatore che all’esegeta, una profonda discontinuità di tematiche, un andare sinusoidale sconcertante, a dispetto della profondità di pensiero e del forte pathos di certi passaggi. Un fenomeno peculiare, all’interno di tale problematica, è la presenza di pericopi in cui si mette in rilievo la dimensione terrena del sacrificio di Cristo, nella chiave di quella che potremmo definire una « cristologia bassa »,(1) in apparente opposizione ad altre (i cc. 8 e 9, in particolare), in cui sembra essere più accentuato l’aspetto celeste di tale sacrificio. Questo contributo vuole impostare uno status quaestionis di tale problematica, indicandone una via di soluzione a partire da una teoria circa la storia redazionale di Ebrei.(2)

a. Un triplice mistero

La qualifica « mistero » (Rätsel), utilizzata a proposito di Ebrei da W. Wrede (3) e da F. Burggaller (4) nel 1908 quanto all’ambito letterario, è stata rilanciata recentissimamente da E. Grässer (5) come mistero tanto letterario che storico.  Questi, dopo avere scorso i maggiori commentari pubblicati o ripubblicati nei vent’anni precedenti il 1991, rileva che non si sono fatti sostanziali passi avanti sulla via della sua soluzione. Il dibattito verte essenzialmente sulla valutazione da darsi del « biglietto » di Eb 13,22-25 (è un’aggiunta epistolare ad un’omelia? È di mano dell’autore, oppure di un imitatore che diviene così il responsabile dell’inserzione di Ebrei nel Corpus paulinum?):

Vi raccomando, fratelli, accogliete questa parola di esortazione; proprio per questo molto brevemente vi ho scritto. Sappiate che il nostro fratello Timoteo è stato messo in libertà; se arriva presto, vi vedrò insieme con lui. Salutate tutti i vostri capi e tutti i santi. Vi salutano quelli d’Italia. La grazia sia con tutti voi. (13,22-25)

Queste parole, di sapore indubbiamente paolino, seguono una dossologia, in sé già conclusiva (i vv. 20-21, che si chiudono con un Amen), e stupiscono per quel « molto brevemente vi ho scritto » che contrasta, evidentemente, con la relativa lunghezza della lettera (13 capitoli). (6) La tesi predominante vuole si tratti di una postilla, un biglietto appunto, destinato a raccomandare alla lettura una omelia – « accogliete questa parola di esortazione » – o un trattatello utile a sostenere la fede della comunità destinataria. Ma il mistero storico rimane: chi ha scritto il biglietto? Chi il trattatello? A chi si rivolge? Se Eb 13,22-25 fosse opera di un imitatore di Paolo (di qui il vaghissimo riferimento a Timoteo), intenzionato a fare passare a nome dell’Apostolo uno scritto suo o di altri, perché non ha completato l’opera aggiungendo anche un indirizzo prima dell’inizio solenne di Eb 1,1-3 o, comunque, una qualche nota « personale » di introduzione, immancabile nel resto del Corpus? (7) Sarebbe quasi più semplice pensare che Paolo stesso abbia composto il biglietto e che lui, o un altro più tardi, l’abbia giustapposto ad un testo che, se risente senza dubbio della teologia paolina, non di meno sin dall’antichità è chiaramente sembrato non attribuibile all’Apostolo. (8) Se questi interrogativi non bastassero, fa problema anche l’identificazione dei capi. Anzitutto, perché la lettera non è rivolta a loro, ma a persone che devono salutarli? Forse si tratta di responsabili di una zona, non presenti fisicamente alla (o alle) comunità cui il biglietto si rivolge. A questi hêgoumenoi si riferisce anche il v. 17, ad essi bisogna obbedire e star sottomessi. Sono quindi autorità in carica secondo un linguaggio non paolino, ma lucano. (9) Ma, in 13,7, lo stesso termine hêgoumenos è impiegato per definire degli annunciatori della Parola la cui vita ha già avuto un esito. Personaggi del passato, di cui ricordarsi e da imitare, non capi presenti. Il primo mistero avvolge, dunque, le coordinate concrete (occasione, mittente, destinatari) non solo del testo in quanto tale, ma pure dell’invio di cui il biglietto sembra fare fede. Anche il saluto da parte di quelli apotês Italias (dall’Italia, dell’Italia?), non permette di capire se si tratti di abitanti in Italia (non necessariamente nativi), di persone che si trovano altrove ma provengono dall’Italia (ancora, non necessariamente nativi, datosi il moto, naturale nel I secolo e dell’Impero e della nostra era, da e per Roma), o, come si è supposto, di giudei e cristiani, anche italiani di nascita, cacciati dalla capitale sotto Claudio (49 d.C.).

Il secondo mistero, il « mistero letterario », non è di minore complessità e ne fanno esperienza predicatori, catechisti e quant’altri si sia trovato a spiegare, o leggere col metodo della lectio continua, la nostra Lettera. Alcuni brani, messi in onore dalla liturgia, meravigliano per la profondità e la concentrazione del pensiero, quella che Origene chiamava synthesis; l’analisi strutturale ha ben messo in luce il corrispondersi speculare delle sezioni e dei temi nella macrostruttura di Ebrei, sembra che questa conduca il lettore a concentrare la sua attenzione sul punto capitale (cf. 8,1, introduzione ai capitoli 8 e 9), la liturgia celeste, per poi riespandersi a ritroso riprendendo in ordine inverso i grandi temi del sacerdozio di Cristo, della fede perseverante, della consumazione escatologica. A queste due osservazioni, tuttavia, paiono opporsi caratteristiche letterarie di segno opposto: l’oscurità e l’inesattezza nell’analizzare il deposito veterotestamentario d’alcuni passaggi (si pensi all’ingarbugliato ragionamento a proposito dell’eredità in 9,15-22, o all’imprecisa descrizione della Tenda all’inizio dello stesso capitolo), il senso di vertigine che prova chi legge di seguito la Lettera, per il comparire e lo scomparire improvviso di alcuni temi fondamentali, cui si ritorna faticosamente dopo excursus, anch’essi interrotti brutalmente, per essere richiamati in seguito. Aggiungiamo che una analisi attenta del linguaggio mostra lo stile del parlato e per alcuni passaggi è quasi indispensabile ammettere che si tratti di note relative a un discorso in presentia: la loro comprensibilità dipende da testi legali cui si allude ma che non sono direttamente citati, come se gli ascoltatori li avessero sotto gli occhi. Per non fare che un esempio, in 7,8, gli avverbi « qui » e « là » fanno riferimento a due testi dell’A.T., Gn 14 e Nm 18,25-32, di cui solo il primo è letteralmente ma non esplicitamente citato. Il secondo doveva in qualche modo essere presente agli ascoltatori. Come si può conciliare questo « parlare in diretta » con la struttura concentrica denunziata sopra? Se il lettore può cogliere le corrispondenze delle parti, l’ascoltatore (come i citati predicatori o lettori impegnati) si sperde inesorabilmente. In più, il nostro oratore sarebbe stato considerato dai suoi stessi contemporanei un pessimo stratega: porre al centro il punto capitale vuole dire relegarlo al momento in cui minore è l’attenzione dell’uditorio, naturalmente più proclive a registrare l’attacco e la finale di un discorso. (10).Siamo al cuore del mistero letterario, tanto spesso indagato con alterne risultanze dagli esegeti: Ebrei nasce come omelia da recitarsi, come lettera o come trattato? È, in altri termini, la questione del genere letterario, di recente rilanciata come indagine circa il genere retorico. Il terzo mistero, il mistero teologico, nasce dalla presenza di due « prospettive » circa il sacrificio di Cristo. Per valutare i termini del problema basta comparare due serie di testi e cercarne le coordinate spazio-temporali:

Serie I:
Proprio per questo nei giorni della sua carne egli offrì preghiere e suppliche con forti grida e lacrime a colui che poteva liberarlo da morte e fu esaudito per la sua pietà; pur essendo Figlio, imparò tuttavia l’obbedienza dalle cose che patì e, reso perfetto, divenne causa di salvezza eterna per tutti coloro che gli obbediscono, essendo stato proclamato da Dio sommo sacerdote alla maniera di Melchisedek. (5,7-10)
Per questo, entrando nel mondo, Cristo dice: Tu non hai voluto né sacrificio né offerta, un corpo invece mi hai preparato. [...] Ed è appunto per quella volontà che noi siamo stati santificati, per mezzo dell’offerta del corpo di Gesù Cristo, fatta una volta per sempre. (10,5.10)

Serie II:
Se Gesù fosse sulla terra, egli non sarebbe neppure sacerdote, poiché vi sono quelli che offrono i doni secondo la legge. (8,4 )
Cristo infatti non è entrato in un santuario fatto da mani d’uomo, figura di quello vero, ma nel cielo stesso, per comparire ora al cospetto di Dio in nostro favore, e non per offrire se stesso più volte, come il sommo sacerdote che entra nel santuario ogni anno con sangue altrui. In questo caso, infatti, avrebbe dovuto soffrire più volte dalla fondazione del mondo. Ora invece una volta sola, alla pienezza dei tempi, è apparso per annullare il peccato mediante il sacrificio di se stesso. (9,24-26)
Avendo dunque, fratelli, piena libertà di entrare nel santuario per mezzo del sangue di Gesù, per questa via nuova e vivente che egli ha inaugurato per noi attraverso il velo, cioè la sua carne. (10,19-20)

Nella serie II il luogo del sacrificio (prospherein « offrire » è termine tecnico) è il mondo (kosmos), il tempo è la vita terrena (così C.E.I. interpreta il più forte « giorni della sua carne » di 5,7), l’oggetto è il corpo o la preghiera con forti grida e lacrime, entrambi segnati dalla debolezza creaturale. Nella serie II è, innanzitutto, escluso che l’esercizio del sacerdozio di Cristo sia terreno (8,4), o che la « tenda »-santuario appartenga a questa creazione: il luogo è, quindi, il cielo. L’oggetto non è più inerente alla dimensione carnale, che diviene il velo da attraversare, ma il sangue, sede della vita, in un gesto d’offerta che segue la morte. Il tempo è l’eternità che sta al di là di « questa creazione ». Alle due prospettive soggiacciono due figure sacrificali tratte dal rituale del Tempio. Nel primo caso, il sacrificio consacratorio dei sacerdoti, il perfezionamento secondo il linguaggio della Bibbia greca (teleiôsis, cf. 7,11): per essere « perfezionato » e divenire causa di salvezza eterna, Gesù ha vissuto il suo dramma messianico come « offerta ». Come affermato in Es 29 e Lv8, era questo sacrificio, assieme all’unzione e alla vestizione, che abilitava il sacerdote al suo ufficio e soprattutto ad entrare al cospetto di Dio nel santuario. È un gesto di intronizzazione, festoso. Nel secondo caso, è invece il sacrificio annuale del Kippur, il gran giorno dell’Espiazione, che fa da modello (cf. Lv 16): il contatto con Dio è assicurato dalla duplice aspersione col sangue sacrificale, per sé e per il popolo, che una volta l’anno il sommo sacerdote compie nel Santo dei Santi e sull’altare. Questo gesto avviene nello spazio di Dio, l’inviolabile cella vuota. Il corpo dell’animale, a parte il sangue ed il grasso, verrà bruciato « fuori dal campo » (cf. Eb 13,11), è stato solo un mezzo e porta in sé traccia d’iniquità. Il tono della celebrazione è mesto, in un giorno di grande digiuno. Due immagini accostate in un unico plesso simbolico? I due momenti si potrebbero, a rigor di logica, vedere come successivi: prima consacrato, il Cristo ha poi celebrato in cielo una sorta di Kippur. È questa senza dubbio l’eredità che Ebrei ci lascia. Tuttavia, insiste in entrambi i casi sull’unicità del sacrificio, avvenuto « una volta per sempre », e confondere i due sacrifici può, come spesso avviene, confondere le idee. Si consideri anche che uno dei testi citati nella prima serie, 10,5-10, è successivo nel correre del discorso ai testi della seconda serie, senza che Ebrei si preoccupi di dirci che sta riprendendo un tema abbandonato, di fatto, al capitolo settimo, ma su cui ritorna in 10,1-18. Per ora basti avere posto il problema: altri indizi letterari potranno meglio illuminare il senso e i motivi di questo alternarsi di registri. E basti pure a confermarci nell’idea che il problema non va sottovalutato. Tanto più che da questa ambivalenza scaturisce in parte il dibattito teologico circa sacerdozio cristiano e sacramenti. Se il sacrificio di Cristo ha solo un aspetto terreno ed è irripetibile, se ne può celebrare la memoria in funzione di una imitazione della obbedienza di Gesù, ma non lo si può riattualizzare. È l’aspetto messo da sempre in luce da parte di quanti hanno fatto prevalere l’agire morale su quello rituale, le scelte individuali o di gruppo sull’istituzione, l’ortoprassia sull’ortodossia. Riassumendo il suo pensiero col commentare Eb 10,1-18 (testo della serie I), Calvino – ad esempio – così conclude:

L’Apostolo, quando si tratti di chiedere perdono dei nostri peccati, ci comanda di far ricorso a quest’unico sacrificio, che Cristo ha offerto una volta per tutte sulla croce: ed in tal modo ci differenzia dai Padri (dell’Antico Testamento), poiché l’uso di sacrificare ogni giorno è stato abolito dalla venuta del Cristo. Quelli invece (les Papistes), perché la morte di Cristo possa apportare frutto ed esserci profittevole, pretendono di applicarla ogni giorno per mezzo di sacrificio: così che i Cristiani non sono per nulla diversi dagli Ebrei, se non nei segni esteriori. (11)

Se di sacrificio celeste si tratta, invece, esso resta immoto nell’eternità, compresente a tutta la storia umana. Per riattualizzarne gli effetti si è ritenuto necessario mettere l’umanità « in contatto » con questa dimensione. Su questa linea, S. Tommaso scrive a commento di 8,2 (serie II, si notino i verbi al presente):

Gli antichi ministri erano rivestiti del ministero per occuparsi delle cose sante e servire al tabernacolo. Ora, il Cristo adempie a questa funzione in modo sopraeminente, essendo anch’egli Ministro, non in quanto Dio (come tale è piuttosto l’autore del ministero), ma in quanto uomo, come si legge in Lc 12,37: « Li farà mettere a tavola e li servirà (Vulg.: ministrabit) ». La natura umana, in Cristo, è lo strumento della divinità. Egli è pertanto « il ministro del santuario » perché amministra i sacramenti della grazia nel tempo presente, e quelli della gloria nel futuro. Inoltre, è ministro del « vero tabernacolo », il quale altro non è che la Chiesa militante secondo Sal 88,1: « O Signore degli eserciti, quanto sono amabili le tue dimore (Vulg.: tabernacula) »; o quella trionfante. (12)

E come questa può essere in contatto col « Ministro », se non ricorrendo a quella sorta di « gioco », di estraneamento dal profano e dal quotidiano, che il rito garantisce come spostamento simbolico nella sfera del divino? Ma, in questa seconda prospettiva, che è quella che giace alla base della dottrina tradizionale sui sacramenti, si rischia di ricostituire tutto quel meccanismo di mediazioni umane e successive separazioni gerarchiche che la lettera sembra contestare. Per noi, oggi, il problema, anche se non pare più esprimersi in eresie formalmente dichiarate, è ancora più acuto, perché la seconda prospettiva è fortemente impregnata di quello che siamo soliti chiamare platonismo: il mondo umano « imita » il vero livello del reale, l’iperuranio sede dei modelli eterni di cui il nostro kosmos non è se non copia imperfetta. Venuto meno questo impiantito ideologico, non è difficile verificare come, in molti, sussista una mentalità magica: a proposito dei gesti sacramentali, battesimo ed eucarestia in particolare, di queste « astrazioni » dal vissuto in cui si lava un bambino senza lavarlo e si mangia senza mangiare, molti credenti sono convinti che in essi Dio compia senz’altro qualcosa, ma sarebbe impresa foriera di non poche sorprese chiedere quale rapporto tutto ciò abbia col sacerdozio ed il sacrificio di Gesù di Nazareth. Se non un rapporto d’esemplarità, che ci ripiomba nella prima prospettiva.

b. Una ipotesi

Per formulare l’ipotesi di soluzione del triplice mistero, è indispensabile ripercorrere brevemente la storia della ricerca. Alcuni dati letterari, infatti, hanno colpito da tempo i commentatori. Sulla loro identificazione, l’accordo è sostanzialmente unanime, ma diversi sono i « modelli interpretativi » adottati dagli studiosi.

b. 1 I « pilastri »

Nel 1892, in quattro scarne paginette, (13) H. von Soden propone una divisione della lettera secondo i canoni sanciti dalla retorica classica per un discorso ben ordinato, che prevedeva un esordio, una narratio (la proposizione dei fatti di cui si discute), una discussione dei fatti (argumentatio) ed un epilogo. Per identificare queste quattro tappe, von Soden isola il tema generale di Ebrei: « Gesù è il sommo sacerdote per il quale abbiamo accesso al santuario ». Tre paradigmi, dunque: sacerdozio, santuario ed effetto salvifico. Questo tema si trova enunciato in tre passaggi cruciali, che possono, così, rivestire il ruolo di « pilastri ». La strategia dell’autore consisterebbe nel richiamare l’attenzione sul punto che gli sta a cuore, prima di attaccare un nuovo sviluppo o per concludere una sezione. Il tema appare per intero, anche se in termini ancora generici, in 4,14-16, di cui leggiamo l’inizio. (14)

Poiché dunque abbiamo un grande sommo sacerdote, che ha attraversato i cieli, Gesù, Figlio di Dio, manteniamo ferma la professione della nostra fede. (4,14)

Simile a questo passaggio, 6,19-20, con in più un’allusione a Sal 110,4, filo conduttore della dimostrazione che occuperà per intero il capitolo settimo.

In essa infatti noi abbiamo come un’Ancora della nostra vita, sicura e salda, la quale penetra fin nell’interno del velo del santuario, dove Gesù è entrato per noi come precursore, essendo divenuto « sommo sacerdote per sempre alla maniera di Melchisedek ». (6,19-20)

In 10,19-23, le stesse idee sono riprese con maggiore ampiezza, quasi a mo’ di conclusione. Di fatto, il discorso sacerdotale sarà poi in parte accantonato nei tre capitoli seguenti.

Avendo dunque, fratelli, piena libertà di entrare nel santuario per mezzo del sangue di Gesù, per questa via nuova e vivente che egli ha inaugurato per noi attraverso il velo, cioè la sua carne; avendo noi un sacerdote grande sopra la casa di Dio, accostiamoci con cuore sincero nella pienezza della fede, con i cuori purificati da ogni cattiva coscienza e il corpo lavato con acqua pura. Manteniamo senza vacillare la professione della nostra speranza, perché è fedele colui che ha promesso. (10,19-23)

Il santuario è identificato con differenti espressioni quasi sinonime: attraverso i cieli, attraverso il velo, santuario. L’idea conduttrice è, come enucleato sopra, il « sacrificio celeste ». I « tre pilastri » così identificati permettono a von Soden di suddividere le quattro parti: 1,1-4,13 proemio; 4,14-6,20 narrazione; 7,1-10,18 dimostrazione; 10,19-13,21 epilogo. Nonostante che questa strutturazione retorica non sia stata accettata da tutti ed altre siano state proposte, (15)  le osservazioni di von Soden circa la presenza del « tema » in questi passaggi mantengono la loro validità. Vanno tuttavia completate, poiché altri spezzoni hanno caratteristiche simili.

Perciò doveva rendersi in tutto simile ai fratelli, per diventare un sommo sacerdote misericordioso e fedele nelle cose che riguardano Dio, allo scopo di espiare i peccati del popolo. Infatti proprio per essere stato messo alla prova ed avere sofferto personalmente, è in grado di venire in aiuto a quelli che subiscono la prova. (2,17-18)

Questo testo, oltre alla menzione del sommo sacerdote, sembra ripreso nella immediata continuazione di 4,14, citato sopra. (16) Nel versetto 16 ritorna l’idea di « accesso a Dio », costitutiva, per von Soden, del « tema ».

Infatti non abbiamo un sommo sacerdote che non sappia compatire le nostre infermità, essendo stato lui stesso provato in ogni cosa, a somiglianza di noi, escluso il peccato. Accostiamoci dunque con piena fiducia al trono della grazia, per ricevere misericordia e trovare grazia ed essere aiutati al momento opportuno. (4,15-16)

Ruolo simile di rilancio del tema riveste un altro celebre passo, 8,1-2, che più esplicitamente annuncia l’azione sacerdotale del Cristo in cielo.

Il punto capitale delle cose che stiamo dicendo è questo: noi abbiamo un sommo sacerdote così grande che si è assiso alla destra del trono della maestà nei cieli, ministro del santuario e della vera tenda che il Signore, e non un uomo, ha costruito. (8,1-2)

Il « pilastro » di 6,19-20, a sua volta, pare riecheggiare, al termine di un excursus che abbandona il tema sacerdotale, l’ultima apparizione della citazione di Sal 110,4 in 5,9-10.

[...] e, reso perfetto, divenne causa di salvezza eterna per tutti coloro che gli obbediscono, essendo stato proclamato da Dio « sommo sacerdote alla maniera di Melchisedek ». (5,9-10)

Il parallelo risulta ancora più marcato se si considera che reso perfetto può essere tradotto con consacrato [perfettamente] sacerdote. Possiamo costruire una tabella delle ricorrenze dei termini identici o sinonimi, seguendo la proposta di von Soden, ma integrandola coi testi che abbiamo aggiunto.

2,17-18 sommo sacerdote………………… …………….espiare
4,14-16 sommo sacerdote………… cieli………….. ..accostiamoci
5,9-10 sommo sacerdote……………………………….. .causa di salvezza
6,19-20 sommo sacerdote……….. santuario……. per noi precursore
8,1-2 s .sacerdote grande…………. santuario / cieli
10,1-23 sacerdote grande…………. Santuario…….entrare / accostiamoci

La successiva analisi strutturale ha avuto il merito di mostrare il ruolo di questi passaggi. Nello schema disegnato da A. Vanhoye, che mette in luce l’alternarsi di sezioni dottrinali (D) a sezioni parenetiche (E, vedi seconda colonna), la struttura concentrica e le corrispondenze speculari (ultima colonna), molti di essi hanno un ruolo chiave: (17)

a- 1,1-4 introduzione -cf. z
I-1,5-2,18- D il nome superiore a quello degli angeli-cf. V

[2,17-18 Annuncio delle due sezioni (A e B) della seconda parte]

II-3,1-4,14-Gesù Sommo Sacerdote degno di fede- cf. IV B.

[4,14 Conclusione-inclusione di A 4,15-16 Introduzione dià e parenesi]

-B.4,15-5,10 D -Gesù Sommo Sacerdote compassionevole-cf. IV A.

[5,9-10 Annuncio delle tre sezioni (A, B e C) della terza parte]

III-p.-5,11-6,20- E esortazione preliminare-f. III f.
-A. 7,1-28-D Gesù S.Sac. sec. l’ordine di Melchisedec- cf. III C.

[8,1 Introduzione generale alla "sezione centrale"]

-B. 8,1-9,28 D giunto al compimento-CENTRO
-C. 10,1-18 D causa di salvezza eterna- cf. III A. .
[10,19-25 Punto A dell'esortazione finale: passaggio dall'esposizione alla parenesi]
 

f. 10,19-39 E esortazione finale-cf. III p.
IV-A.-11,1-40-D la fede degli antenati-f. II B.
B. 12,1-13- la perseveranza necessaria-f. II A.
V-12,14-13,19-il sentiero-cf. I
z-13,20-21-conclusione-cf. a

Nella sua complessa discourse analysis di Ebrei, L.L. Neeley (18) scopre tre principali « discorsi incastrati » (ED: embedded discourses). Essi sono: ED1: 1,1-4,13; ED2: 4,14-10,18; ED3: 10,19-13,21. Questi si suddividono in ulteriori sottodiscorsi secondo due livelli subordinati, ad esempio ED2a, ED2b suddividibili in ED2a1, ED2a2, ecc. Uno dei principi base di questa analisi è che in un discorso una serie di tematiche possono incastrarsi e con esse degli excursus o sezioni che riportano materiale d’appoggio. Ma in tal caso è necessario che di tanto in tanto si ritorni al backbone, al tema di base, con ricapitolazioni e brevi sommari di questo, perché l’ascoltatore non si perda. Che fungano da introduzione o da conclusione, i brani segnalati sopra hanno evidentemente questa funzione, almeno quanto al discorso sacerdotale. Essa è segnalata – secondo il metodo Neeley – anche da particelle di richiamo: dunque (4,14; 10,19), infatti (6,19; 4,15), perciò (2,17). Simile, anche se basata su criteri lessicali più estesi, l’analisi di G.H. Guthrie.19 Nel registrare in uno schema generale il diverso tenore delle differenti sezioni di Ebrei, a seconda che gli paiano di indole esortativa o dogmatica, egli attribuisce a 2,18; 5,10; 6,13-20 e 10,19-25 il ruolo di chiusura di una sezione dogmatica: 10,19-25 ha nello stesso tempo quello di apertura della sezione seguente (è quindi una sorta di cerniera, overlap per Guthrie). Uguale funzione ha, pure se all’interno di una sezione dogmatica
omogenea, 4,14-16.

b. 2 La sinfonia e il « Leitmotiv »

La storia della ricerca fin qui brevemente riassunta ha permesso di evidenziare alcune caratteristiche della lettera agli Ebrei, che vale la pena di riassumere.
a. Pur nell’alternarsi delle diverse sezioni, non unitarie quanto a indole, (20) il « tema centrale » compare in brevi ricapitolazioni. (21) Come nei movimenti di una sinfonia, (22) il Leitmotiv emerge in momenti strategici per « condurre » l’ascoltatore, attraverso l’intreccio delle diverse fasi, all’acme dell’attenzione.
b. Tali brevi ricapitolazioni hanno una funzione strutturante: aprono o chiudono le maggiori suddivisioni, ne annunciano la tematica o la riprendono, spesso assicurano la transizione, sovrapponendo parole chiave (23) dei due sviluppi fra i quali fanno « cerniera ».
c. La loro presenza, tuttavia, denuncia indirettamente la coscienza del redattore di Ebrei circa il pericolo che il destinatario del suo messaggio si perda per gli eccessivi spostamenti del centro di interesse. Di qui la necessità di ripetuti richiami al backbone, al filone centrale dell’argomentazione.
Malgrado la scoperta di questi « pilastri », o grazie ad essa, il mistero letterario denunciato sopra resta intatto. La conclusione di Guthrie, il più recente ad averlo affrontato, non è molto positiva né incoraggiante, nel suo minimalismo:

Il discorso non fu concepito per accomodarsi al disegno ordinato e tematicamente progressivo che noi vorremmo. Fu pensato per avere un impatto su degli ascoltatori. Lo slittare avanti e indietro fra una esposizione logicamente condotta ed una esortazione che li sfidasse potrebbe essere stato altamente efficace. Il fatto che l’autore introduca la proclamazione del Figlio a sommo sacerdote (5,1-10) e poi, immediatamente, si interrompa per mettere gli uditori di fronte al loro problema concreto (5,11-6,3), può sconvolgere il nostro schema, ma potrebbe aver avuto un impatto retorico. (24)

La testimonianza che Guthrie porta è quella di san Giovanni Crisostomo (25) che, da quell’abile oratore che era, loda l’autore proprio a proposito dell’inserzione di 5,11-6,3 perché facendo così a lungo attendere il seguito del suo discorso ha ottimamente preparato l’uditorio ad accoglierlo. Ma questa annotazione dell’uomo dalla Bocca d’Oro chiede un minimo di critica: egli visse nel tempo in cui gli ultimi intellettuali pagani – quali Libanio, che gli fu probabilmente maestro di retorica – avversavano la povera oratoria semiticheggiante dei primi cristiani ed in essa vedevano una delle cause della corruzione culturale dell’Impero. Era uno dei punti caldi della Kulturkampf intentata da Giuliano l’Apostata e che, fra gli altri, costrinse anche Agostino a comporre il celebre De doctrina christiana, capolavoro di finezza e d’apologetica letteraria. Se Crisostomo sente il bisogno di segnalare il fenomeno, e di giustificarlo addirittura in una omelia pubblica (26) come se fosse in classe, è forse precisamente perché qualcosa suonava falso alle sue orecchie o a quelle del suo uditorio. E tanto può bastare anche come rispettosa critica a ricostruzioni di un ipotetico pubblico antico, opposto ad un « noi » detto dei moderni. (27)

b. 3 Un approccio « progressivo »

Dall’indagine di von Soden a quelle più vicine a noi, il problema letterario si è delineato, tuttavia, con sempre maggiore chiarezza. Ebrei appare come uno schedario – se mi è consentito un esempio irrispettoso – in cui, singolarmente prese, le schede sono ben fatte e per lo più coerentemente composte. Non sempre, ma si pensi ad esempio alla stupenda armonia del capitolo 11, ritmato dal ripetersi all’inizio di ogni periodo dell’espressione « per fede », interrotto solo ogni tanto per evitare la monotonia. Anche le suddivisioni dello schedario paiono ben collegate fra loro, almeno per gruppi tematici: sacerdozio, fede, liturgia celeste, perseveranza, ecc. Ma, nel nostro schedario, regna una notevole confusione: lo sviluppo di un tema si interseca con quello d’un altro, le connessioni sono spesso faticose. In vista di una soluzione, vale riconsiderare in prospettiva tematica i dati letterari cui sopra abbiamo fatto cenno. Confrontiamo il primo dei « pilastri » con quello che immediatamente gli fa seguito:

Perciò doveva esser fatto in tutto simile ai fratelli, per diventare un sommo sacerdote misericordioso e fedele nelle cose che riguardano Dio, allo scopo di espiare i peccati del popolo. Infatti proprio per essere stato messo alla prova ed avere sofferto personalmente, è in grado di venire in aiuto a quelli che subiscono la prova. (2,17-18)
Poiché dunque abbiamo un grande sommo sacerdote, che ha attraversato i cieli, Gesù, Figlio di Dio, manteniamo ferma la professione della nostra fede.
Infatti non abbiamo un sommo sacerdote che non sappia compatire le nostre infermità, essendo stato lui stesso provato in tutto, secondo similitudine, escluso il peccato. Accostiamoci dunque con piena fiducia al trono della grazia, per ricevere misericordia e trovare grazia ed essere aiutati al momento opportuno. (4,14-16)

Le espressioni in corsivo si ritrovano identiche nei due testi, ma, oltre al cambiamento di « luogo » che abbiamo registrato sopra, si noterà pure un sottile slittamento nella cristologia. In 2,17, l’ »esser fatto simile » (verbo homoioô all’aoristo passivo) è totale. Non è indispensabile vedere, in questo « passivo divino » (28), adombrato il mistero dell’incarnazione di un Messia preesistente: la volontà di Dio ha sancito che non fosse estraneo alla sua esperienza nulla di ciò che comporta l’essere umani proprio dei « fratelli ». (29) In 4,15 il kata panta « in tutto » è attribuito alla sola prova e limitato da « eccetto il peccato ». Forse, questa espressione è motivata dalla paura che la precedente inducesse a vedere in Gesù un uomo arrivato alla perfezione attraverso l’esperienza di « tutto » l’umano, e quindi dell’errore, del peccato. Ma ingenera un assurdo: Gesù non è stato provato « in tutto ». Ha subito l’oltraggio di una condanna infamante, dell’abbandono da parte degli amici, del tradimento, è vero. Forse ha anche dovuto subire le difficoltà di una vita raminga da pellegrino o da filosofo distaccato dagli onori: non fu un privilegiato. Ma non si può dire che abbia subito tutte le prove: non è stato militare, o schiavo, né ha patito le doglie del parto. Nello stesso versetto, kath’homoiotêta « secondo somiglianza » assume un curioso valore. È usato, il termine homoiotês, come se fosse un termine tecnico, la cui comprensione non necessita, per gli ascoltatori, d’altre determinazioni. (30) Le traduzioni, di solito, aggiungono « nostra », poiché per il lettore moderno la risonanza del vocabolo non è immediata. Nel testo greco di Gn 1,11-12, a proposito delle piante che si riproducono « secondo la propria specie », leggiamo kata genos kai kath’homoiotêta (genere e specie), ma parlando dell’uomo (Gn 1,26) la stessa traduzione greca preferisce homoiôsis di Dio. Se rinuncia a quest’ultima parola, che non sarebbe stata opportuna nel contesto della prova, può darsi senz’altro che Ebrei faccia allusione ad una traduzione greca di Gn 1,11-12 a noi sconosciuta o verta direttamente l’ebraico. È difficile sostenere tali ipotesi, poiché bisognerebbe supporre che un traduttore altro dai Settanta, rinunciando alla loro terminologia, ne abbia tuttavia seguito il metodo. La traduzione detta dei Settanta, infatti, sdoppia in kata genos kai kath’homoiotêta « secondo genere e specie » il semplice e meno filosofico leminhû « secondo la sua fattezza » dell’ebraico.
Ritengo sia più semplice pensare che 4,15 alluda al testo di 2,17 ed al linguaggio tecnico che ivi si riflette. Ma, se abbiamo dovuto valutare uno slittamento nel senso che assumono le parole in questo nuovo « arrangiamento », dobbiamo ammettere che Ebrei è stata « riscritta » da una seconda mano. L’analisi comparativa di due versetti non è ovviamente sufficiente a sostenere una opinione così radicale, ma se ritorniamo alle nostre precedenti considerazioni circa la presenza di due prospettive (le serie di testi che abbiamo raccolto nei gruppi I e II), questa impressione sembra confermarsi. 2,17, infatti, appartiene alla serie I e 4,14-16 alla serie II.
Uguali considerazioni si possono fare a proposito del « pilastro » 6,19-20 che rilancia la citazione di Sal 110,4 già presente in 5,10. A queste possiamo aggiungere che il cambiamento di prospettiva spazio-temporale conduce l’immagine all’assurdo. Rileggiamo quei versetti ed il
loro contesto:

Perciò Dio, volendo mostrare più chiaramente agli eredi della promessa l’irrevocabilità della sua decisione, intervenne con un giuramento perché grazie a due atti irrevocabili, nei quali è impossibile che Dio mentisca, noi che abbiamo cercato rifugio in lui avessimo un grande incoraggiamento nell’afferrarci saldamente alla speranza che ci è posta davanti. In essa infatti noi abbiamo come un’ ancora della nostra vita, sicura e salda, la quale penetra fin nell’interno del velo del santuario, dove Gesù è entrato per noi come precursore, essendo divenuto « sommo sacerdote per sempre alla maniera di Melchisedek ». (6,17-20)

Il testo stampato in caratteri normali corre sufficientemente logico, anche se dobbiamo considerare la parola « ancora » come metonimia (la parte per il tutto) dell’intero sistema d’ancoraggio: aggrapparsi all’ancora propriamente detta, infatti, vorrebbe dire annegare sicuramente, mentre si può immaginare che, su di una imbarcazione travolta dai flutti, « afferrarsi saldamente » alla gomena cui l’ancora è legata dia una certa sicurezza. Ma dove va poi a ficcarsi – è il caso di dirlo – quell’ancora nel testo stampato in corsivo? Evidentemente nel « santuario », oltre il « velo », che è come dire « in cielo », poiché è là che « Gesù è entrato per noi come precursore ». (31).
L’immagine risulta stiracchiata oltre il tollerabile da un richiamo al tema, secondo la prospettiva celeste dei testi della serie II, dopo che, a partire da 5,11, una sequenza di precauzioni oratorie aveva distolto l’attenzione da esso. Questa chiusa è ricalcata su 5,10, che invece appartiene ad un segmento di testo (5,1-10) ove, secondo la logica della serie I, l’offerta sacerdotale di Gesù si realizza « nei giorni della sua carne ».
Osservando un altro dei « pilastri » (10,19-25), nel suo contesto prossimo, notiamo che anch’esso è una zeppa, interrompe il corso dei pensieri, che trascriviamo in corsivo:

  »E non mi ricorderò più dei loro peccati e delle loro iniquità ». Ora, dove c’è il perdono di queste cose, non c’è più bisogno di offerta per il peccato.
(19) Avendo dunque, fratelli, piena libertà di entrare nel santuario per mezzo del sangue di Gesù, per questa via nuova e vivente che egli ha inaugurato per noi attraverso il velo, cioè la sua carne, avendo noi un sacerdote grande sopra la casa di Dio, accostiamoci con cuore sincero nella pienezza della fede, con i cuori purificati da ogni cattiva coscienza e il corpo lavato con acqua pura. Manteniamo senza vacillare la professione della nostra speranza, perché è fedele colui che ha promesso. Cerchiamo anche di stimolarci a vicenda nella carità e nelle opere buone, senza disertare le nostre riunioni, come alcuni hanno l’abitudine di fare, ma invece esortandoci a vicenda; tanto più che potete vedere come il giorno si avvicina. (26) Infatti, se pecchiamo volontariamente dopo aver ricevuto la conoscenza della verità, non rimane più alcun sacrificio per i peccati, ma soltanto una terribile attesa del giudizio e la vampa di un fuoco che dovrà divorare i ribelli.

Il dunque del v. 19 non si ricollega alla frase precedente, sulla irripetibilità di una offerta per il peccato (tematica prossima a quella dei testi della serie I), mentre ad essa si connette piuttosto la particella « infatti » del v. 26. A meno di non ammettere che il peccato volontario imperdonabile sia la … diserzione delle riunioni comunitarie. In 10,19-25 abbiamo già notato l’insistenza sul sangue piuttosto che sul corpo (divenuto « velo ») e la collocazione celeste del sacrificio, mentre 10,1-18 insiste sull’opera di Gesù in terra (« entrando nel mondo Cristo dice: … ») e sull’offerta del corpo (« un corpo mi hai preparato »). Lo spezzone pare inserito, dunque, in un contesto che non gli è proprio. Ma vale osservare un ulteriore dato.
10,19-25 sembra ricapitolare una serie di affermazioni sparse nella lettera, come per cementarne i diversi elementi, prima di abbandonare in tutto, o quasi, il discorso sacerdotale. Notiamo i riferimenti letterali:

Avendo, dunque, fratelli piena libertà 3,1.12
per l’entrata nel santuario 8,2; 9,8.12.24
per mezzo del sangue di Gesù, 9,12.14
per questa via nuova e vivente 3,10; 9,8 (7,25; 4,12)
che egli ha inaugurato per noi 9,18
attraverso il velo, cioè la sua carne, 6,19; 9,3 (5,7)
avendo noi un sacerdote grande 4,14
sopra la casa di Dio, 3,6
accostiamoci con cuore sincero nella pienezza della fede, 4,16
con i cuori 3,12; 4,12; 8,10; 10,16
purificati 9,13.19.21
da ogni cattiva coscienza 9,9.14
e il corpo lavato con acqua pura. 9,19
Manteniamo senza vacillare 4,14
la professione della nostra speranza, 3,6
perché è fedele colui che ha promesso. 3,1; 6,13

Si noterà che, a parte il riferimento alla carne, che in 5,7 e 10,19 ha tuttavia funzione diversa (in 5,7 è il luogo del sacrificio, come sappiamo, in 10,19 deve invece essere attraversata, come il velo) ed una vaga allusione a 7,25 (« via vivente » che richiama « sempre vivente » detto del Cristo in 7,25), tutti i paralleli non banali (32) agganciano il nostro brano a tre categorie di testi:

a. I « pilastri » che abbiamo attribuito alla serie II (4,14-16; 6,19-20).
b. I capitoli 8 e 9. Il nono specialmente.
c. Il capitolo terzo, in cui inizia un discorso sulla fede che, almeno
immediatamente, si conclude in 4,12-13, il celebre inno alla « Parola viva
ed efficace », anch’esso richiamato.

Non una parola sui testi che abbiamo attribuito alla serie I. La ricapitolazione, di fatto, riguarda solo temi relativi alla liturgia celeste del Kippur e qualche elemento dello sviluppo sulla fede.
Prima di giungere ad una conclusione, ritorniamo a questo sviluppo, cui abbiamo accennato sopra al punto c. Esso è solo abbandonato in 4,13; riprenderà nel capitolo 11, la carrellata di personaggi dell’Antico Testamento, esempi di fede. Perché questo salto di sei capitoli? E perché un altro curioso fenomeno, ahimè rilevabile solo nel testo greco? Tutti i personaggi veterotestamentari sono nominati, anche più volte (Abramo, Mosè), non lo sono solamente i protagonisti dei vv. 28-29. Cerco di tradurre letteralmente: « Per fede egli fece la Pasqua e l’aspersione del sangue, perché lo sterminatore non toccasse i primogeniti loro (di chi?). Per fede essi (chi?) attraversarono il Mar Rosso come fosse terra asciutta: tentando di far lo stesso gli Egiziani furono inghiottiti ». « Egli » è Mosè, nominato poche righe prima. Quanto agli altri, noi sappiamo, ovviamente, di chi si tratta: della generazione uscita dall’Egitto. Ma perché non citarli e nominare, invece, gli Egiziani? L’imbarazzo dei traduttori moderni, che si sentono obbligati ad inserire la parola « Israeliti », è già in sé indicativo. Della generazione del deserto aveva già parlato lo spezzone 3,1-4,11, ma è troppo lontano (sei capitoli, appunto) perché basti una allusione.33 A meno che, in origine, i due testi non fossero più strettamente collegati ed una omelia sulla fede (e sulla mancanza di fede) si sviluppasse in una sorta di dittico a partire dalle memorie del passato: l’esempio negativo della prima generazione uscita con entusiasmo dalla schiavitù,34 ma poi caduta nella apistia, opposto a tanti modelli di fiducia eroica. Rendendosi conto di questa rottura tematica (ma lasciando come residuo gli « innominati »), chi ne fu all’origine ha sentito il bisogno di riprendere il tema abbandonato. Per questo ritornano certe espressioni del terzo capitolo. Chi ha avuto la pazienza di seguirmi sin qui, si sarà accorto che un « approccio progressivo » si è andato delineando. Cerchiamo di disegnarne le tappe.
a. Diverse prospettive teologiche e differenti tematiche combinate a scatola cinese rimandano come spiegazione naturale all’utilizzo, in fase di redazione, di materiale eterogeneo. Poco importa se proveniente dalla stessa mano, anche se in tal caso ci si potrebbe attendere una maggiore coerenza di terminologia e di composizione.
b. Una operazione redazionale, a partire dalla prospettiva teologica che si esprime pienamente nei capitoli otto e nove, ha unificato, in un solo percorso, materiale proveniente da uno scritto precedente. Forse 1,1-4, certamente 2,5-18; 5,1-10; 7,1-28; 10,1-18, ricalcando su 2,17-18 il « pilastro » 4,14-15 e su 5,10 quello di 6,19-20 ed, infine, « riassumendo » la sua opera in 10,19-25 e 13,10-15. La funzione di tali cerniere è precisamente quella di dare unità all’opera, come certi « raccordi » cronologici nei Vangeli, che la comparazione sinottica denunzia come artificiali. All’unità così ottenuta il redattore ha voluto aggiungere una omelia sulla fede, spezzata in due o più parti e probabilmente risalente allo stesso strato della prima omelia sul sacerdozio, ed altri commenti suoi (1,5-14, ad esempio). Questa operazione ha dato ad Ebrei il suo carattere vagamente concentrico, ma ne ha fatto un’opera da leggersi in poltrona e non un discorso da ascoltare.
c. Ad uno stadio successivo si può attribuire la trasformazione in « lettera », ad immagine di quelle di Paolo, forse addirittura conservando tratti autentici dell’Apostolo: il « biglietto » che tanto ha intrigato la critica. Il capitolo 13 ha subito, soprattutto, profonde trasformazioni, con l’inserzione delle raccomandazioni (ancora, secondo l’uso di Paolo), ma pure la pericope 5,11-6,20 è stata ritoccata. Quest’ultima rifinitura è forse responsabile dell’inserzione di Ebrei nell’epistolario paolino. Ipotesi basata su congetture, senza dubbio. Ma, a parte il fatto che l’antichità conosce questi fenomeni di « edizione » fondati più sull’amore alla verità che sul principio del copyright (35), essa permette di vedere un testo ed una teologia in crescita, ma ancora pieni di tensioni. L’ambiente ideale per collocare tale crescita è una comunità d’ambito paolino che, assieme all’Antico Testamento, rimedita i testi che in essa hanno preso forma e ne
sono diventati il deposito geloso. Preferisco questa immagine a quella dell’autore unico che ripensa la sua opera e la ritocca, poiché rende maggiormente ragione degli slittamenti terminologici e di una diversa concezione dell’opera nel suo insieme. Essa rende poi inutile la ricerca dei destinatari, salvo, forse, quanto all’ultimo ritocco epistolare.
Collocarsi al livello che ritengo più antico, quanto alla teologia del sacerdozio di Gesù, non significa, ovviamente, escludere gli sviluppi successivi da una corretta interpretazione del mistero, ma cercare di comprenderne l’origine. (36)

NOTE:

1. In particolare Eb 1,1-4; 2,5-18; 5,1-10; 7,1-28; 10,1-18.26-37. Un mio commento ad alcuni di questi passaggi è stato pubblicato in opere esegetiche (cf. Garuti P., “L’incipit della Lettera agli Ebrei (Eb 1,1-4)”, Sacra Doctrina 34/6 [1989] 533-556; “Ebrei 7,1-28: un problema giuridico”, Divus Thomas 97/8 [1994] 9-105; “Alcune strutture argomentative nella Lettera agli Ebrei”, Divus Thomas 98/10 [1995] 197-224), cui ci si potrà rifare per un approfondimento e per una bibliografia più completa.
2. Le note qui riassunte sono sviluppate nel terzo capitolo del mio commento retorico a Ebrei (Garuti P., Alle origini dell’omiletica cristiana. La lettera agli Ebrei. Note di analisi retorica (SBF.An 38), Gerusalemme 1995, 185-315).
3. Wrede W., Das literarische Rätsel des Hebräerbriefes (Forschungen zur Religion und Literatur des Alten und Neuen Testament 8), Göttingen 1906.
4. Cf. Burggaller E., “Das literarische Problem des Hebräerbriefes”, ZNW 9 (1908) 110-131.
5. Cf. Grässer E., “Neue Kommentare zum Hebräerbrief”, Theologische Rundschau 56 (1991) 113-139; An die Hebräer 1. Teilband: Hebr 1 – 6 (Evangelisch-Katholischer Kommentar zum Neuen Testament 17), Zürich – Neukirchen 1990, 13-38. Cf. Garuti P., LA 49 (1999) 237-258, “Strutture retoriche della Lettera agli Ebrei: alcuni recenti commentari” (Bulletin), RB 102 (1995) 154-156. 
6. Spicq C., L’Epître aux Hébreux. II. Commentaire, Paris 1953, 437 riporta simili frasi di cortese umiltà anche al termine di scritti piuttosto lunghi. Dal canto suo, Trudinger L.P., “Kai gar dia bracheôn epesteila hymin. A note on Hebrews xiii,22”, JTS 23 (1972) 128130, considera epesteila come “vi ho comandato” e non “vi ho inviato uno scritto” (= “vi ho scritto” nello stile epistolare) e ritiene che il “molto brevemente” sia relativo alle sole raccomandazioni contenute nel capitolo 13.
7. Anche Efesini, che pure inizia con una lunga benedizione in forma innica (Ef 1,3-14), fa precedere un indirizzo indicante l’autore, i destinatari ed un saluto.
8. Il favore degli antichi nell’attribuzione andava a Clemente Romano, a Luca o a Barnaba. Secondo Origene (in Eusebio III,38,2), Luca sarebbe il traduttore di uno scritto di Paolo, originariamente in ebraico. Questa opinione, diffusasi anche grazie all’autorità di Clemente d’Alessandria, non manca d’interesse, per i rapporti lessicali e stilistici che Ebrei pare avere e con Atti e con le Pastorali.
9. Il participio hêgoumenos con valore di « superiore », capo, si trova in Mt 2,6, citazione di Mi 5,1 « da te (Betlemme) sorgerà un capo », ma solo Luca lo attribuisce a persone aventi autorità in ambito ecclesiale. In At 15,22 Giuda chiamato Barsabba e Sila sono detti andras hêgoumenous en tois adelphois « uomini aventi autorità fra i fratelli », ma soprattutto Lc 22,26 presenta il logion di Gesù che in Mc 10,44 suona: « chi vuole essere il primo (prôtos) tra voi sarà il servo (doulos) di tutti » (cf. Mt 20,27), svolgendolo « il capo (ho êgoumenos) sia come chi serve (hôs ho diakonôn) ». Le altre ricorrenze del participio in Atti descrivono
Giuseppe « amministratore sull’Egitto » (7,10) e Paolo « prevalente » su Barnaba nel parlare (14,12: hêgoumenos tou logou).
10. Quintiliano (Institutio oratoria V,12,14; cf. VII,1,10) cita l’ordo homericus o « nestoriano » (dalla scelta di Nestore, in Iliade IV 291-300, di collocare alle ali del suo schieramento le truppe più forti) come il più conveniente. Un ordine che ponga gli argomenti più forti al principio può rivelarsi utile, mentre quello che li colloca alla fine del discorso è reso inefficace dal fatto che il pubblico arriva al « piatto forte » stremato da una
catena di futilità (cf. Cicerone de oratore II,314).
11. Sur l’Epître aux Hébreux, ad l., traduzione dell’autore.
12. Expositio super Epistolam S. Pauli Apostoli ad Hebraeos, Cap. VIII lect. I, traduzione e corsivo dell’autore. Di seguito, Tommaso deve affrontare l’ovvia obiezione che la carne di Cristo era ben terrestre. Ammettendo che materialiter lo era e che, per questo, è stata consegnata nelle mani degli empi (VulgGb 9,24: « terra data est in manus impii »), afferma che già per il mistero dell’incarnazione la si può dire celeste: era unita a Dio, era stata formata in Maria dallo Spirito Santo, era destinata ad acquistarci beni celesti e non terrestri. L’Aquinate sembra considerare lo stato di esaltazione del Figlio, cui allude Eb 8,2, come in continuità con il suo mistero terreno.
13. Soden H. von, Hebräerbrief, Briefe des Petrus, Jacobus, Judas (Hand-Kommentar zum Neuen Testament III/2), Freiburg 1892, 6-10. L’analisi retorica è giustamente stata rivalutata di recente, non tanto perché si supponga che lo scrittore sacro fosse tenuto a conoscere e seguire i dettami che ritroviamo nei manuali classici, da Aristotele a Quintiliano, ma perché questi descrivono le attese diffuse e condivise dall’omileta come dal suo uditorio. Per il suo carattere utilitario (politico, giuridico o celebrativo), infatti, il discorso « retorico » non può scostarsi troppo dal linguaggio comune. Per convincere l’interlocutore, sia questi un giudice, un’assemblea che deve decidere o il pubblico di una celebrazione ufficiale, non servono né il freddo linguaggio della dimostrazione scientifica (volta all’evidente, non al possibile o al probabile), né il volo poetico, ma un quid medium, che abbia il fascino della poesia ed una certa logicità, almeno apparente. Per il fatto che erano destinati ad educare il futuro politico o il futuro avvocato, i manuali dell’antichità classica offrono, appunto, un ritratto dei gusti letterari e della mentalità non tanto del « convincitore », quanto dei « convincibili » (il target, nel linguaggio pubblicitario), fra i quali possiamo collocare gli autori e i destinatari degli scritti neotestamentari.
14. Per comodità del lettore, le tre componenti del tema enucleato da von Soden sono presentate nei testi citati con fatture tipografiche differenti: Gesù è il sommo sacerdote per il quale abbiamo accesso al santuario.
15. Si vedano i riferimenti in Vanhoye A., La structure littéraire de l’Epître aux Hébreux, Clamency 21979, 16-17 ed Attridge H.W., Hebrews (Hermeneia), Philadelphia 1989, 16 nota 135.
16. Le nostre bibbie comunemente accludono i vv. 14-16 allo sviluppo del capitolo quinto, mostrandone l’unità tematica.
17. Cf. Vanhoye, La structure littéraire de l’Epître aux Hébreux, 59 e i titoletti nel testo greco strutturato alle pp. 274-303.
18. Neeley L.L., « A Discourse Analysis of Hebrews », OPTT 3-4 (1987) 1-146; si vedano soprattutto gli schemi alle pagine 41, 66, 86, 114.
19. Guthrie G.H., The Structure of Hebrews: A Text-Linguistic Analysis (Supplements to Novum Testamentum 73) Leiden 1994, 144 (schema riassuntivo).
 20. È questo uno dei maggiori elementi di diversificazione di Ebrei rispetto a Paolo. Nelle lettere dell’Apostolo, infatti, i temi squisitamente dottrinali occupano solitamente la prima arte dello sviluppo, mentre le raccomandazioni trovano posto alla fine dello scritto. Se questo non sempre è vero, lo si deve al carattere occasionale di alcune lettere (1Cor per esempio), che Paolo redige per intervenire in situazioni concrete.
21. In 8,1 il greco kephalaion è oggi abitualmente tradotto con « punto capitale », ma è una valutazione recente. Gli antichi commentatori esitano fra capitulum (traduzione letterale del termine greco, derivato diminutivo da kephalê « capo, testa ») nel senso di « ricapitolazione », e capitulum come sviluppo particolare all’interno d’uno svolgimento più ampio, senso passato all’italiano « capitolo ». L’antica interpretazione è la più corretta.
22. L’esempio è, in parte, tratto da Gutrie, The Structure of Hebrews, 147. 23. In uno studio giustamente celebre, L. Vaganay ha evidenziato la funzione di « parole rampino » (mots-crochet) che certi termini assumono nelle transizioni (cf. Vaganay L., « Le plan de l’Epître aux Hebreux », in AA.VV. Memorial Lagrange, Paris 1940, 269-277).
24. Guthrie, The Structure of Hebrews, 146.
25. Cf. Homilia in Epistolam ad Hebraeos XII, PG LXIII 423.
26. Le Homiliae su Ebrei non ci sono malauguratamente giunte di prima mano: dei discepoli le hanno compilate dai suoi appunti.
27. A rischio d’uscire di tema, segnalo agli appassionati che altri esegeti odierni che, come Guthrie, si rifanno giustamente alla retorica classica, tendono al contrario a prendere troppo sul serio i consigli che i manuali antichi danno circa la composizione di un discorso ordinato e conseguente, dimenticando che esiste un divario notevole fra scuola e vita e che molti trattatisti, forse per l’esser nati sotto il bel sole d’Italia, erano tanto rigidi nel dettare regole, quanto possibilisti nella pratica.
28. Spesso, nel N.T., un passivo senza complemento d’agente indica – evitando di nominarlo per rispetto – la persona di Dio in quanto operante.
 29. Forse, questa espressione è da prendersi come l’analogo aforisma di Terenzio: Homo sum, et nihil humani a me alienum puto « Sono uomo e non mi penso estraneo nulla d’umano ». Già la condizione di Re-Messia poteva indurre l’idea di un qualche privilegio o di qualche speciale segno della divina predilezione (cf. Sal 45, ove anche la bellezza fisica era vista come segno della regalità messianica). Per Gesù così non fu.
30. Quando uso un termine tecnico, all’interno di un dato linguaggio (« zona Cesarini », nell’ambito del linguaggio delle telecronache calcistiche, per esempio), faccio riferimento alla cosiddetta « enciclopedia », ovvero alle cognizioni condivise da un certo gruppo umano (i patiti del calcio, nel nostro esempio). Quando si analizza il Nuovo Testamento, i due ambiti linguistici cui si fa immediatamente riferimento sono, da un lato, l’Antico Testamento greco o ebraico e la meditazione rabbinica, dall’altro, il mondo greco-romano in un qualche suo aspetto. Dobbiamo, tuttavia, ammettere altre due possibilità: che il termine tecnico appartenga all’enciclopedia di un gruppo a noi sconosciuto (come era il linguaggio di Qumran prima che si scoprissero i rotoli del Mar Morto), oppure che, con lo svilupparsi della catechesi e della riflessione cristiana, l’enciclopedia cui si riferisce un testo tardivo sia costituita dal linguaggio notestamentario primitivo.
31. Salvare l’immagine marinaresca affermando – come in Spicq, L’Epître aux Hébreux, II. Commentaire, 164 – che per gli antichi ebrei sopra il firmamento era un oceano  significa obbligare ad un percorso mentale troppo tortuoso, poiché, in ogni caso, l’ancora trapassa il mare per approdare ad un santuario, mentre la base dell’immagine prevede che essa si arresti sul fondo, ma pur sempre nel mare.
32. Delle ricorrenze di « sacerdote » ho tenuto solo quelle con « sommo sacerdote grande ».
33. In quello sviluppo, poi, l’autore aveva piuttosto parlato del fallimento della marcia nel deserto (morirono tutti) e della non definitività, sul piano della salvezza, della conquista guidata da Giosuè. Abbastanza ovviamente, in 11,30, trasporta il popolo direttamente dal Mar Rosso a Gerico, dopo quell’esperienza ritenuta da lui negativa.
34. Pare essere un luogo comune della catechesi neotestamentaria, che confronta i fatti narrati soprattutto nel libro dei Numeri col Sal 78 (1Cor 10), col Sal 95 (Ebrei) o con Dt 18,15 (Gv 6).
35. L’Epistola detta di Barnaba e la lettera di Clemente ai Corinti hanno subito trasformazioni analoghe.
36. Dedico questo lavoro a mia sorella Elisabetta, al suo sposo Andrea ed ai loro bimbi, nel momento in cui si preparano ad un rinnovato impegno di cooperazione volontaria nello Zambia. 

Paolo Garuti, op
École Biblique et Archéologique Française, Jérusalem

San Basilio Magno Vescovo e dottore della Chiesa – biografia

dal sito:

http://santiebeati.it/dettaglio/22200

San Basilio Magno Vescovo e dottore della Chiesa

2 gennaio
 
Cesarea di Cappadocia, attuale Kaysery, Turchia, 330 – 1 gennaio 379

Nato intorno al 330 in Cappadocia, a Cesarea, oggi la città turca di Kaysery, Basilio proveniva da una famiglia dalla profonda spiritualità. Oltre ai genitori anche tre dei suoi nove fratelli sono annoverati tra i santi. Prima di essere vescovo nella sua terra natale, aveva vissuto in Palestina e Egitto. Vi era stato attratto dal richiamo del deserto e della vita monastica. Fu in solitudine che, insieme con Gregorio di Nazianzo conosciuto durante gli studi ad Atene, elaborò la regola per i monaci basiliani, che sarà imitata anche in Occidente. Visse appena 49 anni ma la sua intensa e profonda attività di predicatore gli valsero il titolo di «Magno». Ricevette l’ordinazione sacerdotale verso il 364 da Eusebio di Cesarea cui successe sulla cattedra vescovile nel 370. Durante il servizio episcopale si impegnò attivamente contro l’eresia ariana. Morì l’1 gennaio 379 a Cesarea dove fu sepolto. Tra le sue opere dottrinali si ricorda soprattutto il celebre trattato teologico sullo Spirito Santo. (Avvenire)

Etimologia: Basilio = re, regale, dal greco

Emblema: Bastone pastorale

Martirologio Romano: Memoria dei santi Basilio Magno e Gregorio Nazianzeno, vescovi e dottori della Chiesa. Basilio, vescovo di Cesarea in Cappadocia, detto Magno per dottrina e sapienza, insegnò ai suoi monaci la meditazione delle Scritture e il lavoro nell’obbedienza e nella carità fraterna e ne disciplinò la vita con regole da lui stesso composte; istruì i fedeli con insigni scritti e rifulse per la cura pastorale dei poveri e dei malati; morì il primo di gennaio. Gregorio, suo amico, vescovo di Sásima, quindi di Costantinopoli e infine di Nazianzo, difese con grande ardore la divinità del Verbo e per questo motivo fu chiamato anche il Teologo. Si rallegra la Chiesa nella comune memoria di così grandi dottori.
(1 gennaio: A Cesarea in Cappadocia, nell’odierna Turchia, deposizione di san Basilio, vescovo, la cui memoria si celebra domani).
 

Il calendario liturgico latino fa oggi memoria di due Padri e Dottori della Chiesa, San Gregorio Nazianzeno e San Basilio Magno, intimi amici, che parteciparono alla medesima ansia di santità, ebbero un’analoga formazione culturale e nutrirono entrambi l’aspirazione alla vita monastica.
La presente scheda agiografica vuole soffermarsi in particolar modo sul secondo, San Basilio. Questi nacque a Cesarea di Cappadocia, attuale Kaysery in Turchia, verso il 330 da un ricco rètore e avvocato. La sua famiglia era intrisa di santità: suo nonno morì martire nella persecuzione di Diocleziano e sua nonna, Santa Macrina, fu discepola di San Gregorio Taumaturgo nel Ponto. Santi furono i suoi genitori Basilio ed Emmelia, che ebbere oltre a Basilio altri cinque figli tra cui San Gregorio, poi vescovo di Nissa, e San Pietro, vescovo di Sebaste, e cinque figlie. La primogenita, Santa Macrina, omonima della nonna, visse nella sua proprietà di Annesi che aveva trasformata in monastero.
Il padre di Basilio, che pare si fosse trasferito a Neocesarea, fu primo maestro del figlio, che continuò poi i suoi studi a Cesarea, a Costantinopoli ed infine ad Atene, capitale culturale del mondo ellenico e pagano, dove legò un’intima amicizia con il suo conterraneo San Gregorio Nazianzeno. Ritornato in patria verso il 356, insegnò retorica e coltivò sogni di gloria, ma infine cedette alle esortazioni della sorella e si diede alla vita ascetica. Secondo gli usi del tempo ricevette finalmente il battesimo ed intraprese la visita dei grandi asceti dell’Egitto, della Palestina e della Mesopotamia, al fine di farsi un’idea circa il loro stile di vita. Quando fece ritorno in patria non esitò a distribuire parte dei suoi beni ai poveri ed a ritirarsi in solitudine sulle rive dell’Iris, di fronte ad Annosi, presso Neocesarea. Ai suoi seguaci, presenti con lui nel cenobio, diede una solida formazione morale e ascetica, prima con le Grandi Regole e poi con le Piccole Regole, concernenti i doveri e le virtù dei monaci, che gli valsero l’appellativo di “legislatore del monachesimo orientale”.
Basilio restò per cinque anni nella solitudine, finché il suo vescovo Eusebio, eletto ancora catecumeno, gli conferì l’ordinazione sacerdotale perché potesse coadiuvarlo nel difficile ministero. Preferì tuttavia ritornare ben presto alla vita solitaria, non appena si accorse di avere suscitato con il suo prestigio la gelosia del poco istruito pastore. Quando sotto l’imperatore ariano Valente l’ortodossia si vide minacciata, l’intercessione di San Gregorio Nazianzeno ottenne il ritorno dell’amico a Cesarea, che poté così lavorare proficuamente per il mantenimento della fede, il regolamento della liturgia ed il rimedio ai danni cagionati da una spaventosa carestia. Nel 370 successe ad Eusebio, divenuto ormai celebre per la sua “Storia ecclesiastica” in dieci volumi, nella sede metropolitana di Cesarea, che contava una cinquantina di diocesi suffraganee suddivise in undici province. Malgrado la breve durata del suo episcopato, l’azione pastorale di San Basilio fu così molteplice e feconda da meritargli dai contemporanei il titolo di “Magno”, che come è ben noto è stato riservato nel corso della storia a ben pochi personaggi su scala mondiale, quali il re macedone Alessandro, gli imperatori romani Costantino e Teodosio, il primo sacro romano imperatore Carlo ed i papi Leone I, Gregorio I e Giovanni Paolo II.
A quel tempo infuriava la lotta a favore dell’eresiarca Ario. Valente tornò a Cesarea nel 371 e tentò ripetutamente di indurre Basilio a concessioni, ma non osò ricorrere alla violenza contro di lui. Per diminuirne però l’influenza, divise in due parti la Cappadocia. Per difendere i diritti della sua sede Basilio creò allora alcune diocesi e consacrò l’amico Gregorio a vescovo di Sàsima, borgo importante per le comunicazioni, ma costui assai riluttante anziché prenderne possesso preferì fuggire nella solitudine.
Basilio si rivelò abile amministratore del suo territorio: con mano ferma seppe correggere abusi e bizzarrie, trasformare preti e monaci in modelli di santità, difendere le immunità ecclesiastiche di fronte al potere civile e proteggere i poveri e gli indifesi. Manifestò particolarmente il suo zelo ed il suo genio nell’organizzazione delle attività caritatevoli. In ogni circoscrizione amministrata da un corepiscopo, previde l’istituzione di un ospizio. A Cesarea costruì addirittura una cittadella della carità, quasi un “Cottolengo” d’altri tempi, con funzioni di locanda, ospizio, ospedale e lebbrosario, soprannominata dal popolo “Basiliadc”. Nonostante questa fondazione godesse di diffidenza da parte del potere civile, il santo vescovo acquistò un tale ascendente che, lasciando da parte i loro dissensi religiosi, Valente lo incaricò di ristabilire in Armenia la concordia tra i vescovi e provvedere alle sedi vacanti.
Parecchi vescovi suffraganei, tuttavia, invidiosi della sua elevazione, si sottrassero al suo influsso ed insinuarono persino dubbi sulla sua ortodossia. Basilio scrisse allora il trattato sullo Spirito Santo, per dimostrare contro gli ariani che ad egli è dovuto lo stesso onore che al Padre e al Figlio. A più riprese dal 371 al 376 intrattenne una fitta corrispondenza con il papa San Damaso e con altri vescovi occidentali per implorare il loro intervento, desolato per la diffusione dell’eresia e per la competizione di Melezio e di Paolino riguardo alla sede patriarcale di Antiochia. A Roma però si sosteneva Paolino, mentre i più illustri vescovi orientali erano partigiani dichiarati di Melezio e Basilio se ne lamentò fortemente.
L’ora della distensione, tanto sospirata dal santo, arrivò con la morte di Valente, caduto nel 378 in lotta contro i Goti. Il suo successore, San Teodosio I il Grande, ristabilì la libertà religiosa e pose sulla sede di Costantinopoli San Gregorio Nazianzeno, su proposta della Chiesa latina e con l’appoggio di San Basilio. Fu questo l’ultimo atto ufficiale del grande uomo di azione e di pensiero poiché, sfinito dalle preoccupazioni, dalle austerità e dalle malattie, morì il 1° gennaio 379. I suoi funerali, officiati a Cesarea di Cappadocia, furono un vero trionfo.
San Gregorio Nazianzeno dipinge l’amico dal volto sempre pallido, dall’espressione pensosa, resa ancor più tale dalla barba di monaco e filosofo. Di grandissimo interesse è l’Epistolario di Basilio che consta di ben 365 lettere, preziose per un’approfondita conoscenza della sua dottrina, della sua vita e della storia della Chiesa di quel tempo. Dal punto di vista teologico fu suo grande merito aver definitivamente formulato il dogma trinitario con la celebre espressione: “Una sola essenza in tre ipostasi”. Dal punto di vista letterario Basilio è indubbiamente il più classico tra i Padri greci, benché le sue opere siano state composta anzitutto per soddisfare necessità pratiche immediate. Anche dai suoi discorsi emerge costantemente la figura del pastore attento ai bisogni delle anime e presenta nella forma più adatta al grande pubblico la dottrina e la morale cristiana, avvalendosi della sua vasta cultura e dell’accurata formazione retorica.
San Basilio Magno è commemorato dal Martyrologium Romanum al 1° gennaio, anniversario della sua nascita al cielo, mentre il giorno seguente si celebre la sua memoria liturgica comunemente con il suo amico San Gregorio Nazianzeno. 

VI SETTIMANA DEL TEMPO ORDINARIO

VI SETTIMANA DEL TEMPO ORDINARIO dans LETTURE DI SAN PAOLO NELLA LITURGIA DEL GIORNO ♥♥♥ 81559,1205593076,1

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IL TEMPO LITURGICO – IL TEMPO ORDINARIO (o per annum)

UNA PRESENTAZIONE DEL CAMMINO DELL’ANNO LITURGICO:

per tutto l’articolo, compreso il commento al tempo di Pasqua, di quaresima, di avvento, di Natale e le feste, dal sito: 

http://www.diocesi.torino.it/pastorale/eucarestia2004/scheda2_d.htm

Spezzare il pane
L’Eucaristia, centro della domenica
Sussidio per l’anno pastorale 2004-2005

Il cammino dell’anno liturgico

L’anno liturgico è lo spazio-tempo della Chiesa, all’interno del quale si sviluppano e si compiono tutte le azioni liturgiche del popolo di Dio. Esso si caratterizza per la sua forte e compatta unità, considerato come un tempo unico, che scorre dalla Pentecoste alla Parusia, dal dono dello Spirito effuso sulla Chiesa nascente fino al giorno ultimo, alla fine dei tempi.

Considerato in se stesso e in rapporto alle azioni cultuali della Chiesa, l’anno liturgico si presenta come la struttura portante dell’intero edificio liturgico. Esso non è un’azione cultuale strettamente intesa, ma è ciò che sorregge le singole celebrazioni. L’anno liturgico può considerarsi, a ragione, la vera « introduzione alla liturgia ». All’interno di questa ampia unità si collocano e si articolano i singoli momenti celebrativi: sacramenti e sacramentali.

L’anno liturgico della Chiesa è segnato da diverse tappe che possono sembrare degli inizi e degli sviluppi nuovi, tutti reali, ma sempre in continuità, anche se non così nettamente classificabili:

Ogni giorno, lungo l’intero corso dell’anno liturgico, celebriamo sempre e ininterrottamente Cristo Gesù risorto nel suo mistero di salvezza:

« La santa madre Chiesa considera suo dovere celebrare con sacra memoria in giorni determinati nel corso dell’anno l’opera della salvezza del suo Sposo divino. Ogni settimana, nel giorno a cui ha dato il nome di domenica, fa la memoria della risurrezione del Signore, che ogni anno, unitamente alla sua beata passione, celebra a Pasqua, la più grande delle solennità. Nel corso dell’anno poi, distribuisce tutto il mistero di Cristo, dall’incarnazione e dal-la natività fino all’ascensione, al giorno di Pentecoste e all’attesa della bea-ta speranza e dell’avvento glorioso del Signore. Ricordando in tal modo i misteri della redenzione, essa apre ai fedeli le ricchezze delle azioni salvifi-che e dei meriti del suo Signore, in modo tale da renderli in qualche modo presenti a tutti i tempi, perché i fedeli possano venirne a contatto ed essere ri-pieni della grazia della salvezza » (SC 102).

Considerato nella sua struttura e nei suoi contenuti, l’anno liturgico si presenta come una magnifica « inclusione »; nel suo sviluppo, dalla domenica 1ª di Avvento alla solennità di Cristo Re (34ª dom. del Tempo Ordinario), celebra Cristo Gesù nella varietà dei suoi misteri, in tensione escatologica, sostenendo il cammino dei cristiani incontro al Signore che viene nello splendore della sua gloria per trasfigurarci nella sua luce di risorto.

La Chiesa vive in prospettiva escatologica, protesa verso la parusia, cioè l’avvento glorioso del Signore. Il nuovo anno liturgico, infatti, si apre come si era chiuso quello precedente, e si concluderà come si è aperto, cioè con la stessa tensione escatologica, in un continuo movimento elicoidale e ascensionale, che sollecita la comunità cristiana a invocare la manifestazione gloriosa del Signore anticipando nel tempo la venuta finale di « colui che viene » e il compimento definitivo della storia della salvezza in atto nella liturgia e nell’intera vita della Chiesa.

Il tema della parusia attraversa come costante l’intero anno liturgico: all’inizio e alla fine; dall’inizio alla fine. Ogni volta che la Chiesa celebra l’Eucaristia acclama: « celebriamo la tua morte, Signore, proclamiamo la tua risurrezione, nell’attesa della tua venuta ». Il memoriale storico degli eventi salvifici di Cristo con lo Spirito è fatto di continuo « nell’attesa della sua venuta nella gloria », « nell’attesa che si compia la beata speranza e venga il nostro salvatore Gesù Cristo ».

I fedeli devono essere educati, pertanto, al primato e alla centralità del mistero di Cristo nella liturgia in modo che il loro animo « sia indirizzato prima di tutto verso le feste del Signore, nelle quali, durante il corso dell’anno, si celebrano i misteri della salvezza. Perciò il proprio del tempo abbia il suo giusto posto sopra le feste dei santi, in modo che sia convenientemente celebrato l’intero ciclo dei misteri della salvezza » (SC 108).

Il tempo ordinario

Oltre i “tempi forti” ci sono 33 o 34 settimane durante il corso dell’anno, le quali sono destinate non a celebrare un particolare aspetto del mistero di Cristo, ma a venerarlo nella sua globalità, specialmente nelle domeniche. Questo periodo si chiama tempo “per annum” (Cfr. Norme generali sull’Anno Liturgico, n. 43).

In questo periodo la comunità cristiana approfondisce nella fede il mistero pasquale e sottolinea le esigenze della “vita nuova”.

Esso è formato da due parti: la prima va dal lunedì dopo la domenica del Battesimo del Signore fino al martedì precedente il mercoledì delle ceneri: La seconda parte riprende dal lunedì dopo la solennità di Pentecoste e termina il sabato prima della prima domenica di Avvento.

Nel periodo del “tempo ordinario” va richiamato e coltivato il senso della domenica come Pasqua settimanale e giorno dell’assemblea:

La lettura semicontinua dei vangeli sinottici permette una profonda educazione alla fede fondata sulla teologia della vicenda storica di Gesù come viene presentata dal racconto dei singoli evangelisti: Matteo per l’anno A, Marco per l’anno B, Luca per l’anno C.

Tempo basato sul già del Regno di Dio, il tempo ordinario si apre sul non ancora in cui nella celebrazione facciamo esperienza. La speranza, il colore verde, ne scandisce ogni ritmo. Filo verde che porta sempre a trovare il centro non in cose, ma in Colui che vive per sempre: il “Cristo ieri e oggi, Principio e Fine, Alfa e Omega” (Apocalisse), l’oggetto perenne del Mistero Pasquale e della sua celebrazione ordinaria: il tempo ordinario è, grazie al Mistero celebrato, “tempo dell’irruzione e dell’inatteso”, che ci mantiene vigilanti nell’attesa del Suo ritorno definitivo.

TEMPO ORDINARIO – VI SETTIMANA

con questo lunedì ritorniamo alla settimana del tempo ordinario, la parte che va da oggi all’inizio dell’Avvento è il secondo periodo che va dalla VI alla XXXIV settimana; il Gesù che abbiamo incontrato nel tempo della Pasqua, noi noi lo ritroviamo; noi celebriamo i misteri di Cristo e gli avvenimento della storia della salvezza, proprio, e perché, c’è il mistero pasquale ed in esso sono contenuti tutti i misteri da celebrare;

per continuare a seguire San Paolo in questo tempo nel quale le letture, sia degli Atti sia delle lettere non è così continua come nel tempo pasquale, io proporrei – oltre alle letture che, comunque troveremo nei prossimi giorni – una lettura di quelli che chiamerei i « frammenti » della parola di San Paolo nella liturgia, ossia quei passaggi nei quali, sia nella lettura di un brano dell’Uffico delle Letture, sia a presentazione dei salmi – questi brevi citazioni si chiamano sentenze, sotto metto la spiegazione – sia nell’ora media, troviamo una breve lettura o una citazione da San Paolo; io credo che i « frammenti » che noi troviamo siano altrettanto importanti dei testi interi, perché ritroviamo un pensiero di Paolo come colui che continua ad accompagnare il cammino della Chiesa, come colui che offre, sempre di nuovo, una parola autorevole di conferma, un percorso irrinunciabile;

per questo tipo di lettura dalla liturgia non ho alcun appoggio da testi liturgici o da introduzioni a San Paolo, è qualcosa che tento di fare, leggendo, cerco di comprendere e lo presento, come per altre introduzioni, faccio quello posso, come sono capace, però con amore;

dal sito: 

http://www.celebrare.it/documenti/pnlo/04-pnlo-cap03.htm

[111. Nel salterio della Liturgia delle Ore, ad ogni salmo è premesso un titolo sul suo significato e la sua importanza per la vita umana del credente. Questi titoli, nel Libro della liturgia delle Ore, sono proposti unicamente ad utilità di coloro che recitano i salmi. Per alimentare la preghiera alla luce della rivelazione nuova, si aggiunge una sentenza del Nuovo Testamento o dei Padri che invita a pregare in senso cristologico.]  quindi quella che cito sui salmi si chiama « sentenza » (l’ho imparato adesso anche io) 

LUNEDÌ 12 MAGGIO 2008

nella seconda lettura dell’Ufficio delle Letture, potete vedere sul sito Maranathà:

http://www.maranatha.it/Ore/ord/LetLun/06LUNpage.htm

c’è una lettura da San Bernardo essa tratta, in concomitanza con la prima dai Proverbi, della Sapienza, noi dobbiamo agire alla luce della Sapienza, dobbiamo cercarla, domandarla a Dio: « Cercala dunque mentre la puoi trovare perché essa ti è vicina: « Vicina a te è la parola nel tuo cuore e nella tua bocca » (cfr. Rm 10,8); hai trovato la Sapienza « se sulla bocca hai la confessione della tua iniquità, se hai il ringraziamento e il canto di lode, se infine hai anche una conversazione edificante. In realtà « con il cuore si crede per ottenere la giustizia e con la bocca si fa la professione di fede per avere la salvezza » (Rm, 10,10);

nell’ora media:

http://www.maranatha.it/Ore/ord/FerMedie/02LUNpage.htm

il secondo salmo, il 39, è introdotto da un passo agli Ebrei: « Entrando nel mondo Cristo dice: Tu non hai preparato né sacrificio, né offerta, un corpo invece mi hai preparato (Eb 10, 5);

al Vespro c’è l’inno di Efesini 1,3-10, che non metto perché gli Inni posto separatamente;

VESPRI

Lettura breve 1 Ts 2, 13
13. Noi ringraziamo Dio continuamente, perché, avendo ricevuto da noi la parola divina della predicazione, l’avete accolta non quale parola di uomini, ma, come è veramente, quale parola di Dio, che opera in voi che credete.

MARTEDÌ 13 MAGGIO 2008

MESSA DEL GIORNO Canto al Vangelo (Ef 1,17-18)
Alleluia, alleluia.
17a. Il Padre del Signore nostro Gesù Cristo
ci conceda lo spirito di sapienza,
18b. perché possiamo conoscere
qual è la speranza della nostra chiamata.
Alleluia. 
(traduzione liturgica) 
UFFICIO DELLE LETTURE  « FRAMMENTO » 

(cioè quello che metto e che ho denominato « frammenti »)  (metto il testo per intero perché facendo una sintesi mi sembra che non si capisce il passaggio di Paolo citato dall’autore, in questo caso Sant’Atanasio) 

Seconda Lettura 
Dai «Discorsi contro gli Ariani» di sant’Atanasio, vescovo
(Disc. 2, 78. 81-82; PG 26, 311. 319)
La conoscenza del Padre ci viene 
per mezzo della Sapienza creatrice e incarnata

La Sapienza unigenita di Dio è creatrice e autrice di tutte le cose. Perciò è detto: Hai fatto tutte le cose nella tua sapienza e anche: La terra è stata riempita dalla tua creazione (cfr. Sal 103, 24). Ora perché le cose create non solo esistessero, ma esistessero ordinatamente, piacque a Dio di commisurare se stesso alle cose create con la sua Sapienza, per imprimere in tutte e in ciascuna di esse una certa impronta e sembianza della sua immagine e fosse così ben manifesto che le cose create erano state adornate dalla Sapienza, e che le opere costruite erano degne di Dio.
Come infatti la nostra parola è immagine del Verbo, che è Figlio di Dio, così in noi la sapienza è fatta ad immagine del medesimo Verbo, che è la Sapienza stessa. Il dono della sapienza ci dà la facoltà di apprendere e di conoscere, ci rende capaci di accogliere la Sapienza creatrice, e di poter conoscere, per mezzo di essa, lo stesso Padre. Infatti chi possiede il Figlio, possiede anche il Padre (cfr. 1 Gv 2, 23) e ancora: «Chi accoglie me accoglie colui che mi ha mandato» (Mt 10, 40). Poiché dunque l’immagine di questa stessa Sapienza è stata creata in noi e in tutte le cose, giustamente la vera Sapienza, quella creatrice, attribuendo a se stessa le proprietà che appartengono alla sua immagine, afferma: Il Signore mi ha creato nelle sue opere».
Ma «poiché nel disegno sapiente di Dio», come abbiamo spiegato, «il mondo con tutta la sua sapienza non ha conosciuto Dio, è piaciuto a Dio di salvare i credenti con la stoltezza della predicazione» (1 Cor 1, 21). Dio non ha più voluto essere conosciuto come nei tempi passati, attraverso l’immagine e l’ombra della sapienza. Volle che la stessa vera Sapienza assumesse la carne, si facesse uomo, e sopportasse la morte di croce, perché attraverso la fede, che in lei si fonda, tutti i credenti potessero di nuovo essere salvi.
La Sapienza di Dio manifestava se stessa e il Padre attraverso la propria immagine, impressa nelle cose create. Per questo fatto si dice che viene creata. In seguito, quella stessa Sapienza, che è il Verbo, si è fatta carne, come afferma san Giovanni. Distrutta la morte e liberato il genere umano, manifestò se stessa più chiaramente e, per mezzo suo, il Padre; donde queste sue parole: Concedi loro «che conoscano te, l’unico veri Dio, e colui che hai mandato, Gesù Cristo» (Gv 17, 3).
Dunque la terra intera è ripiena della sua conoscenza. Poiché una sola è la conoscenza del Padre per mezzo del Figlio e del Figlio da parte del Padre. Della stessa gioia di cui si compiacque il Padre, gioisce pure il Figlio nel Padre, come risulta da questa espressione: Ero io colui del quale si compiaceva. Ogni giorno mi dilettavo al suo cospetto (cfr. Pro 8, 3).
Responsorio    Cfr. Col 2, 6. 9; Mt 23, 10
R. Camminate nel Signore Gesù Cristo, come l’avete ricevuto. * Abita in lui corporalmente la pienezza di Dio.
V. Un solo è il vostro Maestro, il Cristo.
R. Abita in lui corporalmente la pienezza di Dio. 

LODI 

Lettura Breve   1 Ts 5, 4-5
4. Voi, fratelli, non siete nelle tenebre, così che il giorno del Signore possa sorprendervi come un ladro: 5. voi tutti infatti siete figli della luce e figli del giorno; noi non siamo della notte, né delle tenebre. 
VESPRI 

Inno Ef 1, 3-10   

Lettura breve   1 Ts 2, 13
13. Noi ringraziamo Dio continuamente, perché, avendo ricevuto da noi la parola divina della predicazione, l’avete accolta non quale parola di uomini, ma, come è veramente, quale parola di Dio, che opera in voi che credete.

MERCOLEDÌ 14 MAGGIO 2008

SAN MATTIA APOSTOLO, FESTA

UFFICIO DELLE LETTURE – DAL COMUNE DEGLI APOSTOLI

PRIMA LETTURA

1. Ognuno ci consideri come ministri di Cristo e amministratori dei misteri di Dio. 2 Ora, quanto si richiede negli amministratori è che ognuno risulti fedele. 3 A me però, poco importa di venir giudicato da voi o da un consesso umano; anzi, io neppure giudico me stesso, 4 perché anche se non sono consapevole di colpa alcuna non per questo sono giustificato. Il mio giudice è il Signore! 5 Non vogliate perciò giudicare nulla prima del tempo, finché venga il Signore. Egli metterà in luce i segreti delle tenebre e manifesterà le intenzioni dei cuori; allora ciascuno avrà la sua lode da Dio. 6 Queste cose, fratelli, le ho applicate a modo di esempio a me e ad Apollo per vostro profitto perché impariate nelle nostre persone a stare a ciò che è scritto e non vi gonfiate d’orgoglio a favore di uno contro un altro. 7 Chi dunque ti ha dato questo privilegio? Che cosa mai possiedi che tu non abbia ricevuto? E se l’hai ricevuto, perché te ne vanti come non l’avessi ricevuto? 8 Già siete sazi, già siete diventati ricchi; senza di noi già siete diventati re. Magari foste diventati re! Così anche noi potremmo regnare con voi. 9 Ritengo infatti che Dio abbia messo noi, gli apostoli, all’ultimo posto, come condannati a morte, poiché siamo diventati spettacolo al mondo, agli angeli e agli uomini. 10 Noi stolti a causa di Cristo, voi sapienti in Cristo; noi deboli, voi forti; voi onorati, noi disprezzati. 11 Fino a questo momento soffriamo la fame, la sete, la nudità, veniamo schiaffeggiati, andiamo vagando di luogo in luogo, 12 ci affatichiamo lavorando con le nostre mani. Insultati, benediciamo; perseguitati, sopportiamo; 13 calunniati, confortiamo; siamo diventati come la spazzatura del mondo, il rifiuto di tutti, fino ad oggi. 14 Non per farvi vergognare vi scrivo queste cose, ma per ammonirvi, come figli miei carissimi. 15 Potreste infatti avere anche diecimila pedagoghi in Cristo, ma non certo molti padri, perché sono io che vi ho generato in Cristo Gesù, mediante il vangelo. 16 Vi esorto dunque, fatevi miei imitatori!

LODI

Lettura Breve Ef 2, 19-22
Voi non siete più stranieri né ospiti, ma siete concittadini dei santi e familiari di Dio, edificati sopra il fondamento degli apostoli e dei profeti, e avendo come pietra angolare lo stesso Cristo Gesù. In lui ogni costruzione cresce ben ordinata per essere tempio santo nel Signore; in lui anche voi insieme con gli altri venite edificati per diventare dimora di Dio per mezzo dello Spirito.

VESPRI

Lettura Breve Ef 4, 11-13
E’ Cristo che ha stabilito alcuni come apostoli, altri come profeti, altri come evangelisti, altri come pastori e maestri, per rendere idonei i fratelli a compiere il ministero, al fine di edificare il corpo di Cristo, finché arriviamo tutti all’unità della fede e della conoscenza del Figlio di Dio, allo stato di uomo perfetto, nella misura che conviene alla piena maturità di Cristo.

GIOVEDÌ 15 MAGGIO 2008-05-16 

UFFICIO DELLE LETTURE  « sentenza » 

(per il termine « sentenza » vedi sopra nella spiegazione in rosso) sul Salmo  SALMO 43, 2-9   (I) Il popolo di Dio nella sventura
In tutte le tribolazioni noi siamo più che vincitori, per virtù di colui che ci ha amati (Rm 8, 37)

[nella seconda lettura, senza citazione – ho sottolineato – c'è un passaggio di San Paolo, direi 1Cor 12,4-11, poi sotto, citato un passaggio da 1Tm 2,8] 

Seconda Lettura
Dal «Commento sui salmi» di sant’Ambrogio, vescovo
(Sal 36, 65-66; CSEL 64, 123-125)
Apri la tua bocca alla parola di Dio
Sia sempre nel nostro cuore e sulla nostra bocca la meditazione della sapienza e la nostra lingua esprima la giustizia. La legge del nostro Dio sia nel nostro cuore (cfr. Sal 36, 30). Per questo la Scrittura ci dice: «Parlerai di queste quando sarai seduto in casa tua, quando camminerai per via, quando ti coricherai e quando ti alzerai» (Dt 6, 7). Parliamo dunque del Signore Gesù, perché egli è la Sapienza, egli è la Parola, è la Parola di Dio. Infatti è stato scritto anche questo: Apri la tua bocca alla parola di Dio.
Chi riecheggia i suoi discorsi e medita le sue parole la diffonde. Parliamo sempre di lui. Quando parliamo della sapienza, è lui colui di cui parliamo, così quando parliamo della virtù, quando parliamo della giustizia, quando parliamo della pace, quando parliamo della verità, della vita, della redenzione, è di lui che parliamo.
Apri la tua bocca alla parola di Dio, sta scritto. Tu la apri, egli parla. Per questo Davide ha detto: Ascolterò che cosa dice in me il Signore (cfr. Sal 84, 9) e lo stesso Figlio di Dio dice: «Apri la tua bocca, la voglio riempire» (Sal 80, 11). Ma non tutti possono ricevere la perfezione della sapienza come Salomone e come Daniele. A tutti però viene infuso lo spirito della sapienza secondo la capacità di ciascuno, perché tutti abbiano la fede. Se credi, hai lo spirito di sapienza.
Perciò medita sempre, parla sempre delle cose di Dio, «quando sarai seduto in casa tua» (Dt 6, 7). Per casa possiamo intendere la chiesa, possiamo intendere il nostro intimo, per parlare all’interno di noi stessi. Parla con saggezza per sfuggire al peccato e per non cadere con il troppo parlare. Quando stai seduto parla con te stesso, quasi come dovessi giudicarti. Parla per strada, per non essere mai ozioso. Tu parli per strada se parli secondo Cristo, perché Cristo è la via. In cammino parla a te stesso, parla a Cristo. Senti come devi parlargli: «Voglio, dice, che gli uomini preghino dovunque si trovino, alzando al cielo mani pure senza ira e senza contese» (1 Tm 2, 8). Parla, o uomo, quando ti corichi affinché non ti sorprenda il sonno di morte. Senti come potrai parlare sul punto di addormentarti: «Non concederò sonno ai miei occhi né riposo alle mie palpebre, finché non trovi una sede per il Signore, una dimora per il Potente di Giacobbe» (Sal 131, 4-5).
Quando ti alzi, parlagli per eseguire ciò che ti è comandato. Senti come Cristo ti sveglia. La tua anima dice: «Un rumore! E’ il mio diletto che bussa» (Ct 5, 2) e Cristo dice: «Aprimi, sorella mia, mia amica» (Ivi). Senti come tu devi svegliare Cristo. L’anima dice: «Io vi scongiuro, figlie di Gerusalemme, svegliate, ridestate l’amore» (Ct 3, 5). L’amore è Cristo.

Responsorio    Cfr. 1 Cor 1, 30-31; Gv 1, 16
R. Cristo Gesù è diventato per noi sapienza e giustizia, santificazione e redenzione. Come sta scritto: *
Chi si vanta, si vanti nel Signore.
V. Dalla sua pienezza noi tutti abbiamo ricevuto grazia su grazia.
R. Chi si vanta, si vanti nel Signore. 

LODI 

( sentenza sul salmo 80): 

SALMO 80   Solenne rinnovazione dell’alleanza
Guardate, fratelli, che non si trovi in nessuno di voi un cuore perverso e senza fede (Eb 3, 12)

Lettura Breve   Rm 14, 17-19
17. Il regno di Dio non è questione di cibo o di bevanda, ma è giustizia, pace e gioia nello Spirito Santo: 18. chi serve il Cristo in queste cose, è bene accetto a Dio e stimato dagli uomini. 19. Diamoci dunque alle opere della pace e alla edificazione vicendevole. 

VENERDÌ 16 MAGGIO 2008

UFFICIO DELLE LETTURE 

(citazioni sottolineate da me: Fil 3, 13-14; 1Cor 2,9) 

Seconda Lettura
Dai «Trattati sulla prima lettera di Giovanni» di sant’Agostino, vescovo
(Tratt. 4, 6; PL 35, 2008-2009)
Il desiderio del cuore si spinge verso Dio
Che cosa ci è stato promesso? «Noi saremo simili a lui, perché lo vedremo così come egli è » (1 Gv 3, 2). La lingua si è espressa meglio che ha potuto, ma il resto bisogna immaginarlo con la mente. Infatti cosa ha rivelato lo stesso Giovanni a paragone di colui che è , o che cosa possiamo dire noi creature che siamo così lontane dalla sua grandezza? Ritorniamo perciò a soffermarci sulla sua unzione, su quella unzione che ci insegna interiormente quanto non siamo capaci di esprimere in parole. E poiché ora non potete avere questa visione, vostro compito è desiderarla. L’intera vita del fervente cristiano è un santo desiderio. Ciò che poi desideri, ancora non lo vedi, ma vivendo di sante aspirazioni ti rendi capace di essere riempito quando arriverà il tempo della visione. Se tu devi riempire un recipiente e sai che sarà molto abbondante quanto ti verrà dato, cerchi di aumentare la capacità del sacco, dell’otre o di qualsiasi altro continente adottato. Ampliandolo lo rendi più capace. Allo stesso modo si comporta Dio. Facendoci attendere, intensifica il nostro desiderio, col desiderio dilata l’animo e, dilatandolo, lo rende più capace. Cerchiamo, quindi, di vivere in un clima di desiderio perché dobbiamo essere riempiti. Considerate l’apostolo Paolo che dilata il suo animo, per poter ricevere ciò che verrà. Dice infatti: «Fratelli, io non ritengo ancora di esservi giunto» (Fil 3, 13). Allora che cosa fai in questa vita, se non sei arrivato alla pienezza del desiderio? «Questo soltanto so: Dimentico del passato e proteso verso il futuro, corro verso la meta per arrivare al premio che Dio ci chiama a ricevere lassù, in Cristo Gesù» (Fil 3, 13-14). Paolo ha dichiarato di essere proteso verso il futuro e di tendervi pienamente. Era consapevole di non essere ancora capace di ricevere «quelle cose che occhio non vide, né orecchio udì, né mai entrarono in cuore di uomo» (1 Cor 2, 9). La nostra vita è una ginnastica del desiderio. Il santo desiderio sarà tanto più efficace quanto più strapperemo le radici della vanità ai nostri desideri. Già abbiamo detto altre volte che per essere riempiti bisogna prima svuotarsi. Tu devi essere riempito dal bene, e quindi devi liberarti dal male. Supponi che Dio voglia riempirti di miele? Bisogna liberare il vaso da quello che conteneva, anzi occorre pulirlo. Bisogna pulirlo magari con fatica e impegno, se occorre, perché sia idoneo a ricevere qualche cosa.
Quando diciamo miele, oro, vino, ecc., non facciamo che riferirci a quell’unica realtà che vogliamo enunziare, ma che è indefinibile. Questa realtà si chiama Dio. E quando diciamo Dio, che cosa vogliamo esprimere? Queste due sillabe sono tutto ciò che aspettiamo. Perciò qualunque cosa siamo stati capaci di spiegare è al di sotto della realtà. Protendiamoci verso di lui perché ci riempia quando verrà. «Noi saremo simili a lui, perché lo vedremo così come egli è » (1 Gv 3, 2). 

LODI 

(sentenza sul salmo 50) 

SALMO 50   Pietà di me, o Signore
Rinnovatevi nello spirito della vostra mente e rivestite l’uomo nuovo (cfr Ef 4,23-24) 

Lettura Breve   Ef 2, 13-16
13. Ora, in Cristo Gesù, voi che un tempo eravate i lontani siete diventati i vicini grazie al sangue di Cristo. 14. Egli infatti è la nostra pace, colui che ha fatto dei due un popolo solo, abbattendo il muro di separazione che era frammezzo, cioè l’inimicizia, 15. annullando, per mezzo della sua carne, la legge fatta di prescrizioni e di decreti, per creare in se stesso, dei due, un solo uomo nuovo, facendo la pace, 16. e per riconciliare tutti e due con Dio in un solo corpo, per mezzo della croce, distruggendo in se stesso l’inimicizia. 

VESPRI 

Lettura breve   1 Cor 2, 7-10a
7. Parliamo di una sapienza divina, misteriosa, che è rimasta nascosta, e che Dio ha preordinato prima dei secoli per la nostra gloria. 8. Nessuno dei dominatori di questo mondo ha potuto conoscerla; se l’avessero conosciuta, non avrebbero crocifisso il Signore della gloria. 9. Sta scritto infatti: Quelle cose che occhio non vide, né orecchio udì, né mai entrarono in cuore di uomo, queste ha preparato Dio per coloro che lo amano (cfr. Is 64,4). 10A. Ma a noi Dio le ha rivelate per mezzo dello Spirito.

SABATO 17 MAGGIO 2008-05-19

 

LODI

sentenza sul salmo 8

SALMO 8 Grandezza del Signore e dignità dell’uomo
Tutto ha sottomesso ai suoi piedi, e lo ha costituito su tutte le cose a capo della Chiesa (Ef 1, 22).

1. Al maestro di coro. Sul canto: « I Torchi… ». Salmo. Di Davide. 

2 O Signore, nostro Dio,quanto è grande il tuo nome su tutta la terra: sopra i cieli si innalza la tua magnificenza. 

3 Con la bocca dei bimbi e dei lattanti affermi la tua potenza contro i tuoi avversari,per ridurre al silenzio nemici e ribelli. 

4 Se guardo il tuo cielo, opera delle tue dita,la luna e le stelle che tu hai fissate, 

5 che cosa è l’uomo perché te ne ricordi e il figlio dell’uomo perché te ne curi? 

6 Eppure l’hai fatto poco meno degli angeli,di gloria e di onore lo hai coronato: 

7 gli hai dato potere sulle opere delle tue mani,tutto hai posto sotto i suoi piedi; 

8 tutti i greggi e gli armenti, tutte le bestie della campagna; 

9 Gli uccelli del cielo e i pesci del mare,che percorrono le vie del mare. 

10 O Signore, nostro Dio, 

quanto è grande il tuo nome su tutta la terra.

Lettura Breve Rm 12, 14-16a
14. Benedite coloro che vi perseguitano, benedite e non maledite. 15. Rallegratevi con quelli che sono nella gioia, piangete con quelli che sono nel pianto. 16a. Abbiate i medesimi sentimenti gli uni verso gli altri; non aspirate a cose troppo alte, piegatevi invece a quelle umili
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SCHEDA – CARD. ANDREA CORDERO LANZA DI MONTEZEMOLO – ARCIPRETE DELLA BASILICA DI SAN PAOLO FUORI LE MURA

SCHEDA - CARD. ANDREA CORDERO LANZA DI MONTEZEMOLO - ARCIPRETE DELLA BASILICA DI SAN PAOLO FUORI LE MURA 

Card. Andrea Cordero Lanza di Montezemolo 

dal sito: 

http://www.santiebeati.it/dettaglio/88228

Arciprete della Basilica di San Paolo fuori le Mura  Nato a Torino il 27 agosto 1925. La sua attività nella curia romana iniziò nel 1976, quando fu nominato segretario di Giustizia e Pace. Il 4 giugno 1977 ricevette l’ordinazione episcopale e fu nominato arcivescovo titolare di Tuscanica. Nella sua carriera diplomatica fu Delegato Apostolico nelle Solomon Islands e poi a Gerusalemme ed in Palestina. Fu poi Pro-Nunzio in Papaia Nuova Guinea e Cipro, infine Nunzio Apostolico in Nicaragua, Honduras, Uruguay, Israele, Italia e San Marino. Nel 2005 Benedetto XVI lo ha nominato Arciprete della Basilica di San Paolo fuori le Mura. 

Il Cardinale Andrea Cordero Lanza di Montezemolo, Arciprete della Basilica di San Paolo fuori le Mura, è nato a Torino il 27 agosto 1925. È figlio della Medaglia d’Oro Giuseppe Cordero Lanza di Montezemolo, Colonnello del regio esercito italiano, fondatore e Capo del Fronte Militare Clandestino di Roma, che fu fucilato alle Fosse Ardeatine il 24 marzo 1944, nella rappresaglia nazista per l’attentato di via Rasella.
Sulle orme paterne è stato soldato volontario nella guerra di liberazione (1945), al termine della quale ha conseguito la laurea in Architettura (Roma 1949). Dopo aver esercitato la libera professione di architetto (lavorò anche nello studio di Pierluigi Nervi), coniugandola con quella di assistente alla Cattedra di Scienza delle Costruzioni presso la Facoltà di Architettura dell’Università di Roma (1949-1959), si è iscritto alla Pontificia Università Gregoriana dove ha conseguito il Baccellierato in Filosofia (1952) e successivamente la Licenza in Teologia (1954).
Ordinato sacerdote per la Diocesi di Roma il 13 marzo 1954, ha frequentato la Pontifica Accademia Ecclesiastica (1957-1959) e conseguito la laurea in Diritto Canonico alla Pontificia Università Lateranense nel 1959. Nello stesso anno è entrato nel Servizio diplomatico della Santa Sede (nel quale è rimasto per ben 42 anni) ricoprendo l’incarico di Segretario di Nunziatura presso: la Delegazione Apostolica in Messico (1960-1964); la Nunziatura Apostolica in Giappone (1964-1965); la Nunziatura Apostolica in Kenya/Uganda/Tanzania (1965-1968); la Segreteria di Stato, il Consiglio per gli Affari Pubblici (1968-1972).
Nel 1972 è stato nominato Sottosegretario della Pontificia Commissione «Iustitia et Pax» divenendone poi Segretario fino al 1977, anno in cui, il 5 aprile è stato eletto alla Sede titolare di Anglona, con il titolo personale di Arcivescovo, e nominato Pro-nunzio Apostolico in Papua Nuova Guinea e Delegato Apostolico nelle Isole Salomone. Ha ricevuto l’ordinazione episcopale a Roma il successivo 4 giugno, per le mani del Cardinale Villot.
Il 25 ottobre 1980 è stato trasferito alle Nunziature Apostoliche di Honduras e Nicaragua, e il 1° aprile 1986 è stato nominato Nunzio Apostolico in Uruguay. Come Nunzio quindi ha aperto la sede di Papua Nuova Guinea; è stato contemporaneamente nel Nicaragua sandinista e nell’Honduras antisandinista; in Uruguay, con due visite di Giovanni Paolo II a Montevideo.
Il 28 aprile 1990 è stato nominato Delegato Apostolico in Gerusalemme e Palestina, e nel contempo Gran Cancelliere dell’Università Araba di Betlemme; il 28 maggio dello stesso anno è nominato anche Nunzio Apostolico in Cipro. Tutti incarichi mantenuti fino al 1998. Sempre nel 1990 è stato nominato Delegato Apostolico in Giordania, incarico mantenuto fino al 1994.
Il 13 aprile 1991 è stato trasferito dalla Sede titolare di Anglona alla Chiesa titolare di Tuscania.
Il 30 dicembre 1993 a Gerusalemme la Santa Sede e lo Stato d’Israele «memori del carattere straordinario e del significato universale della Terra Santa» firmano l’«Accordo fondamentale» che riconosce «la natura unica delle relazioni tra la Chiesa cattolica e il popolo ebraico» e «il processo storico di riconciliazione e di crescita nella comprensione reciproca e nell’amicizia tra cattolici ed ebrei». Artefice dei negoziati per normalizzare le relazioni tra Santa Sede e Israele è proprio l’Arcivescovo Montezemolo, che viene subito nominato primo Nunzio Apostolico in Israele (1994-1998).
Dal 7 marzo 1998 all’aprile 2001 ha ricoperto l’incarico di Nunzio Apostolico in Italia e in San Marino. In questo periodo ha ricevuto la Laurea «ad honorem» dall’Università di Santiago del Estero (agosto 2000). Nell’ottobre 2001 è stato nominato Assessore dell’Ordine equestre del Santo Sepolcro.
Il 1° giugno 2005, emanando nuove norme per un rinnovato esercizio del culto nella Basilica Pontificia di San Paolo fuori le Mura, in conformità a quanto in esse stabilito, Benedetto XVI lo ha nominato Arciprete della Basilica. Ed in tale veste ha accolto il Santo Padre il 25 gennaio 2006 nella Basilica Ostiense, per la Celebrazione conclusiva della Settimana di Preghiera per l’Unità dei Cristiani. Consultore della Seconda sezione della Segreteria di Stato. Esperto di araldica, ha contribuito al disegno dello stemma pontificio di Benedetto XVI.
A conclusione dell’udienza generale di mercoledì 22 febbraio 2006, il Papa ha annunciato l’intenzione di elevarlo alla dignità cardinalizia insieme con altri due ecclesiastici di età superiore agli ottant’anni «in considerazione dei servizi da essi resi alla Chiesa con esemplare fedeltà ed ammirevole dedizione».
Da Benedetto XVI creato e pubblicato Cardinale nel Concistoro del 24 marzo 2006, della Diaconia di Santa Maria in Portico. 

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