La Chiesa delle origini: Gli Ebrei e la Chiesa nascente

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La Chiesa delle origini

La Chiesa delle origini: Gli Ebrei e la Chiesa nascente dans EBRAISMO: giudaesimo al tempo di Cristo e di Paolo hebreu1

(Io sono il Signore Dio tuo)

di Sofia Cavalletti

Gli Ebrei nella Chiesa nascente Lo spettacolo di Gesù circondato da ebrei, che ne ascoltano la parola, molti dei quali – una volta conosciutolo – sono incapaci di staccarsi da lui, perché egli solo ha « parole di vita eterna », quello stesso spettacolo si ripete in un certo modo nella Chiesa ai suoi primi inizi. Una volta salito Gesù in cielo, chi si stringe intorno ai suoi apostoli, chi si stringe intorno al suo Corpo glorioso, adorandone la presenza nella sua Chiesa, sono ancora ebrei, anzi – e sia pure per un breve periodo – sono soltanto ebrei.

Da chi sarà stato formato quel piccolo gruppo che, dopo l’ascensione di Gesù, prima della discesa dello Spirito Santo, si radunava insieme con gli apostoli a Gerusalemme, nella « stanza superiore », in cui Gesù aveva celebrato l’Ultima Cena? Sono circa centoventi persone, vero seme di senapa, che « è il più piccolo di tutti i semi », tanto piccolo che è difficile quasi distinguerlo, così come sarà passata inosservata a Gerusalemme la presenza di quel primo gruppo di fedeli di Cristo. Se poi consideriamo tale gruppo sullo sfondo del mondo, che quegli uomini erano chiamati a vivificare, che cosa potremmo dire?

Chi conosceva quegli oscuri ebrei, che il timore delle autorità teneva prudentemente chiusi in una casa di Gerusalemme? Ma il seme di senapa, una volta seminato in terra, cresce e diventa un albero e « gli uccelli del cielo vengono a posarsi sui rami ». Così fu di quegli uomini; essi possono essere veramente considerati il seme della Chiesa, che una volta cresciuta e sviluppatasi, offre i suoi rami come dimora e riparo a fedeli di ogni provenienza. Il primo seme della Chiesa lo dobbiamo cercare in Palestina, a Gerusalemme, nella « stanza superiore dove (gli apostoli) solevano radunarsi ». (At. 1, 13 ). Lì il seme viene vivificato dallo Spirito Santo, il giorno di Pentecoste, e lì si udì la prima predicazione cristiana, quando Pietro cominciò ad ammaestrare la folla.

Ci è dato cogliere in quel momento il primo spuntare del seme dalla terra, il primo affiorare del filo d’erba nel sole: alle parole di Pietro, la folla variopinta che le ha ascoltate – erano presenti Parti, Medi, Elamiti, uomini provenienti dalla Mesopotamia, dalla Giudea, dalla Cappadocia, dal Ponto, dall’Asia, dalla Frigia, dalla Pamfilia, dall’Egitto, dalle parti della Libia Cirenaica, pellegrini romani e proseliti giudei, cretesi e arabi – si presenta a Pietro e agli apostoli, domandando ansiosa: « Fratelli, che cosa dobbiamo fare? E accolta l’esortazione a pentirsi e a farsi battezzare, il numero dei fedeli aumentò di circa tremila anime ». (At. 3, 4). Nulla più avrebbe arrestato lo sviluppo di quel fragile stelo, e poco dopo, Pietro parla ancora a una gran folla accorsa al Tempio, dove egli nel nome di Gesù aveva guarito uno storpio; « e il numero dei fedeli aumentò a circa cinquemila ». (At. 4, 4).

Come il seme nascosto della Chiesa, così il primo stelo di quello che diventerà il grande albero della Chiesa è costituito da ebrei; basta leggere le parole che Pietro rivolse alla folla in quelle due occasioni: soltanto a degli ebrei sarebbe stato possibile presentare la figura di Gesù come Colui nel quale si adempivano le parole dei profeti; come avrebbe potuto un non ebreo comprendere il prodigio della Pentecoste alla luce delle parole del profeta Gioele, che prometteva per il tempo messianico l’effondersi dello spirito di Dio sopra gli uomini?

A chi se non a degli ebrei sarebbe stato possibile dire che David parlava di Gesù e della sua resurrezione, quando nel salmo diceva: « Tu non lascerai l’anima mia nel soggiorno dei morti e non permetterai che il Tuo santo veda la corruzione » (At. 2, 14ss.)? Solo a un ebreo si poteva dire che Gesù era stato glorificato dal « Dio di Abramo, d’Isacco e di Giacobbe, dal Dio dei padri nostri », perché in lui si erano compiute le promesse fatte ai patriarchi e in lui si avveravano le parole dello stesso Mosè (At. 3, 12ss.).

Fatto tanto nuovo e direi inaspettato è l’ingresso dei Gentili nella Chiesa, che è necessaria una visione e una voce venuta dal cielo, perché Pietro si lasci indurre a battezzare il primo pagano, Cornelio, il centurione di Cesarea. Nella visione, Pietro vide degli animali che la Legge proibisce di mangiare, perché ritenuti impuri, e udì una voce che lo invitava a cibarsene, perché « non si può chiamare impuro, ciò che Dio ha purificato ».

Quella visione significava il cadere di barriere divisorie, e proprio in quel momento sopraggiungono gli inviati del centurione che chiedono una visita di Pietro a Cesarea. Come non applicare agli uomini quel principio enunciato dalla voce celeste nella visione? Se non esistevano più barriere che dividessero gli animali puri ed impuri, potevano esistere dei confini, di là dai quali gli uomini potessero essere considerati profani? Pietro ne ebbe la prova manifesta, perché udì Cornelio e i suoi parlare in altre lingue e magnificare Dio; ma quando tornò a Gerusalemme dovette spiegare la ragione del suo operato, e soltanto dopo la sua spiegazione i giudeo-cristiani, cioè i cristiani provenienti dalla Sinagoga, glorificarono il Signore, dicendo: « Dio ha concesso ai gentili la penitenza che conduce alla vita! » (At. Il, 13).

S’inizia cosi l’ingresso dei gentili nella Chiesa, ma non per questo la Chiesa cessa di essere ancora, in grandissima parte, giudeo-cristiana. Paolo, benché fariseo e cresciuto alla scuola di Gamaliele, è conosciuto come « l’apostolo delle genti », epiteto che fa dimenticare o per lo meno mette in ombra la missione da lui svolta anche in mezzo agli ebrei.

Missione che ebbe senza dubbio momenti di contrasti drammatici, come per es. a Corinto, dove Paolo si allontanò da loro, « scotendo le vesti » e facendo ricadere su di loro la responsabilità del suo atto; tuttavia nella stessa Corinto, Crispo, il capo della sinagoga, e tutta la sua famiglia credettero in Cristo (At. 18, 8). Paolo, dovunque andasse, cominciava la sua predicazione in mezzo agli ebrei ; cosi fece ad Antiochia di Pisidia, a Iconio, Filippi, Tessalonica, Berea, Corinto, Efeso e anche a Roma; si può dire che Paolo riserva ovunque le primizie della sua predicazione ai suoi « fratelli e parenti secondo la carne », orgoglioso com’è di essere anch’egli israelita, del seme di Abramo, della tribù di Beniamino (Rom. 11, 1).

Si ebbero conversioni in massa di giudei di origine come a Iconio e a Berea e di proseliti come a Tessalonica; ovunque l’interesse degli ebrei alla parola di Paolo era grande: a Roma per es. molti di loro accorsero al suo invito, ed egli « da mattina a sera » li ammaestrava; a Efeso gli ebrei lo pregarono insistentemente di fermarsi più a lungo, e non potendo accontentarli per il momento, l’apostolo promise un’altra visita, che durò infatti tre mesi.

Gli ebrei che ascoltano la predicazione di Paolo sono ebrei della diaspora, che, vivendo in mezzo ai gentili, dovevano già aver assorbito usi, costumi e mentalità dell’ambiente, pur serbando intatto il sacro deposito della religione dei padri. Una volta convertiti, essi entrarono quindi facilmente nella vasta marea della Chiesa ex gentibus, confondendosi con i convertiti dal paganesimo.

La Chiesa giudeo-cristiana (1) Image170 dans EBRAISMO: giudaesimo al tempo di Cristo e di Paolo

Accanto ad essi tuttavia sussiste per qualche tempo un ramo della Chiesa con fisionomia propria, chiaramente individuata: la Chiesa giudeo-cristiana o della circoncisione. Fino a pochi anni fa se ne ignorava del tutto l’esistenza, sicuri come si era che il bando dato da Adriano agli ebrei nel 135 d.c. avesse, con questi, eliminato dalla Palestina anche quegli ebrei che avevano accettato il messaggio cristiano; il cristianesimo quindi sarebbe rinato in Palestina – dopo un periodo di interruzione totale, che lo separava dalle origini – con l’arrivo nel paese degli etnico-cristiani, cioè dei cristiani provenienti dal paganesimo. La comunità palestinese non si sarebbe differenziata in nulla dalle comunità di origine gentile, e le prime tracce di essa sarebbero state rinvenute nei resti di chiese bizantine, che gli scavi avevano messo in luce qua e là nel paese.

Il primo indizio in contrario risale al 1873, quando in occasione di uno scavo praticato sul Monte degli Olivi, vicino a Gerusalemme, il Clermont-Ganneau individuò sugli ossuari, ivi rinvenuti, dei nomi di sapore neo-testamentario e anche qualche croce.

La cosa tuttavia non ebbe seguito, ed era del resto troppo isolata, per poter avere un reale valore documentario, relativo alla presenza di giudeo-cristiani nella regione di Gerusalemme in periodo pre-costantiniano. Fu solo nel 1934 che il Bagatti, esaminati alcuni reperti della regione della Shefela, affermò potersi trarne la conclusione « che probabilmente anche in Palestina noi abbiamo del materiale cristiano pre-costantiniano ». Quanto il Bagatti presentava allora ancora come una probabilità, diventò certezza quando gli scavi da lui condotti al Monte degli Olivi, nella località detta del « Dominus flevit », gli fornirono un abbondantissimo materiale con iscrizioni di nomi neo-testamentari, monogrammi e graffiti simbolici di vario genere.

Si aveva ormai la prova evidente dell’esistenza di una comunità cristiana formata da ebrei battezzati, fin dai primi inizi dell’era cristiana. Il nucleo primitivo di essa, va ricercato in quella comunità, detta dei « nazzareni » o degli « ebrei credenti », che si era venuta formando intorno alla venerata figura di Giacomo, detto il Giusto, «cugino del Signore », che ne fu capo per circa un ventennio, designato a tale ufficio – secondo Eusebio – dal Salvatore stesso. Uomo di grande virtù e di molta preghiera, Giacomo fu condotto al martirio dal suo zelo per Cristo, e contribuì con la sua persona a conferire autorità e importanza a quella che era la Chiesa Madre. Morto lui, non se ne cancellò per questo la fisionomia propria, perché dopo di lui infatti quindici vescovi giudeo-cristiani – di cui Eusebio ci conserva i nomi – si susseguirono sulla cattedra di Gerusalemme, sostituiti da vescovi provenienti dalla gentilità solo nel 135 d. C.

Centro della vita religiosa di quella comunità è il Monte Sion, il luogo cioè dell’Ultima Cena e della discesa dello Spirito Santo; vi si vedono ancora i resti di un grande edificio absidato, nel quale si deve ravvisare quella « piccola chiesa cristiana costruita sul luogo nel quale i discepoli si erano riuniti dopo l’ascensione del Signore »; essa, secondo Epifanio, sarebbe stata l’unico edificio di culto risparmiato dall’imperatore Adriano nel 135 d. C.

Se il centro della comunità giudeo-cristiana è costituito dalla cattedra di Giacomo, non per questo la presenza e l’attività dei giudeo-cristiani è limitata alla sola Gerusalemme; attraverso i resti archeologici e le testimonianze degli antichi autori, se ne può ricostruire la presenza in molte altre località della Giudea e della Galilea, in particolare a Nazareth; lì nel III sec. vivevano ancora i parenti del Signore e lì i rinvenimenti archeologici attestano l’esistenza di grotte e di edifici cultuali, che conservano il ricordo di un’antichissima devozione mariana, in quel luogo che ancora oggi veneriamo come la grotta dell’Annunciazione.

Le fonti giudaiche hanno conservato memoria di alcune figure particolari di giudeo-cristiani, come il patriarca Giuda (che Epifanio chiama erroneamente Hillel), che conservava presso di sé il Vangelo di Matteo e di Giovanni e il Libro degli Atti scritti in ebraico, e che fu battezzato sul letto di morte; più viva ancora ci appare la figura di quel Giacobbe, che vediamo più volte discutere con gli ebrei e – come avevano fatto i discepoli durante la vita terrena di Gesù – operava guarigioni in nome del Salvatore.

Troviamo ancora tracce giudeo-cristiane in Transgiordania e in Siria, e fino nell’Asia Minore, regione che deve forse il suo carattere giudeo-cristiano alla presenza in essa dell’apostolo Giovanni.

Anche a Roma alcune iscrizioni ebraiche trascritte in lettere latine nelle catacombe di S. Sebastiano, la raffigurazione di alcuni simboli caratteristici dei giudeo-cristiani testimoniano dell’esistenza di un gruppo cristiano di origine ebraica fin nel cuore dell’impero.

Se l’evangelista Marco fosse stato realmente – come vuole Eusebio – il primo ad evangelizzare l’Egitto, non potremmo non trovare colà tracce di giudeo-cristianesimo, e difatti i monaci della Tebaide, e in particolare lo stesso Pacomio, avevano subito forti influssi di idee e di costumi giudeo-cristiani; influssi del genere si sono continuati in Egitto fino al V -VI sec.

Se la presenza del testo ebraico del Vangelo di Matteo può essere considerata come un indizio di giudeo-cristianesimo, allora esso sarebbe stato presente a Cipro e fino nella lontana India. Questa rapida rassegna dei luoghi di diffusione di un cristianesimo di carattere ebraico vuoI essere un documento della vitalità di quella comunità, che aveva il suo cuore a Gerusalemme, vitalità così grande che è stato affermato che nei primi secoli, il cristianesimo nel bacino del Mediterraneo resta di struttura giudaica; anche se si passa dalla lingua ebraica al greco, la mentalità di fatto non si ellenizza, ma si continua a pensare in categorie giudaiche (2). Ne sono documento libri ispirati come l’Apocalisse, le Epistole di Giacomo e di Giuda, opere apocrife come il Testamento dei Dodici Patriarchi, il IV Libro di Ezra, il Pastore di Erma, le Odi di Salomone, gli Oracoli Sibillini, il III Libro di Henoch ecc., libri liturgici come la Didachè o Dottrina dei Dodici Apostoli.

Gli studiosi discutono ancora se le caratteristiche del giudeo-cristianesimo siano di ordine dottrinale (come sostiene Jean Danielou) o se vadano ricercate soprattutto nell’osservanza religiosa (opinione sostenuta invece da Marcel Simon). Le prime divergenze che affiorano tra la Chiesa di Giacomo e la corrente di cui è esponente Paolo, in quanto apostolo dei gentili – e che riscontriamo dal Libro degli Atti – sembrano riguardare innanzi tutto la prassi: i giudeo-cristiani intendevano restare fedeli in tutto alle prescrizioni della Legge mosaica, e la cosa viene giudicata lecita per loro, purché non volessero imporre una simile osservanza anche ai cristiani provenienti dal paganesimo.

Si tratta cioè di ebrei che accettano in pieno il messaggio cristiano: riconoscono in Gesù il Messia, Figlio di Dio, vedono in lui il compimento della loro attesa millenaria, ma senza trovare in ciò una ragione per scorporarsi dal loro popolo. Continuano a frequentare le sinagoghe e le scuole degli ebrei, portano i fìlatteri, celebrano la pasqua il 14 di nisan, perché non trovano tra ebraismo e cristianesimo alcuna contraddizione, alcuna soluzione di continuità, ma solo il completamento del primo nel secondo.

Tuttavia nel gran mare del giudeo-cristianesimo si formarono presto varie correnti, fra le quali molte si allontanarono dall’ortodossia. È con queste correnti che spesso si scontra Paolo, nel suo lavoro apostolico, e contro di esse si scaglia spesso con violenza.

Quello che segnò la fine del giudeo-cristianesimo non furono le controversie interne, ma l’arrivo trionfale della Chiesa ex gentibus. Essa si installa nella terra dei patriarchi e di Gesù, e « jussu Constantini » prende possesso dei luoghi di culto, trasformandone l’aspetto esteriore e la natura religiosa: in quei luoghi dove i giudeo-cristiani avevano celebrato i loro riti a carattere misterico (in particolare a Gerusalemme e a Betlemme), gli etnico-cristiani innalzano le grandi basiliche e celebrano una liturgia legata a ricordi storico-topografici della vita di Gesù; quella liturgia cioè che per i giudeo-cristiani era innanzi tutto un’intima esperienza religiosa trasformante prende l’aspetto, presso i nuovi arrivati, più che altro di commemorazione.

L ‘aspetto modesto e mistico di quei luoghi, che Girolamo voleva fossero onorati più dal silenzio che dalla parola degli uomini, viene trasformato con abbellimenti sfarzosi, non senza però strappare un sospiro di rimpianto allo stesso Girolamo, che della grotta di Betlemme dice: « Abbiamo tolto il fango e vi abbiamo messo l’argento; ma per me era più prezioso quello che è stato tolto ». Queste parole sono l’elegia sulla Chiesa giudeo-cristiana e quella particolare religiosità che era ad essa legata. Chiesa giudeo-cristiana che alla fine del VI sec. sparisce dalla storia, senza lasciare traccia di sé, fino a che gli studi più recenti e in particolare gli scavi e le opere di Bagatti e Testa non ce l’hanno riportata alla luce in tutta la sua vitalità e la sua ricchezza.

Si resta sempre perplessi quando si vede riapparire un mondo che l’oblio e la terra hanno tenuto celato per secoli, e ci si domanda a quale strano gioco della sorte siano dovuti simili fatti, o piuttosto quale arcana provvidenza ci faccia dono, a un determinato momento, di conoscenze precluse a chi ha vissuto prima di noi.

Nel nostro caso ci domandiamo se non sia stato provvidenziale che oggi, e non prima, il mondo giudeo-cristiano sia riapparso alla luce. È oggi infatti, nella spiritualità dell’uomo moderno, che il mondo giudeo-cristiano può trovare rispondenza. Il mondo positivista che ci ha preceduto, ad es., si sarebbe contentato di sorridere davanti a delle manifestazioni, che avrebbe definito per lo meno ingenue. Ma oggi che l’uomo moderno è stanco dell’impronta troppo greca e troppo latina che ha preso la nostra civiltà, oggi che l’uomo moderno rifugge dalle astrazioni metafisiche e cerca con avidità una concretezza a cui ancorare il suo pensiero, oggi il riapparire della Chiesa giudeo-cristiana ci si presenta veramente come un dono di Dio.

La mentalità giudeo-cristiana è tale che non si esprime in formule teologiche o metafisiche, ma si colora di figure e di simboli, prendendo corpo in un sistema di segni, che più che spiegare il mistero, lo contengono racchiuso in sé, invitando alla ricerca di esso (3).

La metodologia della Chiesa giudeo-cristiana Image170

Il segno è una cosa che ne indica una diversa dal segno stesso; nel nostro caso, esso indica, sotto forma di immagini percepibili dai sensi, il mistero soprasensibile; il mistero è contenuto nel « segno » e quindi esso serve a svelarlo ma non lo esprime tuttavia nella sua interezza, e quindi nello stesso tempo lo vela. Il mistero trascende ogni limitazione; il segno è sempre qualcosa di sensibile e come tale non può contenere in se stesso il mistero.

Ne rappresenta per così dire il rivestimento corporeo, e il corpo ci è necessario per individuare uno spirito, ma non possiamo dire che, una volta visto il corpo, conosciamo anche a pieno lo spirito che lo anima. Il segno può essere considerato piuttosto una sollecitazione, un punto di partenza per la ricerca del mistero, ricerca che, per la natura stessa del « segno » e del suo contenuto, si presenterà come mai finita ricerca che vedrà sempre più lontana quella realtà che vorrebbe raggiungere.

Una metodologia basata sull’uso dei « segni » presuppone quindi un atteggiamento profondamente religioso, una confessione implicita dell’incapacità dell’uomo di raggiungere in pieno il mistero. Il segno è sempre un’approssimazione, un tentativo mai del tutto riuscito di attingere il mistero; il mistero è più grande dell’uomo e, in se stesso gli sfuggirà sempre. La ricerca di esso quindi non potrà che essere condotta con profonda venerazione.

L ‘uso dei « segni » è quindi cosa del massimo interesse dal punto di vista religioso e anche dal punto di vista metodologico; un tale sistema non presenta i problemi già belli e risolti, ma offre piuttosto uno spunto perché lo spirito dell’uomo sia sollecitato a riflettere sopra di essi. L ‘uomo dovrà quindi svolgere un lavorio su quanto il « segno » offre, e attraverso quel lavorio, lentamente, scenderà sempre più a fondo nella comprensione e nel possesso di quella realtà che egli va cercando.

Una simile metodologia si riallaccia alla metodologia stessa del Vangelo, anzi possiamo dire che essa è la metodologia della Bibbia, cioè di Dio stesso. Che cosa fa Gesù quando parla in parabole? Presenta un fatto, un fatto semplice che certe volte sembrerebbe addirittura banale; per es. una donna impasta tre misure di fior di farina con il lievito e poi tutta la massa lievita; ma con poche parole invita alla meditazione su quel fatto, perché – egli dice – c’è n qualche cosa che è simile al Regno dei Cieli.

Quel semplice lavoro che si svolge giornalmente in tante case diventerà spunto di meditazione e « segno » di una realtà diversa. La saggezza dell’insegnamento di Gesù sta proprio nel prendere lo spunto da fatti che si svolgono frequentemente sotto gli occhi di chi lo ascolta (o lo legge), perché così il richiamo alla meditazione sarà ripetuto, e pian piano il punto che egli vuole insegnare prenderà luce in chi lo medita.

Che cosa ha fatto Dio durante tutto l’Antico Testamento se non servirsi di dati sensibili per far conoscere il Suo grande mistero? Già il mondo creato è « segno » rivelatore della potenza e della bontà dell’inconoscibile Dio; Egli legherà poi la rivelazione alla storia di un popolo, e infine nell’umanità del Figlio gli uomini « conosceranno » il Padre, Lo « conosceranno » nel senso biblico, di una
conoscenza cioè che è amore e unione, e nell’umanità del Figlio raggiungeranno la salvezza.

Una metodologia basata sull’uso dei « segni » si rivolge ai sensi dell’uomo che il « segno », in quanto oggetto sensibile, colpisce; ma attraverso essi raggiunge l’intelletto, e sarà l’intelletto che dovrà lavorare su quei dati che ha ricevuto attraverso i sensi.

Profondamente religiosa dunque la metodologia basata sui segni, non è tuttavia fideistica, ma rende omaggio alle facoltà dell’uomo e si appoggia su di esse. Nello stesso tempo essa è tale però che abbassa la hybris dell’uomo e lo induce all’umiltà, perché gli rende evidente la presenza di una realtà più grande di lui, il cui possesso pieno gli sfugge sempre, e quando crede di averla raggiunta, si accorge che sta ancora più in là. Il cammino così non si arresta mai; e il movimento in avanti è continuo, attratto da qualche cosa che sta sempre più lontano, simile al movimento di una marea che non conosca riflussi.

È una metodologia siffatta che distingue la Chiesa giudeo-cristiana, metodologia che si esplica in una tecnica particolare, basata soprattutto sul significato e il valore delle lettere e dei numeri. Diamo solo qualche esempio, fra i moltissimi che si potrebbero addurre: il numero 5 indica Gesù in quanto salvatore, perché la parola greca corrispondente (soter) ha cinque lettere; un profano che avesse scorto invece il numero 6 su un monumento, l’avrebbe considerato nel suo puro valore numerico, ma un cristiano vi avrebbe visto un’allusione a Gesù, nome composto di sei lettere.

Anche il numero 8 è messo in relazione a Cristo, come Colui che inizia il nuovo tempo, quel tempo che si inaugura dopo il settimo giorno della creazione, costituendone l’ottavo giorno, primo della nuova creazione. Il numero 99 – numero cioè a cui manca uno per arrivare a 100 – indica l’ Amen della liturgia terrestre, e quindi la aspirazione alla partecipazione alla perfetta liturgia del cielo.

Lo stesso scopo di accennare al mysterium absconditum si raggiungeva attraverso le lettere, che venivano messe in evidenza nelle iscrizioni, sia deformandole leggermente o scrivendole più in alto delle altre della stessa parola, oppure usando caratteri arcaici o aggiungendole ai nomi, o attraverso altri espedienti del genere. Spesso alla simbologia delle lettere si aggiungeva quella dei numeri, come nello esempio famoso della P (ro) greca, che ha il valore numerico di 100, e, come tale, è considerata simbolo messianico, con riferimento ad Isacco, figura di Cristo, che Abramo generò a 100 anni.

È questo significato che sta a base di quel segno, frequentissimo nei nostri antichi monumenti, ed erroneamente conosciuto come « monogramma costantiniano » : segno con cui si indicava la persona di Gesù come Messia, senza tuttavia scriverne il nome in modo manifesto. Fa parte infatti dell’eredità ebraica dei giudeo- cristiani una venerazione massima per il Nome di Dio, che li induceva a non pronunciarlo.

Come gli ebrei adombravano il Nome ineffabile sotto varie locuzioni (il « Nome », la « Potenza » ecc.), così i giudeo-cristiani nascondevano sotto numerosi segni quello di Cristo, che è uguale al Padre: Cristo, mediatore tra gli uomini e il Padre, viene indicato da una scala, che unisce la terra al cielo, a somiglianza di quella vista da Giacobbe nel suo sogno a Bethel; Cristo ci dà la vita, e vediamo talvolta due rivi d’acqua – l’acqua è principio di vita – scendere dai due bracci corti della Croce; simbolo di vita è anche la pianta e spesso alla raffigurazione della palmetta si unisce quella della Croce, oppure la P di cui abbiamo già detto, e così via.

Non è possibile fare qui nemmeno una rapida rassegna dei punti principali che i giudeo-cristiani adombravano sotto il loro particolare simbolismo. Bisogna per questo rifarsi alle opere degli insigni specialisti che abbiamo citato nel corso di queste pagine. Vorremmo qui soltanto riferirci ad alcuni punti che hanno lasciato la loro impronta nei nostri monumenti e talvolta anche nella nostra quotidiana vita religiosa; di essi tuttavia abbiamo per lo più dimenticato il significato nascosto, così che essi restano nel nostro patrimonio più come una morta spoglia che come un elemento vivo.

Chi vede ad es., fra i mosaici di S. Maria Maggiore a Roma, il Bambino Gesù in trono, con una stella al centro della sua aureola, difficilmente penserà che questo ultimo elemento sia qualcosa di più di un semplice ornamento; non credo che molto diversa sarebbe la reazione di chi osservasse nella Cappella Palatina a Palermo una stella riversare dall’alto la sua luce direttamente sul Bambino Gesù, nella mangiatoia. Si penserebbe forse in questi casi tutto al più alla stella dei magi, senza andare più indietro.

Ma la presenza così frequente della stella, anche a sé stante, su monumenti e oggetti dei giudeo-cristiani ha indotto a ricercarne il significato nei testi; si è visto in tal modo come fosse corrente in quegli ambienti riferirsi a Gesù come a una stella, rifacendosi alla profezia pronunciata da Balaam, prima che Israele entrasse nella terra promessa: « Brillerà una stella da Giacobbe, sorgerà una cometa da Israele » (Num. 24, 17); e Giustino commenta: « Quella stella luminosa (….) che si alza è il Cristo ».

La stella quindi è indice del carattere messianico di Gesù, e addita in lui l’atteso da lunghi secoli: quella stella che Dio promette per bocca di Balaam resta come sospesa fino a che non si posa sul capo di Cristo. Quello che ci era apparso un semplice motivo ornamentale si carica così di pregnante significato teologico, e ci fa intravedere dietro la persona di Cristo la millenaria preparazione alla sua venuta.

La stessa figura della croce, familiare a ogni cristiano, si arricchisce di contenuto, se considerata sullo sfondo delle raffigurazioni giudeo-cristiane e del loto significato. La croce è per noi adesso innanzi tutto il ricordo della passione e della morte di Gesù, cioè del suo Sacrificio nella sua prima fase e nell’aspetto negativo; difficilmente vediamo in essa anche il simbolo della risurrezione, cioè il simbolo del sacrificio di Cristo nella sua interezza: sofferenza e morte e conseguente glorificazione.

Sui nostri altari contempliamo sempre un Cristo morto, in contrasto con la realtà della presenza, sull’altare, del Cristo glorioso. Tale nostro modo di concepire la croce è dovuta a una malintesa mentalità ascetica, e non è originaria. Anche nelle nostre chiese vediamo talvolta la croce presentata in modo diverso, ma non riusciamo più a coglierne il vero significato. Che cosa significa infatti la croce iscritta in un circolo o in quadrato, o la croce circondata nei quattro angoli da altre quattro piccole croci ?

È un segno frequentissimo nella iconografia giudeo-cristiana con il quale si esprime l’estensione universale della potenza salvifica della croce: essa tutto e tutti riunisce nell’unico Dio; ha due bracci perché due sono i popoli – gli ebrei e i gentili – che, disseminati fino agli estremi della terra, riunisce tra loro; ha una sola testa perché c’è un solo Dio. La potenza della croce raggiunge i cieli, e illumina il mondo degli angeli, penetra nei luoghi inferi, abbraccia l’oriente e l’occidente, raggiunge il settentrione e il meridione, chiamando alla conoscenza del Padre gli uomini dispersi in ogni luogo ».

Mentre noi ci stacchiamo con difficoltà dalla concezione della croce come strumento di supplizio, e quindi in fondo dalla materialità di essa, i giudeo-cristiani vi vedono piuttosto una realtà spirituale, misteriosa, e le attribuiscono un significato teologico.

Essa è talvolta considerata vivente, identificata con la persona stessa di Cristo salvatore; simbolo della risurrezione gloriosa, diventa anche segno profetico del suo ritorno alla fine dei tempi: « la Croce luminosa che cammina davanti al Re ».

Essa non è tanto ricordo di un evento storico, quanto espressione del « mysterium crucis », mistero di salvezza.

Grande e venerando è il mistero della croce, indicato da un piccolo segno, e il modo di impossessarsi di esso è la sphragis, il segnarla in modo indelebile su se stesso. Noi parliamo a questo proposito di « signatio » spirituale, per indicare quella particolare cerimonia della liturgia battesimale, per cui il battezzando viene contrassegnato con il segno della croce, a indicare il suo rivestimento della dynamis di Dio.

Il giudeo-cristiano, più degli occidentali legato alla concretezza, segna materialmente la croce dovunque: sui sepolcri, perché la Croce di salvezza accompagni i morti nel mondo dell’aldilà, e anche sui vestiti; ma soprattutto usa segnarla a fuoco nella sua stessa carne, in segno di comunione con l’energia salvifica di Cristo, quella energia salvifica che raggiunge il mondo degli angeli, penetra negli inferi, raggiunge l’oriente e l’occidente, il settentrione e il mezzogiorno.

Ad un uso del genere alludono le Odi di Salomone e più tardi Girolamo, e forse vi accenna già Pietro nella sua prima lettera (4, 12-19). L’uso del resto trova forse la sua origine nell’Antico Testamento, dove Ezechiele (9,4) parla di uomini che portano sulla fronte una tav, il segno cioè dell’ultima lettera dell’alfabeto ebraico, che nella scrittura arcaica aveva la forma di una croce.

Si può anche accostare alla prescrizione biblica, secondo cui l’ebreo deve portare su se stesso il segno della sua appartenenza al Signore (Dt. 6, 8; 11, 18; Es. 13; 9-16), prescrizione a cui obbedisce ancora oggi l’ebreo, portando sulla sua fronte e sul suo braccio alcuni brani della Torah, racchiusi in capsule (filatteri), per mostrare in tal modo la sua totale adesione alla Parola di Dio. Si è visto in tale pratica un precedente del segno della croce, che il cristiano segna su se stesso, per confessare pubblicamente la sua interiore configurazione a Cristo.

Lettere arcane, numeri sacri, sphragis: tutti usi che tendono attraverso il « segno » a rappresentare l’irrapresentabile, a impossessarsi di una forza – la forza di Dio – che è a disposizione dell’uomo, ma che supera l’uomo, senza che egli riesca mai a raggiungerla in pieno. L ‘uso dei segni è l’espressione di un’aspirazione che non può saziarsi; di una religione profondamente « religiosa », cioè non fatta a misura d’uomo, in cui Dio è l’inconoscibile e il trascendente e tuttavia dà all’uomo un mezzo perché Lo raggiunga: una religione in cui l’uomo è grande, in quanto riflesso di Dio.

Metodo caratteristico della Chiesa giudeo-cristiana, quello dei « segni », ma il cui uso non si è mai perso nella Chiesa, che – come abbiamo accennato – vive, nella liturgia, le sue più grandi realtà in un regime di « segni », che non soltanto indicano il mistero, ma lo realizzano. Metodo tuttavia che la Chiesa sta oggi riscoprendo in tutta la sua ricchezza, dopo un lungo periodo, durante il quale il prevalere della mentalità occidentale di marca greca, non ne aveva soppresso l’esistenza, ma ne aveva fatto perdere un po’ il gusto e il significato, con il rischio che si perdesse nello stesso tempo il gusto e il significato del mistero, che con il « segno » è strettamente connesso.

La mentalità moderna, assetata nello stesso tempo di spiritualità e di concretezza, ha riscoperto con gioia il mondo dei « segni », quel mondo così vivo e così ricco nella Chiesa giudeo-cristiana, così che possiamo dire che ancora oggi, anzi soprattutto oggi, è viva nella Chiesa quella tradizione, tramandata da quegli uomini che, per primi, si sono stretti intorno a Gesù e ai suoi apostoli.

(1) Su questo argomento è d’importanza fondamentale: B. Bagatti, L’Église de la Circoncision, Jérusalem 1965.
(2) J. DANIÉLOU, La Théologie du judéo-christianisme, Paris 1958.
(3) E. TESTA, Il simbolismo dei Giudeo-Cristiani, Jérusalem, 1962.

LA COMUNITÀ DI ROMA DI FRONTE ALLA LEGGE EBRAICA

dal sito: 

http://www.paroledivita.it/upload/2006/articolo4_4.asp

LA COMUNITÀ DI ROMA DI FRONTE ALLA LEGGE EBRAICA

di Giuseppe De Virgilio

Dalle indicazioni contenute nella lettera stessa si evince che Paolo scrive a cristiani che vivono nella capitale imperiale ormai da diversi anni e che non ancora ha potuto visitare (cfr. Rm 1,13;15,23). Chi sono questi cristiani e soprattutto quale relazione hanno con la legge ebraica? La ricerca che qui presentiamo si basa sull’interpretazione dei dati epistolari, delle allusioni neotestamentarie (cfr. At 18) e delle testimonianze (letterarie, storiche e archeologiche), che permettono di puntualizzare con «buona approssimazione» la realtà variegata del mondo cristiano presente a Roma nel I secolo d.C.[1], focalizzando la nostra attenzione sull’uso che Paolo fa della legge ebraica in relazione agli atteggiamenti dei suoi diretti interlocutori.

Rispetto alla legge, la comunità cristiana di Roma era variegata

Possiamo ritenere che la Chiesa di Roma, non fondata da Paolo, fosse caratterizzata da una «composizione mista» di credenti, di cui alcuni erano noti all’Apostolo: fin dall’inizio vi furono cristiani provenienti dal mondo giudaico, la cui matrice culturale e religiosa traspare dallo scritto paolino. In seguito alla nuova situazione, evolutasi nel corso degli anni 50, dopo l’editto di Claudio, si registra una prevalenza di cristiani provenienti dal paganesimo, che non si pone in prospettiva antigiudaica, ma in stretta connessione con la Chiesa-madre di Gerusalemme, da cui con ogni probabilità è stata fondata e con cui doveva mantenere buoni rapporti di lealtà (R. Penna).

Un significativo indizio si può ricavare dall’esame dei nomi riportati in Rm 16. In base alla lista delle persone menzionate, si possono individuare non meno di cinque «comunità domestiche», costituite da cristiani appartenenti in prevalenza al livello sociale degli schiavi o dei liberti: di questi solo tre sono definiti da Paolo «consanguinei» (syggenêis), cioè cristiani di origine giudaica (Rm 16,7.11: Andronico, Giunia ed Erodione). L’Apostolo menziona inoltre la famiglia di Aquila, conosciuta nella sua attività a Corinto ed Efeso. È certo – come ha osservato R. Penna – che l’identificazione del movimento cristiano di Roma non può essere fondata esclusivamente su queste attestazioni, ma va stabilita anche su altre basi. A tale proposito andrebbe meglio approfondito il ruolo di una terza categoria di credenti (detti «timorati di Dio» o «proseliti»), formata da coloro che tra i gentili si erano accostati prima al giudaismo e in quanto «gentili giudaizzati» avevano accolto in un secondo momento l’annuncio del vangelo ed erano entrati a far parte della Chiesa[2].

Oltre alla rilevazione della provenienza dei credenti di Roma, è il contesto letterario e teologico della missiva a far emergere una sottofondo giudaico (cf. Rm 2,17), insieme alle attestazioni riguardanti i gentili (che richiedono ugualmente una ponderata valutazione critica). Infatti, pur rivolgendosi a cristiani provenienti dal paganesimo, Paolo considera i suoi interlocutori «conoscitori» della legge mosaica (cf. Rm 7,1) e procede nella sua riflessione seguendo un’ermeneutica giudaizzante. Segnaliamo alcuni aspetti: l’uso probatorio della Scrittura (cf. Rm 1,2), la presenza di forme semitiche (commenti midrashici, interpretazioni tipologiche), l’enunciazione della tesi centrale sulla relazione fede/giustizia, fondata su Ab 2,4 (cf. Rm 1,17), l’impiego del simbolismo cultuale (cf. Rm 3,5: hilasterion), il dibattito circa il ruolo ambivalente della legge (cf. Rm 2 e 7), l’allusione a Israele mediante l’impiego della letteratura profetica e il ricorso ai personaggi della storia biblica (cf. Rm 9-11), fino ad arrivare a definire Gesù «servitore dei circoncisi» (cf. Rm 15,8).

Indirizzando la sua lettera a queste comunità cristiane di Roma, Paolo sapeva bene che i vari aspetti del suo messaggio avrebbero avuto risonanze particolari a secondo delle esigenze e delle situazioni dei singoli gruppi. Si può spiegare così la coesistenza di insegnamenti generali ed esortazioni particolari e la ambivalenza dell’idea di legge nello sviluppo dello scritto epistolare.

La matrice giudaico-cristiana e l’ambivalenza del concetto di legge

La matrice giudaica attestata nella composizione della comunità romana, che fa parte della nuova identità cristiana insieme alle altre componenti ecclesiali a cui Paolo si rivolge, presuppone uno stretto vincolo con la legge stessa. Si può dire di più: la posizione di Paolo nei riguardi della legge (nomos) appare più cauta e moderata (Paolo allude al «vantarsi» e al «gloriarsi» per la legge da parte dei giudei!) rispetto a quanto aveva precedentemente affermato scrivendo alle comunità della Galazia. Perché questo atteggiamento? È dovuto a un’evoluzione interna del suo pensiero o al contesto ecclesiale in cui l’Apostolo sta operando? Quanto incide la presenza del giudeo-cristianeismo nella Chiesa di Roma? Che atteggiamento hanno gli etnico-cristiani rispetto a questo tema?

A queste domande diversi autori hanno risposto rilevando che la concezione della legge nella lettera ai Romani debba essere valutata alla luce del contesto storico e delle tensioni che accompagnarono l’evangelizzazione paolina. In Rm 15,25 si fa accenno alla conclusione della colletta per Gerusalemme, con la richiesta di preghiere per la buona accoglienza dell’iniziativa da parte dei responsabili della Chiesa-madre (cf. Rm 15,30-32). Un ulteriore indizio in At 21,20-21 rivela, non senza preoccupazione, un diffuso disagio circa la sua posizione dottrinale relativo alla legge nell’ambiente ecclesiale giudeo-cristiano. Per tali motivi alcuni hanno voluto vedere la posizione più riflessiva ed equilibrata di Paolo in Romani, come un tentativo di correggere la sua concezione intorno alla legge ebraica (A.J.M. Wedderburn). Nondimeno vanno considerati gli interlocutori ecclesiali che ha davanti a sé l’Apostolo nel dettare le sue riflessioni. Infatti Paolo non svolge un discorso astratto intorno alla salvezza dell’uomo, ma intende «dialogare» con i suoi destinatari, mostrando il come il ruolo storico della legge vada ricollocato nella giusta prospettiva cristologica.

Sintetizzando la complessa questione dell’interpretazione di nomos in Romani, si può rilevare come Paolo adotti un’«interpretazione comprensiva e circolare» del concetto di legge ebraica, intesa come «rivelazione» e «obbligazione», considerata per la sua «natura» e la sua «funzione», giudicata per la sua mediazione positiva e stigmatizzata per l’inefficacia rispetto a Cristo e all’opera della salvezza.

Un’ulteriore distinzione va posta tra legge e «opere della legge» (erga tou nomou), le quali definiscono l’atteggiamento legalistico della tradizione mosaica, che porta in sé la pretesa della salvezza mediante i propri meriti. Se l’accezione di legge è considerata positivamente da Paolo, particolarmente in Romani rispetto alla lettera ai Galati, le «opere della legge» ricevono sempre una valutazione negativa, in quanto sono interpretate in opposizione alla fede in Cristo e al processo dinamico della «giustificazione» (dikaiosynē).

Infine, il concetto della legge viene rovesciato e applicato al nuovo «regime dello Spirito», per cui il credente, non più schiavo della potenzialità carnale, riceve libertà e vita per l’opera redentrice di Dio in Cristo (Rm 8,1-4).

A partire da una tale concezione ambivalente (a tratti conflittuale) del concetto di legge in Romani, possiamo sintetizzare la complessa argomentazione dell’Apostolo secondo una doppia prospettiva: da una parte si vuole dimostrare il superamento della legge e contemporaneamente se ne afferma l’eccellenza, anche se in modo limitato e parziale. Distinguiamo così un «atteggiamento di continuità» e un atteggiamento di discontinuità» rispetto alla legge ebraica.

Atteggiamento di continuità

Ripercorrendo i dati della nostra lettera, si possono individuale le caratteristiche positive della legge soprattutto in Rm 2,12-29; 3,27-31 e 13,8-10, mentre gli aspetti negativi sono ripresi in Rm 5,12-21; 7,1-6, a cui si aggiunge la questione collegata alla prassi alimentare nel conflitto tra «forti e deboli» (Rm 14,1-15,13). Entrambe le prospettive sembrano confluire nel testo di Rm 7,7-25 e nel successivo sviluppo teologico di Rm 8[3]. Consideriamo più attentamente lo sviluppo argomentativo dei testi.

In Rm 2,14-15 si afferma che anche i Gentili, come i Giudei, posseggono la capacità di compiere ciò che richiede la legge. In tal modo Dio è imparziale sia per i Gentili che per i Giudei e questi ultimi non possono vantare alcun privilegio speciale (cf. Rm 1,18-2,29).

Trattando dell’esempio di Abramo in Rm 4,4-5, Paolo fornisce una ulteriore chiave di lettura della legge in relazione alla fede basata sulla promessa: Abramo fu giustificato mediante la fede e non per l’osservanza della legge, che non era stata ancora data (cf. Rm 4,1-22).

In Rm 7,10 si afferma che la legge ha come scopo la vita e che rimane «santa, spirituale e buona» (cf. Rm 7,12.14.16). Essa fa parte dei privilegi ricevuti dal popolo di Israele (cf. Rm 9,4) e può essere riassunta nell’antico comandamento dell’amore verso il prossimo (cf. Rm 13,9 = Lv 19,18).

Anche la questione relativa alle impurità alimentari trattata in Rm 14,1-15,6 presenta una soluzione ambivalente che, da una parte salvaguarda la posizione dei «forti», i quali non hanno alcuni problema in ordine ai cibi e alle osservanze giudaiche, e dall’altra indica il rispetto per i «deboli», contrassegnati da un comportamento ispirato all’ascetismo di stampo giudaico.

Atteggiamento di discontinuità

Al tempo stesso, in linea con la posizione espressa in Galati, Paolo evidenzia il superamento della legge, in quanto la fede si pone come alternativa alle «opere della legge» (cf. Rm 3,28, inteso come sistema mosaico) e nel dinamismo della giustificazione compiutasi in Cristo la legge è resa di fatto inefficace. Quest’ultimo assioma è dimostrato prima con un’analogia di un matrimonio sciolto per la morte del primo marito (cf. Rm 7,2-6) e poi con una riflessione storico-salvifica circa Israele e il suo attaccamento alla legge (cf. Rm 9,30-10,13).

In Rm 6,14 Paolo dichiara ai suoi interlocutori il superamento del dominio del peccato mediante la «grazia» (charis), volendo con ciò invitare entrambe le componenti del cristianesimo romano, sia i giudeo-cristiani che gli etnico-cristiani, ad aderire a Cristo. La polemica paolina contro la legge va vista storicamente in rapporto al giudaismo del tempo, in cui la Torà era divenuta un assoluto tale da essere identificata con la sapienza di Dio (cf. Sir 24,21-30-31) e con l’intero ordine universale della creazione: con questa operazione non solo la legge era diventata sapienza, ma era soprattutto la sapienza a rinchiudersi nella legge (R. Penna).

Alla luce dei due atteggiamenti evidenziati si può constatare come Paolo stia invitando i giudeo-cristiani a riflettere sulla limitatezza della legge ebraica e, allo stesso tempo, sta esortando gli etnico-cristiani a considerare la radice profonda della tradizione giudaica e la sua funzione sapienziale.

Dallo sfondo giudaico della legge al compimento cristologico

A parte quei passi in cui nomos si riferisce al Pentateuco o alle Scritture in generale, Paolo allude normalmente alla legge mosaica, intesa come dono di Dio al popolo e compendio di prescrizioni da osservare. Una tale consapevolezza emerge particolarmente nella nostra lettera, dove si può osservare come l’Apostolo assuma e mantenga la validità della legge (Rm 3,31) e allo stesso tempo la orienti secondo la nuova alleanza inaugurata da Cristo.

Sia nella prospettiva universalistica di Rm 1,18-2,29 che in quella personalistica di Rm 7,7-25 la legge è considerata non peccaminosa ma buona, chiarificatrice, spirituale, ma allo stesso tempo limitata. Essa appare legata al peccato perché ne rivela la trasgressione in tre modi:

– la legge porta alla conoscenza del peccato esplicitando la volontà di Dio, in modo tale che il popolo non pecchi (Rm 3,20; 4,15; 5,13; 7,7.21-23);

– la legge mostra quanto sia insidioso il peccato tanto da provocare la ribellione contro Dio (Rm 7,7-12);

– la legge «provoca l’ira» (Rm 4,15) in quanto contiene una serie di conseguenze che Dio stabilisce per coloro che disobbediranno ai suoi comandi.

Per tale ragione possiamo comprendere il senso dell’affermazione paolina secondo cui i credenti «non sono più sotto la legge» (Rm 6,14) poiché sono stati riscattati dalla «legge del peccato e della morte» (Rm 7,4.6; 8,2). Tale descrizione culmina nelle affermazioni di Rm 7,5-25, dove si rivela la tensione interiore tra la «legge spirituale» e l’«io carnale» (7,14), tra il bene desiderato e il male compiuto, tra il compiacimento della «legge di Dio» e la constatazione della «legge nelle membra che osteggia quella della mente» e finisce per rendere l’uomo schiavo. Di fronte alla prospettiva della schiavitù della legge del peccato, umanamente senza via di uscita, l’Apostolo afferma la nuova dimensione dell’essere in Cristo, la cui opera è designata mediante l’espressione: «la legge dello Spirito che dà la vita in Cristo Gesù» (8,2).

Proseguendo su questa linea, la sezione di Rm 9,30-10,8 conferma l’idea del compimento cristologico presentando la situazione di Israele, che ha perseguito una «giustizia che viene dalla legge», senza comprendere che il «termine della legge» è Cristo (Rm 10,4: telos nomou Christos), cioè che la stessa legge sinaitica lascia il posto alla fede fondata sull’evento pasquale (cf. Rm 10,9-10). La «giustizia di Dio» si ottiene dunque mediante la proclamazione di fede nel «Signore di tutti» (kyrios pantōn), senza distinzione fra Giudeo o Greco (Rm 10,12).

Si vede bene come Paolo tenga presente i due orientamenti fondamentali della comunità di Roma: da una parte la sensibilità dei giudeo-cristiani e dall’altra le esigenze degli etnico-cristiani. Nondimeno il punto di svolta della riflessione paolina verte proprio sull’accoglienza del «Cristo morto e risorto» nella vita di ciascun uomo che si apre alla fede, non più caratterizzato dalla provenienza etnico-religiosa.

La «legge dello Spirito» e la condizione della libertà

In continuità con quanto affermato in Gal 5, l’Apostolo esorta i credenti ad accogliere nella fede l’annuncio la predicazione del vangelo come risposta positiva di fronte alla schiavitù della legge sinaitica. È la dinamica dello Spirito che libera l’uomo dalla potenzialità della «peccato e della morte» e gli consente di camminare nella libertà e di adempiere al giusto precetto della legge (Rm 8,4).

La libertà a cui fa riferimento Paolo non è solo una libertà interiore e spirituale rispetto alla schiavitù del peccato e della carne, ma è anche una libertà esteriore storico-religiosa dalla legge mosaica (cf. Gal 2,21; 5,4). Occorre però precisare come l’intenzione di Paolo non sia collegata alla legge, bensì al peccato (si pensi alla comune radice: nomos – anomia) che si rivela mediante la legge e le sue prescrizioni. Anche in questa prospettiva si comprende come la concezione paolina non implichi un’abrogazione della legge, ma un’acquisizione nuova, una pienezza escatologica che deve portare tutti i credenti in Cristo a quella libertà concessa dallo Spirito.

La nuova condizione della dinamica spirituale si realizza mediante l’amore diffuso nei cuori (Rm 5,5; 8,39): la libertà del cristiano nasce e si esprime mediante l’operatività e l’oblatività dell’amore cristiano (agapē). In questo senso l’agapē costituisce il principio e la misura che deve regolare la vita nuova in Cristo e per ciò stesso diventa la «legge nuova» rispetto a quella sinaitica. È questo il senso dell’esortazione in Rm 13,8-10, nella quale Paolo afferma che il compimento pieno della legge è l’amore (v. 10: plērōma nomou ē agapē).

Questo messaggio proposto ai credenti di Roma non poteva che produrre significative conseguenze per la prassi cristiana. Paolo ne delinea i contorni nella sezione esortativa, sottolineando proprio il valore dell’unità ecclesiale e dell’apertura universalistica verso il mondo pagano.

Conclusione

Le indicazioni emerse dalla sintetica analisi proposta possono aiutare il lettore a comprendere gli atteggiamenti presenti nella Chiesa di Roma nei confronti della legge ebraica.

Secondo lo sviluppo della riflessione teologica della lettera ai Romani la legge non può assurgere a una funzione mediatrice e salvifica non tanto perché sarebbe imperfetta in sé, ma perché la rivelazione ultima e definitiva della «giustizia di Dio» è accaduta in Gesù Cristo, morto e risorto. Il punto di vista paolino verte, dunque, sul compimento cristologico delle promesse di Dio. Nondimeno Paolo viene incontro ai suoi interlocutori, invitandoli sia al rispetto della tradizione giudaica che all’accoglienza della novità cristiana.

La complessa questione del ruolo della legge diventa un esempio della sintesi tra le diverse anime del cristianesimo romano: la legge rimane valida e allo stesso tempo insufficiente, è subordinata in funzione dell’evento cristologico, ma pur sempre rappresenta una «chiave di lettura» per cogliere la paradossalità della storia della salvezza che Dio ha portato a compimento non per mezzo di «precetti», ma nel Figlio morto e risorto[4].

[1] Cf. R. Penna, «Gli ebrei a Roma al tempo dell’Apostolo Paolo», in Id., L’Apostolo Paolo. Studi di esegesi e teologia, San Paolo, Cinisello B. 1991, 33-60; R. Penna, «Configurazione giudeo-cristiana della Chiesa di Roma nel I secolo», in Id., L’Apostolo Paolo, 61-76; R. Penna, Lettera ai Romani, vol. I, EDB, Bologna 2004, 25-39.

[2] La questione è trattata in Penna, «Configurazione giudeo-cristiana», 67-69; cf. la monografia di B. Wander, Timorati di Dio e simpatizzanti. Studio sull’ambiente pagano delle sinagoghe della diaspora, San Paolo, Cinisello B. 2002.

[3] Cf. S. Romanello, Una legge buona ma impotente. Analisi retorico-letteraria di Rm 7,7-25 nel suo contesto, EDB, Bologna 1999, 207-211.

[4] Scrive A. Pitta: «La Legge, insieme ai Profeti, testimonia che la giustificazione non avviene per mezzo di essa ma con la fede in Cristo (cf. Rm 3,19-22). Per questo Gesù Cristo non può rappresentare la fine o la conclusione della legge ma il suo fine, l’adempimento o la piena realizzazione (cf. Rm 10,4). Senza il riconoscimento di questa relazione paradossale tra legge e Cristo, non è possibile cogliere la visione così completa sulla legge nella Lettera ai Romani» (A. Pitta, Lettera ai Romani, Paoline, Milano 2001, 549).

TERZO VIAGGIO MISSIONARIO DI SAN PAOLO (Atti 18:23-21:16)

TERZO VIAGGIO MISSIONARIO DI SAN PAOLO  (Atti 18:23-21:16) dans Paolo - la sua vita, i viaggi missionari, il martirio

http://santiebeati.it/

(questo racconto/presentazione, come per tutti i racconti dei viaggi missionari di San Paolo è da rivedere e ricontrolare)

TERZO VIAGGIO MISSIONARIO DI SAN PAOLO  (Atti 18:23-21:16)

 Il terzo viaggio missionario inizia, negli Atti, subito dopo il secondo viaggio; Paolo era stato ad Atene, di li era andato a Corinto, di li ad Efeso, poi era andato a salutare la Chiesa di Gerusalemme, poi ad Antiochia (Atti 18,1-22) 

da 18,23: 

Passato un certo tempo ad Antiochia, Paolo va a visitare di nuovo le chiese in Galazia e Frigia per confermare nella fede i discepoli; Attraversate queste regioni giunge ad Efeso. In questa città trovò alcuni discepoli  che avevano ricevuto soltanto il battesimo di Giovanni Battista e « non conoscevano  » lo Spirito Santo, Paolo annunziò loro il battesimo di Gesù e questi – il passo è molto breve sembra che accolgano subito l’annunzio del vangelo – si fanno battezzare nel nome del Signore Gesù e, come Paolo impone loro le mani – scende su di loro lo Spirito Santo; (19,1-7) 

Paolo quindi si reca nella Sinagoga e vi predica, liberamente, per tre mesi annunziando e cercando di persuadere gli ascoltatori circa il regno di Dio; ma alcuni si misero contro di lui parlando male in pubblico di questa nuova dottrina, allora separa i discepoli e continua a discutere con loro in altro luogo; continuò a predicare per circa due anni, cosi tutti  gli abitanti della provincia d’Asia, Giudei e Greci, sentirono il Vangelo. Per opera di Paolo Dio operò diversi miracoli ad Efeso, guarendo gli ammalati e i posseduti da spiriti maligni. Accadde, però, che alcuni esorcisti ambulanti giudei invocavano anche essi il nome del Signore, lo spirito cattivo invocato tuttavia risponde chiedendo – sembra un passo con un tono ironico – « Conosco Gesù e so chi è Paolo, ma voi chi siete? » (19,15) quindi , dopo averli presi, li trattò con tale violenza che questi fuggirono; 

Il fatto fu risaputo da tutti i Giudei e Greci che abitavano ad Efeso e parecchi cittadini credettero, tanti altri, che una volta praticavano la magia, misero i loro vecchi libri in piazza e li bruciarono. 

Paolo aveva in animo di recarsi a Gerusalemme pensando di andare anche a Roma, inviò allora due aiutanti in Macedonia si trattenne ancora nella provincia d’Asia; 

Efeso era centro del culto pagano e soprattutto della dea Artemide. I venditori ei commercianti degli idoli e delle statuette d’argento degli Dei e dei templi, gli « orefici » videro il rischio di perdere il loro lavoro a causa di questa nuova dottrina, e, convocato un « comizio », convincevano che la loro categoria era a rischio se il santuario della dea Artemide non fosse stato più stimato. Il fatto era che le vendite di tale oggetti diminuivano. Il racconto narra, appunto, che uno dei commercianti di nome Demetrio provocò un gruppo di artigiani contro Paolo dicendo che la Dea Artemide ed il suo santuario erano sotto il pericolo di essere dimenticato e distrutto. Cosi tutti gli artigiani e commercianti si radunarono nel teatro a sopportare la loro Dea, gridando « Grande è la Artemide degli Efesini », e vollero perseguitare Paolo ed i suoi seguaci. Paolo avrebbe voluto presentarsi alla folla per parlare, ma i discepoli glielo impedirono. Era tale l’ira della folla che anche il cancelliere intervenne e riuscì a calmare gli animi. (19, 23-41) 

Paolo, cessato il tumulto, incoraggiati i discepoli si mise in viaggio per la Macedonia, di li andò in Grecia dove rimase per tre mesi.  In seguito, mente stava imbarcandosi per la Siria, cambiò idea e passando di nuovo dalla Macedonia per terra arrivò a Troade – qui il testo degli Atti passa al noi Luca che narra si inserisce nel racconto –  dove si trattenne « trattennero » per una settimana. (20,1-6) 

Il primo giorno della settimana (domenica) si trovavano – sempre al plurale –  a spezzare il pane – l’eucarestia naturalmente – Paolo poiché doveva partire il giorno dopo continuò a parlare fino verso mezzanotte, nell’assemblea si trovava anche un ragazzo di nome Èutico che stava seduto alla finestra, mentre Paolo parlava fu preso dal sonno e cadde dal terzo piano dove si trovavano ( capitava anche a Paolo di far addormentare qualcuno!) e venne raccolto come morto: Paolo allora scese si gettò su di lui, lo abbracciò ed il ragazzi tornò in vita. (20, 7-12) 

« Noi » – qui Luca racconta in prima persona, Paolo all’inizio del racconto non è con loro –  partimmo per Asso, dove dovevamo prendere a bordo Paolo, prendemmo  Paolo con noi e poi navigammo verso Mileto via Mitilene, Chios, Samos e Trogillium. Paolo aveva deciso di non passare per Efeso per non ritardare i tempi allo scopo di essere a Gerusalemme per Pentecoste. (20,13-16) 

Da Mileto mandò a chiamare da Efeso gli anziani della Chiesa, egli temeva di non rivederle più, inizia qui il discorso di addio di Paolo agli anziani di Efeso, è un discorso commovente anche per chi lo legge ora, allora gli anziani, dopo aver ascoltato le parole di Paolo scoppiarono in pianto, naturalmente metto solo una parte dell’addio di Paolo « 20,17-18. cfr. 37): 

« Voi sapete come mi sono comportato con voi fin dal primo giorno in cui arrivai in Asia e per tutto questo tempo: 19 ho servito il Signore con tutta umiltà, tra le lacrime e tra le prove che mi hanno procurato le insidie dei Giudei. 20 Sapete come non mi sono mai sottratto a ciò che poteva essere utile, al fine di predicare a voi e di istruirvi in pubblico e nelle vostre case, 21 scongiurando Giudei e Greci di convertirsi a Dio e di credere nel Signore nostro Gesù. 22 Ed ecco ora, avvinto dallo Spirito, io vado a Gerusalemme senza sapere ciò che là mi accadrà. 23 So soltanto che lo Spirito Santo in ogni città mi attesta che mi attendono catene e tribolazioni. 24 Non ritengo tuttavia la mia vita meritevole di nulla, purché conduca a termine la mia corsa e il servizio che mi fu affidato dal Signore Gesù, di rendere testimonianza al messaggio della grazia di Dio. 25 Ecco, ora so che non vedrete più il mio volto, voi tutti tra i quali sono passato annunziando il regno di Dio. » (18b-25). 

Dopo Mileto, Paolo navigò per Cos, Rodi, Patara e Tire in Siria, dove i suoi discepoli (noi – nuovamente – lo pregammo) di non scender più a Gerusalemme. Paolo, testimoniando di essere pronto « non soltanto ad essere legato, ma a morire a Gerusalemme per il nome di Gesù Cristo » volle andare.

SAN GIOVANNI CRISOSTOMO – VESCOVO E DOTTORE DELLA CHIESA – TRA LE OPERE OMELIE SULLE EPISTOLE DI SAN PAOLO

GIOVANNI CRISOSTOMO 

Vescovo e dottore della Chiesa 

(349 data incerta – 407) 

tra le opere le Omelie sulle epistole di San Paolo Apostolo 

presentazione breve da: 

http://liturgia.silvestrini.org/santo/261.html 

« San Giovanni Crisostomo 

Vescovo e Dottore della Chiesa 

Nacque ad Antiochia intorno al 349. Dopo aver ricevuto un’ottima educazione si dedicò alla vita ascetica e quindi, ordinato sacerdote, si dedicò con gran frutto al ministero della predicazione. Eletto vescovo di Costantinopoli nel 379, si rivelò grande pastore, attendendo in particolare alla riforma dei costumi tanto del clero che del popolo.
Per odio della corte e dei suoi nemici personali, fu costretto ad andare in esilio una prima e una seconda volta. Circondato da ogni parte di tribolazioni morì a Comana sul Mar Nero il 14 settembre del 407.
Si prodigò assiduamente, con la parola e con gli scritti per illustrare la dottrina cattolica e formare i suoi fedeli alla vita cristiana, tanto da meritare il nome di Crisòstomo, «bocca d’oro». » 

PRESENTAZIONE DI PAPA BENEDETTO XVI: 

http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/letters/2007/documents/hf_ben-xvi_let_20070810_giovanni-crisostomo_it.html

 LETTERA DEL SOMMO PONTEFICE BENEDETTO XVI
IN OCCASIONE DEL XVI CENTENARIO
DELLA MORTE DI SAN GIOVANNI CRISOSTOMO 
  

Venerati Fratelli nell’episcopato e nel sacerdozio,
carissimi fratelli e sorelle in Cristo!

 1. Introduzione 

Ricorre quest’anno il sedicesimo centenario della morte di san Giovanni Crisostomo, grande Padre della Chiesa a cui guardano con venerazione i cristiani di tutti i tempi. Nella Chiesa antica Giovanni Crisostomo si distingue per aver promosso quel «fruttuoso incontro fra il messaggio cristiano e la cultura ellenica» che «ha avuto un impatto duraturo sulle Chiese dell’Oriente e dell’Occidente»[1]. Sia la vita che il magistero dottrinale del santo Vescovo e Dottore risuonano in tutti i secoli e ancora oggi suscitano l’ammirazione universale. I Pontefici Romani hanno sempre riconosciuto in lui una viva fonte di sapienza per la Chiesa e la loro attenzione per il suo magistero si è ulteriormente acuita nel corso dell’ultimo secolo. Cent’anni fa san Pio X ha commemorato il quindicesimo centenario della morte di san Giovanni invitando la Chiesa ad imitare le sue virtù[2]. Papa Pio XII ha messo in evidenza il grande valore del contributo che san Giovanni ha apportato alla storia dell’interpretazione delle Sacre Scritture con la teoria della «condiscendenza», ovvero della «synkatábasis». Attraverso di essa il Crisostomo ha riconosciuto che «le parole di Dio, espresse con lingua umana, si sono fatte somiglianti all’umano linguaggio»[3]. Il Concilio Vaticano II ha incorporato quest’osservazione nella Costituzione dogmatica Dei Verbum sulla Divina Rivelazione[4]. Il Beato Giovanni XXIII ha sottolineato la profonda comprensione che il Crisostomo ha dell’intimo legame tra la liturgia eucaristica e la sollecitudine per la Chiesa universale[5]. Il Servo di Dio Paolo VI ha rilevato il modo in cui egli «trattò, con tanta elevatezza di linguaggio e con tanto acume di pietà, del Mistero Eucaristico»[6]. Voglio ricordare il gesto solenne con cui il mio amatissimo Predecessore, il Servo di Dio Giovanni Paolo II, nel novembre 2004 consegnò importanti reliquie dei santi Giovanni Crisostomo e Gregorio Nazianzeno al Patriarcato ecumenico di Costantinopoli. Il Pontefice notò come quel gesto fosse veramente per la Chiesa Cattolica e le Chiese Ortodosse «un’occasione benedetta per purificare le nostre memorie ferite, per rinsaldare il nostro cammino di riconciliazione»[7]. Io stesso, durante il viaggio apostolico in Turchia, proprio nella Cattedrale del Patriarcato di Costantinopoli, ho avuto occasione di ricordare «gli insigni santi e pastori che hanno vigilato sulla Sede di Costantinopoli, fra i quali san Gregorio di Nazianzo e san Giovanni Crisostomo, che anche l’Occidente venera come Dottori della Chiesa … In verità, essi sono degni intercessori per noi davanti al Signore»[8]. Sono lieto pertanto che la circostanza del XVI centenario della morte di san Giovanni mi offra l’opportunità di rievocare la sua luminosa figura e di proporla alla Chiesa universale per la comune edificazione. 

2. La vita e il ministero di san Giovanni 

San Giovanni Crisostomo nacque ad Antiochia di Siria a metà del quarto secolo. Fu istruito nelle arti liberali secondo la prassi tradizionale dei suoi tempi e si rivelò particolarmente dotato nell’arte del discorso pubblico. Durante i suoi studi, mentre era ancora giovane, chiese il battesimo ed accolse l’invito del suo Vescovo, Melezio, a prestare il servizio di lettore nella Chiesa locale[9]. In quel periodo i fedeli erano turbati dalla difficoltà di trovare un modo adeguato per esprimere la divinità di Cristo. Giovanni si era allineato con quei fedeli ortodossi che, in sintonia col Concilio ecumenico di Nicea, confessavano la piena divinità di Cristo, benché così facendo sia egli stesso che gli altri fedeli non incontrassero ad Antiochia il favore del governo imperiale[10]. Dopo il suo battesimo Giovanni abbracciò la vita ascetica. Per influenza del suo maestro Diodoro di Tarso, decise di restare celibe per tutta la vita e si dedicò alla preghiera, al digiuno rigoroso ed allo studio della Sacra Scrittura[11]. Allontanatosi da Antiochia, per sei anni condusse vita ascetica nel deserto della Siria ed iniziò a scrivere trattati sulla vita spirituale[12]. In seguito, ritornò ad Antiochia dove, ancora una volta, servì la Chiesa come lettore e, più tardi, per cinque anni, come diacono. Nel 386, chiamato al presbiterato da Flaviano, Vescovo di Antiochia, aggiunse anche il ministero della predicazione della Parola di Dio a quello della preghiera e dell’attività letteraria[13]

Durante i dodici anni di ministero presbiterale nella Chiesa antiochena, Giovanni si distinse molto per la sua capacità di interpretare le Sacre Scritture in un modo comprensibile per i fedeli. Nella sua predicazione egli si adoperava con fervore per rafforzare l’unità della Chiesa rinvigorendo nei suoi ascoltatori l’identità cristiana, in un momento storico in cui essa era minacciata sia dall’interno che dall’esterno. A ragione, egli intuiva che l’unità tra i cristiani dipende soprattutto da una vera comprensione del mistero centrale della fede della Chiesa, quello della Santissima Trinità e dell’Incarnazione del Verbo Divino. Ben conscio, tuttavia, della difficoltà di questi misteri, Giovanni poneva grande impegno nel rendere l’insegnamento della Chiesa accessibile alle persone semplici della sua assemblea, sia ad Antiochia che, più tardi, a Costantinopoli[14]. E non mancava di rivolgersi anche ai dissenzienti, preferendo usare verso di essi la pazienza piuttosto che l’aggressività, poiché credeva che per vincere un errore teologico «nulla è più efficace della moderazione e della gentilezza»[15]

La fede robusta di Giovanni e la sua abilità nel predicare gli diedero la possibilità di pacificare gli Antiocheni quando, agli inizi del suo presbiterato, l’Imperatore aumentò la pressione fiscale sulla città provocando un tumulto durante il quale alcuni monumenti pubblici furono distrutti. Dopo il tumulto la gente, temendo la collera dell’Imperatore, si era radunata in chiesa, desiderosa di ascoltare da Giovanni parole di speranza cristiana e di consolazione: «Se non saremo noi a consolarvi, dove mai potrete trovare consolazione?», egli disse loro[16]. Nelle sue prediche lungo la quaresima di quell’anno, Giovanni passò in rassegna gli eventi connessi con l’insurrezione e ricordò ai suoi uditori gli atteggiamenti che devono caratterizzare l’impegno civico dei cristiani[17], in particolare il rifiuto di mezzi violenti nella promozione di cambiamenti politici e sociali[18]. In questa prospettiva esortava i fedeli ricchi a praticare la carità verso i poveri, per costruire una città più giusta e, allo stesso tempo, raccomandava che i più istruiti accettassero di fare da maestri e che tutti i cristiani si riunissero nelle chiese per imparare a portare gli uni i pesi degli altri[19]. All’occasione sapeva anche consolare i suoi ascoltatori rinvigorendone la speranza e incoraggiandoli ad aver fiducia in Dio, sia per la salvezza temporale che per quella eterna[20], giacché «la tribolazione produce la pazienza, la pazienza una virtù provata e la virtù provata la speranza» (Rm 5, 3-4)[21]

Dopo aver servito la chiesa antiochena come presbitero e predicatore per dodici anni, Giovanni fu consacrato Vescovo di Costantinopoli nel 398, e lì rimase per cinque anni e mezzo. In quella funzione, egli si occupò della riforma del clero, spronando i presbiteri, sia con le parole che con l’esempio, a vivere in conformità con il Vangelo[22]. Sostenne i monaci che vivevano in città e si prese cura delle loro necessità materiali, ma cercò anche di riformare la loro vita, sottolineando che essi si erano proposti di dedicarsi esclusivamente alla preghiera e ad una vita ritirata[23]. Attento a rifuggire ogni ostentazione di lusso e ad adottare, benché Vescovo di una capitale dell’impero, uno stile di vita modesto, fu generosissimo nel distribuire l’elemosina ai poveri. Giovanni si dedicava alla predicazione ogni domenica e nelle feste principali. Era molto attento a far sì che gli applausi, spesso ricevuti per la sua predicazione, non lo inducessero a far perdere mordente al Vangelo che predicava. Pertanto talvolta si lamentava perché troppo spesso la stessa assemblea che applaudiva le sue omelie ne ignorava le esortazioni a vivere autenticamente la vita cristiana[24]. Fu instancabile nel denunciare il contrasto che esisteva in città tra lo spreco stravagante dei ricchi e l’indigenza dei poveri e, allo stesso tempo, nel suggerire ai ricchi di accogliere i senzatetto nella loro case[25]. Egli vedeva Cristo nel povero; invitava perciò i suoi ascoltatori a fare altrettanto e ad agire di conseguenza[26]. Tanto fu persistente la sua difesa del povero e il rimprovero per chi era troppo ricco, da suscitare il disappunto e anche l’ostilità contro di lui da parte di alcuni ricchi e di quanti detenevano in città il potere politico[27]

Tra i Vescovi del suo tempo Giovanni fu straordinario per lo zelo missionario; egli mandò missionari a diffondere il Vangelo tra quelli che non l’avevano ancora udito[28]. Costruì ospedali per la cura degli ammalati[29]. Predicando a Costantinopoli sulla Lettera agli Ebrei, affermò che l’assistenza materiale della Chiesa si deve estendere ad ogni bisognoso, senza tener conto del credo religioso: «il bisognoso appartiene a Dio, anche se pagano o Ebreo. Anche se non crede, è degno di aiuto»[30]

Il ruolo di Vescovo nella capitale dell’Impero d’Oriente imponeva a Giovanni di mediare le delicate relazioni tra la Chiesa e la corte imperiale. Egli si trovò spesso ad essere oggetto di ostilità da parte di molti ufficiali imperiali, a causa talvolta della sua fermezza nel criticare il lusso eccessivo di cui essi si circondavano. Nel contempo la sua posizione di Arcivescovo metropolita di Costantinopoli lo poneva nella difficile e delicata situazione di dover negoziare una serie di questioni ecclesiali che implicavano altri Vescovi e altre sedi. In conseguenza degli intrighi orditi contro di lui da potenti oppositori, sia ecclesiastici che imperiali, per due volte fu condannato dall’imperatore all’esilio. Morì il 14 settembre di 1600 anni or sono, a Comana del Ponto durante il viaggio verso la meta finale del suo secondo esilio, lontano dal suo amato gregge di Costantinopoli. 

3. Il magistero di san Giovanni 

Dal quinto secolo in poi, il Crisostomo è stato venerato dall’intera Chiesa cristiana, orientale e occidentale, per la sua coraggiosa testimonianza in difesa della fede ecclesiale e per la sua generosa dedizione al ministero pastorale. Il suo magistero dottrinale e la sua predicazione, come anche la sua sollecitudine per la Sacra Liturgia gli hanno meritato ben presto il riconoscimento di Padre e di Dottore della Chiesa. Anche la sua fama di predicatore veniva consacrata, a partire già dal sesto secolo, con l’attribuzione del titolo di «Bocca d’oro», in greco «Crisostomo». Di lui sant’Agostino scrive: «Osserva, Giuliano, in quale assemblea ti ho introdotto. Qui c’è Ambrogio di Milano, … qui Giovanni di Costantinopoli, … qui Basilio, … qui gli altri, e il loro mirabile consenso dovrebbe farti riflettere … Essi rifulsero nella Chiesa cattolica per lo studio della dottrina. Rivestiti e protetti dalle armi spirituali hanno condotto vigorose guerre contro gli eretici e, dopo aver portato fedelmente a termine le opere loro affidate da Dio, dormono nel grembo della pace … Ecco il luogo in cui ti ho introdotto, l’assemblea di questi santi non è la moltitudine del popolo: essi non sono solo figli, ma anche Padri della Chiesa»[31]

Degno di speciale menzione è poi lo straordinario sforzo messo in opera da san Giovanni Crisostomo per promuovere la riconciliazione e la piena comunione tra i cristiani d’Oriente e d’Occidente. In particolare, decisivo fu il suo contributo nel porre fine allo scisma che separava la sede di Antiochia da quella di Roma e dalle altre Chiese occidentali. All’epoca della sua consacrazione a Vescovo di Costantinopoli Giovanni inviò una delegazione da Papa Siricio, a Roma. A sostegno di questa missione, in vista del suo progetto di metter fine allo scisma, egli ottenne la collaborazione del Vescovo di Alessandria d’Egitto. Papa Siricio rispose con favore all’iniziativa diplomatica di Giovanni; lo scisma fu così risolto pacificamente e si ristabilì la piena comunione tra le Chiese. 

In seguito, verso la fine della sua vita, ritornato a Costantinopoli dal primo esilio, Giovanni scrisse al Papa Innocenzo ed anche ai Vescovi Venerio di Milano e Cromazio di Aquileia, per chiedere il loro aiuto nello sforzo di riportare ordine nella Chiesa di Costantinopoli, divisa a causa delle ingiustizie commesse contro di lui. Giovanni sollecitava dal Papa Innocenzo e dagli altri Vescovi occidentali un intervento che «accordi – come egli scriveva – benevolenza non solo a noi ma alla Chiesa intera»[32]. Nel pensiero del Crisostomo, infatti, quando una parte della Chiesa soffre per una ferita, tutta la Chiesa soffre per la stessa ferita. Papa Innocenzo difese Giovanni in alcune lettere indirizzate ai Vescovi d’Oriente[33]. Il Papa affermava la sua piena comunione con lui, ignorandone la deposizione che considerava illegittima[34]. Scrisse poi a Giovanni per consolarlo[35], e scrisse anche al clero e ai fedeli di Costantinopoli per manifestare il suo pieno sostegno al loro Vescovo legittimo: «Giovanni, il vostro Vescovo, ha sofferto ingiustamente», egli riconosceva[36]. Inoltre il Papa radunò un sinodo di Vescovi italiani ed orientali allo scopo di ottenere giustizia per il Vescovo perseguitato[37]. Con il sostegno dell’imperatore d’Occidente, il Papa mandò una delegazione di Vescovi occidentali e orientali a Costantinopoli, presso l’imperatore d’Oriente, per difendere Giovanni e chiedere che un sinodo ecumenico di Vescovi gli facesse giustizia[38]. Quando, poco prima che morisse in esilio, questi progetti fallirono, Giovanni scrisse a Papa Innocenzo per ringraziarlo della «grande consolazione» che aveva tratto dal generoso sostegno accordatogli[39]. Nella sua lettera Giovanni affermava che, benché separato dalla grande distanza dell’esilio, egli era «giorno per giorno in comunione» con lui, e diceva: «Tu hai superato anche il padre più affettuoso nella tua benevolenza e nel tuo zelo verso di noi». Lo supplicava tuttavia di perseverare nell’impegno di cercare giustizia per lui e per la Chiesa di Costantinopoli, poiché «ora la battaglia che ti sta davanti deve essere combattuta in favore di quasi tutto il mondo, della Chiesa umiliata fino a terra, del popolo disperso, del clero aggredito, dei Vescovi mandati in esilio, delle antiche leggi violate». Giovanni scrisse anche agli altri Vescovi occidentali per ringraziarli del loro sostegno[40]: tra di essi, in Italia, a Cromazio di Aquileia[41], a Venerio di Milano[42] ed a Gaudenzio di Brescia[43]

Sia ad Antiochia che a Costantinopoli Giovanni parlò appassionatamente dell’unità della Chiesa sparsa nel mondo. Annotava al riguardo: «I fedeli, a Roma, considerano quelli che sono in India come membra del loro stesso corpo»[44] e sottolineava che nella Chiesa non c’è spazio per le divisioni. «La Chiesa – esclamava – esiste non perché quanti si sono riuniti si dividano, ma perché quanti sono divisi possano unirsi»[45]. E trovava nelle Sacre Scritture la ratifica divina a questa unità. Predicando sulla Prima Lettera di San Paolo ai Corinzi, ricordava ai suoi ascoltatori che «Paolo si riferisce alla Chiesa come “Chiesa di Dio”[46], mostrando che deve essere unita, perché se è “di Dio”, è unita, e non lo è solo a Corinto, ma anche nel mondo; il nome della Chiesa infatti non è un nome di separazione, ma di unità e di concordia»[47]

Per Giovanni l’unità della Chiesa è fondata in Cristo, il Verbo Divino che con la sua Incarnazione si è unito alla Chiesa come il capo con il suo corpo[48]: «Dove c’è il capo, là c’è anche il corpo», e pertanto «non c’è separazione tra il capo ed il corpo»[49]. Egli aveva compreso che nell’Incarnazione il Verbo Divino non solo si è fatto uomo, ma si è anche unito a noi facendoci suo corpo: «Poiché non era sufficiente per lui farsi uomo, essere percosso e ucciso, egli si unisce a noi non solo per la fede, ma anche di fatto ci rende suo corpo»[50]. Commentando il passo della Lettera di san Paolo agli Efesini: «Tutto infatti ha sottomesso ai suoi piedi e lo ha costituito su tutte le cose a capo della Chiesa, la quale è il suo corpo, la pienezza di colui che si realizza interamente in tutte le cose»[51], Giovanni spiega che «è come se il capo fosse completato dal corpo, poiché il corpo è composto e formato dalle sue varie parti. Il suo corpo è dunque composto da tutti. Pertanto il capo è completo e il corpo è reso perfetto quando noi tutti siamo stretti insieme ed uniti»[52]. Giovanni pertanto conclude che Cristo unisce tutte le membra della sua Chiesa a sé e tra di loro. La nostra fede in Cristo richiede che ci impegniamo per un’effettiva, sacramentale unione tra le membra della Chiesa, ponendo fine a tutte le divisioni. 

Per il Crisostomo, l’unità ecclesiale che si realizza in Cristo è testimoniata in modo del tutto peculiare nell’Eucaristia. Denominato “dottore eucaristico” per la vastità e la profondità della sua dottrina sul santissimo Sacramento»[53], egli insegna che l’unità sacramentale dell’Eucaristia costituisce la base dell’unità ecclesiale in e per Cristo. «Certo ci sono molte cose per tenerci uniti insieme. Una mensa è apparecchiata davanti a tutti … a tutti è stata offerta la stessa bevanda o, piuttosto, non solo la stessa bevanda ma anche lo stesso calice. Il nostro Padre, volendo condurci ad un tenero affetto, ha disposto anche questo, che noi beviamo da un solo calice, cosa questa che si addice ad un amore intenso»[54]. Riflettendo sulle parole della Prima Lettera di san Paolo ai Corinzi, «Il pane che noi spezziamo non è forse comunione con il corpo di Cristo?»[55], Giovanni commenta: per l’Apostolo dunque, «come quel corpo è unito a Cristo, così anche noi siamo uniti a Lui per mezzo di questo pane»[56]. E ancor più chiaramente, alla luce delle successive parole dell’Apostolo: «Poiché noi, pur essendo molti, siamo un solo pane, un solo corpo»[57], Giovanni argomenta: «Che cos’è il pane? Il Corpo di Cristo. E che cosa diventano essi quando lo mangiano? Il corpo di Cristo; non molti corpi, ma un solo corpo. Come il pane, pur composto da molti chicchi, diventa uno … così anche noi siamo uniti sia l’uno all’altro che a Cristo … Ora, se siamo nutriti da uno stesso pane e diventiamo tutti la medesima cosa, perché non mostriamo anche lo stesso amore, così da diventare anche sotto questo aspetto una cosa sola?»[58]

La fede del Crisostomo nel mistero d’amore che lega i credenti a Cristo e tra di loro lo condusse ad esprimere una profonda venerazione per l’Eucaristia, una venerazione che alimentò particolarmente nella celebrazione della Divina Liturgia. Una delle più ricche espressioni della Liturgia orientale porta appunto il suo nome: “La Divina Liturgia di San Giovanni Crisostomo”. Giovanni capiva che la Divina Liturgia pone spiritualmente il credente tra la vita terrena e le realtà celesti che gli sono state promesse dal Signore. Egli esprimeva a Basilio Magno il suo timore reverenziale nel celebrare i sacri misteri con queste parole: «Quando tu vedi il Signore immolato giacere sull’altare e il sacerdote che, stando in piedi, prega sulla vittima… puoi ancora pensare di essere tra gli uomini, di stare sulla terra? Non sei, al contrario, subito trasportato in cielo?». I sacri riti, dice Giovanni, «non sono solo meravigliosi da vedere, ma straordinari per il timore riverenziale che suscitano. Lì sta in piedi il sacerdote… che fa scendere lo Spirito Santo, egli prega a lungo che la grazia che scende sul sacrificio possa in quel luogo illuminare le menti di tutti e renderle più splendide dell’argento purificato nel fuoco. Chi può disprezzare questo venerando mistero?»[59]

Con grande profondità il Crisostomo sviluppa la riflessione sugli effetti della comunione sacramentale nei credenti: «Il sangue di Cristo rinnova in noi l’immagine del nostro Re, produce una bellezza indicibile e non permette che sia distrutta la nobiltà delle nostre anime, ma di continuo la irriga e la nutre»[60]. Per questo Giovanni spesso e insistentemente esorta i fedeli ad accostarsi degnamente all’altare del Signore, «non con leggerezza … non per abitudine e formalità», ma con «sincerità e purezza di spirito»[61]. Egli ripete instancabilmente che la preparazione alla Santa Comunione deve includere il pentimento dei peccati e la gratitudine per il sacrifico compiuto da Cristo per la nostra salvezza. Pertanto egli esorta i fedeli a partecipare pienamente e devotamente ai riti della Divina Liturgia e a ricevere con le stesse disposizioni la Santa Comunione: «Non lasciate, ve ne supplichiamo, che siamo uccisi dalla vostra irriverenza, ma avvicinatevi a Lui con devozione e purezza, e quando lo vedete posto davanti a voi, dite a voi stessi: “In virtù di questo corpo io non sono più terra e cenere, non sono più prigioniero, ma libero; in virtù di questo io spero nel paradiso, e di riceverne i beni, l’eredità degli angeli, e di conversare con Cristo”»[62]

Naturalmente, dalla contemplazione del Mistero egli trae poi anche le conseguenze morali in cui coinvolge i suoi uditori: a loro egli ricorda che la comunione con il Corpo e il Sangue di Cristo li obbliga a offrire assistenza materiale ai poveri e agli affamati che vivono tra di loro[63]. La mensa del Signore è il luogo dove i credenti riconoscono ed accolgono il povero e il bisognoso che forse prima avevano ignorato[64]. Egli esorta i fedeli di tutti i tempi a guardare oltre l’altare su cui è offerto il sacrificio eucaristico e a vedere Cristo nella persona dei poveri ricordando che grazie all’aiuto prestato ai bisognosi essi possono offrire sull’altare di Cristo un sacrificio gradito a Dio[65]

4. Conclusione 

Ogni volta che incontriamo questi nostri Padri – ha scritto il Papa Giovanni Paolo II a proposito di un altro grande Padre e Dottore, san Basilio, «ne siamo confermati nella fede e incoraggiati nella speranza»[66]. Il XVI centenario della morte di san Giovanni Crisostomo offre un’occasione assai propizia per incrementare gli studi su di lui, recuperarne gli insegnamenti e diffonderne la devozione. Alle varie iniziative e celebrazioni, che vengono organizzate in occasione di questo XVI centenario, sono spiritualmente presente con animo grato e beneaugurante. Vorrei anche esprimere il mio desiderio ardente che i Padri della Chiesa «nella cui voce risuona la costante Tradizione cristiana»[67] divengano sempre di più un punto fermo di riferimento per tutti i teologi della Chiesa. Tornare a loro significa risalire alle fonti dell’esperienza cristiana, per assaporarne la freschezza e la genuinità. Quale miglior augurio potrei, dunque, rivolgere ai teologi che quello di un rinnovato impegno nel ricuperare il patrimonio sapienziale dei santi Padri? Non potrà che venirne un arricchimento prezioso per la loro riflessione anche sui problemi di questi nostri tempi. 

Mi piace terminare questo scritto con un’ultima parola del grande Dottore, nella quale egli invita i suoi fedeli – ed anche noi, naturalmente – a riflettere sui valori eterni: «Per quanto tempo ancora saremo inchiodati alla realtà presente? Quanto ancora ci vorrà prima che possiamo riscuoterci? Per quanto ancora trascureremo la nostra salvezza? Lasciateci ricordare ciò di cui Cristo ci ha ritenuti degni, lasciate che lo ringraziamo, lo glorifichiamo, non solo con la nostra fede, ma anche con le nostre opere effettive, che possiamo ottenere i beni futuri per la grazia e l’amorevole tenerezza del nostro Signore Gesù Cristo, per il quale e con il quale sia gloria al Padre e allo Spirito Santo, ora e nei secoli dei secoli. Amen»[68]

A tutti la mia Benedizione!

Da Castel Gandolfo, il 10 agosto dell’anno 2007, terzo di Pontificato

 BENEDICTUS PP. XVI 

IL POPOLO EBRAICO E LE SUE SACRE SCRITTURE NELLA BIBBIA CRISTIANA: Metodi esegetici giudaici usati nel Nuovo Testamento

PONTIFICIA COMMISSIONE BIBLICAIL POPOLO EBRAICO
E LE SUE SACRE SCRITTURE
NELLA BIBBIA CRISTIANA

 
INDICE
  E TESTO COMPLETO 
http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/pcb_documents/rc_con_cfaith_doc_20020212_popolo-ebraico_it.html#I-D  

D. Metodi esegetici giudaici usati nel Nuovo Testamento  

1. Metodi esegetici giudaici    12. Il giudaismo trae dalle Scritture la sua comprensione di Dio e del mondo come anche dei disegni di Dio. La manifestazione più chiara del modo in cui i contemporanei di Gesù interpretavano le Scritture ci viene fornita dai manoscritti del mar Morto, manoscritti copiati tra il II secolo a.C. e l’anno 60 d.C., quindi in un periodo vicino a quello del ministero di Gesù e della formazione dei vangeli. Bisogna tuttavia ricordarsi che questi documenti esprimono soltanto un aspetto della tradizione giudaica; provengono da una corrente particolare in seno al giudaismo e non ne rappresentano l’insieme.  La più antica attestazione rabbinica di un metodo esegetico, basato del resto su testi dell’Antico Testamento, è una serie di sette « regole » attribuite tradizionalmente a Hillel (morto nel 10 d.C.). Indipendentemente dal fatto che questa attribuzione sia fondata o meno, queste sette middoth rappresentano certamente una codificazione dei modi contemporanei di argomentare a partire dalla Scrittura, in particolare per dedurne delle regole di comportamento.   Un altro modo di utilizzare la Scrittura si può osservare negli scritti di storici ebrei del I secolo, in particolare Giuseppe Flavio, ma viene usato già nello stesso Antico Testamento. Consiste nel servirsi di termini biblici per descrivere determinati eventi e mettere in questo modo in luce il loro significato. Il ritorno dall’esilio da Babilonia viene così presentato in termini che evocano la liberazione dall’oppressione egiziana al tempo dell’Esodo (Is 43,16-21). La restaurazione finale di Sion viene rappresentata come un nuovo Eden.24 A Qumran viene ampiamente usata una tecnica analoga.  

   2. Esegesi a Qumran e nel Nuovo Testamento   13. Dal punto di vista della forma e del metodo, il Nuovo Testamento, in particolare i vangeli, presenta forte rassomiglianze con Qumran nel modo di utilizzare le Scritture. Le formule per introdurre le citazioni sono spesso le stesse, ad esempio: « così è scritto », « come sta scritto », « conforme a quanto è scritto ». L’uso simile della Scrittura deriva da una somiglianza di prospettiva di base nelle due comunità, quella di Qumran e quella del Nuovo Testamento. Entrambe erano comunità escatologiche che vedevano le profezie bibliche come realizzate nel loro tempo, in un modo che andava al di là dell’attesa e della comprensione dei profeti che le avevano originariamente pronunciate. Entrambe avevano la convinzione che la piena comprensione delle profezie era stata rivelata al loro fondatore e da lui trasmessa, il « Maestro di Giustizia » a Qumran, Gesù per i cristiani.   Esattamente come nei rotoli di Qumran, alcuni testi biblici sono utilizzati nel Nuovo Testamento nel loro senso letterale e storico, mentre altri sono applicati, più o meno forzatamente, alla situazione presente. La Scrittura era considerata portatrice delle parole stesse di Dio. Alcune interpretazioni, nell’una e nell’altra serie di testi, prendono una parola separandola dal suo contesto e dal suo senso originale e le attribuiscono un significato che non corrisponde ai moderni principi esegetici. Una differenza importante deve essere tuttavia notata. Nei testi di Qumran, il punto di partenza è la Scrittura. Alcuni testi — ad esempio il pesher di Abacuc — sono commenti completi di un testo biblico, che applicano quest’ultimo, versetto per versetto, alla situazione presente; altri sono raccolte di testi che si riferiscono a uno stesso tema, ad esempio Melchisedek sull’epoca messianica. Nel Nuovo Testamento, al contrario, il punto di partenza è la venuta di Cristo. Non si tratta perciò di applicare la Scrittura al momento presente, ma di spiegare e di commentare la venuta di Cristo alla luce della Scrittura. Ciò non toglie che le tecniche di commento utilizzate siano le stesse, talvolta con una somiglianza sorprendente, come in Rm 10,5-13 e nella lettera agli Ebrei.25  

   3. Metodi rabbinici nel Nuovo Testamento   14. I metodi giudaici tradizionali di argomentazione biblica per stabilire delle regole di comportamento — metodi codificati più tardi dai rabbini — sono utilizzati di frequente, sia nelle parole di Gesù riportate dai vangeli che nelle lettere. Quelle che ricorrono più spesso solo le due prime middoth (« regole ») di Hillel, il qal wa-homer e la gezerah shawah.26 Esse corrispondono, grosso modo, all’argomento a fortiori e all’argomento per analogia.   Un tratto particolare è che l’argomento verte spesso sul significato di una sola parola e il significato viene stabilito grazie alla sua ricorrenza in un determinato contesto e viene poi applicato, talvolta in modo abbastanza artificiale, a un altro contesto. Questa tecnica presenta una sorprendente somiglianza con la pratica rabbinica del midrash, ma si osserva al tempo stesso una caratteristica differenza: nel midrash rabbinico ci sono citazioni di opinioni divergenti provenienti da diverse autorità, così che si ha a che fare con una tecnica di argomentazione, mentre nel Nuovo Testamento è decisiva l’autorità di Gesù.  

Paolo utilizza queste tecniche con una frequenza particolare, specialmente nelle sue discussioni con avversari ebrei molto colti, siano essi cristiani o meno. Spesso se ne serve per combattere posizioni tradizionali nel giudaismo o per sostenere punti importanti della propria dottrina.27   Argomentazioni rabbiniche si incontrano anche nella lettera agli Efesini e nella lettera agli Ebrei.28 La lettera di Giuda è quasi interamente formata da spiegazioni esegetiche simili ai pesharim (« interpretazioni ») trovate nei rotoli di Qumran e in alcuni scritti apocalittici. Essa utilizza figure ed esempi come pure una struttura per concatenazione verbale, tutto in conformità con la tradizione giudaica di esegesi scritturistica.  Una forma particolare di esegesi giudaica che si incontra nel Nuovo Testamento è quella dell’omelia pronunciata nella sinagoga. Secondo Gv 6,59, il discorso sul pane di vita fu pronunciato da Gesù nella sinagoga di Cafarnao. La sua forma ha molte corrispondenze con quella delle omelie sinagogali del I secolo: spiegazione di un testo del Pentateuco con l’appoggio di un testo dei profeti; ogni espressione del testo viene spiegata; vengono apportati dei leggeri aggiustamenti della forma per adattarli alla nuova interpretazione. Tracce dello stesso modello si trovano forse anche nell’uno o l’altro dei discorsi missionari negli Atti degli apostoli, in particolare nel discorso sinagogale di Paolo ad Antiochia di Pisidia (At 13,17-41).   4. Allusioni significative all’Antico Testamento   15. Il Nuovo Testamento utilizza spesso allusioni ad eventi biblici come mezzi per mostrare il significato di avvenimenti della vita di Gesù. I racconti dell’infanzia di Gesù nel vangelo di Matteo possono rivelare il loro pieno significato solo se letti sullo sfondo dei racconti biblici e post-biblici su Mosè. Il vangelo dell’infanzia secondo Luca è più in rapporto con lo stile di allusioni bibliche che si trova nel I secolo nei Salmi di Salomone o negli Inni di Qumran; i cantici di Maria, di Zaccaria e di Simeone possono essere paragonati ad alcuni inni di Qumran.29 Un certo numero di eventi della vita di Gesù, come la teofania al momento del battesimo, la sua trasfigurazione, la moltiplicazione dei pani e il cammino sulle acque, sono similmente raccontati con allusioni intenzionali ad avvenimenti e racconti dell’Antico Testamento. La reazione degli ascoltatori alle parabole di Gesù (ad esempio a quella dei vignaioli omicidi, Mt 21,33-43 e paralleli) mostra che essi erano abituati all’uso di un’immagine biblica come tecnica per esprimere un messaggio o impartire una lezione.  

Tra i vangeli, quello di Matteo dà maggiormente prova di familiarità con le tecniche giudaiche di utilizzazione della Scrittura. Esso cita spesso la Scrittura alla maniera dei pesharim di Qumran; ne fa ampiamente uso per argomentazioni giuridiche o simboliche in un modo che, più tardi, diventerà corrente negli scritti rabbinici. Questo vangelo utilizza, più degli altri, i procedimenti del midrash narrativo nei suoi racconti (vangelo dell’infanzia, episodio della morte di Giuda, intervento della moglie di Pilato). L’uso molto diffuso dello stile di argomentazione rabbinico, specialmente nelle lettere paoline e nell’epistola agli Ebrei, attesta senza ombra di dubbio che il Nuovo Testamento proviene dalla matrice del giudaismo ed è impregnato della mentalità dei commentatori ebrei della Bibbia. 

la bellissima: « Lettera della Conferenza Episcopale della Turchia in occasione delle anno Paolino »

dal sito: 

http://www.fides.org/ita/documents/turchia-_lettera_dei_vescovi_anno_paolino.doc

Lettera della Conferenza Episcopale della Turchia in occasione dell’Anno Paolino 

2008 – 2009 

+ Mons. Luigi PADOVESE

Vicario Apostolico dell’Anatolia

Presidente della Conferenza Episcopale di Turchia

+ Mons. Georges KHAZOUM

Vescovo Ausiliare degli Armeni Cattolici di Turchia

Vice Presidente della Conferenza Episcopale di Turchia

+ Mons. Hovhannes TCHOLAKIAN

Arcivescovo degli Armeni Cattolici di Turchia

+ Mons. Ruggero FRANCESCHINI

Arcivescovo e Metropolita di Izmir

+ Mons. Louis PELÂTRE

Vicario Apostolico di Istanbul e Ankara

+ Corepiscopo Mons. Yusuf SAĞ

Vicario Patriarcale dei Siriani Cattolici di Turchia

+ Mons. François YAKAN

Vicario Patriarcale dei Caldei di Turchia

 

Paolo, Testimone ed Apostolo dell’identitá Cristiana 

Cari fratelli e sorelle, 

            “grazia a voi e pace da Dio, Padre nostro, e dal Signore Gesù Cristo”. 

Vi salutiamo con questo augurio che l’apostolo Paolo rivolgeva ai cristiani della  Chiesa di Roma. 

            Come saprete, il  Santo Padre Benedetto XVI  ha annunciato che dal 28 giugno 2008  sino al 29 giugno 2009
la Chiesa cattolica celebrerà il bimillenario della nascita di San Paolo. 

            Questo evento riguarda  tutte le comunità cristiane, dal momento che Paolo è maestro per tutti i discepoli di Cristo, ma riguarda particolarmente noi viventi in Turchia, l’apostolo delle genti  è figlio di questa terra ed è in essa che egli ha svolto prevalentemente il suo ministero. Fu qui che egli percorse, in meno di trent’anni, la più parte delle 10000 miglia dei suoi viaggi.  Soprattutto qui sperimentò ostilità, pericoli mortali,  carcere, battiture, privazioni di ogni genere, pur di annunciare Gesù Cristo ed il suo vangelo. 

            Divenuto membro della Chiesa di Antiochia, partì da questa comunità per i suoi viaggi missionari percorrendo in lungo e in largo l’attuale Turchia:  Seleucia, Iconio, Listra, Derbe, Antiochia di Pisidia, Efeso, Mileto, Antalia, Perge, Troade sono soltanto alcuni nomi delle località dell’attuale Turchia nelle quali si recò quale testimone di Cristo. Ma sappiamo che molti altri luoghi della nostra terra hanno conosciuto il suo zelo di apostolo.  Là dove egli non arrivò personalmente giunsero però le sue lettere. La lettera ai cristiani della Galazia, quella agli Efesini, ai Colossesi, al cristiano Filemone di Colossi ci mettono al corrente di un’attività che non si limita all’annuncio orale, ma si estende all’esortazione scritta. Paolo fa di tutto e si fa veramente tutto a tutti (1Co 9,22)  purché  “Cristo sia annunciato” (Fil 1,18) Dalla città di Efeso, nella quale l’apostolo rimane per circa tre anni, egli compose la lettera ai Galati, ai Filippesi e la prima lettera ai Corinti. 

            Ma chi era questo “giudeo di Tarso di Cilicia” (At 21,39) che oggi ricordiamo come il grande ‘apostolo dei gentili’? Nacque a Tarso, presumibilmente tra il 7 e il 10 d.C., e nella città natale trascorse l’infanzia. Per proseguire la sua formazione fu inviato a Gerusalemme, alla scuola di Gamaliele che lo educò “secondo le più rigide norme della legge paterna” (At 22,3). Questa sua adesione alla legge ed alla tradizione ebraica lo oppose ben presto al primo gruppo cristiano che  prese a perseguitare (Gal 1,13-14). L’evangelista Luca ci racconta che era tra i più zelanti nel ricercare i cristiani provenienti dal giudaismo per metterli in carcere (At 9,1-3). Ancora da Luca apprendiamo che Paolo fu tra coloro che approvarono l’uccisione di Stefano (At 8,1). Tale era il suo odio per la prima comunità dei discepoli di Gesù! 

            Eppure, nei pressi di Damasco, un evento mutò radicalmente questo nemico dei cristiani in un amante appassionato di Cristo e della sua Chiesa. Cristo irrompe fulmineamente nella vita di  questo fanatico zelante della Legge e lo trasforma in apostolo del Vangelo. L’onestà  e la totale dedizione con la quale Paolo osservava
la Legge sino a perseguitare i cristiani, ora è messa in questione dall’incontro con Cristo che lo acceca per ridargli una nuova visione della realtà. Come scrisse Giovanni Crisostomo: “poiché vedeva male, Dio lo rese cieco a fin di bene…eppure non furono le tenebre ad accecarlo, ma fu un eccesso di luce che l’accecò” (Panegirico IV su Paolo  2) 

            A Damasco  Paolo avvertì che la scrupolosa osservanza della Legge non basta a salvare.
La Legge senza amore è come un corpo morto, tanto più se in nome di questa Legge, si arriva a perseguitare e uccidere chi non la osserva. 

            Questo episodio ci fa capire che è l’incontro con Cristo a salvare e non la sola scrupolosa osservanza dei comandamenti. Dinanzi ad una tendenza legalistica sempre presente che trasforma Dio in un idolo e il rapporto con Lui in un contratto senza adesione del cuore, Paolo con la sua esperienza di Damasco ci ripete ancor oggi: l’autore della tua salvezza è Cristo. E’ Lui  “il compimento della legge” (Rom 10,4). Pensare di costruirsi con le sole forze umane una propria santità è un fallimento. 

            Dopo Damasco la vita di Paolo segna un totale cambio di rotta. Battezzato ed istruito nella fede cristiana a Damasco dal cristiano Anania (At 9,10ss) egli si mise a predicare quanto aveva “visto ed udito” (At 22,15). E’ dunque l’esperienza del Cristo risorto che lo rende testimone, proprio come aveva reso testimoni gli apostoli (“venite e vedete”) e l’incredulo Tommaso (“guarda le mie mani, metti la tua mano nel mio costato…” (Gv 20,27). Per  la crescente ostilità dei suoi correligionari  dovette fuggire in Arabia (Gal 1,17). Ritornato a Damasco, Paolo si attirò le antipatie dello sceicco che governava e dei giudei ivi residenti, delusi delle sua trasformazione da fervente fariseo in missionario cristiano. La sua vita era ormai in costante pericolo, per questo alcuni amici lo calarono in un cesto dalle mura cittadine, dal momento che le porte della città erano sorvegliate (At 9,23-25). 

            E’ in questo tempo che egli si recò a Gerusalemme per incontrare gli apostoli, ma – come riferisce Luca – “tutti avevano paura di lui, non credendo ancora che fosse un discepolo” (At. 9,26). Fu  Barnaba a presentarlo agli apostoli  ed alla comunità, parlando loro della esperienza di Damasco. Rimasto per qualche tempo a Gerusalemme, Paolo continuò anche qui ad annunciare il Signore, ma il tentativo di ucciderlo messo in atto da parte di alcuni ebrei, lo costrinse a fuggire a Tarso (At 9,30). 

            Nella sua città natale rimase circa quattro anni, sino a quando, cioè, Barnaba venne a cercarlo per chiedere il suo aiuto nell’evangelizzazione di Antiochia (At 11,25). D’ora innanzi la comunità antiochena sarà per Paolo
la Chiesa di appartenenza. Infatti è da qui che egli parte la prima volta in missione con Barnaba (At 13,2-3) e vi fa ritorno (At 14,26-28); lo stesso avverrà per il suo secondo viaggio (At 15,36-40. 18,18-22) e da qui inizierà ancora il terzo (At 18,23). 

            Ad Antiochia  Paolo e Barnaba non avevano imposto la circocisione ai pagani convertiti, mentre alcuni giudeo cristiani venuti dalla Palestina ne sostenevano la necessità. La discussione che ne seguì originò il cosiddetto “concilio apostolico di Gerusalemme” (circa 49 d.C.) in cui si diede ragione a Paolo e a Barnaba, dichiarando i convertiti dal paganesimo esenti dalla legge mosaica (At 15,5-29). Con questa decisione la prima comunità cristiana prese atto che il cristianesimo non andava inteso come la forma più perfetta della religione giudaica, ma come una realtà radicalmente nuova. E a questa decisione Paolo concorse in modo decisivo. Anche il  confronto che ad Antiochia lo oppose a Pietro era da lui inteso come un modo di salvaguardare la nuova identità cristiana da compromessi o arretramenti  (Gal 2,11-14). 

            I viaggi che portarono Paolo ad attraversare ripetutamente la nostra terra di Turchia sino alla Grecia sono registrati dall’evangelista Luca negli Atti degli Apostoli e sarebbe bene che ciascuno di voi riprendesse in mano questo testo per rendersi conto delle fatiche sostenute dall’apostolo nell’annuncio del Vangelo  Noi ci limitiamo a ricordare la presenza di Paolo ad Antiochia di Pisidia, l’odierna Yalvac e ad Efeso (Selcuk). 

            Ad Antiochia di Pisidia Paolo giunse intorno all’anno 47  provenendo da Perge (At 13,14-52). Nella sinagoga locale Paolo, percorrendo le tappe salienti della storia della salvezza, dall’Antico Testamento fino a Giovanni Battista, egli giunge sino alla proclamazione di Gesù, Messia e Figlio di Dio. Questa storia della salvezza è suggellata proprio dalla resurrezione del Signore, nella quale Paolo vede realizzate tutte le  promesse messianiche.  C’è dunque un filo unico che sta sotto la storia dell’umanità. Dio non ha creato il mondo e l’uomo per poi abbandonarli a se stessi, ma persegue un disegno di amore che trova in Cristo la piena manifestazione. Credere in Cristo significa credere nell’amore di Dio che è da sempre ed è per tutti. Questo l’annuncio fatto dall’apostolo che troverà alcuni pronti ad accoglierlo ed altri contrari al punto da costringerlo a fuggire da Antiochia (At 13,50-52). 

            Altra tappa significativa dei viaggi di Paolo  fu la città di Efeso nella quale Paolo soggiornò per circa 3 anni (54-57 ca.) svolgendo un’ampia e difficile opera di evangelizzazione che lo contrappose sia ai giudei che ai pagani locali. Accennando alle abbondanti sofferenze di questo periodo, egli stesso ricorderà di “aver combattuto ad Efeso contro le belve” (1Co 15,32). Nella seconda lettera ai Corinti (1,8-9) parla di una “tribolazione che ci è capitata in Asia e che ci ha colpito oltre misura, al di là delle nostre forze, così da dubitare anche della vita. Abbiamo addirittura ricevuto su di noi la sentenza di morte…Da quella morte però Egli ci ha liberato”. Infine nella lettera ai Romani allude ad una prigionia, presumibilmente subita proprio ad Efeso (Rom 16,3.7). 

            Cari fratelli, annunciare Gesù Cristo per Paolo è stata una necessità che nasceva dall’amore per Lui. Ciò significa che chi incontra Cristo non può fare a meno di annunciarlo, sia con la vita che con le parole. Come disse dell’apostolo un altro figlio della nostra terra, Giovanni Crisostomo, “è in virtù dell’amore che Paolo è diventato quello che è stato. Non venirmi a parlare dei morti che ha risuscitato, né dei lebbrosi che ha sanato; Dio non ti chiederà niente di questo. Procurati l’amore di  Paolo e avrai la corona perfetta” (Panegirico III su Paolo 10). 

            Il sangue che l’apostolo versò a Roma intorno al 67 d.C. sotto l’imperatore Nerone,  non fu altro che il naturale epilogo di una vita spesa per Cristo e per i propri fratelli. Tempo prima ai cristiani di Filippi aveva scritto: “anche se il mio sangue deve essere versato in libagione sul sacrificio e sull’offerta della vostra fede, sono contento e ne godo con tutti voi” (2,17). 

            Fratelli e sorelle di Turchia, Paolo è patrimonio di tutti i discepoli di Cristo, ma lo è particolarmente di noi che siamo figli di questa terra che lo ha visto nascere, predicare Cristo senza sosta e testimoniarlo in tante prove. Eppure questo nostro legittimo vanto sarebbe sterile se non si traducesse in un maggiore impegno di imitazione. Guardiamo al persecutore divenuto messaggero del vangelo e comprendiamo che Dio può trasformare anche noi, purché lo vogliamo. Con la sua vita da cristiano, Paolo ci ricorda che Dio non può nulla se noi non collaboriamo con la sua grazia.  Come ci ricorda ancora Giovanni Crisostmo “Niente ci impedirà di diventare come Paolo se lo vogliamo veramente. Egli divenne così non soltanto in virtù della grazia, ma anche dell’impegno personale” (Panegirico V su Paolo 2-3). Qual è il messaggio che oggi l’apostolo consegna a noi, cristiani di Turchia? 

            Noi vescovi pensiamo che dalla miniera delle sue lettere alcuni elementi possano essere particolarmente utili alle nostre comunità che vivono in una situazione di minoranza religiosa.      Siamo immersi in un mondo musulmano dove la fede in Dio è ancora ben presente, sia nei suoi aspetti tradizionali che nell’affermarsi di nuove organizzazioni religiose islamiche. Proprio questa situazione, per alcuni aspetti simile a quella delle prime comunità viventi in diaspora, ci impone una più chiara coscienza della nostra identità. Paolo ci richiama all’elemento fondativo di questa nostra identità cristiana che non riguarda  la fede in Dio, comune con i fratelli musulmani e con tanti altri uomini, ma la fede in Cristo come  “Signore” (1Co 12,3), colui che “Dio ha risuscitato dai morti” (Rom 10,9). Nelle Lettera ai Colossesi  l’apostolo scrive addirittura  che “in Cristo (…) abita corporalmente tutta la pienezza della divinità” ( 2,9). L’espressione è inequivocabile e ci ricorda che non possiamo incontrare Dio se non attraverso Cristo. Egli è la porta e il ponte tra il Padre e noi. “Uno solo – leggiamo nella 1 Lettera a Timoteo (2,5) – è il mediatore tra Dio e gli uomini, l’uomo Gesù Cristo che ha dato se stesso in riscatto per tutti”. 

            Paolo ha avvertito tutta la difficoltà di annunciare Cristo, Dio-uomo, che ci salva attraverso la sua incarnazione e la sua morte in croce. Questa è ancora oggi la vera porta stretta di cui  parla il vangelo. La porta stretta non sono, dunque, l’accettazione  dei precetti morali della Chiesa e neppure la pesantezza umana delle sue strutture, ma quello scandalo della croce che ai non cristiani appare ancor oggi “follia e stoltezza”,  ma che Paolo annuncia come componente essenziale ed ineliminabile della fede cristiana e anzi espressione della potenza di Dio (1Co 1,18). 

            Questa accondiscendenza di Dio, che in Cristo si rende presente tra di noi fino a morire in croce, va interpretata come manifestazione di quella carità che costituisce l’essenza di Dio ineffabile, la cui trascendenza non va misurata soltanto con il metro dell’essere, come ha fatto la filosofia, ma con quello dell’amore. Non dimentichiamo forse che all’onnipotenza dell’essere corrisponde un’onnipotenza nell’amore?  L’amore non è un attributo di Dio, ma è la sua essenza. Quello che Paolo, pertanto, ci ricorda è che non dobbiamo porre limiti ‘umani’ a questo amore per noi. Questo è il paradosso della fede cristiana confermato dall’incarnazione e morte di Cristo. 

            Eppure l’apostolo che con l’esempio e la parola ci rafforza nell’identità cristiana,  è anche l’uomo del dialogo. Abituato ad incontrare uomini di etnie e tradizioni religiose diverse, Paolo ha compreso che lo Spirito di Cristo non è soltanto presente nella Chiesa, ma la precede ed agisce anche fuori di essa. Come ebbe ad affermare ad Atene: “Dio ha creato tutto…perché gli uomini lo cerchino e si sforzino di trovarlo, anche a tentoni, benché non sia lontano da ciascuno di noi” (At 17,26-28). 

            Su questa base siamo invitati ad intensificare il dialogo con il mondo musulmano: il dialogo della vita, dove si convive e si condivide; il dialogo delle opere, dove cristiani e musulmani operano insieme “in vista dello sviluppo integrale e della liberazione della gente”; il dialogo dell’esperienza religiosa, dove si compartecipano le ricchezze spirituali, per esempio “per ciò che riguarda la preghiera e la contemplazione, la fede e le vie della ricerca di Dio o dell’Assoluto” (Pontificio Consiglio per il dialogo interreligioso – Dialogo e annuncio 42). Infine il dialogo degli scambi teologici, dove ci si sforza di meglio conoscersi in vista di un maggiore rispetto reciproco. Questo dialogo non significa mettere da parte le proprie convinzioni religiose. Si dialoga veramente quando ciascuno rimane se stesso, mantenendo intatta la propria identità  di fede, non tacendo mai, per nessuna ragione, quanto potrebbe apparire difficile da capire per chi non è cristiano. Come scriveva un antico Padre della Chiesa, Ilario vescovo di Poitiers “per il fatto che i sapienti del mondo non capiscono certe cose ed anzi appaiono stolte, forse che anche  per noi lo sono?…Allora non gloriamoci della croce di Cristo, perché è scandalo per il mondo; e neppure predichiamo la morte del Dio vivente, perché non sembri agli empi che Dio è morto” (Liber de Synodis 27,85). A questo annuncio Paolo è rimasto fedele, senza cercare di adolcirlo e senza restrizioni mentali. Anzi quello che per il mondo è stato scandalo e stoltezza, per lui è la prova scolvolgente dell’amore di Dio per l’uomo e lascia il posto ad un profondo senso di riconoscenza. Infatti, quanto meno queste cose convengono alla maestà di Dio e tanto più dobbiamo sentirci obbligati nei suoi confronti (Ilario di Poitiers). 

            Se in questo incontro con il mondo non cristiano l’apostolo ci è maestro, nei rapporti tra comunità cristiane differenti egli è maestro e fondamento di unità. Come ricordava Benedetto XVI, indicendo l’anno paolino, “l’Apostolo delle genti, particolarmente impegnato a portare
la Buona Novella a tutti i popoli, si è totalmente prodigato per l’unità e la concordia di tutti i cristiani”..
 

            Ancora oggi egli invita tutti noi a puntare lo sguardo su Cristo, superando non soltanto eventuali resistenze, ma anche il disinteresse per chi non appartiene alla ‘nostra’ Chiesa. L’apostolo che sperimentò la difficoltà dell’annuncio del Vangelo, anche da parte dei fratelli di fede, ci ricorda come quello che conta è che Cristo “venga annunciato” (Fil 1,8), ma ci richiama pure alla nostra comune responsabilità nei confronti di quanti non sono cristiani. Prima di essere cattolici, ortodossi, siriani, armeni, caldei, protestanti, siamo cristiani. Su questa base si fonda il nostro dovere di essere testimoni. Non lasciamo che le nostre differenze generino diffidenze e vadano a scapito dell’unità di fede; non permettiamo che chi non è cristiano s’allontani da Cristo a motivo delle nostre divisioni.     Tertulliano, parlando dei cristiani, coglieva l’ammirazione di certi pagani con queste semplici parole: “Guarda come si amano!” (Apologetico 39).  Il mondo musulmano che ci circonda può dirlo oggi di noi?  Lo potrà dire se tradurremo in gesti concreti la nostra consapevolezza di essere “stati battezzati in un solo Spirito per formare un solo corpo” (1Co 12,13). L’esistenza di questo fondamento non può essere smentita da tutte le diversità dell’organizzazione locale e da tutta la differenziazione nell’espressioni dottrinale-teologica. Ogni comunità cristiana già dalla sua costituzione si edifica unitariamente sul “fondamento degli apostoli e dei profeti” e raccoglie tutti i membri e gruppi nell’edificio di cui la pietra angolare e chiave di volta è Cristo” (Ef 2,20). 

            Cari fratelli, quanto vi abbiamo scritto è poca cosa rispetto al tesoro di suggestioni e di consigli che ci provengono dalle lettere di Paolo.  Questi suoi scritti, lungo la storia, sono sempre stati stimolo ed anche esame di coscienza sul modo di essere cristiani. Contro i sempre ricorrenti tentativi di rendere la fede cristiana un fenomeno religioso che non esige conversione, Paolo è sempre pronto a ricordarci che “cristiani non si nasce, ma si diventa”.   

            Pertanto, in  preparazione dell’anno paolino, vi esortiamo a leggere personalmente le sue lettere, a farne motivo di studio all’interno delle parrocchie, a coltivare iniziative ecumeniche. Da parte nostra vi invitiamo a recarvi da pellegrini in luoghi di memoria paolina che abbiamo il privilegio di possedere nella nostra terra: Tarso, Antiochia, Efeso. 

In quanto Chiesa cattolica di Turchia terremo un pellegrinaggio nazionale a Tarso- Antiochia. 

Altre iniziative, assieme ai nostri fratelli ortodossi e protestanti vi verranno proposte nei prossimi mesi. 

            Cari fratelli, alimentiamo in noi la certezza che avvicinandoci a Paolo ci avvicineremo di più a Cristo. La fede dell’apostolo nel Cristo risorto, la sua speranza contro ogni speranza umana, la sua carità nel farsi tutto a tutti siano la misura del nostro essere cristiani in questa amata terra di Turchia. 

Il Signore vi benedica 

I vostri Vescovi, 

Mons.Gianfranco Ravasi : Paolo ai cristiani di Roma

dal sito: 

http://www.novena.it/ravasi/ravasi9.htm

GIANFRANCO RAVASI (2001)

Paolo ai cristiani di Roma

Se stiamo al computo dei versetti – la cui numerazione è stata introdotta per la prima volta nel 1528 da Sante Pagnini in un’edizione della Bibbia pubblicata a Lione -, le tredici lettere che portano il nome di Paolo ne contano 2.003 su un totale di 5.621 dell’intero Nuovo Testamento.
Siamo, quindi, in presenza di un vasto materiale che però, nonostante sia letto a brani ogni domenica e spesso durante le settimane dalla liturgia, rimane lontano da una conoscenza approfondita da parte dei cristiani.
Eppure l’apostolo ha esercitato un influsso profondo non solo sulla teologia, ma anche sull’intera cultura dell’Occidente.
Noi ora durante la Quaresima vorremmo dedicare la nostra rubrica alla lettera più importante, quella ai Romani, considerata come il capolavoro teologico paolino, ma anche come uno dei testi capitali della storia della cristianità e della stessa civiltà occidentale.
Uno dei commentatori di questo scritto, Paul Althaus, affermava: «Le grandi ore della storia della Chiesa sono state le grandi ore della lettera ai Romani».
Basti solo pensare alle lezioni che Lutero tenne su queste pagine paoline nel 1515- 16, alle soglie di quella svolta che sarà la riforma protestante.
È curioso notare che l’autografo di quelle note che sono state tradotte e commentate ottimamente da un mio amico e collaboratore, Franco Buzzi per le edizioni San Paolo – è stato, sì, scoperto, Berlino nel 1908, ma una copia era già venuta alla luce nel 1889 nientemeno che nella Biblioteca Vaticana.
Ed è altrettanto curioso osservare che la lettera ai Romani causa di divisione e tensione nella cristianità, è divenuta ai nostri giorni uno strumento di dialogo ecumenico: è. infatti, con la versione di questa lettera che è iniziata nel 1967 in Francia la pubblicazione della Traduzione ecumenica della Bibbia.
Quest’opera paolina, considerata da Filippo Melantone (uno dei padri con Lutero della Riforma protestante) «il compendio della dottrina cristiana», «è attraversata, come un cielo da lampi, da grida di dolore e di gioia, da dialoghi concreti e da confessioni drammatiche» (così la descriveva un noto esegeta cattolico ora scomparso, Salvatore Garofalo).
Paolo la scrive da Corinto tra il 55 e il 58 con l’aiuto di uno scriba di nome Terzo che si firma in 16,22 («Vi saluto nel Signore anch’io, Terzo, che ho scritto la lettera»).
Noi ovviamente non potremo né vorremmo offrire un commento ai 432 versetti di questa lettera indirizzata alla Chiesa insediata nel cuore dell’impero, in una Roma che allora ospitava forse un milione di abitanti, tra i quali si contavano cinquantamila ebrei con ben tredici sinagoghe.
Il nostro sarà solo uno sguardo dall’alto, cercando di cogliere i temi e i simboli delle pagine più intense ed esaltanti, attingendo soprattutto alla prima parte dell’opera, quella che esprime il cuore del pensiero paolino (capitoli 1-11).

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