PRIMA LETTERA AI TESSALONICESI – COMMENTO

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PRIMA LETTERA AI TESSALONICESI – COMMENTO

(sul sito c’è il testo)

COMMENTO

La I lettera ai Tessalonicesi è la più antica (1) di quelle di Paolo di Tarso, essendo stata scritta tra il 51 e il 52, dopo che in quella località (Tessalonica, Salonicco) la chiesa fu fondata nel corso del secondo viaggio missionario dell’apostolo, avvenuto tra il 49 e il 53 (cfr At 17,1-10). Probabilmente Paolo si trovava a Corinto, dove aveva incontrato Gallione, fratello maggiore di Seneca, dopo il discorso all’Areopago di Atene, e prese la decisione di scriverla solo dopo aver ottenuto notizie da Timoteo che l’aveva raggiunto, insieme a Sila, proprio da Tessalonica. E sarà proprio Timoteo a consegnarla a quei neo-convertiti. La lettera evita i toni apologetici come quella ai Galati e la seconda ai Corinti, manca di temi dottrinali come quella ai Romani e agli Efesini e non costituisce neppure una risposta a quesiti precisi, come la prima ai Corinti. Il motivo di fondo è quello di precisare il tema della parusia e, in particolare, il rapporto che avrebbe dovuto esserci tra vivi e morti. Ma evidentemente il suo contenuto non fu capito granché, visto che ad essa Paolo fece seguire, dopo qualche mese, una seconda lettera. La città di Tessalonica, ai tempi di Paolo, viveva uno dei periodi di maggiore floridezza economica. Conquistata dai romani nel 168 a.C., era diventata, nel 146 a.C., capitale di uno dei quattro distretti romani di Macedonia, ed era governata da un proconsole. Veniva considerata la città più fiorente della Grecia, anche perché col suo porto dominava l’Egeo. Nel 42 a.C., dopo la battaglia di Filippi, s’era guadagnata il titolo di « città libera » (con un proprio dèmos, assemblea cittadina, una propria bulè, senato, e propri politarchi, magistrati), essendosi schierata a favore di Ottaviano e Antonio contro Cassio e Bruto. Durante la permanenza nella città, Paolo, insieme a Sila e Timoteo, predicò inizialmente (gli Atti parlano di tre sabati) nella sinagoga, la principale in quella parte di Macedonia, ma a causa dell’immediata e forte opposizione da parte degli ebrei, fu costretto ad andarsene soltanto dopo pochi mesi, trovando rifugio a Berea (Verria), a circa 80 km da Tessalonica. Il privilegio di « città libera » imponeva infatti l’obbligo morale di un lealismo oltre ogni sospetto, per cui si comprendeva bene l’allarme generale tra le autorità e la popolazione di fronte a un’accusa di insubordinazione politica e di alto tradimento. Il contenuto della sua predicazione ci è noto proprio attraverso gli Atti: secondo un’interpretazione (naturalmente distorta) delle Scritture, egli sosteneva, sulla scia di Pietro, che il messia, nella persona di Gesù, doveva necessariamente morire per poi risorgere (« essere ridestato da Dio »), al fine di liberare gli uomini dall’oppressione (dare loro « salvezza », soteriologia). Questa tesi (kerigma) fu accolta da pochi giudei, ma da molti greci, anche tra le donne aristocratiche. La cosa fece andare su tutte le furie gli ebrei, che vedevano perdere consensi e soprattutto perché non potevano accettare l’idea di una fine del primato storico-politico d’Israele. Decisero quindi di denunciarlo, dopo aver fatto irruzione nella casa di un loro concittadino, Giasone, che probabilmente costituiva la base della missione dell’apostolo. L’accusa era quella di agire contro i decreti dell’imperatore, in quanto veniva a questi contrapposto un nuovo sovrano, Gesù. I politarchi (giudici della città) rimasero molto turbati e decisero di espellere immediatamente tutti i missionari. In questa lettera, scritta per infondere fiducia ai neo-convertiti, che evidentemente avevano subìto vessazioni dopo la partenza forzata dell’apostolo, si usa, per la prima volta, il termine « Cristo » come nome proprio di persona e non più come « qualifica politica »(1,1.3). Lo stesso appellativo di « Signore », che i pagani usavano in senso « politico » e che i Settanta avevano dato solo a Jahvè, qui viene usato in un’accezione esclusivamente « religiosa », essendo associato all’idea di « dio-padre », e attribuito unicamente al Cristo. Paolo tuttavia, provenendo da un ambiente intriso profondamente di aspettative politiche, quale quello giudeo-farisaico, pur compiacendosi che i tessalonicesi abbiano abbandonato i loro « idoli »(1,9), non si accontenta di anteporre alla loro religione (2) una nuova religione, ma è convinto che la sua nuova religione abbia un contenuto anche politico, in quanto il Cristo risorto, in virtù appunto della propria resurrezione, dovrà liberare coloro che credono in lui « dall’ira imminente »(1,10). Se è vero quel che dice Pietro, e cioè che Cristo è risorto, allora deve apparire del tutto normale un suo « imminente » ritorno, altrimenti non avrebbe avuto senso morire in croce: sarebbe stato sufficiente morire di vecchiaia, di morte naturale, semplicemente per far credere nell’esistenza di un aldilà. Viceversa, un uomo che pretende di porsi come « liberatore nazionale », che si fa uccidere senza poter dimostrare che aveva politicamente e umanamente ragione, quando in realtà avrebbe potuto farlo tranquillamente, avendo fatto capire, con la resurrezione, ch’era più che un uomo, non può non tornare, a tempi brevi, in maniera trionfale, facendo giustizia dei propri nemici. Questa convinzione non l’aveva solo Paolo, ma anche Pietro e altri apostoli ancora, con la differenza che mentre per Pietro e gli altri discepoli, presenti a Gerusalemme, Cristo sarebbe dovuto tornare per liberare la Palestina dai romani e costruire un nuovo regno davidico, per Paolo invece Cristo avrebbe dovuto abbattere l’intero impero romano, creando un nuovo regno in cui la differenza tra ebreo e pagano sarebbe scomparsa. Paolo in sostanza era convinto che se davvero il Cristo era risorto, non avrebbe avuto alcun senso che un avvenimento così straordinario dovesse restare circoscritto entro gli angusti confini di Israele, anche perché erano stati proprio i giudei a giustiziarlo. Cioè, in sostanza, ed è in questa alternativa radicale che sta racchiusa tutta la biografia politica dell’apostolo Paolo, o i cristiani andavano perseguitati, poiché demotivavano la resistenza armata da parte degli ebrei, con la loro idea di attendere passivamente la parusia del Cristo, oppure, se avevano davvero ragione, non potevano averla solo per i destini di Israele, in quanto l’avvenimento che andavano predicando doveva per forza riguardare l’intero genere umano. Paolo è assolutamente convinto che la seconda strada, da lui scelta negli anni 34-36, sia quella più giusta, quella più logica e naturale, quella più conseguente alla tesi petrina della « morte necessaria », e si serve delle persecuzioni subite a titolo dimostrativo (2,2): a Filippi fu addirittura incarcerato e fustigato. Sostiene, non senza una certa fanatica autoesaltazione, di essere non solo un « inviato di Dio »(2,9.13), ma anche un « apostolo di Cristo »(2,6), non meno degli altri discepoli più vicini al messia, anche se questa sua qualifica gli verrà sempre contestata dalla comunità di Gerusalemme, la quale però, vedendo il suo grande zelo a favore dell’idea di resurrezione, sarà anche disposta a cercare dei compromessi per favorirlo nella sua predicazione, che in teoria avrebbe dovuto essere rivolta esclusivamente ai « gentili » o ai « non circoncisi », ma che nella realtà si rivolgeva anche ai giudeo-ellenisti, agli ebrei della diaspora. In quanto giudeo predicava anzitutto ai giudei, nelle loro sinagoghe, ma, essendo convinto che non l’avrebbero ascoltato, approfittava subito del loro diniego per rivolgersi ai pagani, più sensibili a credere in fatti miracolosi e straordinari o in concezioni spiritualistiche, come appunto la resurrezione e l’aldilà. La sconfitta culturale che subirà ad Atene, in mezzo a un consesso di intellettuali, sarà tutto sommato un fatto isolato, che lo indurrà a rivolgersi unicamente a un uditorio più popolare. Quando scrive questa epistola Paolo ha già rotto definitivamente con l’ebraismo classico, al punto che arriva a dichiarare ch’egli non farà nulla per il suo paese nel caso in cui venga distrutto da Roma (2,16): i giudei sono « nemici di tutti gli uomini »(2,15). La rottura è non solo politica, avendo essi ucciso il messia e i profeti, ma anche ideologica, poiché i giudei non hanno più alcun titolo per ritenersi migliori degli altri popoli. Infatti, se possono essere migliori di quei pagani dediti ai piaceri e alla cupidigia (4,5s.), non sono certo migliori dei neo-cristiani di origine pagana, che sul piano etico si sforzano di condurre una vita irreprensibile, anzi sono « modello » per tutti i credenti della Macedonia e dell’Acaia. Paolo stesso aveva cercato di dar loro il buon esempio, alternando la predicazione al lavoro manuale (2,9), per non essere a nessuno di peso e per distinguersi dai filosofi e predicatori girovaghi, che spesso agivano a scopo di lucro. Qui il suo antisemitismo e antigiudaismo è così forte che si sente in dovere di affermare che la generazione dei tessalonicesi a lui coeva vedrà il ritorno trionfale del Cristo (2,19) « con tutti i suoi santi » (3,13). E’ quasi fuori di sé. E’ convinto che prima risorgeranno quelli che sono già morti (come primo segno della parusia), poi sarà la volta dei viventi (tra cui lui stesso), che però, non essendo ancora morti, saranno « rapiti insieme con loro [coi defunti], sulle nuvole, a incontrare il Signore nell’aria »(4,16ss.). Una sorta di spiritualizzazione della politica ai limiti del patologico. Cristo doveva tornare per dimostrare che senza di lui i giudei non sarebbero mai stati in grado di liberarsi dei romani e per dimostrare che, avendolo ingiustamente ucciso, sotto la denominazione di « nemico » non andava messo solo il romano oppressore e l’ebreo collaborazionista, ma anche il giudeo qua talis, fanaticamente legato alle proprie leggi e tradizioni. Il loro primato di « nazione santa », di « popolo eletto » era finito: ora il nuovo regno sarebbe stato « universale », « cosmico ». Come Pietro aveva ingannato i soli ebrei, così Paolo stava ingannando ebrei e pagani. Questi due apostoli, della prima e dell’ultima ora, erano così convinti della verità del loro nuovo vangelo, pur nella disperazione d’essere usciti politicamente sconfitti dagli eventi, che non s’accorgevano neppure di apparire seguaci di idee irrazionalistiche. Paolo, come già i sinottici, si rende conto, in questa lettera, della difficoltà di precisare il momento esatto della parusia, per cui si limita soltanto ad affermare che quando ufficialmente si proclamerà « pace e sicurezza »(5,3), allora avverrà d’improvviso il ritorno trionfale del Cristo, paragonabile al furto di un ladro notturno, alle doglie di una donna incinta. Vuole a tutti i costi porre delle antitesi paradossali, per meglio indurre il lettore a stare sempre vigile, a non fidarsi mai di quello che vede. Per « vigilanza » non si deve intendere una preparazione politico-militare attiva, come chiedeva Giovanni nella sua Apocalisse, scritta nell’imminenza dello scoppio della guerra giudaica. Le armi dei cristiani al seguito di Paolo sono semplicemente « spirituali »: la corazza della fede e dell’amore, l’elmo della speranza nella salvezza (5,8). Si tratta di attendere con pazienza, senza far nulla di violento; anzi, qualunque forma di persecuzione subìta va considerata come un segno favorevole alla parusia. La liberazione non può essere compiuta che da Cristo risorto, poiché s’egli non ha potuto compierla da vivo, usando gli strumenti della democrazia, è stato solo per dimostrare che il primato d’Israele era finito, ovvero che la società ebraica non era in grado di far valere un maggior senso della libertà e della giustizia sociale rispetto alle altre nazioni. I giudei, il popolo politico più irriducibile della storia, non sapendo riconoscere il valore dei propri liberatori nazionali, arrivando persino a consegnarli al peggiore nemico, hanno fatto il loro tempo, sono giunti al collasso storico-nazionale, non hanno titoli per opporsi legittimamente all’imperialismo romano. E’ dunque giusto che vengano spazzati via dalla parusia del messia redivivo (3). Non si può transigere con loro: o si pentono di quello che hanno fatto e credono nella resurrezione, che apre la strada all’uguaglianza di tutti gli uomini di fronte a dio; o è meglio rivolgersi esclusivamente ai pagani, considerando finita la pretesa specificità ebraica. In questo Paolo era molto più risoluto di Pietro, e se in tutto quello ch’egli scrisse in questa lettera ci sarà qualcosa di « imminente », sarà soltanto la rottura tra i due, almeno finché Pietro non si deciderà di abbandonare per sempre Gerusalemme.

(1) Secondo alcuni esegeti la più antica è quella dei Galati, che risalirebbe alla fine del primo viaggio missionario. (2) Nella cosmopolitica Tessalonica, punto d’incontro tra oriente e occidente, dominava il più ampio sincretismo religioso, coi culti pagani di Serapis, Cibele, Dioniso, Cabiro, ma anche di Roma e di Augusto, ivi incluse varie divinità greco-italiche, quali Diana, Atena, Afrodite, i XII Dèi… La scelta a favore di questa città doveva apparire, agli occhi di Paolo, di natura strategica, in quanto da qui facilmente la predicazione si sarebbe irradiata nelle province orientali dell’impero. (3) Si noti in tal senso che il termine « parusia » non ha lo stesso significato che aveva nel mondo pagano, ove s’intendeva l’arrivo solenne di un esercito, guidato da un generale o da un sovrano, cui faceva seguito l’accoglienza festosa da parte degli alti dignitari della città. Qui il significato è più bellicoso: è una resa dei conti nei confronti dei propri nemici. Ogniqualvolta si parla nelle lettere paoline di « giorno del Signore », di « quel giorno » o semplicemente « il giorno », di « giorno dell’ira », « giorno del giudizio », « giorno della rivelazione », s’intende sempre qualcosa attinente a un evento di tipo escatologico, in uno scenario di catastrofe cosmica. Tuttavia, col passare degli anni, Paolo sarà costretto a trasformare il suo concetto di « parusia imminente » in « parusia ritardata » (a tale scopo, tra i segni premonitori, si sentirà indotto ad aggiungere, nella lettera ai Romani e nella seconda ai Corinti, anche quello della conversione degli ebrei al cristianesimo!). In particolare, proprio dalla seconda lettera ai Corinti, accanto all’escatologia di carattere schiettamente apocalittico e collettivo, Paolo inserirà con insistenza l’idea di una escatologia più individuale, in cui diventava possibile incontrarsi col Cristo dopo morti. Il termine « parusia » ricorre quattro volte nel cap. 24 del vangelo di Matteo e due volte nella lettera di Giacomo. Anche alcuni scrittori latini parlavano di « imminenza della fine »: Lucrezio, Livio, Ovidio, Seneca ecc. L’allontanarsi sempre più netto della parusia obbligherà i Padri della chiesa a concentrarsi sui destini dell’anima nell’aldilà.

 

FIAT LUX: LA SIMBOLOGIA DELLA LUCE NELLA SACRA SCRITTURA

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FIAT LUX: LA SIMBOLOGIA DELLA LUCE NELLA SACRA SCRITTURA

Gennaio 2015 Filippo Serafini, docente di Sacra Scrittura, Istituto Superiore di Scienze Religiose all’Apollinare, Roma   È difficile sottovalutare l’importanza della luce nella Bibbia, dato che essa compare fin dalla sua pagina iniziale, essendo la prima delle opere create (Gen 1,3: «Dio disse: “Sia la luce!”. E la luce fu»), e si ritrova anche nella pagina conclusiva (Ap 22,5: «Non vi sarà più notte, e non avranno più bisogno di luce di lampada né di luce di sole, perché il Signore Dio li illuminerà. E regneranno nei secoli dei secoli»). Nella Bibbia l’uso concreto dei termini legati al campo semantico della luce (oltre al sostantivo «luce», in ebraico ’ôr e in greco phôs, pensiamo a vocaboli come «lampada», «lucerna», «lucernario», «illuminare», «brillare», «splendere», «rischiarare», ecc.) si intreccia con quello metaforico. Il nostro intendimento è di presentare soltanto alcuni punti fondamentali legati all’esperienza della luce così come viene esposta agli autori biblici. La luce nel Primo Testamento Conviene precisare fin dall’inizio che la concezione ebraica antica, che soggiace per lo meno ai testi dell’Antico Testamento, è diversa dalla nostra: mentre noi riconduciamo l’esperienza della luce sulla terra al ruolo fondamentale del sole, l’israelita sembra presupporre una certa indipendenza della luce. Certo il sole era considerato una fonte di luce, ma non l’unica perché anche le stelle e la luna lo sono (cfr. Gen 1,14-16; Is 30,26; 60,19; Ger 31,35; Ez 32,8; Sal 136,7-9) né si percepisce una maggiore importanza del sole nei confronti di luna e stelle (non si aveva idea che in realtà la luna riflette la luce solare, come noi ben sappiamo). A tale concezione soggiace forse l’esperienza della presenza di luce anche quando il sole non si vede (come con il cielo nuvoloso o all’aurora, nel momento in cui un chiarore compare al’orizzonte prima che il sole sorga). Questo spiega perché l’autore biblico possa immaginare in Gen 1 la creazione della luce, narrata nei vv. 3-5, come precedente la creazione degli astri, narrata nei vv. 14-19. Inoltre in questo testo la luce è associata primariamente al «giorno» («Dio chiamò la luce giorno, mentre chiamò le tenebre notte», Gen 1,5) e l’idea fondamentale è appunto quella dell’alternarsi di giorno e notte, come ritmo ordinato del tempo all’interno del quale si inserisce la vita. La separazione tra luce e tenebre crea quindi l’«ordine» basilare e si contrappone alla situazione negativa descritta al v. 2, con il dominio delle tenebre (per un approfondimento su come vada interpretato il racconto di Gen 1 si veda P. Benvenuti – F. Serafini, Genesi e Big Bang, Assisi 2013). L’ordinato alternarsi di luce e tenebre non le mette comunque sullo stesso piano: rimane la superiorità della luce, per la quale vale il giudizio di «bontà» formulato da Dio stesso (Gen 1,4). D’altra parte, non c’è nemmeno, nella Bibbia, un dualismo ontologico tra luce e tenebre: è vero che le tenebre sono un simbolo negativo, associato al caos e alla desolazione (realtà che l’antico israelita percepiva come antitetiche alla creazione, cfr. Ger 4,23), ma poste entro i loro limiti e controllate dalle leggi volute dal creatore fanno parte dell’ordinamento del mondo (per questo Is 45,7 può mettere in bocca al Signore l’affermazione: «Io formo la luce e creo le tenebre»). Il racconto di Gen 1 propone quindi come scansione temporale fondamentale il giorno, nell’alternanza di luce e tenebre, dando priorità a questo aspetto rispetto alle suddivisioni del calendario basate sul corso della luna e del sole, come i mesi e le stagioni. La prima pagina della Bibbia si conclude con la «consacrazione» (Gen 2,3) del settimo giorno, che ha così un particolare legame con Dio: lo scopo del narratore e ricordare che la separazione fondamentale tra luce e tenebre non crea soltanto la possibilità per la vita, ma anche per la relazione fra l’uomo e Dio che è essenziale per la vita stessa. Nella predicazione profetica questo tema ritorna con l’evocazione del «giorno del Signore», come momento decisivo per la storia di Israele. Esso è collegato al giudizio e quindi appare come giorno di tenebra e ira per i peccatori (cfr., p. es., Gl 2,2; Am 5,18.20), un giorno in cui la luce degli astri si oscurerà (cfr., p. es., Is 13,9-10; Am 8,9); d’altra parte, poiché in esso si realizza la pienezza della presenza divina in mezzo agli uomini, è anche giorno di luce più intensa (cfr. Is 30,26) o un giorno senza tenebra (Zc 14,6-7: «In quel giorno non vi sarà né luce né freddo né gelo: sarà un unico giorno, il Signore lo conosce; non ci sarà né giorno né notte, e verso sera risplenderà la luce»). L’immagine, quindi, assume i toni escatologici, fa riferimento, cioè, alla fine dei tempi, in cui Dio ristabilirà la pienezza e il suo splendore dominerà (cfr. Is 60,19 e il versetto di Apocalisse citato all’inizio). Si impone quindi l’associazione tra luce e vita che trova espressione in diversi passi ma sopratutto nella formula «luce della vita» (o «luce dei viventi»), che ricorre in Gb 33,30 e Sal 56,14 in contesti che richiamano la liberazione divina dal pericolo di morte. Per contrasto chi è morto non vede la luce (cfr., p. es., Sal 49,20) e gli inferi (še’ol in ebraico) sono concepiti come «la terra delle tenebre e dell’ombra di morte, terra di oscurità e di disordine, dove la luce è come le tenebre» (Gb 10,21-22). Dal punto di vista antropologico questo ha un riflesso nell’idea che la «luce degli occhi» sia associata alla salute e/o alla forza vitale dell’individuo, come appare in 1Sam 14,27: «Giònata… allungò la punta del bastone che teneva in mano e la intinse nel favo di miele, poi riportò la mano alla bocca e i suoi occhi si rischiararono» (cfr., in senso contrario, Sal 38,11). Su questo sfondo si comprendono i passi in cui il benessere rappresentato dalla luce degli occhi è associato alla legge divina (Sal 19,9) o alla sapienza (Qo 8,1). In senso ampio, quindi, la luce è simbolo della salvezza che è evidentemente, nella prospettiva biblica, un dono divino (cfr., p. es., Sal 18,29: «Signore, tu dai luce alla mia lampada; il mio Dio rischiara le mie tenebre»; Is 9,1: «Il popolo che camminava nelle tenebre ha visto una grande luce; su coloro che abitavano in terra tenebrosa una luce rifulse»). In questo ambito va compreso l’uso dell’espressione «luce del volto» di Dio (cfr. Sal 4,7; 44,4) e di quella analoga, secondo cui Dio «fa risplendere il suo volto» (cfr., p. es., Nm 6,25; Sal 31,7), che indicano il favore e la benedizione divina accordata ai suoi fedeli. La luce di Dio ha anche un risvolto etico, in quanto consente all’uomo di «camminare» (verbo che è una metafora della condotta morale) secondo la sua volontà e quindi in rettitudine (Is 2,5 usa l’espressione «camminiamo alla luce del Signore» per riprendere il concetto espresso al v. 3 con la frase «camminare per i suoi sentieri»). Non sorprende che quindi le tenebre notturne siano concepite come il momento favorevole per le opere dei malvagi (cfr., p. es., Gb 24,14-16), ma anche come la situazione in cui si trova il peccatore che, riconoscendo la sua colpa, confida nel riscatto da parte del Signore (Mi 7,8-9 «Non gioire di me, o mia nemica! Se sono caduta, mi rialzerò; se siedo nelle tenebre, il Signore sarà la mia luce. Sopporterò lo sdegno del Signore perché ho peccato contro di lui, finché egli tratti la mia causa e ristabilisca il mio diritto, finché mi faccia uscire alla luce e io veda la sua giustizia»). Quest’idea del possibile riscatto dalla situazione di tenebra, accentua la colpevolezza di chi si vuole sottrarre alla luce, avvitandosi in una situazione negativa descritta magistralmente in Sap 17, che rilegge il racconto degli Egiziani avvolti dalle tenebre (una delle “piaghe” inviate da Dio per convincere il Faraone a liberare Israele) considerandoli il “tipo” degli avversari di Dio. Si noti come, essendo nell’Antico Testamento l’idea della giustizia divina strettamente connessa con quella della salvezza, anche a essa si applichi al metafora della luce; addirittura l’apparire della luce può essere poeticamente legato alla scomparsa di iniquità e ingiustizie (cfr. il bel passo poetico di Gb 38,12-15). Da tutto quanto appena si detto si comprende come la Legge, in quanto espressione della volontà divina e della sua giustizia, sia anch’essa «luce» per l’uomo (Is 51,4; Sal 119,105). Più direttamente è la presenza stessa di Dio che è luce, come appare nei racconti del Pentateuco che parlano della colonna di fuoco che guida il popolo (Es 13,21-22; 14,20) e in Is 60,1: «Àlzati, rivestiti di luce, perché viene la tua luce, la gloria del Signore brilla sopra di te». La straordinarietà della figura di Mosè è segnata anche dal fatto che la luce divina si riflette in qualche modo sul suo volto (cfr. Es 34,29-30.35). Va rilevato che in questi casi si fa sempre riferimento alla percezione umana della vicinanza di Dio, non compare nell’Antico Testamento una descrizione della realtà divina come «luce» (anche Sal 104,2, che descrive il Signore «avvolto di luce come di un manto», si colloca in un contesto che descrive la gloriosa manifestazione di Dio nel creato). La luce che viene nel mondo: il messaggio del Nuovo Testamento Nel Nuovo Testamento si ritrovano i valori simbolici della luce già individuati nell’Antico Testamento, ma con sottolineature peculiari e aspetti innovativi. Notiamo dapprima, però, un uso più concreto del termine: l’apparizione di una «luce dal cielo» (At 9,3; 22,6; 26,13) è legata all’epifania di Gesù Cristo a Paolo, così come l’apparizione di un angelo illumina la cella in cui Pietro è imprigionato (At 12,7); analogamente l’evento della trasfigurazione di Gesù è descritto facendo riferimento alla luce (cfr. Mt 17,2.5). Questa descrizione di particolari manifestazioni del divino come apparizioni di una «luce» si discosta dall’Antico Testamento che preferisce parlare del fuoco (cfr., p. es., Es 3,2; 19,18; 24,17). Probabilmente il riferimento alla luce, senza precisazione della sua fonte, veniva percepito dagli autori del Nuovo Testamento come rimando più adeguato alla trascendenza divina. Dal punto di vista antropologico, interessante è il detto di Mt 6,22-23, che paragona l’occhio umano a una lampada, secondo un’immagine comune sia nel mondo greco che in quello giudaico: «La lampada del corpo è l’occhio; perciò, se il tuo occhio è semplice, tutto il tuo corpo sarà luminoso; ma se il tuo occhio è cattivo, tutto il tuo corpo sarà tenebroso. Se dunque la luce che è in te è tenebra, quanto grande sarà la tenebra!». Si faccia attenzione che il riferimento finale alla «luce» è probabilmente sempre un immagine dell’occhio: come organo della vista è ciò che consente che ci sia luce nella persona. Il detto, quindi, non fa tanto riferimento a una “illuminazione interiore”, ma al valore dello sguardo sulla realtà che si vive e sui rapporti con gli altri, che può essere «semplice» (cioè retto, limpido, mite) o «cattivo» (cioè, malizioso, invidioso, cupido). L’occhio esprime l’intenzionalità fondamentale che il soggetto applica alla realtà e questa si riflette sulla sua situazione complessiva di vita (rappresentata dal «corpo»), descritta come luminosa o tenebrosa. Nel brano parallelo l’evangelista Luca aggiunge un versetto («Se dunque il tuo corpo è tutto luminoso, senza avere alcuna parte nelle tenebre, sarà tutto nella luce, come quando la lampada ti illumina con il suo fulgore», Lc 11,36) che sembra suggerire che la vita di colui che ha lo sguardo «semplice» sia capace di diffondere luce; con ciò ci si ricollega all’interpretazione matteana del detto sulla lampada che non va nascosta (Mt 5,14-16 «Voi siete la luce del mondo; non può restare nascosta una città che sta sopra un monte, né si accende una lampada per metterla sotto il moggio, ma sul candelabro, e così fa luce a tutti quelli che sono nella casa. Così risplenda la vostra luce davanti agli uomini, perché vedano le vostre opere buone e rendano gloria al Padre vostro che è nei cieli»). Come si vede il fine della testimonianza, data dalle opere buone che sgorgano dallo sguardo semplice sulla realtà, è la glorificazione di Dio, il riconoscimento della sua paternità e del suo operare nella storia. Infatti diversi detti collegano l’immagine della luce al processo del pubblico manifestarsi e quindi della rivelazione: così è per il detto sulla lampada che non si può nascondere in Mc 4,21-22 («Diceva loro: “Viene forse la lampada per essere messa sotto il moggio o sotto il letto? O non invece per essere messa sul candelabro? Non vi è infatti nulla di segreto che non debba essere manifestato e nulla di nascosto che non debba essere messo in luce”»; cfr. Lc 8,16; 11,33) e per Mt 10,27 («Quello che io vi dico nelle tenebre voi ditelo nella luce, e quello che ascoltate all’orecchio voi annunciatelo dalle terrazze»; cfr. Lc 8,17; 12,2-3). Quello che Gesù annuncia, infatti, è di per se stesso destinato a diventare manifesto, in quanto espressione del disegno divino di salvezza che chiede all’uomo di essere accolto. Ma ciò significa, ovviamente, che Gesù stesso (o meglio: il Messia atteso) può essere definito «luce» (così in Mt 4,16, nella ripresa di Is 9,1; e in Lc 2,32): questo non tanto in relazione alla sua natura, ma piuttosto alla sua missione, che è quella di donare la salvezza divina (riprendendo quindi il valore simbolico della luce che si trova in diversi passi dell’Antico Testamento). La connessione fra luce e offerta della salvezza si può trovare anche nella parola apostolica (cfr At 13,47, dove Paolo e Barnaba applicano alla loro attività l’oracolo di Is 4,6, e Ef 3,8-9), ovviamente in quanto proclamazione del Vangelo di Gesù. Collegando questo a Mt 5,14-16 si vede come la vita dell’apostolo e discepolo debba essere improntata all’assoluta trasparenza luminosa del suo parlare e del suo agire in riferimento all’annuncio del Cristo. La rappresentazione della rivelazione divina con la metafora della luce viene ripresa nelle lettere paoline, con alcuni tratti caratteristici. Anzitutto sottolinea la possibilità per il credente di conoscere o comprendere la realtà salvifica che gli viene donata (2Cor 4,6: «Dio, che disse: “Rifulga la luce dalle tenebre”, rifulse nei nostri cuori, per far risplendere la conoscenza della gloria di Dio sul volto di Cristo»; cfr. anche Ef 1,17-18: «Il Dio del Signore nostro Gesù Cristo, il Padre della gloria, vi dia uno spirito di sapienza e di rivelazione per una profonda conoscenza di lui; illumini gli occhi del vostro cuore per farvi comprendere a quale speranza vi ha chiamati, quale tesoro di gloria racchiude la sua eredità fra i santi»). In questa stessa prospettiva il momento iniziale della vita cristiana, la conversione alla fede in Gesù Cristo può essere definita come «illuminazione» (cfr. Eb 6,4; Eb 10,32; secondo alcuni autori questi passi farebbero riferimento al battesimo, ma non è certo; l’uso del termine «illuminazione» per indicare il battesimo si trova però nel II secolo d.C, negli scritti di Giustino). In secondo luogo la manifestazione del Cristo è anche svelamento di ciò che si trova nella profondità del cuore umano (1Cor 4,5 «Non vogliate perciò giudicare nulla prima del tempo, fino a quando il Signore verrà. Egli metterà in luce i segreti delle tenebre e manifesterà le intenzioni dei cuori; allora ciascuno riceverà da Dio la lode»; cfr. Ef 5,13 dove l’accento è però sulla condanna) e quindi vale come giudizio. In questo la prospettiva escatologica (cioè quella della fine dei tempi) e quella etica (relativa alla prassi quotidiana) si intrecciano. Infatti il cristiano, accogliendo la salvezza di Cristo, è reso già ora «capace di partecipare alla sorte dei santi nella luce» (Col 1,12): in questo versetto si deve evidentemente intendere la «luce» come una metafora della comunione con la divinità. D’altra parte sono ripetuti gli inviti a vivere nella luce e a rifiutare le opere delle tenebre, dove l’immagine si riferisce senz’altro alla rettitudine dell’agire (cfr Rm 13,12; Ef 5,8-9); anzi il richiamo alla separazione primordiale fra luce e tenebre (2Cor 4,6) spiega anche la calda esortazione a uno stile di vita chiaramente distinto da quello dei non-credenti (2Cor 6,14 «Non lasciatevi legare al giogo estraneo dei non credenti. Quale rapporto infatti può esservi fra giustizia e iniquità, o quale comunione fra luce e tenebre?»). L’idea della separazione e della distinzione rispetto ai non credenti, sia dal punto di vista etico sia da quello della speranza nella vita futura, soggiace probabilmente anche all’uso dell’espressione «figli della luce» (cfr. Lc 16,8; Gv 12,36; Ef 5,8; 1Ts 5,5) che non si trova nell’Antico Testamento, ma è frequente nei testi di Qumran. Nel Vangelo di Giovanni è Gesù stesso a definirsi «luce del mondo» (Gv 8,12; 9,5; cfr. 12,35-36.46) e il significato dell’immagine è duplice: da una parte, infatti, sottolinea il ruolo di Gesù nella Rivelazione, anzi il suo essere la Rivelazione stessa (la «verità» nel linguaggio giovanneo) che va accolta con fede (non a caso la definizione di Gv 9,5 apre il racconto del miracolo di guarigione del cieco nato che non solo riacquista la vista, ma giunge alla fede); dall’altra la connessione fra luce e vita riprende il tema della salvezza, ovvero della pienezza di vita, offerta da Dio agli uomini in Gesù. La connessione tra luce e vita, che risale all’esperienza basilare dell’essere umano e che veniva affermata dal racconto di Gen 1, viene ripresa in forma marcatamente cristologica, affermando che tale connessione dipende dal “Verbo” sin dal «principio» (cfr. Gv 1,4 «In lui era la vita e la vita era la luce degli uomini») e va accolta dall’uomo credendo in Gesù di Nazareth. Chi rifiuta la sua persona si trova di fatto nelle «tenebre» (Gv 3,19-21; cfr. 11,9-10): in tal senso la rivelazione e l’offerta di salvezza sono anche giudizio, perché smascherano alcune situazioni o posizioni esistenziali come radicalmente opposte alla volontà divina di vita e quindi apportatrici di morte. Nella prima lettera di Giovanni la «luce» non è posta come predicato di Gesù, ma di Dio (1Gv 1,5: «Questo è il messaggio che abbiamo udito da lui e che noi vi annunciamo: Dio è luce e in lui non c’è tenebra alcuna»). Questo non va inteso come una pura definizione dell’essenza divina, cosa che tra l’altro comporterebbe di intendere il vocabolo «luce» in senso concreto e non metaforico, perché il contesto immediatamente seguente mette in rapporto tale affermazione con la condotta concreta dei credenti, che devono «camminare nella luce» (1Gv 1,7). L’immagine serve quindi anzitutto a ricordare la relazione costante che il cristiano deve avere con Dio, riproducendo nella sua esistenza quotidiana ciò che ha accolto credendo alla rivelazione (cfr. 1Gv 2,9-10: «Chi dice di essere nella luce e odia suo fratello, è ancora nelle tenebre. Chi ama suo fratello, rimane nella luce e non vi è in lui occasione di inciampo»), inoltre richiama innegabilmente il fatto che Dio è fonte, per il credente, di ogni bene, di vita e di salvezza, secondo l’abituale significato della metafora nel Nuovo Testamento. Si può dire che l’affermazione di 1Gv 1,5 presupponga che la pienezza e la potenza di vita stiano anzitutto (o forse “soltanto”) in Dio. Per concludere… Al termine di questo breve percorso possiamo tornare a prendere in considerazione la prima e l’ultima pagina della Bibbia, che abbiamo evocato all’inizio. Se Gen 1 ci ricorda che la nostra vita è resa possibile dall’alternanza di luce e tenebre e scorre attraverso entrambe (anche a livello simbolico, visto che ogni esistenza umana ha luci e ombre), la grandiosa visione della Gerusalemme celeste in Ap 21,9–22,5 ci fa intravvedere il destino a cui l’umanità è chiamata in Cristo, quella pienezza di luce e di vita il cui desiderio è iscritto nell’intimo di ciascuno di noi.  

PAOLO E LE ETÀ DELLA VITA

https://letterepaoline.net/2008/10/03/le-eta-della-vita/

PAOLO E LE ETÀ DELLA VITA

[Tutto il mondo è teatro. / E gli uomini e le donne puri istrioni tutti: / hanno le loro entrate e uscite di scena, / e ognuno fa diverse parti nella vita, / che è un dramma in sette atti] (William Shakespeare, Come vi pare, atto II, scena 7; trad. it. di Cesare Vico Lodovici).

Chi non ricorda questi versi immortali del grande Shakespeare? Nella sua pregevole Vita di Paolo, l’esegeta domenicano Jerome Murphy O’Connor parte proprio da qui per calcolare, almeno approssimativamente, la data di nascita dell’apostolo. Paolo, infatti, nella lettera inviata all’amico Filemone definisce se stesso come presbytes, cioè “anziano”: ma a quale età poteva corrispondere, nel I secolo, questa parola? Murphy O’Connor, per risolvere il problema, si appoggia alla testimonianza del filosofo ebreo Filone di Alessandria, contemporaneo di Paolo, che distingue le età nella vita dell’uomo sulla base del numero 7 (secondo venerande tradizioni che giungeranno appunto fino a Shakespeare). Questo è il lungo passo citato dallo studioso, tratto dal De opificio mundi di Filone: «[Le] età dell’uomo […], dall’infanzia alla vecchiaia, si misurano nel modo seguente: durante i primi sette anni si ha lo spuntare dei denti; nel secondo settennio cade il momento della capacità procreativa [dagli 8 ai 14 anni]; nel terzo la crescita della barba [15-21] e nel quarto l’aumento della forza fisica [22-28]; nel quinto il tempo delle nozze [29-35]; nel sesto raggiunge il suo culmine la capacità di comprensione [36-42]; nel settimo si verifica il miglioramento e lo sviluppo insieme dell’intelletto e della parola [43-49]; nell’ottavo il perfezionamento dell’uno e dell’altra [50-56]; nel nono subentrano calma e pacatezza perché ormai le passioni si sono di molto pacate [57-63]; nel decimo infine giunge il termine desiderabile della vita, allorché gli organi del corpo sono ancora in buone condizioni: una lunga vecchiaia infatti di solito li fiacca e li distrugge l’uno dopo l’altro» (Opif., XXXV, § 103). Converrebbe a questo punto citare il famoso versetto dei Salmi (90,10), secondo il quale «Gli anni della nostra vita sono in sé settanta, ottanta per i più robusti», ma sarebbe troppo banale, e Filone infatti non lo fa. Il suo discorso prosegue invece con la citazione di alcuni versi del greco Solone (635-560 a.C.), e si conclude con alcune parole attribuite ad Ippocrate: «Queste età dell’uomo le descrisse anche Solone, il legislatore d’Atene, nei seguenti versi elegiaci: Il bimbo piccolino, cui ancora infante è spuntata la corona dei denti, li perde entro i primi sette anni di vita; quando poi il dio ha fatto scorrere il secondo settennio, egli manifesta i segni della pubertà incipiente; nel terzo settennio, mentre le sue membra continuano a crescere, il mento gli si copre di barba e il suo volto perde floridezza; nel quarto settennio ognuno eccelle in forza, ed è in questa che gli uomini riconoscono i segni del valore virile; nel quinto è tempo che l’uomo pensi alle nozze e cerchi una discendenza di figli per il futuro; nel sesto la mente dell’uomo giunge alla formazione piena ed egli non aspira più come prima a realizzare opere impossibili; nel settimo e ottavo settennio è di estrema eccellenza quanto a intelletto e a parola, e questi due periodi assommano a quattordici anni; nel nono l’uomo ha ancora intatta la forza, ma si fanno più deboli in lui, di fronte a manifestazioni di grande virtù, la parola e il sapere. Se poi qualcuno, compiuta la vita entro i giusti limiti, giunge al decimo settennio, il destino di morte non lo coglie fuori tempo. Solone dunque suddivide la vita umana nei citati dieci settenni. Il medico [Pseudo] Ippocrate, invece, dice che le età sono sette: del bambino, del fanciullo, dell’adolecente, dell’uomo giovane, dell’uomo maturo, dell’anziano, del vecchio, e che queste età si misurano per periodi di sette anni, ma non in successione continua. Sono queste le sue parole: “Nella natura dell’uomo vi sono sette periodi, che io chiamo età, quelle del bambino, del fanciullo, dell’adolescente, dell’uomo giovane, dell’uomo maturo, dell’anziano, del vecchio. Si è bambini [il termine usato è paidion] fino alla caduta dei denti, a sette anni; fanciulli [pais] fino all’emissione del seme, a due volte sette anni; adolescenti [meirakion] fino a che il mento si copre di barba, a tre volte sette anni; giovani [neaniskos] fino alla crescita completa di tutto il corpo, a quattro volte sette anni; uomini maturi [aner] fino a quarantanove anni, cioè a sette volte sette anni; anziani [presbytes] fino a cinquntasei, ossia a sette volte otto anni; da quel momento si è vecchi [geron]”» (Opif., XXXV-XXXVI, §§ 104-105, trad. Clara Kraus Reggiani). La scansione delle età riportata da Filone e dalle sue auctoritates è certamente “ideale”, basata tutta com’è sul valore del numero 7. Per ottenere un quadro forse più aderente alla realtà dei circoli farisaici cui appartenne Paolo, ma cronologicamente posteriore a lui, ci si può rifare allora ai Pirqe’ Avot (le “Massime dei Padri”), il trattato che apre il corpus rabbinico della Mishnah, codificato tra la fine del II secolo e l’inizio del III. In esso (al paragrafo 5,27) si stabilisce il percorso ordinario dell’educazione farisaica, che comprendeva all’età di cinque anni lo studio delle Scritture, a dieci lo studio della legge orale, a tredici l’accettazione dei precetti (con l’ingresso ufficiale nell’Alleanza: il bar mitzvah); a quindici la discussione sopra la Mishnah, a diciotto il tempo buono per sposarsi, a venti quello per procurarsi da vivere, e così via, fino a considerare il traguardo dei sessanta anni (l’anzianità: ziqnah), dei settanta (quando spuntano i capelli grigi), degli ottanta (età di rinnovato vigore), dei novanta (età adatta «per ritirarsi») e persino dei cento (in cui «si è come già morti e fuori dal mondo»). Dalla narrazione degli Atti degli apostoli apprendiamo che, fra le altre cose, durante la lapidazione del proto-martire Stefano, avvenuta al più tardi allorché Marcello era procuratore della Giudea (anni 36-37), «i testimoni deposero le loro vesti ai piedi di un giovane (neanías) chiamato Saulo» (At 7,58): ma è un’indicazione che Murphy O’Connor non considera, preferendo appoggiarsi esclusivamente ai dati offerti o desumibili dall’epistolario paolino. Così, tutto dipende dalla sua datazione della lettera a Filemone: se la stesura di questo testo viene precocemente stabilita al 53, allora è da qui che andranno detratti gli anni che facevano di un uomo un presbytes, e che stando alle informazioni di Filone risultavano tra i 50 e i 56. Ma è proprio una tale datazione precoce, proposta da Murphy O’Connor, a creare più difficoltà di quante ne potrebbe risolvere.

11. LA LETTERA AI COLOSSESI : TUTTE LE COSE SUSSISTONO IN LUI

http://www.gliscritti.it/approf/2008/papers/lectio_paolo_08.htm#mozTocId275170

Itinerario di lectio divina su san Paolo e le sue lettere. Sussidio preparato dalla diocesi di Roma per l’anno paolino

11. LA LETTERA AI COLOSSESI : TUTTE LE COSE SUSSISTONO IN LUI

Per la preparazione dell’incontro

La comunità cristiana di Colossi, nella Frigia, non era stata fondata direttamente da Paolo, bensì da un suo collaboratore, Epafra. Lo stesso era avvenuto nelle due città vicine di Laodicea e Gerapoli (Col 4,16). Paolo non aveva neanche mai visitato queste città, sebbene conoscesse evidentemente le vicende della chiesa locale tramite Epafra. Proprio le lettere sono lo strumento di comunicazione utilizzato da Paolo per tenere i contatti con le comunità quando gli è impossibile visitarle. Come Marco ha inventato il genere letterario ‘vangelo’, così Paolo è il creatore delle lettere alle comunità. Prima di lui l’antichità conosceva solamente lettere private, molto brevi, di affari o d’amore, oppure trattati filosofici in forma epistolare, nei quali le singole lettere scandivano la divisione in capitoli. Con Paolo nasce l’esigenza di lettere non fittizie indirizzate non ad un singolo, ma a più persone: sono il corrispettivo in chiave letterario dell’esistenza della chiesa. Gli studiosi non sono certi se la lettera ai Colossesi sia stata scritta da Paolo, ma affermano con sicurezza che se la paternità del testo non fosse direttamente sua, si dovrebbe pensare allora ad un suo discepolo; la lettera presenta infatti dei temi tipicamente paolini, ma con sviluppi teologici significativi. La lettera si presenta come scritta in una condizione di prigionia e si è pensato, quindi, a Roma o ad Efeso. Colossesi vuole affermare non solo il primato di Cristo, come mediatore tra Dio e gli uomini, ma soprattutto la sua unicità. Evidentemente alcuni fra i Colossesi si ritenevano depositari di una rivelazione a loro dire più completa di quella degli altri cristiani, asserendo di avere relazioni privilegiate con angeli o altre potenze celesti: essi non negavano Cristo, ma lo ritenevano insufficiente, incompleto e cercavano di andare oltre la sua unicità – viene da pensare ad alcune posizioni delle moderne concezioni religiose sincretiste nella galassia della odierna New Age. Paolo afferma, invece, nell’inno cristologico della lettera (Col 1,15-20) che Cristo è l’immagine del Dio invisibile Non è dato scoprire il vero volto di Dio se non nell’incontro con Cristo. Non solo: il Cristo è anche il capo del corpo che è la chiesa e non si può incontrare il capo senza incontrare al contempo il suo corpo. La lettera ai Colossesi relativizza così tutte le potenze angeliche, affermando che esse sono sottomesse a Cristo ed al suo servizio, poiché solo in Cristo dimora corporalmente tutta la pienezza della divinità (Col 2,9). Il messaggio cristiano si rivela così non come una proposta elitaria, ma si offre piuttosto ad ogni uomo che ha accesso all’unico Cristo tramite la fede ed il battesimo. Anche la lettera a Filemone è indirizzata ad un abitante di Colossi ed a tutta la comunità cristiana della città. Paolo invita Filemone ad accogliere il suo schiavo fuggitivo Onesimo come fratello in Cristo, in nome della carità. Il messaggio di Gesù comincia a trasformare dall’interno tutte le relazioni umane.

11. 1 CRISTO È IMMAGINE DEL DIO INVISIBILE E CAPO DEL SUO CORPO CHE È LA CHIESA Ascoltiamo la Parola di Dio dalla lettera ai Colossesi (Col 1,15-20) Cristo, il Figlio diletto, è immagine del Dio invisibile, generato prima di ogni creatura; poiché per mezzo di lui sono state create tutte le cose, quelle nei cieli e quelle sulla terra, quelle visibili e quelle invisibili: Troni, Dominazioni, Principati e Potestà. Tutte le cose sono state create per mezzo di lui e in vista di lui. Egli è prima di tutte le cose e tutte sussistono in lui. Egli è anche il capo del corpo, cioè della Chiesa; il principio, il primogenito di coloro che risuscitano dai morti, per ottenere il primato su tutte le cose. Perché piacque a Dio di fare abitare in lui ogni pienezza e per mezzo di lui riconciliare a sé tutte le cose, rappacificando con il sangue della sua croce, cioè per mezzo di lui, le cose che stanno sulla terra e quelle nei cieli.

Per la lettura e la riflessione personale Da Aleksandr Men’, Io credo. Il Simbolo della fede, Nova millennium editrice, Roma, 2007, pp. 56-60 Non ho paura di tornare a ripetere che ogni cultura al mondo possiede i propri templi, i canti, le campane, i rosari, i trattati, i conventi e molto altro, ma la differenza principale del cristianesimo rispetto alle altre religioni del mondo consiste nella persona di Gesù Cristo. Questa Persona, questa Rivelazione, non esiste altrove. E per quanto sia stata grande la persona di Gautama il Budda che fondò il buddismo, i suoi orientamenti, i suoi insegnamenti, i suoi principii sono molto più essenziali per il buddismo della persona stessa del Budda. In fin dei conti, se Maometto non fosse comparso sulla terra, e se altri, ignoto, avesse proposto i dogmi importantissimi dell’unicità di Dio, dell’obbedienza a Dio, delle preghiere più volte al giorno, ecc. l’islam sarebbe comunque diventato tale qual è oggi. Invece il cristianesimo, senza Cristo perde la sostanza, l’ultima e la più importante. In una novella di Vladimir Solov’ëv, scritta poco prima di morire, e intitolata Breve novella sull’Anticristo, è presentata una scena ove il presidente dell’intero pianeta, il sovrano della Terra, raduna i rappresentanti delle principali Chiese cristiane. Ai cattolici promette la costruzione di templi particolarmente sfarzosi, agli ortodossi di creare musei straordinariamente preziosi dedicati all’arte ecclesiastica antica, ai protestanti di fondare nuovi istituti per lo studio della Sacra Scrittura e della teologia. Sembra che tutti siano contenti. Ma i tre capi della chiesa, il papa Pietro, lo staretz Joann e il professor Pauli, gli rivolgono una domanda diretta: qual è il suo atteggiamento nei confronti di Gesù Cristo? «Tu ci proponi tutto, tranne Lui». Questo è cristianesimo senza Cristo. Estetica, scienza, tradizione, liturgia… ma manca la cosa principale! Manca il Figlio dell’Uomo, crocefisso e risorto! E grazie a questo indizio lo staretz Joann, il papa Pietro e il dottor Pauli smascherano l’anticristo nel presidente del mondo. È questo un brano d’importanza primaria nel chiarire la visione di Vladimir Solov’ëv sul mistero del cristianesimo. Va detto che da allora non è cambiato nulla; e anche dal tempo in cui fu scritto il Vangelo, in questo senso, non è cambiato niente. «Io sono l’Alfa e l’Omega, il principio e la fine», dice il Signore Gesù Cristo. E quando noi leggiamo i testi più antichi – cronologicamente più antichi – del Nuovo Testamento, vi troviamo le parole dell’apostolo Paolo, il quale dice che l’uomo si salva, cioè si approssima a Dio, non attraverso la legge, non con le cose della legge, ma attraverso la fede in Gesù Cristo. Questo che cosa significa? La legge è un certo ordine della vita. La legge è una religione appartenente alla cultura umana. Questa cultura, naturalmente, come si suol dire, ha “radici terrene”. Tutto importante e indispensabile; ma questa eredità culturale non può compiere la svolta, perché in essa ci sono troppe cose umane, e solamente umane. E solo quando l’uomo scopre per sé Cristo, immortale, sempre vivo, allora si compie quello che in uno specifico linguaggio biblico si chiama salvezza, cioè comunione dell’uomo alla Vita vera, alla quale l’anima brama, alla quale aspira. Ecco perché il Signore Gesù Cristo chiamò la Sua predicazione besorà, che significa “lieta novella”, in greco evanghelion. Noi la chiamiamo Vangelo, la Lieta o Buona Novella.

11. 2 «È IN CRISTO CHE ABITA CORPORALMENTE TUTTA LA PIENEZZA DELLA DIVINITÀ» Ascoltiamo la Parola di Dio dalla lettera ai Colossesi (Col 2,9-19) Fratelli, è in Cristo che abita corporalmente tutta la pienezza della divinità, e voi avete in lui parte alla sua pienezza, di lui cioè che è il capo di ogni Principato e di ogni Potestà. In lui voi siete stati anche circoncisi, di una circoncisione però non fatta da mano di uomo, mediante la spogliazione del nostro corpo di carne, ma della vera circoncisione di Cristo. Con lui infatti siete stati sepolti insieme nel battesimo, in lui anche siete stati insieme risuscitati per la fede nella potenza di Dio, che lo ha risuscitato dai morti. Con lui Dio ha dato vita anche a voi, che eravate morti per i vostri peccati e per l’incirconcisione della vostra carne, perdonandoci tutti i peccati, annullando il documento scritto del nostro debito, le cui condizioni ci erano sfavorevoli. Egli lo ha tolto di mezzo inchiodandolo alla croce; avendo privato della loro forza i Principati e le Potestà ne ha fatto pubblico spettacolo dietro al corteo trionfale di Cristo. Nessuno dunque vi condanni più in fatto di cibo o di bevanda, o riguardo a feste, a noviluni e a sabati: tutte cose queste che sono ombra delle future; ma la realtà invece è Cristo! Nessuno v’impedisca di conseguire il premio, compiacendosi in pratiche di poco conto e nella venerazione degli angeli, seguendo le proprie pretese visioni, gonfio di vano orgoglio nella sua mente carnale, senza essere stretto invece al capo, dal quale tutto il corpo riceve sostentamento e coesione per mezzo di giunture e legami, realizzando così la crescita secondo il volere di Dio.

Per la lettura e la riflessione personale Da Henri de Lubac, Esegesi medievale. I quattro sensi della Scrittura, vol. III, Jaca Book, Milano, 1996 (brani scelti da L. Walt per il sito www.letterepaoline.it) In Gesù Cristo, che ne era il fine, l’antica Legge trovava in precedenza la sua unità. Di secolo in secolo, tutto in questa Legge convergeva verso di Lui. È Lui che, della “totalità delle Scritture”, formava già “l’unica Parola di Dio” [...] In Lui, i verba multa (le molte parole) degli scrittori biblici diventano per sempre Verbum unum (l’unica Parola). Senza di Lui, invece, il legame si scioglie: di nuovo la parola di Dio si riduce a frammenti di “parole umane”; parole molteplici, non soltanto numerose, ma molteplici per essenza e senza unità possibile, perché, come constata Ugo di San Vittore, multi sunt sermones hominis, quia cor hominis unum non est (numerose sono le parole dell’uomo, perché il cuore dell’uomo non è uno) [...] Sì, Verbo abbreviato, “abbreviatissimo”, brevissimum, ma sostanziale per eccellenza. Verbo abbreviato, ma più grande di ciò che abbrevia. Unità di pienezza. Concentrazione di luce. L’incarnazione del Verbo equivale all’apertura del Libro, la cui molteplicità esteriore lascia ormai percepire il “midollo” unico, questo midollo di cui i fedeli si nutriranno. Ecco che con il fiat (accada) di Maria che risponde all’annunzio dell’angelo, la Parola, fin qui soltanto “udibile alle orecchie”, è diventata “visibile agli occhi, palpabile alle mani, portabile alle spalle”. Più ancora: essa è diventata “mangiabile”. Niente delle verità antiche, niente degli antichi precetti è andato perduto, ma tutto è passato a uno stato migliore. Tutte le Scritture si riuniscono nelle mani di Gesù come il pane eucaristico, e, portandole, egli porta sé stesso nelle sue mani: “tutta la Bibbia in sostanza, affinché noi ne facciamo un solo boccone…”. “A più riprese e sotto varie forme” Dio aveva distribuito agli uomini, foglio per foglio, un libro scritto, nel quale una Parola unica era nascosta sotto numerose parole: oggi egli apre loro questo libro, per mostrare loro tutte queste parole riunite nella Parola unica. Filius incarnatus, Verbum incarnatum, Liber maximus (Figlio incarnato, Verbo incarnato, Libro per eccellenza): la pergamena del Libro è ormai la sua carne; ciò che vi è scritto sopra è la sua divinità [...] Le due forme del Verbo abbreviato e dilatato sono inseparabili. Il Libro dunque rimane, ma nello stesso tempo passa tutt’intero in Gesù e per il credente la sua meditazione consiste nel contemplare questo passaggio. Mani e Maometto hanno scritto dei libri. Gesù, invece, non ha scritto niente; Mosè e gli altri profeti “hanno scritto di lui”. Il rapporto tra il Libro e la sua Persona è dunque l’opposto del rapporto che si osserva altrove. Così la Legge evangelica non è affatto una lex scripta (legge scritta). Il cristianesimo, propriamente parlando, non è affatto una “religione del Libro”: è la religione della Parola – ma non unicamente né principalmente della Parola sotto la sua forma scritta. Esso è la religione del Verbo, “non di un verbo scritto e muto, ma di un Verbo incarnato e vivo”. La Parola di Dio adesso è qui tra di noi, “in maniera tale che la si vede e la si tocca”: Parola “viva ed efficace”, unica e personale, che unifica e sublima tutte le parole che le rendono testimonianza. Il cristianesimo non è “la religione biblica”: è la religione di Gesù Cristo.

LA SCIENZA E LA SAPIENZA – AGOSTINO DI IPPONA – DE TRINITATE, DAI LIBRI XII E XIII (LETTERE PAOLINE)

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LA SCIENZA E LA SAPIENZA – AGOSTINO DI IPPONA – DE TRINITATE, DAI LIBRI XII E XIII (LETTERE PAOLINE)

Se la scienza è conoscenza delle cose temporali, la sapienza è conoscenza delle cose eterne. Ambedue, però, sono rivelate in pienezza in Cristo, nostra scienza e nostra sapienza. XII, 14. Perché anche la scienza è benefica alla sua maniera, se ciò che in essa gonfia o suole gonfiare è dominato dall’amore delle cose eterne, che non gonfia, ma che, come sappiamo, edifica (1Cor 8, 1). Senza la scienza infatti non possono esistere nemmeno le virtù con le quali si possa dirigere questa misera vita in modo da raggiungere quella eterna, che è veramente beata. 14, 22. C’è tuttavia una differenza tra la contemplazione delle cose eterne e l’azione con la quale facciamo buon uso delle cose temporali: quella si attribuisce alla sapienza, questa alla scienza. Sebbene infatti anche la sapienza possa venir chiamata scienza, come lo mostra l’affermazione dell’Apostolo, che dice: “Ora conosco parzialmente, allora conoscerò come sono conosciuto” (1Cor13, 12), per questa scienza egli intende certamente la contemplazione di Dio, che sarà il premio supremo dei santi; tuttavia dove l’Apostolo dice: “Ad uno è dato per mezzo dello Spirito il linguaggio della sapienza, ad un altro il linguaggio della scienza secondo lo stesso Spirito” (1Cor 12, 8), distingue, senza dubbio, l’una dall’altra, benché non spieghi la natura della loro differenza, e i caratteri che permettano di distinguerle. Ma dopo aver scrutato le molteplici ricchezze delle sante Scritture, trovo scritta nel libro di Giobbe questa sentenza del santo uomo: “Ecco, la pietà è la sapienza, la fuga dal male è la scienza” (Gb 28, 28). Questa distinzione ci fa comprendere che la sapienza riguarda la contemplazione, la scienza l’azione. In questo passo Giobbe identifica la pietà con il culto di Dio, che in greco si dice qeosbeia . È questa la parola che si trova presso i codici greci in questo passo. E fra le cose eterne che vi è di più eccellente di Dio, che solo possiede una natura immutabile? E che è il culto di Dio, se non l’amore di lui, amore che ci fa desiderare di vederlo, che ci fa credere e sperare che lo vedremo, perché nella misura in cui progrediamo lo vediamo ora per mezzo di uno specchio, in enigma, ma un giorno lo vedremo nella sua piena manifestazione? È ciò che dice l’apostolo Paolo quando parla della «visione» faccia a faccia (1Cor 13, 12), è anche quello che dice l’apostolo Giovanni: “Carissimi, ora siamo figli di Dio, e ciò che saremo un giorno non è stato ancora manifestato; ma sappiamo che al momento di questa manifestazione saremo simili a lui, perché lo vedremo come è” (1Gv 3, 2). In questi passi e in passi simili si tratta proprio, mi pare, della sapienza (1Cor 12, 8). Astenersi invece dal male (Gb 28, 28), ciò che Giobbe chiama scienza, appartiene certamente all’ordine delle cose temporali. Perché è in quanto siamo nel tempo che siamo soggetti al male, che dobbiamo evitare, per giungere ai beni eterni. Perciò tutto quanto compiamo con prudenza, forza, temperanza e giustizia, appartiene a quella scienza o regola di condotta, che guida la nostra azione nell’evitare il male e nel desiderare il bene e le appartiene pure tutto ciò che, come esempio da evitare o da imitare e come conoscenza necessaria tratta da avvenimenti adatti ad illuminare la nostra vita, raccogliamo attraverso la conoscenza della storia […]. XIII, 19. 24. Tutto ciò che il Verbo fatto carne (Gv 1, 14) ha fatto e sofferto per noi nel tempo e nello spazio appartiene, secondo la distinzione che abbiamo cominciato a chiarire, alla scienza, non alla sapienza (cf. 1Cor 12, 8; Col 2, 3). Invece ciò che il Verbo è al di fuori del tempo e dello spazio, è coeterno al Padre e tutto intero in ogni luogo; di questo, se qualcuno può, per quanto gli è possibile, parlare secondo verità, ciò che dirà apparterrà alla sapienza (1Cor 12, 8); per questo motivo il Verbo fatto carne, Cristo Gesù, possiede i tesori della sapienza e della scienza (Gv 1, 14; Col 2, 2-3). Ecco perché l’Apostolo scrive ai Colossesi: “Voglio infatti che voi sappiate quanto grande sia la lotta che io sostengo per voi e per questi che sono a Laodicea e per tutti coloro che non mi hanno mai veduto di persona, affinché siano consolati i loro cuori e, intimamente uniti in carità, possano essere del tutto arricchiti d’una pienezza d’intelligenza, per conoscere il mistero di Dio, che è Cristo, in cui sono nascosti tutti i tesori della sapienza e della scienza” (Col 2, 1-3). Chi può sapere in quel misura l’Apostolo conosceva questi tesori, quanto era penetrato in essi, quali misteri aveva scoperto? Da parte mia tuttavia, secondo ciò che sta scritto: “La manifestazione dello Spirito è data a ciascuno di noi per utilità: infatti ad uno è dato dallo Spirito il linguaggio della sapienza, ad un altro il linguaggio della scienza, secondo lo stesso Spirito” (1Cor 12, 7-8), se la differenza tra la sapienza e la scienza risiede in questo: che la sapienza si riferisce alle cose divine, la scienza a quelle umane, riconosco l’una e l’altra in Cristo e con me la riconosce ogni fedele di Cristo. E quando leggo: “Il Verbo si è fatto carne ed abitò tra noi” (Gv 1, 14), nel Verbo vedo con l’intelligenza il vero Figlio di Dio (2Cor 1, 19), nella carne riconosco il vero figlio dell’uomo (Dan 7, 13; Mt 9, 6; Mc 2, 10; Lc 5, 24; Gv 5, 27), l’uno e l’altro uniti nella sola persona del Dio-uomo, per un dono ineffabile della grazia. Per questo l’Evangelista aggiunge: “E abbiamo contemplato la sua gloria, gloria uguale a quella dell’Unigenito del Padre pieno di grazia e di verità (Gv 2, 14). Se riferiamo la grazia alla scienza, la verità alla sapienza (cf. 1Cor 12, 8), penso che non andiamo contro la distinzione tra scienza e sapienza, che abbiamo proposto. Infatti, nell’ordine delle cose che traggono la loro origine nel tempo, la grazia più alta è l’unione dell’uomo con Dio nell’unità della stessa persona, nell’ordine delle cose eterne la più alta verità è, a ragione, attribuita al Verbo di Dio. Ora, quello stesso che è l’Unigenito del Padre, pieno di grazia e di verità (Gv 1, 14), l’incarnazione fa sì che egli sia pure quello stesso il quale agisce per noi nel tempo affinché, purificati per mezzo della fede in lui, lo contempliamo per sempre nell’eternità. I più grandi filosofi pagani poterono, per mezzo della creazione, contemplare con l’intelligenza le perfezioni invisibili di Dio (Rm 1, 20); tuttavia poiché filosofarono senza il Mediatore, cioè senza il Cristo uomo e non hanno creduto ai Profeti che vaticinarono la sua venuta, né agli Apostoli che proclamarono tale venuta, hanno tenuta imprigionata la verità, come sta scritto di loro, nell’ingiustizia (Rm 1, 18). Posti in quest’ultimo grado della creazione, non poterono infatti che cercare dei mezzi per giungere a quelle realtà di cui avevamo compreso la grandezza; così facendo sono caduti negli inganni dei demoni che hanno fatto loro scambiare la gloria di Dio incorruttibile con delle immagini rappresentanti l’uomo corruttibile, uccelli, quadrupedi e rettili ( Rm 1, 23). Infatti sotto tali forme hanno costruito degli idoli e hanno reso loro culto (cf. Rm 1, 25). Dunque la nostra scienza è Cristo (cf. 1Cor 12, 8); la nostra sapienza è ancora lo stesso Cristo. È Lui che introduce in noi la fede che concerne le cose temporali, Lui che ci rivela la verità concernente le cose eterne. Per mezzo di Lui andiamo a Lui, per mezzo della scienza tendiamo alla sapienza; senza tuttavia allontanarci dal solo e medesimo Cristo in cui sono nascosti tutti i tesori della sapienza e della scienza (Col 2, 3). Ma ora parliamo della scienza, riservandoci di parlare in seguito della sapienza, per quanto Egli ci donerà di farlo. Tuttavia guardiamoci dal prendere queste parole in un’accezione così precisa che ci impedisca di parlare di sapienza a riguardo delle cose umane, e di scienza a riguardo delle cose divine. In senso lato si può parlare di sapienza in ambedue i casi ed in ambo i casi si può parlare di scienza. Tuttavia l’Apostolo non avrebbe scritto mai: “ad uno è dato il linguaggio della sapienza, ad un altro il linguaggio della scienza (1Cor 12, 8), se ciascuna di queste parole non avesse un’accezione propria. La Trinità, XII, 14,22 e XIII, 19,24, in “Opere di Sant’Agostino”, tr. it. di Giuseppe Beschin, Città Nuova, Roma 1987, vol. IV, pp. 491-492 e 551-555.

1. LA LIBERTÀ SECONDO SAN PAOLO: DIVENTARE «NUOVA CREATURA»

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IN QUARESIMA CON SAN PAOLO

Come ogni anno, Toscanaoggi propone ai suoi lettori durante le domeniche di Quaresima un itinerario di meditazione. In occasione dell’Anno Paolino, indetto dal Papa per il bimillenario della nascita di San Paolo, il percorso di quest’anno è incentrato intorno all’«Apostolo delle Genti». Ad illustrare, secondo alcune prospettive particolari, l’opera e la predicazione paolina è monsignor Benito Marconcini, noto biblista e docente alla Facoltà Teologica dell’Italia Centrale

25/02/2009 di Archivio Notizie

Come ogni anno, Toscanaoggi propone ai suoi lettori durante le domeniche di Quaresima un itinerario di meditazione. In occasione dell’Anno Paolino, indetto dal Papa per il bimillenario della nascita di San Paolo, il percorso di quest’anno è incentrato intorno all’«Apostolo delle Genti». Ad illustrare, secondo alcune prospettive particolari, l’opera e la predicazione paolina è monsignor Benito Marconcini, noto biblista e docente alla Facoltà Teologica dell’Italia Centrale. di Benito Marconcini

1. LA LIBERTÀ SECONDO SAN PAOLO: DIVENTARE «NUOVA CREATURA»

Paolo sperimenta la libertà incontrando Cristo che gli «appare», lo «afferra», lo «ama e per lui si consegna». Da questa esperienza attinge le risposte per risolvere i problemi delle comunità di Tessalonica, Corinto, Galazia, Roma, Filippi e scopre verità capaci di liberare l’uomo dal male per farlo  camminare in una vita nuova. Il tema della liberazione è quasi un’esclusiva di Paolo, comparendo 24 volte nelle lettere autentiche, solo 2 volte in quelle di tradizione paolina e 12 negli altri scritti neotestamentari. I termini usati indicano sia il processo di liberazione, cioè il superamento di una situazione di schiavitù, sia il fine e la fine di questo sviluppo, cioè il godimento della libertà: il contesto aiuta a comprendere se prevale l’aspetto dinamico (liberazione) o finale (libertà). Alla parola libertà/liberazione Paolo dà un senso diverso da quello comune che intende abbattimenti di dittature, superamento di discriminazioni, acquisizione di diritti. Queste libertà, anche se ottenute, spariscono facilmente, senza la libertà interiore, la quale attraverso Cristo rende l’uomo «nuova creatura» (2Cor 5,17). Drammatica è la situazione della persona senza Cristo, incapace di fare il bene, rappresentata nell’«io» di Rm 7. «Io faccio non quello che voglio, ma quello che detesto. In me c’è il desiderio del bene, ma non la capacità di attuarlo. Se faccio quello che non voglio, non sono più io a farlo, ma il peccato che abita in me». Il peccato rende schiavo l’uomo (Rm 6,17.20). È possibile ritrovare tre livelli di peccato nei diversi elenchi dell’epistolario. In superficie appaiono i sintomi del peccato, radicato nel cuore dell’uomo. Tra un elenco breve di manifestazioni qualificanti le persone (1Cor 6,9b-10: ne conta 10) e uno lungo e ampiamente spiegato (Rm 1,24-32: oltre 20 termini) riportiamo quelli che la lettera ai Galati (5,19-20) chiama «desideri o opere della carne: fornicazione, impurità, dissolutezza, idolatria, stregoneria, inimicizie, discordie, gelosia, dissensi, divisioni, fazioni, invidie, ubriachezze, orge e cose del genere». La spinta a queste azioni deriva da un duplice sentimento e cioè il desiderio interiore di agire egoisticamente, denominabile bramosia (o epithymia: Rm 1,24) e l’atto esterno che porta a compimento quanto desiderato, identificabile con cupidigia cattiva, la voglia di possedere di più, cose o persone che siano (Rm 1,29: pleonexia kakia). Bisogna scendere più in profondità, nel cuore per trovare la radice, l’origine di ogni male, il peccato nel senso più vero chiamato comunemente amartia: in Rm 7 il termine compare 14 volte e nell’intera lettera 45 volte. Amartia è capovolgimento dell’istinto religioso fino a servirsi di Dio, anziché servirlo e orientamento di fatti e persone a proprio vantaggio. È una situazione permanente che si contrappone alla giustizia (diakiosyne), dono di Cristo. È l’amore di sé fino al disprezzo di Dio: è un egoismo totale. Il peccato è come un tumore che sgretola l’organismo spirituale e porta all’incapacità di fare il bene. «È una forza personale, ma personificata, sopraindividuale e anteriore a ogni trasgressione, a cui l’uomo è tendenzialmente asservito» (R. Penna).   In presenza del peccato, anche la Legge (tôrah) osservata scrupolosamente non rende buono l’uomo. Essa certamente è «santa e santo, giusto e buono è il comandamento» (Rm 7,12). Dà la conoscenza del bene che, se non fatto, accresce la responsabilità dell’uomo. Anche quando le azioni appaiono buone non hanno da sé la capacità di salvare. Anzi, in presenza del peccato, possono condurre o all’esaltazione o alla depressione. La Legge comanda di fare il bene, ma non dà la forza per compierlo. In definitiva essa rende tutti colpevoli davanti a Dio: «quelli che si richiamano alle opere della Legge stanno sotto la maledizione» (Gal 3,10). La sua funzione di far conoscere il peccato contribuisce ad accrescerne la responsabilità: «la Legge sopravvenne, perché abbondasse la caduta» (Rm 5,20). La Legge è solo un pedagogo, conduce a Cristo che rende gli uomini figli di Dio mediante la fede (Gal 3,24). Anche attraverso la Legge il peccato conduce alla morte spirituale (thanatos), entrata nel mondo per invidia del diavolo (Sap 2,24). Essa ha regnato nella storia, finchè «per l’opera giusta di uno solo si è riversata su tutti gli uomini la giustificazione che dà vita» (Rm 5,18). Nasce così la vita secondo lo Spirito, oggetto del prossimo argomento.

2. La vera libertà viene dallo Spirito Lo Spirito è il mistero nel mistero di Dio. Non ha volto ed è descritto nella Bibbia, per la sua capacità trasformante, attraverso immagini quali il vento, l’acqua, il fuoco, la potenza, la colomba. Conosciuto dagli effetti, rende l’uomo suo tempio («naos»: 1Cor 6,19). La sua presenza nella persona rivela e qualifica la vita cristiana, distinguendola da ogni altra forma di vita religiosa o spirituale. La forte immagine secondo la quale l’uomo abitato dallo Spirito ne diventa tempio e casa, permette di individuare le quattro colonne di questa costruzione che è l’uomo nuovo. La prima è la giustizia che senza obbligo per Dio  trasforma il peccatore in  amico. Essa è pura gratuità, misericordia (Rm 5,9), amore (5,5; 8,39), grazia (3,24; 5,2) ed è offerta a tutti gli uomini. Ciò comporta la figliolanza che secondo la concezione giuridica dell’adozione, costituisce figli (Rm 8,15) con tutti i diritti degli altri membri della famiglia e rende la persona abitazione divina, luogo sacro o tempio. La seconda colonna dell’edificio spirituale, la speranza, considerata un tempo sorella minore della sacra triade, ha oltrepassato le altre. Essa «non delude, perché l’amore di Dio è stato riversato nei nostri cuori per mezzo dello Spirito Santo» (Rm 5,5). Fondata su Dio già definito «speranza di Israele» (Ger 14,8), questa virtù teologale (cioè che riguarda Dio) rende certi del compimento delle promesse divine, anche se la realtà attorno sembra smentire l’avveramento. Questo implica nell’oggi la certezza del superamento delle limitazioni e della trasformazione della sofferenza in gioia sulla base della morte di Cristo cambiata in vita e nel futuro la partecipazione alla sua gloria e al suo regno nella fase definitiva: ha i suoi luoghi nella preghiera, nella sofferenza e nella fiducia del superamento del giudizio finale. La speranza trova fondamento nella fede, in quello che Dio ha detto e fatto e si configura come «risposta integrale dell’uomo a Dio che si rivela come suo salvatore e include l’accettazione del messaggio salvifico e la fiduciosa sottomissione alla sua parola» (J. Alfaro). Questa fede quale coscienza dell’impossibilità di raggiungere la salvezza da soli e certezza di riceverla come dono è un atto libero e un voler fidarsi e affidarsi a Dio e trova compimento nell’amore/agape. Questo, brillantemente espresso nell’inno di 1Cor 13, è manifestazione dello Spirito, è vincolo di unione tra Dio e l’uomo e tra gli uomini, centro della rivelazione, segno efficace della presenza di Dio nel mondo: «chi ama l’altro ha adempiuto la legge» (Rm 13,8.10). Quest’amore divino permette a Paolo di delineare la vita diretta dallo Spirito in cinque momenti. «Quelli che da sempre Dio ha conosciuto, li ha anche predestinati ad essere conformi all’immagine del Figlio suo [?] quelli poi che ha predestinato li ha anche chiamati; quelli che ha chiamato li ha anche giustificati, quelli che ha giustificato, li ha anche glorificati» (Rm 8,29-30). L’azione dello Spirito che accompagna l’uomo dal momento in cui Dio lo pensa, nella fase terrena e nella gloria infonde una certezza: «tutto concorre al bene di coloro che amano Dio» (Rm 8,28). Le due considerazioni fatte donano alla persona un sentire profondo (phronema: Rm 8,6.7.27) che oltrepassa la razionalità, reso dalla Bibbia Cei prima come«desideri», ora come un «tendere», da altri «pensiero»: effetti sono la vita e la pace. Questo pensiero è presente attraverso la forma verbale (phronein) che introduce l’inno centrato su Cristo che «svuotò e umiliò se stesso, assumendo una condizione di servo [?] per cui Dio lo esaltò, perché ogni lingua proclami: Gesù Cristo è Signore» (Fil 2,5-11). Lo Spirito fa sperimentare alla persona la realizzazione di sé attraverso il servizio, conducendola alla libertà (2Cor 3,17): risulta così capovolta una mentalità diffusa che spinge a dominare gli altri per riuscire nella vita. La quarta colonna dell’edificio spirituale è la percezione interiore e sicura che tutti i doni dello Spirito costituiscono solo un pegno (arrabon: 2Cor 1,22), una primizia (aparche: Rm 8,23). La certezza che il meglio deve ancora venire assume quasi la forma di un diritto donato che troverà compimento nell’eternità. Unità e varietà dei doni trovano qui una sintesi: «il frutto dello Spirito è amore, gioia, pace, magnanimità, benevolenza, bontà, fedeltà, mitezza, dominio di sé» (Gal 5,22). La persona così costruita ha raggiunto la libertà e vive di libertà.

3. Dalla libertà alla «koinonia» La liberazione realizzata dal dono di Gesù nel mistero pasquale e partecipata nel battesimo svuota il cuore da ogni negatività e lo riempie dello Spirito, facendo emergere una «nuova creatura» (2Cor 5,17). Questa non vive da sola la ricchezza ricevuta, è spinta ad allacciare legami, a interessarsi, a partecipare alla comunità. Essa vive la koinonia o comunione, considerata una definizione dinamica della vita cristiana. Più di altri termini, koinonia pone in evidenza l’unione verticale con Dio e orizzontale con i fratelli nelle 13 ricorrenze dell’epistolario autentico (compare 6 volte nel resto del NT).  Essa indica l’unione di mente, volontà, cuore dell’uomo. Cinque sono i testi più importanti sul duplice orientamento dell’essere con, del dare e ricevere partecipazione. «Fedele è Dio, dal quale siete stati chiamati alla comunione del Figlio suo Gesù Cristo, Signore nostro» (1Cor 1,9). La comunità di Corinto, nota  per la dissolutezza dei costumi, la litigiosità e la presenza di partiti contrapposti, è rassicurata da Paolo che la fedeltà di Dio  prevarrà alla fine su tutte le divisioni: Dio realizzerà la vocazione dei Corinti a restare uniti a Gesù, Messia (Cristo), salvatore (Gesù), risorto, Signore glorioso o Kyrios. Ancora ai Corinti Paolo, all’interno di una formula trinitaria, augura, o meglio, rende certi dell’unione allo Spirito. «La grazia del Signore Gesù Cristo, l’amore di Dio e la comunione dello Spirito Santo (sono) con tutti voi» (2Cor 13,13). La koinonia dello Spirito comporta sia l’unione realizzata dal frutto dello Spirito (cfr Gal 5,22), sia quella con la persona stessa dello Spirito. Koinonia è associata al Padre soltanto nella Prima Lettera di Giovanni (1,3), ma è equivalentemente presente quando la comunità è fonte per i credenti di ogni dono che unisce. «La chiesa è in Dio Padre» (1Ts 1,1), elargitore di «grazia e pace, misericordioso, fonte di ogni consolazione» (2Cor 1,2-3), desideroso di reciproca intimità e familiarità che autorizza i credenti a «gridare: ‘Abba! Padre!» (Rm 8,15), così come fece Gesù nel Getsemani (Mc 14,36) e per noi fa continuamente lo Spirito (Gal 4,6). L’autentica unione al Padre, Figlio e Spirito si allarga ai fratelli. È quanto afferma il discepolo di Paolo, Luca, negli Atti degli Apostoli, specialmente nei tre sommari di vita comunitaria (At 2,42-48; 4,32-35; 5,12-16), il primo dei quali contiene la parola koinonia. «Erano perseveranti nell’insegnamento degli apostoli e nella comunione, nello spezzare il pane e nelle preghiere» (At 2,42). Qui «comunione» è chiave interpretativa di tutti gli episodi seguenti, non solo della prima parte degli Atti, dove guida è Pietro, ma anche della seconda parte, che presenta Paolo intento a fondare nuove comunità. «Comunione» infatti, assieme all’esperienza del Risorto, include l’elemento interiore, l’essere «un cuore solo e un’anima sola» (At 4,32). Questa espressione racchiude il massimo grado di unione attraverso la formula greca (essere una sola anima) e quella biblica, evocativa dello ?ema’ (Dt 6,4) dell’amore di Dio con tutto il cuore e con tutta l’anima, esteso da Gesù al prossimo (Mt 22,39): Luca qui ha «fuso totalmente l’eredità veterotestamentaria ricevuta dai LXX col patrimonio greco» (E. Haenchen). Il passaggio dalla comunione con la Trinità all’unione con gli uomini e tra loro avviene per Paolo attraverso la presenza di Gesù Cristo nell’Eucaristia. «Il calice della benedizione che noi benediciamo non è forse comunione con il sangue di Cristo? E il pane che noi spezziamo, non è forse comunione con il corpo di Cristo? Poiché vi è un solo pane, noi siamo, benché molti, un solo corpo;    tutti infatti partecipiamo all’unico pane»  (1Cor 10,16-17). La comunione reale con Gesù, efficacemente espressa come unione al sangue e al corpo di Cristo, si estende a tutti i credenti che formano il corpo totale di Cristo. Essi sono uniti non principalmente attraverso una solidarietà etnica, storica e culturale, ma per una necessaria estensione dell’unione a Gesù, presente e nascosto sotto le specie eucaristiche. È la chiesa che nasce dall’Eucarestia e vive dell’Eucarestia. «L’espressione ?un solo corpo? e ?un solo pane? non si riduce a una formula simbolica per tradurre in modo pregnante la comunanza di vita di quelli che condividono la commensalità? c’è una relazione strettissima tra il corpo di Cristo eucaristico e quello ecclesiale. Il primo non è solo segno, ma centro dinamico e vitale del secondo» (R. Fabris).   Quest’ultima affermazione pone una stretta relazione con 1Cor 11,23-30 che contiene il «vangelo dell’Eucarestia», ricco di due verità. I partecipati al banchetto eucaristico diventano un unico « corpo », sono la visibilità di quel « mistico » organismo di cui Gesù è il capo, gli uomini le membra (cfr 1Cor 12; Rm 12). Inoltre 1Cor 11,25 «questo calice è la nuova diatheke», cioè impegno solenne, nel mio sangue (cfr Lc 22,20; Ger 31,31-34) esprime  la volontà irreversibile del Padre e di Gesù di essere sempre compagnia dell’uomo: è il trionfo della divina misericordia.

4. La morale paolina: l’amore come dono La dimensione etica della vita cristiana scaturisce dalla  persona, divenuta «nuova creatura». Per questo spesso Paolo unisce strettamente la narrazione dell’evento Cristo e l’esortazione a viverlo quotidianamente nella fedeltà alle norme, quali segni del cambiamento interiore. La complementarietà tra motivazioni e impegni pratici risalta anche dai modi dei verbi, che alternano indicativo e imperativo. Fondamento della nuova etica è il mistero pasquale partecipato all’uomo nel sacramento del battesimo che rende figli di Dio e il dono dello Spirito propulsore dell’agire morale fino al compimento della storia. «Tutti siete figli di Dio mediante la fede in Cristo Gesù, poiché quanti siete stati battezzati in Cristo vi siete rivestiti di Cristo [?] tutti quelli che sono guidati dallo spirito di Dio, questi sono figli di Dio» (Gal 3,27-28; Rm 8,14). «Senza il legame con il kerigma, l’etica cristiana rischia di livellarsi a semplice moralismo situazionale e senza l’etica, il kerygma del vangelo corre il pericolo di essere mutato in una forma di gnosi disincarnata: tra lo Scilla del moralismo e il Cariddi del agnosticismo transita l’attualità dell’etica paolina» (A. Pitta, Lettera ai Romani, Paoline, 494). La parte pratica  presente in elenchi di virtù da incrementare e vizi da sradicare, trova l’esempio più completo in Rm 12. Questo capitolo da una parte, attraverso l’espressione «vi esorto dunque, fratelli, per la misericordia di Dio», conclude la densa dottrina centrata sulla «giustizia» riflessa nella vita di Abramo e sull’«agape» che osa sperare perfino nella conversione di Israele, e dall’altra inizia l’esposizione di un ampio progetto di vita (Rm 13,1-15,13). Ottimo per un esame di coscienza, Rm 12 si snoda in tre parti, paragonabili a un albero che affonda le radici nella «misericordia» presentata come «giustizia» (capp. 1-4) e «agape» (capp. 5-11) e si sviluppa nel tronco e nei rami e giunge a dare i frutti. «Vi esorto a offrire i vostri corpi come sacrificio vivente, santo e gradito a Dio; è questo il vostro culto spirituale. Non conformatevi a questo mondo, ma lasciatevi trasformare rinnovando il vostro modo di pensare, per poter discernere la volontà di Dio, ciò che è buono, a lui gradito e perfetto» (12,1-2). Questa sintesi dei principi dell’agire morale o di morale generale è centrata su Dio, nominato due volte, come avveniva per il kerygma (1,16-17). Per esprimere il dono di sé a Dio, Paolo usa il linguaggio sacrificale e parla di offrire i «corpi», cioè la persona in quanto si manifesta, abolendo ogni sacrificio di animali non più gradito al Signore. Questa novità cristiana di rivolgersi in alto ha una sua logica, acquista senso davanti a Dio. «Non offrite al peccato le vostre membra come strumenti di ingiustizia, ma offrite voi stessi a Dio come viventi, ritornati dai morti, e le vostre membra a Dio come strumenti di giustizia» (Rm 6,13). Paolo ritorna su un pensiero precedente, parlando dei credenti come tempio (1Cor 3,16; 6,19), riallacciandosi a Gesù presentato come agnello pasquale (1Cor 5,7) e strumento di espiazione (Rm 3,25). Il dono di sé al Signore si esplica in un retto comportamento che esige di rifiutare il male presente in questo mondo, nell’ambiente cioè non ancora permeato dal vangelo e rinnovare la propria mentalità che si concretizza nel «discernere» (dokimazein). Ogni situazione racchiude un volete divino: per scoprirlo necessita un’attività mentale, una valutazione, una scelta. Anche quando la scelta di Dio è definitiva e convalidata dal tempo, il credente è chiamato ogni giorno a scegliere quel dettaglio per far crescere in sé un Cristo inedito. Tre aggettivi aiutano a fare la scelta giusta. Preferire ciò che è buono per gli altri, ciò che piace a Dio specialmente quando crea armonia e non dare occasione al diavolo di danneggiare, come avviene nella discordia e infine quanto facilita il proprio cammino verso la perfezione. Una seconda parte (12,3-8) invita ad avere un giusto concetto di sé (ripreso al v.16) e a svolgere il compito assegnato nella comunità con semplicità, diligenza, gioia, in modo che il cammino di perfezione diventi spedito nel tendere all’unità nella diversità. La terza parte (12,9-21) costituisce una dettagliata analisi dell’agape (v.9), nelle manifestazioni interne (vv.9-13) ed esterne alla comunità (vv.14-20) conclusa con un forte invito: «non lasciarti vincere dal male, ma vinci il male con il bene» (12,21): utile sarebbe un confronto con l’inno all’agape di 1Cor 13. Rm 12 presenta una morale obiettiva che trova il suo modello nel dire e fare di Cristo; dinamica sia per il richiamo all’attività del credente, sia per la necessità di lasciarsi guidare dallo Spirito, come detto ampiamente in Rm 8; concreta perché lascia intendere un esercizio quotidiano; comunitaria per la verifica quale emerge dalla risposta dei fratelli; missionaria, perché si configura per i non credenti come proposta senza imposizione. Una frase di S. Agostino fa emergere la diversità tra persone e comunità che si ispirano a questa morale e altre che si lasciano guidare dall’egoismo. «Gli uomini privi di speranza, quanto meno badano ai propri peccati, tanto più si occupano di quelli altrui. Infatti cercano non che cosa correggere, ma che cosa biasimare. E siccome non possono scusare se stessi, sono pronti ad accusare gli altri».

5.L’Attesa dei tempi ultimi L’escatologia o eventi ultimi è l’orizzonte nel quale Paolo considera la vita umana dell’individuo, della comunità e del cosmo; è la dimensione del futuro in tutti gli aspetti del credere e del riflettere; colta nella speranza  è il compimento di una storia che è un fine più che una fine: essa ha trovato il vertice e un senso nuovo in Cristo Risorto. La risurrezione di Gesù Cristo, fondata su molteplici testimoni che lo hanno «visto» (cfr 1Cor 15,3-8) e riflessa in titoli, quali Cristo Signore (cfr Fil 2,11; 1Cor 16,22), Figlio di Dio (Rm 1,9) è partecipata ai credenti nel battesimo. Attraverso questo «siamo stati sepolti insieme a lui nella morte affinchè, come Cristo fu risuscitato dai morti per mezzo della gloria del Padre, così anche noi possiamo camminare in una vita nuova [?] anche voi consideratevi viventi per Dio, in Cristo Gesù» (Rm 6,4.11). L’essere in Cristo e con Cristo  è già esperienza di risurrezione e garanzia di giungere alla risurrezione dei morti (Fil 3,10-11). Per convincere i Corinti, che la ritengono impossibile (cfr At 17,32), Paolo dà qualche spiegazione su «come risorgono i morti» e «con quale corpo verranno» (1Cor 15,35). Intanto con il termine sôma, «corpo», diverso da sárx «carne», legata alla debolezza e alla peccaminosità (cfr 1Cor 15,50), Paolo indica l’uomo intero nel suo manifestarsi. Tra il corpo terreno e quello glorificato c’è diversità e continuità, da conservare in una tensione equilibrata. Si contrappongono (cfr 1Cor 15,42-44) corruzione e incorruttibilità, umiliazione e gloria, debolezza e potenza. Con forza è affermata l’identità della persona nella trasformazione del corpo, illustrata mediante l’immagine del seme (cfr 1Cor 15,43) e fondata sulla potenza divina. L’intervento di questa dà luogo a un evento ultimo, che pone fine al tempo presente e cioè la venuta gloriosa di Gesù Cristo: il ritorno sarà diverso dalla prima comparsa nel mondo. Il termine parousía compare 14 volte nell’epistolario paolino su un totale di 24 ricorrenze neotestamentarie. Nel primo scritto Paolo considera i tessalonicesi sua speranza, gioia, corona di gloria «davanti al Signore nostro Gesù Cristo alla sua parusia» (1Ts 2,19) e auspica che essi siano conservati irreprensibili davanti a Dio «nella venuta del Signore nostro Gesù con tutti i suoi santi» (1Ts 3,13). La speranza di incontrare Cristo rende i tessalonicesi sicuri dinanzi al giudizio finale (cfr 1Ts 1,10), riservato invece agli uccisori di Cristo (cfr 1Ts 2,16): i credenti saranno «irreprensibili per la parusia del Signore nostro Gesù Cristo» (1Ts 5,23). Questa certezza risolve il problema di quei fedeli che si preoccupavano per coloro che erano già morti. Alla parusia – si chiedevano – i morti potranno godere dell’incontro con il Signore? I viventi – risponde Paolo – non avranno alcun vantaggio in quel giorno rispetto ai già defunti (cfr 1Ts 4,15). Alla venuta finale ci sarà la risurrezione di quelli che sono di Cristo (cfr 1Cor 15,23). Ambedue gli eventi, parusia e risurrezione, costituiranno il compimento (télos) della storia. Questo comporterà anche l’annientamento di ogni negatività (principato, potestà, potenza, morte) e la consegna del regno al Padre (cfr 1Cor 15,24). La parusia pertanto può essere descritta come lo svelamento definitivo di una storia salvifica del singolo, dei popoli e del mondo al momento della venuta gloriosa di Gesù Cristo. Allora avrà compimento l’intero sviluppo della storia. È corretto allora parlare di «escatologia realizzata»? L’escatologia non è solo quella finale, ma inizia con la venuta sulla terra del Figlio di Dio che dà «pienezza» al tempo (Gal 4,4) e inaugura il regno definito «giustizia, pace e gioia nello Spirito Santo» (Rm 14,17). È possibile già oggi vivere la koinonia (comunione) che caratterizza l’autentica vita cristiana. Il credente partecipe «della potenza della risurrezione» (Fil 3,10) diviene  «nuova creatura» (2Cor 5,17; cfr Rm 6,4; 7,6) vivendo ogni giorno in Cristo (Fil 1,21), finchè «Dio sia tutto in tutti» (1Cor 15,28). È questa la «caparra» (2Cor 1,22; 5,5) e la primizia (1Cor 15,23) ricevuta dal cristiano nel tempo dell’«escatologia che si realizza» o del «già e non ancora». Questa certezza rende spedito e gioioso il cammino verso il futuro. «Niente e nessuno può togliermi l’amore di Cristo. È certezza di Paolo. Noi possiamo perderlo. Lui non ci perde mai. È questo il Patto sottoscritto con il Sangue della Croce. Un patto per sempre. Il che vuol dire che se lo perdiamo lo possiamo ritrovare. Egli viene sempre all’appuntamento. Per questo la fede diventa ogni giorno, dovunque e in ogni circostanza, speranza. Poter ricominciare senza aver mai finito di incontrarlo» (G. Pattaro).

 

“I VIAGGI MISSIONARI DI PAOLO”

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“I VIAGGI MISSIONARI DI PAOLO”

Duemila anni fa Paolo ha macinato quasi 14 mila chilometri: è stato uno che, per quel tempo e in quelle condizioni, ha viaggiato tanto. Ma cosa spingeva questo uomo a fare tutto quello che ha fatto? Io credo che ci sono molte cose di Paolo che fanno si che sia veramente un uomo del nostro tempo: noi abbiamo molte cose in comune con lui. Duemila anni fa Paolo ha macinato quasi 14 mila chilometri: è stato uno che, per quel tempo e in  quelle condizioni, ha viaggiato tanto. Ma cosa spingeva questo uomo a fare tutto quello che ha fatto? Io credo che ci sono molte cose di Paolo che fanno si che sia veramente un uomo del nostro tempo: noi abbiamo molte cose in comune con lui. La prima è questa: non sappiamo se Paolo abbia conosciuto Gesù quando Gesù viveva sulla terra. Quindi Paolo, come noi, è uno che è arrivato alla fede grazie all’esperienza del Risorto: un incontro con il Cristo risorto gli ha cambiato tutta la vita. Questa esperienza, leggendo gli scritti di Paolo, sembra che sia stata una grande esplosione di libertà. Per poter amare uno deve essere libero: la libertà è una condizione dell’amore, non si può amare in una forma obbligata.  A me piace descrivere Paolo come un ‘postmoderno’, perché racchiudeva in sé le culture del suo tempo. Era un ebreo nato in una città greca – Tarso (nel sud della Turchia) – e allo stesso tempo era anche un cittadino romano, quindi aveva dentro di sé la confusione del suo tempo e ha fatto una scelta come quelle che vediamo fare anche oggi: è andato a cercare le sue radici. Per questo motivo ha lasciato la sua terra per andare a Gerusalemme a studiare sotto i Farisei. E’ andato alla migliore scuola che c’era in quel tempo, quella di Galaliele, che era tra i più grandi latini presenti a Gerusalemme in quel tempo. In questo modo ha voluto affermare la sua identità. Nella lettera ai Filippesi Paolo descrive il suo curriculum vitae dicendo: “Io sono ebreo, nato da ebrei della tribù di Benjamin, fariseo di Farisei irreprensibile”.  Teneva veramente a tutte le sue credenziali e per questo quando ha visto nascere all’interno della comunità degli Ebrei una nuova corrente che sembrava una nuova setta – il Cristianesimo- ha voluto perseguitare e cancellare quello che appariva un momento di divisione. Paolo compare nella Sacra Scrittura per la prima volta negli atti degli Apostoli, dove si racconta di un giovane chiamato Saulo che chiese il permesso di andare a Damasco per perseguitare i Cristiani. Ed è lì che avvenne l’esperienza forte della sua vita: fu accecato lungo il cammino verso Damasco e la tradizione rappresenta questo episodio con l’immagine di Paolo che cade dal suo cavallo. Un aspetto curioso sta nel fatto che nel Nuovo Testamento non si fa menzione del cavallo, ma gli artisti hanno sempre rappresentato il momento della caduta.  In quell’esperienza ci sono cose molto interessanti. Paolo che credeva di vedere con chiarezza, di avere tutte le certezze, viene colpito proprio nella vista. Questo vuol dire che spesso uno crede di avere tutte le certezze ma in realtà non sta veramente vedendo. Da qui nasce tutta l’esperienza di Paolo. In questo momento di buio venne chiamato Anania, a cui il Signore disse di andare a battezzare Paolo e Anania inizialmente resistette ma alla fine lo battezzò. Poi il Signore disse a Paolo “Io ti ho scelto per essere un mio testimone davanti a tutte le genti”. Quindi Paolo ebbe un primo contatto con i discepoli, che hanno guardato verso di lui con un po’ di sospetto. La sua accettazione all’interno della comunità non è avvenuta immediatamente. Per questo Paolo si ritirò verso il deserto dell’Arabia, per meditare sull’esperienza avuta e per lasciarla crescere. Anche questo è molto interessante per noi, perché spesso pensiamo che la conversione sia una cosa che avviene automaticamente, da un giorno all’altro, ma purtroppo le cose non funzionano così. Ci vuole tempo e anche sforzo per approfondire e lasciare che quest’esperienza prenda forza dentro di noi.  Paolo visse la sua esperienza nel momento in cui c’era Barnaba e Barnaba andò a cercarlo a Tarso e lo portò nella comunità di Antiochia di Siria, dove Paolo cominciò a fare vita di comunità all’interno di questa comunità che ha dato il nome di Cristiani ai seguaci di Cristo, prima chiamati discepoli del Nazzareno. In quella comunità Paolo e Barnaba ricevettero la chiamata di andare a predicare il Vangelo e di rendere testimonianza della Risurrezione. Durante il primo viaggio Paolo e Barnaba portarono con loro Marco, che la tradizione identifica come colui che dopo fu l’interprete di San Pietro a Roma ed è l’autore dell’omonimo Vangelo. Ma poi Marco li abbandonò e quando arrivò il momento del secondo viaggio le strade di Barnaba e di Paolo si separarono e questo divenne l’occasione per diffondere di più il Vangelo, perché Barnaba andò verso Cipro e Paolo verso l’Asia Minore. In questo modo, passando attraverso la zona di Filippi (oggi la regione di Chetala in Grecia) Paolo entrò in Europa. Poi si diresse verso il centro della cultura – Atene – e lì cercò di convincere i Greci a convertirsi al Cristianesimo, anche utilizzando un approccio filosofico. Nell’Areopago di Atene disse “Voi adorate un Dio ignoto” e citò i pensatori greci, poi quando arrivò il momento di parlare di Risurrezione i presenti gli dissero che non volevano più ascoltarlo e lui si rese conto che era chiamato non tanto a convincere con gli argomenti quanto ad essere testimone del Vangelo della Risurrezione. Così quando più tardi nella sua vita scrisse ai Corinzi disse “Quando sono venuto in mezzo a voi non sono venuto con grande sapienza ma con umiltà, come testimone del Cristo crocifisso”.  Paolo ha dovuto imparare qual è il cammino dell’apostolo e questo vale anche per noi, che spesso pensiamo che dobbiamo convincere tutte le persone a forza di argomenti, affinché vedano che noi siamo coloro che posseggono la verità. Ma in realtà è la verità che possiede noi, che ci ha cooptato, e noi siamo suoi servitori. Per tanto quello che siamo chiamati a fare è rendere testimonianza di ciò che abbiamo conosciuto e toccato con le nostre mani, e rendere testimonianza vuol dire avere vissuto un’esperienza. Quindi per essere veri testimoni dobbiamo entrare in profondità in questa esperienza. Così Paolo cominciò a diffondere il Vangelo. Secondo gli storici la prima cristiana europea fu una donna, Lidia, e dalle parti di Chetala c’è una chiesa dedicata proprio a questa prima cristiana. Dopo l’ingresso nel continente europeo Paolo viaggiò fino ad arrivare a Roma. Esiste però un altro viaggio di Paolo, che io definisco il suo viaggio più lungo, ed è quello interiore. Noi di solito parliamo dei viaggi apostolici, ma lui ha fatto un viaggio interiore molto più avventuroso di tutti gli altri: quello di passare dalla religione ebraica al Cristianesimo. E in questo viaggio credo che abbia scoperto cose che sono state veramente sconvolgenti per lui, perché si era affidato ad una serie di leggi per trovare le certezze – alla dottrina dei Farisei – ma poi dopo l’incontro con Gesù si rese conto che l’uomo non può essere salvato da una serie di cose scritte. Serve un altro uomo, un Dio-uomo, ed è solo nell’incontro con un’altra persona, se questa è Dio stesso, che l’uomo fa veramente un’esperienza piena dell’amore. Questo è avvenuto nella vita di Paolo: è stata un’esperienza talmente forte che lui ha sentito il bisogno di condividerla con tutte le persone che incontrava ed è per questo che si è dedicato a viaggiare tanto. Ed è bello vedere che ha avuto, grazie al suo incontro con Cristo, una trasformazione nella sua personalità: all’inizio era un po’ spigoloso come persona, non era facile, ma con il passare del tempo è diventato molto dolce. Se si prendono le sue ultime lettere, quelle a Timoteo, si vede che scrive quasi come un padre anziano a suo figlio, dandogli dei consigli. Lui stesso dice: “In me la grazia di Dio non è stata vana”. Infatti la grazia di Dio ha saputo ammorbidire questo uomo che era così duro. C’è stata una crescita spirituale nella sua vita, fatta anche di momenti di lotta. Basti pensare che nella lettera ai Romani dice: “Io con il mio spirito e la mia anima voglio fare quello che Dio vuole, ma allo stesso tempo mi trovo a fare quello che non devo fare”. E questa è la lotta che vive ciascuno di noi: spesso sappiamo quello che dobbiamo fare, il problema è che non lo facciamo. Solo Gesù può liberaci. Paolo, quindi, si affida al Signore e per questo ciascuno di noi, cercando di entrare nella sua esperienza interiore, può trovare tanti spunti per la sua vita. Paolo ha avuto anche problemi all’interno della Chiesa e credo che anche questo sia molto importante per noi, perché spesso ci sono persone che vivono della difficoltà all’interno della Chiesa e decidono di allontanarsi. Questo, però, non deve succedere. Anche Paolo ha avuto da discutere con Pietro, ma non ha detto “Vado via e mi faccio la mia chiesa”, al contrario ha lottato per l’unità, anche nelle differenze di posizione. Nella lettera ai Galati dice “Pietro è venuto qui, gli ho detto tutto quello che dovevo dirgli”, ma  rimane fedele a Cristo e alla sua Chiesa. Queste sono  per noi lezioni di un’attualità enorme. Avendo questa vocazione che il Papa ci ha concesso – di vivere un anno Paolino – noi dobbiamo riscoprire questa figura, conoscerla da vicino e questo dovere incombe soprattutto sui romani, perché Paolo era cittadino romano, ha vissuto in questa città ed ha dedicato una bella lettera di Romani.   Paolo a Roma  Paolo a Roma arrivò come prigioniero. Quando tornò a Gerusalemme, alla fine del suo secondo viaggio, venne preso come prigioniero e da Cesaria Marittima venne trasportato fino a Roma, passando per Malta, Siracusa e Pozzuoli. Gli storici dicono che nel primo periodo visse nella zona tra Largo di Torre Argentina e Campo de’ Fiori, dove c’è la chiesa di San Paolo alla regola che commemora la sua presenza. La chiesa si trova all’interno del vecchio quartiere dei tessitori: Paolo, infatti, era un tessitore di tende. Lì visse come prigioniero. In quel tempo le prigioni erano gestite anche da imprese private, c’erano persone che avevano delle carceri e si offrivano di prendere i prigionieri. Anche Paolo finì in una casa privata e fu soggetto a restrizioni. Ebbe anche contatti con la comunità di Roma e da qui cominciarono a sorgere le prime comunità cristiane.  Poi ci fu un periodo in cui ebbe la possibilità di viaggiare da Roma fino a Santiago: c’è una tradizione in Spagna che ricorda un passaggio di Paolo. Ma durante la persecuzione di Nerone Paolo si trovava nuovamente a Roma, viveva in una casa che, secondo gli storici, è identificabile con la Chiesa di Santa Maria in via Lata, sull’attuale Via del Corso. A Roma fu condannato e ucciso, nel luogo in cui sorge oggi l’Abbazia delle Tre fontane, e il suo corpo fu depositato nella attuale Chiesa di San Paolo fuori le mura, dove ancora ci sono il sarcofago e le catene con cui era stato legato. Un altro luogo importante è il Carcere Mamertino nei Fori imperiali, in cui Paolo e Pietro furono tenuti prigionieri. Pietro venne, poi, crocifisso perché non era cittadino romano, mentre Paolo fu decapitato e, secondo la tradizione, quando gli tagliarono la testa questa rimbalzò facendo sgorgare le tre fontane.  A Roma ci sono tante testimonianze della presenza di Paolo e dei pellegrini che, sin dal II secondo secolo, venivano a Roma per venerare i resti di Pietro sul colle Vaticano e di Paolo sulla via Ostiense, a San Paolo fuori le mura. E questa tradizione è rimasta ininterrotta fino ai nostri giorni. Nel ricordare la figura di Paolo è bello che anche noi cerchiamo di conoscere questi luoghi, perché sono legati alla sua vita. Per questo noi dell’Opera Romana Pellegrinaggi abbiamo creato un itinerario Paolino da fare con i nostri autobus scoperti bianchi e gialli – si chiamano Roma Cristiana – che girano per la città. All’inizio dell’itinerario si riceve una scheda (la “Paolina”), su cui si attacca un adesivo man mano che si percorrono le diverse tappe. E’ una piccola proposta per aiutare chi vuole vivere questa esperienza di Paolo a Roma.   Itinerari Paolini nel mondo Naturalmente ci sono anche molti altri pellegrinaggi che stiamo proponendo sulle orme di Paolo. Quest’anno in particolare proponiamo la possibilità di seguire le sue orme in Turchia, in Grecia e in Siria, dove ci sono ancora la Via Dritta menzionata negli atti degli apostoli e la casa di Anania. La Siria è una nazione islamica, ma molto rispettosa, tanto che il governo siriano ha accolto l’idea del Santo Padre di lanciare l’anno Paolino e lo sta celebrando ufficialmente. Sono stati ripristinati i luoghi legati a San Paolo e si può anche andare alla chiesa che commemora il luogo della sua caduta o alla parte delle mura della città di Damasco da cui Paolo scappò perché cercavano di ucciderlo. La Siria offre anche un altro dato interessante. Gesù parlava l’aramaico che era la lingua della gente, mentre l’ebraico era la lingua ufficiale della preghiera, e uno dei luoghi del mondo in cui oggi si conserva ancora quella lingua è Malula in Siria. Andare lì a sentire le persone che pregano il Padre Nostro in aramaico ti fa pensare quasi di sentire come Gesù l’avrebbe insegnato ai suoi discepoli.  Un altro posto interessante è Malta, dove si trova la grotta del naufragio di San Paolo. L’anno prossimo proporremo a tutte le persone che già hanno fatto l’esperienza del pellegrinaggio in Terra Santa di continuare a seguire le orme del Cristianesimo, perché se Gesù è vissuto in Palestina, il passo successivo della Chiesa, subito dopo la risurrezione, fu quello di dar vita ad un movimento che si spinse verso l’Asia Minore, per poi arrivare a Roma. Quindi se uno vuole veramente sapere come la fede si è diffusa da Gerusalemme fino ai confini della terra può anche seguire la traccia dei viaggi di Paolo e gradualmente arrivare a vedere come la fede è arrivata qui a Roma e da qui, con l’impulso missionario, è poi ripartita per le diverse parti del mondo. Credo che questa occasione – che il Papa ha definito ecumenica – sia importante in diversi sensi perché ci dà la possibilità di conoscere le Chiese ortodosse, che condividono con noi tutto tratte il fatto di riconoscere il Papa come capo della Chiesa. Ci sono diverse tradizioni, perché loro hanno la liturgia di San Giovanni Crisostomo mentre noi utilizziamo quella latina, però è bello imparare anche cose diverse. Anche scoprire la chiesa orientale, che ha sviluppato molto la parte contemplativa. Giovanni Paolo II parlava di una Chiesa che respira con due polmoni: noi siamo dentro un polmone, conoscere l’altro ci aiuta dal punto di vista ecumenico. Poi si dovrebbe conoscere anche la Chiesa protestante, che riconosce la figura di Paolo. Anche la polemica di Lutero con Roma era nata dalla lettura della lettera ai Romani. Credo che soprattutto oggi abbiamo bisogno di conoscere gli altri, perché il mondo sta diventando ‘globalizzato’ e quindi oggi si entra in contatto con realtà diverse ed è importante conoscerle anche per sapere come noi ci poniamo davanti ad esse. L’anno Paolino, quindi, ha una valenza ecumenica importante: conoscere la parola di Dio vivendo l’esperienza di Paolo. Questi itinerari che proponiamo sono anche esperienze di viaggi dentro l’anima di Paolo, di questo uomo che non aveva paura, che ha testimoniato fino all’ultimo l’esperienza della risurrezione. Domandarci da dove Paolo prendesse tutta la sua forza permetterà anche a noi di trovare la forza per  testimoniare la nostra fede.   Domanda di Don Francesco Che forma assume questo viaggio interiore a Roma? Come si apre al mistero della risurrezione in questo caso? Per noi rimane un po’ misterioso dagli Atti degli Apostoli.   Risposta Il Cardinale Martini aveva un corso di esegesi spirituale predicato su Paolo e le sue confessioni e iniziava gli esercizi spirituali parlando delle tre fontane. Alla fine della sua vita Paolo compie una specie di ‘retropensiero’, guarda alla sua vita passata. Esaminando i suoi ultimi scritti – per esempio le lettere a Timoteo e a Filemone – ci si accorge della sua trasformazione. Lui stesso dice che si stavano per sciogliere le vele della sua esperienza, in quanto ha visto un nuovo orizzonte che si apriva, l’approssimarsi dell’incontro con Gesù, che lui ha cercato di testimoniare durante la sua vita. E credo che gli anni a Roma, soprattutto il periodo in cui lui, persona attiva, era costretto a stare fermo, sono stati anni di una meditazione interiore di questa esperienza e quasi di preparazione per l’incontro definitivo con il suo destino.  E’ stato il periodo della maturazione profonda della sua esperienza di Cristo e dagli scritti di quel periodo si vede che era arrivato ad un certo livello di intimità con il Signore. Nella lettera ai Galati dice: “Questa vita che io vivo nella carne la vivo nella fede del figlio di Dio, che mi ha amato e salvato”. Si possono trovare alcuni passaggi interessanti: infatti prima parlava del nostro Signore Gesù Cristo, ora parla del mio Signore. Questo indica un ulteriore passaggio nella sua maturazione, perché la sua esperienza non è più solo generica – il nostro Signore – ma personale: il mio Signore.

  La personalità di Paolo Alcuni sostengono che Paolo fosse un epilettico, perché scrisse: “Quando io sono venuto in mezzo a voi non mi avete sputato in faccia”. In quel tempo, infatti,  quando uno aveva un attacco di epilessia si pensava che fosse posseduto da uno spirito e si esorcizzava questo spirito sputando in terra. Poi si dice che avesse una psicologia molto ossessiva, perché era uno che poteva dire Gesù e Cristo anche cinque volte in una stessa frase. Inoltre era uno che quando prendeva una posizione era molto deciso. Vi dico questo perché noi siamo abituati a vedere i Santi come uomini o donne perfetti, ma in realtà non lo sono. La differenza tra i Santi e noi è che loro sono riusciti anche a valorizzare i loro difetti nell’amore per Dio: per esempio una persona testarda non lo era per se stessa, per motivi egoistici, ma lo era per il Vangelo. Cito un altro esempio che è molto vicino ai nostri tempi. Madre Teresa di Calcutta – che io ho avuto la grazia di conoscere – era una persona testarda, anche difficile, perché quando aveva un’idea in testa non c’era niente da fare. Questo sarebbe stato un difetto se lo avesse utilizzato per se stessa, invece lei era riuscita trasformarlo nella sua preoccupazione per aiutare i poveri e quello che normalmente è un difetto in una persona come lei è divento forse una virtù.  Anche noi quando stiamo facendo il nostro cammino spirituale a volte siamo ossessionati dal desiderio di cancellare i nostri difetti per diventare persone perfette, ineccepibili. Invece la cosa importante è riuscire a far crescere tanto l’amore di Dio e l’amore verso il prossimo in modo che possano prendere il sopravvento sulle nostre limitazioni. Questo è il segreto della vera ricerca della santità e noi lo vediamo in figure come Paolo e Pietro: analizzando le loro figure si vede che sono stati uomini fatti della stessa pasta di ciascuno di noi, però loro hanno preso sul serio l’esperienza della risurrezione. Noi purtroppo ci siamo abituati, ma mai nella storia dell’umanità si è registrata una risurrezione, che è una trasformazione. Gesù risorto è uno che non ubbidisce alle leggi dello spazio e del tempo e questo rende il Cristianesimo unico all’interno di tutte le religioni storiche, perché il Signore è risorto e vive fuori e, allo stesso tempo, dentro il tempo e lo spazio. Quando preghiamo Gesù oggi stiamo pregando una persona di 2000 anni fa, che allo stesso tempo è un nostro contemporaneo. Gesù vive in mezzo a noi. Se noi leggiamo il momento della caduta di Paolo lungo il cammino di Damasco, vediamo che lui ha sentito dentro una voce che gli domandava: “Saulo, Saulo, perché mi perseguiti?”. In realtà Paolo non stava perseguitando Gesù, ma i Cristiani. Quindi si rende conto che Gesù vive nei suoi Cristiani e nella sua Chiesa.  C’è una identificazione della continuità della presenza del Signore nella vita della sua Chiesa e dei suoi fedeli e questo per Paolo è stata come un’esplosione, nella testa e nel cuore, che ha portato alla sua grande trasformazione. Purtroppo per noi, che le sentiamo tutti i giorni, queste cose perdono la loro forza. Dobbiamo soffermarci sulle parole della salvezza e la salvezza vuol dire liberare dal male, che c’è in noi e attorno a noi. Queste sono parole capaci di salvare. L’invito è a pregare Paolo, perché ci faccia vivere un briciolo dell’esperienza che lui ha vissuto, perché se lo viviamo la nostra vita ci trasformerà. Leggendo l’inno alla carità ci si domanda come una persona possa arrivare a tutto questo, quando noi ci arrabbiamo appena uno ci calpesta i piedi. Questo succede quando uno è veramente riuscito ad entrare nella profondità dell’esperienza di Cristo, che è capace di cambiare questo mondo.

E l’anno Paolino ci dovrebbe rinnovare. Il Cristianesimo in fondo è una esperienza gioiosa, forse noi l’abbiamo reso un po’ cupo, invece dovremmo essere persone gioiose. Paolo dice: “Chi ci separerà dall’amore di Dio? La morte?” Nemmeno quella! E riscoprire questo Cristianesimo dei nostri primi Cristiani ci dà questa gioia di viverlo. Io vengo da un paese in cui la chiesa cattolica ha solo 120 anni di presenza ufficiale e sono nato in un contesto in cui avevo amici musulmani, protestanti e cattolici. Noi cattolici sentivamo fortemente la nostra identità ed eravamo orgogliosi di esserlo. Forse le chiese giovani ancora hanno questa grinta, noi dobbiamo riscoprire questa gioia della fede, che è un grande dono. Nessuno può fare nulla per meritare questo grande dono se non la misericordia di Dio che ce lo concede.   Domanda Da dove parte l’itinerario Paolino a Roma? Risposta In genere i nostri pullman partono da San Pietro. L’esperienza di Paolo a Roma è legata molto anche a quella di Pietro: il Papa disse che come Remo e Romolo sono i fondatori della Roma antica così Paolo e Pietro sono le colonne della Roma cristiana. A San Pietro abbiamo degli uffici ed è lì che si prendono le “Paoline”. Se ci sono dei gruppi possiamo anche fare in modo di organizzare con un animatore pastorale che aiuti a vivere meglio l’esperienza del cammino Paolino.   Domanda Sentendo parlare di San Paolo viene quasi da pensare che sia stato quello che ha dato più fondamenti ideologici alla Chiesa. Perché allora San Pietro è sempre il primo a cui si fa riferimento? Risposta Pietro ricopre quel ruolo non perché glielo abbiano dato gli uomini, ma perché Gesù l’ha scelto. Gesù ha detto a Pietro: “Tu sei la roccia e sopra questa roccia io edificherò la mia chiesa”. Poi, dopo la risurrezione, dopo che Pietro lo aveva rinnegato, il Signore lo conferma dicendo: “Pasci i miei agnelli”. Quindi il ruolo di Pietro è per vocazione. Per me questa è una delle prove dell’autenticità del Vangelo, perché se i vangeli, come qualche autore moderno dice, fossero stati costruiti per raccontare delle storie, avrebbero cercato di fare bella la figura del primo Papa, invece Pietro viene descritto in tutti i suoi difetti.  Il suo ruolo come capo della chiesa è stato disegnato da Gesù stesso e tutti l’hanno riconosciuto. Anche Paolo, dopo la sua esperienza, ha detto: “Io sono andato a Gerusalemme e non vidi nessuno degli altri apostoli tranne Cefa e Giacomo”. Effettivamente Paolo aveva una base culturale più ampia, era cittadino romano, aveva vissuto in Grecia e aveva studiato la teologia ebraica. Aveva più strumenti e anche il suo vocabolario è più ricco di quello degli altri. Ma il Signore aveva consegnato a Pietro questo ruolo e il suo primato fu sempre riconosciuto, perché non era il frutto di un voto espresso dagli uomini, ma gli era stato dato dal Signore.   Intervento Infatti si legge che Paolo non è un costruttore di chiese ma un suscitatore di comunità ecclesiali. Risposta Si, Paolo costituiva queste comunità e poi inviava le lettere per mantenere un contatto, per sostenerle nella fede. Paolo si autodefiniva l’ultimo degli apostoli.   Domanda Si sa che nella persecuzione contro i Cristiani Paolo mettesse tutto se stesso, perché pensava che fossero dei bestemmiatori, e quindi doveva difendere il Dio in cui lui credeva e l’amore per il suo Dio. Potrebbe essere che nel momento della caduta, della conversione, riconoscendo Gesù come il suo Dio, lui abbia usato quella stessa forza per evangelizzare? Risposta Si, potrebbe essere. Gli altri apostoli ci descrivono Paolo come una persona energica, pertanto quando perseguitava lo faceva con forza. Ha dovuto sopportare naufragi, fame, flagellazioni e tante altre sofferenze e credo che ci voglia qualcosa di sovraumano per sopportare tutto questo. Tutti noi sappiamo che arriva un momento in cui uno si domanda “chi me lo fa fare?” e osservando  quanto Polo abbia spinto se stesso per andare avanti, si vede che lui stesso dice: “Conosco colui in cui io ho posto la mia fiducia, è lui che mi dà la forza”.   Domanda Quanto la conoscenza di Cristo da parte di Paolo è dovuta alla visione che ha avuto e quanto invece alla conoscenza della sua vita attraverso gli apostoli? Risposta Noi non sappiamo nemmeno quanto è durata quella visione, sappiamo solo che è stato un momento di luce, che lo ha accecato. Sappiamo anche che più tardi ha avuto qualche esperienza mistica, che lui stesso descrive. Leggendo le sue lettere non troviamo molti dettagli della vita di Gesù, sembrerebbe quindi che lui abbia imparato dalle persone che aveva attorno, dal contatto con la comunità. La sua conoscenza con Gesù, però, è soprattutto frutto di una meditazione profonda di quello che lui ha imparato e vissuto nella propria vita. I primi tre vangeli sono più storici, nel senso che sono racconti, quello di Giovanni invece è più teologico, perché trasmette le sue riflessioni. Anche Paolo nei suoi scritti non racconta fatti ma esprime l’esperienza che ha vissuto.   Domanda Possiamo dire che la forza che Paolo aveva prima della conversione derivava dal rapporto con Dio attraverso l’osservanza della legge e che dopo la sua forza derivava dalla conoscenza dell’amore di Cristo? Risposta Si, Paolo stesso quando scrive sulla legge è molto critico. E questo è interessante anche per noi. La legge non salva, ma ti rende schiavo e nell’incontro con Cristo Paolo ha visto che l’amore è più forte della legge e ti rende libero. Questo è stato il grande impulso della vita di Paolo ed è lo stesso anche per noi. Non sono i comandamenti che ci salvano, i comandamenti sono dei precetti che ci aiutano a preservare il grande dono che abbiamo ricevuto.   Mosé salì sulla montagna e incontrò Dio, che aveva scelto questo popolo come suo popolo, con cui stabilire un’alleanza e per conservare questa amicizia era necessario non fare certe cose. Infatti la seconda parte del decalogo contiene tutti comandamenti negativi. Alla base di questi comandamenti c’è la nostra amicizia con il Signore e noi li osserviamo perché ci teniamo a questo rapporto e non vogliamo rovinarlo. Questo dà senso ai comandamenti, perché altrimenti la legge diventa un fardello pesante e vuoto. E’vero che appena ne abbiamo l’occasione li mettiamo da una parte, ma se noi custodiamo il nostro rapporto con il Signore come qualcosa di prezioso, allora faremo di tutto per conservarlo, farlo crescere e non fare niente che possa nuocergli in nessun modo.   Intervento La profondità e la vastità di Paolo sono senza limiti e confini, ma la sua grandezza sta nella sua unione con Cristo e io la vedo specialmente in due punti: quando dice “Non sono più io che vivo ma è Cristo che vive in me” e poi quando parla della carità. Questi due punti mi riassumono tutta la sua grandezza. Risposta Ha toccato due punti fondamentali. Questa è la bellezza della fede cristiana: l’amore verso Dio che si manifesta nell’amore verso la creatura in cui Dio ha depositato la sua immagine. E il cristiano vero, innamorato di Dio, amando Dio ama tutti gli uomini, perché ogni uomo è fatto a sua somiglianza ed è per questo che San Giovanni dice che chi dice di amare Dio e odia suo fratello è un bugiardo. La nostra sfida da Cristiani, quindi, è mantenerci su questi due aspetti che sono un binario unico da percorrere: l’amore verso Dio e l’amore verso il prossimo. Matteo ci dice che alla fine della vita, quando noi verremo giudicati, il Signore ci dirà: “Ero forestiero, ero nudo, ero in prigione, quello che avete fatto al più piccolo dei miei fratelli l’avete fatto a me”.   Pertanto l’amore verso il prossimo diventa anche una manifestazione del nostro amore. Un Cristiano, però, non può dimenticare l’amore verso Dio e andare sul sociale, perché alla fine noi siamo chiamati ad amare il prossimo come Dio lo ama ed è questo che ci permette di poter amare anche quelli che ci fanno del male: amare l’altro nonostante se stesso. Noi non amiamo il prossimo per i suoi meriti ma perché l’amiamo in Dio. C’è un aneddoto molto bello del cardinale di Kinshasa. C’erano dei conflitti tra Musulmani e Cristiani ed alcune persone hanno perso la vita, lui era molto arrabbiato perché alcuni Cristiani erano morti e mi disse: “Sai io non ce l’ho con i Musulmani, ma ce l’ho con il Signore che mi ha detto che li devo amare”. Nostro Signore ci ha detto questo. La vita in Cristo e l’inno alla carità sono le due dimensioni della nostra fede.   (Teologo Borèl) Gennaio 2009 – autore: padre Cesare Atuire

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