PRESENTAZIONE DEL SIGNORE (02/02/2020)

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PRESENTAZIONE DEL SIGNORE (02/02/2020)

Vedere l’invisibile, toccare l’intangibile

don Luciano Cantini

Per presentarlo al Signore
Gerusalemme, non è soltanto una città, è un simbolo, un luogo di incontro fra diverse civiltà, diversi modi di pensare, città santa per eccellenza, per tanti popoli e di diverse fedi dove le tre religioni del ceppo biblico ritrovano le proprie origini e le proprie verità. Con la sua unicità, oggi, ci dice che le diverse religioni possono, anzi debbano poter convivere una a fianco dell’altra. La sua storia si perde nelle radici dell’umanità e si proietta nella eternità oltre la fine della storia nella Gerusalemme celeste (Ap 21, 1-22), la nuova città, descritta da Ezechiele (dal capitolo 40 al 48), che è senza tempio, meglio è tutta tempio, tutta dimora di Dio. Al tempo di Gesù la città era dominata dall’altura del tempio, brulicava quotidianamente di pellegrini, sacerdoti, addetti, mercanti. Una folla chiassosa e indaffarata. Quasi nascosti e anonimi, Maria e Giuseppe portano il loro piccolo per adempiere le prescrizioni e compiere l’offerta alla porta detta di Nicanore che metteva in comunicazione il cortile con quello più interno dedicato agli uomini, era un luogo di passaggio fondamentale per il culto, da lì passavano gli uomini che assistevano ai sacrifici, i sacerdoti, i leviti addetti a ricevere le offerte e riconsegnarle, un viavai di persone e cose; quella porta era raggiungibile dalle donne, il punto più vicino al santuario per concludere il periodo di purificazione dopo il parto come chiesto dalla Legge. Nella confusione di quel luogo emerge con evidenza l’azione dello Spirito Santo che fa incontrare i tre pellegrini con Simeone e Anna.
C’era un uomo
Simeone è raffigurato spesso come anziano con indosso abiti sacerdotali, ma Luca lo descrive come uomo giusto e pio, non un sacerdote ma semplicemente un uomo di Gerusalemme che si lasciava guidare dallo Spirito Santo. Luca lo dice ben per tre volte: era su di lui, gli aveva preannunciato, lo ha mosso. È incredibile come la docilità dell’uomo permetta di andare oltre il visibile e diventare strumento di manifestazione del progetto di Dio. La vita e` una tensione verso il futuro, l’uomo e` aspettativa che nel presente lancia i suoi barlumi. Di Simeone, dice san Luca che «aspettava la consolazione d’Israele», sapeva di poter vedere ciò che ora ha visto e afferma: i miei occhi hanno visto la tua salvezza. Quel bambino non era molto diverso dagli altri portati al tempio e quella giovane coppia non era differente dalle altre ma gli occhi di Simeone hanno visto ciò che il suo cuore aveva visto in precedenza. Lui ha visto il Cristo “prima” nella dimensione dell’attesa e gli ha permesso di riconoscerlo il quel bambino portato al tempio dai suoi genitori e di vederlo “dopo” splendente di luce per le Genti e di gloria per il suo popolo.
C’era anche una profetessa
Anna sopraggiunta in quel momento si unisce a Simeone, vede il bambino, e si mise anche lei a lodare Dio e parlava del bambino a quanti aspettavano la redenzione di Gerusalemme. I loro occhi potevano essere velati dalla sofferenza, dalla solitudine, dalla rassegnazione, dalla delusione della speranza; quegli occhi potevano guardare altrove, cercare barlumi di felicità, potevano affievolirsi, limitandosi a vedere solo da vicino. Invece, Simeone e Anna sanno attendere per una vita intera, hanno la certezza che la “Promessa” non è vuota e conservano così uno sguardo di speranza, i loro occhi sono capaci di vedere oltre. Sono gli occhi della Fede che vedono oltre ciò che gli altri vedono.
Fecero ritorno in Galilea
L’incontro con Simeone e Anna sembra, nel racconto di Luca, precedere l’azione rituale prevista dalla Legge. Siamo tentati di comprendere il giudaismo come espressione degli Scribi e dei Farisei, dei sacerdoti e degli anziani del popolo; la fede e la speranza di Simeone e Anna testimoniano da dimensione della fedeltà alla Alleanza del popolo d’Israele che precede ogni azione rituale. Non hanno una dottrina da insegnare o una teologia da manifestare, neanche una liturgia da celebrare, sono soltanto testimoni che Dio ancora opera la sua salvezza. Il tempio è frequentato ogni giorno da tante persone, che si avvicendano tra preghiere e liturgie. Eppure, solo Simeone e Anna hanno fede, occhi che vedono, senza appartenere alla gerarchia, o a qualche gruppo o movimento. Luca non spende una parola per raccontare quanto aveva annunciato offrire in sacrificio una coppia di tortore o due giovani colombi, come prescrive la legge del Signore; lo Spirito Santo aveva già mostrato il compimento e la prospettiva, così l’autore del vangelo sorvola dicendo quando ebbero adempiuto ogni cosa secondo la legge del Signore.
Ancora oggi possiamo immergerci in solenni liturgie, preghiere e devozioni senza scorgere la presenza luminosa di Dio; avere occhi solo per le cose ovvie, abbagliati dall’abitudine o dall’indifferenza, attenti solo a se stessi e i propri bisogni. La fede cambia gli occhi: ci permette di vigilare nell’attesa, senza smettere di cercare e di sognare l’infinito di Dio in ogni cosa e riconoscerlo negli anfratti nascosti della storia e del mondo.

RATZINGER E L’EBRAISMO – TRA CONFRONTO AUTENTICO E RAFFORZAMENTO DI LEGAMI PROFONDISSIMI

http://w2.vatican.va/content/osservatore-romano/it/editorials/documents/08a_05_2009.html

RATZINGER E L’EBRAISMO – TRA CONFRONTO AUTENTICO E RAFFORZAMENTO DI LEGAMI PROFONDISSIMI

In occasione dell’inizio del viaggio di Benedetto XVI in Terra Santa pubblichiamo il testo dell’articolo scritto dal nostro direttore per il numero in uscita della rivista « Vita e Pensiero ».

Nell’imminenza del viaggio in Terra Santa di Benedetto XVI bisogna riconoscere che la vicenda della revoca della scomunica ai vescovi lefebvriani ha avuto effetti anche positivi. Al di là di ogni altra possibile considerazione, infatti, la bufera mediatica che si è scatenata è stata occasione per un ulteriore chiarimento del nodo storico costituito dal rapporto con l’ebraismo. In generale da parte del cristianesimo, ma più in particolare della Chiesa cattolica e, specificamente, di Benedetto XVI, anche sul piano personale. Proprio su questo punto il Papa ha reagito, con accenti di stupore quasi incredulo, nella lettera ai vescovi cattolici del 10 marzo 2009, che resterà tra i documenti più alti del suo pontificato.
Da sempre abituato alle discussioni anche difficili, e tuttavia sorpreso dal crescendo delle reazioni e dalla loro piega, tanto inaspettata quanto incredibile, Ratzinger non si è tirato indietro da un giudizio molto severo sul rovesciamento a cui è stata sottoposta la revoca della scomunica ai vescovi lefebvriani, uno dei quali è divenuto mondialmente noto per le sue dichiarazioni negazioniste della Shoah. Queste non erano per la verità ignote, come altre convinzioni, questa volta antiamericane, dello stesso personaggio sulle responsabilità dell’attacco dell’11 settembre 2001, condivise da estremisti di segno tra loro opposto e forse per questo ritenute meno scandalose. Diffuse con un tempismo alquanto sospetto, le dichiarazioni negazioniste non sono state tuttavia segnalate al Papa. Il giorno stesso della pubblicazione del provvedimento – un gesto, a ben vedere, coerente con il Vaticano ii e infatti reso pubblico proprio in coincidenza con il cinquantesimo del suo annuncio per tentare ancora una volta di sanare lo scisma anticonciliare – con una reazione immediata e inequivocabile « L’Osservatore Romano » ha definito inaccettabili tanto le affermazioni negazioniste quanto gli atteggiamenti ostili all’ebraismo di diversi esponenti tradizionalisti. In questo stesso senso, inequivoci e netti sono stati i successivi importanti interventi dello stesso Benedetto XVI, anche attraverso la sua Segreteria di Stato. Fino appunto alla lettera ai vescovi cattolici, un testo scritto per contribuire alla pace nella Chiesa e davvero senza precedenti, che per la franchezza e i toni ha richiamato la lettera di san Paolo ai Galati, non a caso citata dal Papa.
Il gesto di misericordia verso i lefebvriani si è così trasformato – ha dunque sottolineato il vescovo di Roma – « nel suo contrario: un apparente ritorno indietro rispetto a tutti i passi di riconciliazione tra cristiani ed ebrei fatti a partire dal Concilio – passi la cui condivisione e promozione fin dall’inizio era stato un obiettivo del mio personale lavoro teologico ». L’affermazione di Ratzinger è insomma una vera e propria rivendicazione, dai toni pacati ma fermi, del suo intero itinerario spirituale, intellettuale e teologico, tanto limpido quanto coerente. Che sin dai suoi primi passi è radicato nella tradizione cristiana e cattolica, e proprio per questo non può prescindere dalle radici ebraiche.
Non è certo possibile ricostruire qui la visione del teologo Ratzinger – disseminata nei numerosissimi scritti – sul rapporto della Chiesa con l’ebraismo, e converrà dunque riprenderne solo i punti principali sintetizzati dall’allora cardinale prefetto della Congregazione per la Dottrina della Fede alcuni anni prima della sua elezione al pontificato. Molto chiare sono soprattutto le affermazioni del futuro Papa nei colloqui con il giornalista tedesco Peter Seewald confluiti nei due libri Salz der Erde (« Sale della terra », 1996) e Gott und die Welt (« Dio e il mondo », 2000). Secondo Ratzinger bisogna senz’altro vivere e pensare in modo nuovo il rapporto con l’ebraismo, anche se questo porterà a una coscienza forse anche maggiore delle differenze; queste però devono essere assunte nel rispetto vicendevole e sempre guardando alle affinità interiori.
Le Scritture Sacre e la figura di Gesù sono naturalmente patrimonio comune, e per questo controverso, tra cristiani ed ebrei. Sfondo sempre presente nella storia (sia cristiana che ebraica), questi due temi di capitale importanza tra loro inestricabilmente connessi sono stati negli ultimi anni ripresi da Ratzinger: nel 2001 nella breve introduzione al documento della Pontificia commissione biblica su Il popolo ebraico e le sue Sacre Scritture nella Bibbia cristiana; quindi, a partire dal 2003, nel Gesù di Nazaret, la cui prima parte è stata ultimata e pubblicata dall’autore quando ormai da quasi due anni era divenuto Benedetto XVI, mentre alla seconda parte il Papa sta lavorando in « tutti i momenti liberi », come lui stesso ha confessato nella premessa.
Alla domanda ebraica ai cristiani su cosa abbia portato il loro messia nel mondo rimasto da quasi venti secoli senza pace, nel Gesù di Nazaret – dove rilevante è la valorizzazione della tradizione ebraica, dal giudaismo ellenistico ai testi di Qumran e fino a Martin Buber – è possibile leggere una risposta che anche dal punto di vista unicamente storico è innegabile: « Egli ha portato il Dio di Israele ai popoli così che tutti i popoli ora lo pregano e nelle Scritture di Israele riconoscono la sua parola, la parola del Dio vivente. Ha donato l’universalità, che è la grande e qualificante promessa per Israele e per il mondo », dando in questo modo « alla promessa messianica una spiegazione, che ha il suo fondamento in Mosè e nei Profeti, ma che dona a essi anche un’apertura completamente nuova » (p. 144). Le divergenze non sono per questo superate, come lo stesso Benedetto XVI sottolinea in dialogo con il rabbino Jacob Neusner, ma certo il confronto può e deve proseguire. Affrontando nodi cruciali per il cristianesimo, ma forse importanti per lo stesso ebraismo, come la valutazione e l’interpretazione delle Scritture ebraiche. A partire dal giudaismo ellenistico e dal suo rapporto con la cultura greca – su questioni come la lettura allegorica, la critica filologica e la stabilizzazione del canone dei testi sacri – fino a giungere al problema costituito dall’eretico Marcione, che nella prima metà del ii secolo esprime il rifiuto più radicale del giudaismo e delle sue Scritture, e alla posizione di Adolf von Harnack, che non a caso lo studiò a fondo nella sua classica monografia, apparsa in prima edizione nel 1920, vero e proprio luogo obbligato per lo sviluppo della teologia non solo protestante. E non sono temi soltanto per eruditi o specialisti, perché si tratta dei fondamenti della lettura cristiana dell’Antico (o Primo) Testamento come si sviluppa già nei primissimi decenni cristiani e, ovviamente, delle ineliminabili radici ebraiche del Nuovo Testamento.
Sui rapporti tra cristiani ed ebrei – caratterizzati da una lunghissima storia di vicinanza, contiguità, contrasti, vessazioni – si è poi stesa l’ombra cupa e spaventosa della Shoah, originata dalla criminale ideologia, pagana e anzi esplicitamente anticristiana, del nazionalsocialismo e dei suoi sostenitori, che della persecuzione e dello sterminio degli ebrei europei furono gli unici responsabili, ma in Paesi di tradizione cristiana dove erano presenti alcuni motivi del secolare antigiudaismo religioso. E proprio la tragedia della Shoah impose un ripensamento radicale dei rapporti tra cristianesimo ed ebraismo. Dapprima in ambito protestante tedesco, dove minori erano state le resistenze al totalitarismo hitleriano e dove dunque questo ripensamento era più urgente, e quindi da parte della Chiesa cattolica, che soprattutto dopo il Vaticano ii è la più impegnata nel confronto e nell’amicizia con il mondo ebraico.
La scelta di avviare nuovi rapporti con gli ebrei, maturata nella prima metà del Novecento, deve molto ai gesti del cuore di Giovanni XXIII, alle decisioni (in genere misconosciute) di Paolo VI e soprattutto al pontificato di Giovanni Paolo II, che in questo senso ha compiuto passi decisivi, dettati da una straordinaria passione. Questa linea è stata confermata da Benedetto XVI – che di Wojtyla è stato il consigliere più vicino – sin dall’inizio del pontificato, già quando durante l’omelia nella messa inaugurale salutò i « fratelli del popolo ebraico, cui siamo legati da un grande patrimonio spirituale comune, che affonda le sue radici nelle irrevocabili promesse di Dio ». E nella lettera ai vescovi cattolici molto significativo in questo senso è il riferimento, tra le priorità del pontificato, all’esigenza di « rendere Dio presente in questo mondo e di aprire agli uomini l’accesso a Dio. Non a un qualsiasi dio, ma a quel Dio che ha parlato sul Sinai; a quel Dio il cui volto riconosciamo nell’amore spinto sino alla fine (cfr. Giovanni, 13, 1) – in Gesù Cristo crocifisso e risorto ».
In questi primi quattro anni di pontificato il confronto autentico e il rafforzamento dei legami con gli ebrei sono stati continuamente e ripetutamente ribaditi e ricercati dal Papa, nei diversi incontri con personalità ed esponenti dell’ebraismo, e più ancora in numerosissimi interventi: basti per esempio riandare al piccolo corpus dei discorsi durante il viaggio in Francia, dove proprio il rapporto con l’ebraismo costituisce uno dei fili conduttori, o alla novità costituita dal primo intervento di un ebreo durante l’assemblea sinodale sulla Parola di Dio. Vi sono certo difficoltà e ostacoli, non di rado frapposti da chi è ostile a questo avvicinamento. Come si è visto più volte a proposito di Pio XII, sul quale invece si sta stabilizzando un nuovo e più equanime consenso storiografico, che non solo ha demolito la « leggenda nera » ma sta correggendo anche la riduzione del pontificato agli anni tragici della guerra. E come è stato ora confermato dalla burrasca innescata dal negazionismo di uno dei quattro vescovi a cui si è tesa la mano. Ma Benedetto XVI, anche su questo, non indietreggia.

g.m.v.

(© L’Osservatore Romano 08/05/2009)

CAMMINARE CON CRISTO NELLA STORIA / 2: IN ATTESA DELLO SPIRITO

http://www.donbosco-torino.it/ita/Kairos/Meditazioni/04-05/1-In_attesa_dello_Spirito.html

(scusate se non ho messo niente finora sulla Pentecoste sono stata Male)

CAMMINARE CON CRISTO NELLA STORIA / 2: IN ATTESA DELLO SPIRITO

Iniziamo le nostre meditazioni sugli Atti, tenendo presente che Luca non perde mai di vista Gesù. gli sa che la vita cristiana e quella comunitaria sono essenzialmente una vita di relazione con il Signore-Risorto, che trasforma con il suo Spirito e rende Suoi testimoni. L’azione dello Spirito, tuttavia ha una premessa. Gli Apostoli come si sono preparati a ricevere l’investitura dello Spirito? Gli Atti raccontano che essi dopo che Gesù fu assunto in cielo, “ritornarono a Gerusalemme dal monte degli Ulivi, che è vicino a Gerusalemme quanto il cammino permesso in un sabato” (At 1,11-12). Il verbo “ritornare” già dice che sono in atteggiamento di ubbidienza a Gesù che ha loro detto di “non allontanarsi dalla città fino a quando non saranno rivestiti di forza dall’alto”, mentre la ripetizione del nome della città dice quanto sia importante che la loro missione inizi dove Gesù ha concluso la sua, mediante il Mistero della sua morte e Risurrezione.
Ma c’è qualcosa di più nel testo citato. Solo da questo testo, infatti, conosciamo il luogo dell’ultimo incontro con Gesù: è il monte degli Ulivi, una località assai evocativa. È qui, infatti, secondo Ez 11,23, che si posa la “gloria del Signore” che lascia Gerusalemme per recarsi tra i deportati ed essere “un santuario in mezzo a loro” (Ez 11,16); ed è ancora su questo monte che il Signore poserà i suoi piedi alla fine dei tempi (Zac 14,4). Anche Gesù un giorno ritornerà. Il fatto poi che si affermi che la distanza tra il monte degli Ulivi e Gerusalemme sia “il cammino permesso in un sabato”, vuole certamente indicarci che la prima comunità era composta da persone che osservavano la Legge di Mosè e, forse, che quel giorno era sabato. Però non è solo questo che la qualifica. La prima comunità, infatti, è…
Una comunità-comunione (1,12-14)
È un tema assai caro a Luca che ora caratterizza la comunità dicendo: “erano tutti perseveranti e concordi nella preghiera” (1,14). Si tratta di una preghiera compiuta nella più perfetta intimità e di un modo di vivere che non tiene conto né dei vincoli di parentela né dei ruoli sociali o qualifiche culturali. Ciò che conta è l’adesione a Gesù e al suo progetto di vita. Questo è il vero e unico fondamento di una comunità-comunione. Ed è solo questo che ancora oggi deve caratterizzare ogni comunità cristiana. Ma perché gli Apostoli sono in preghiera? Per imitare Gesù! Ecco un’altra caratteristica della vita cristiana, anzi la più importante. Per questo non si può mai perdere di vista Gesù. La situazione concreta che la comunità sta vivendo è di attesa del dono dello Spirito Santo. Perciò si comporta come Gesù, che dopo essere stato battezzato, con semplice acqua, da Giovanni, si raccolse in preghiera e su di Lui scese lo Spirito Santo che lo qualificò, come uomo, per la sua missione messianica. Per questo, anche la prima comunità è ora in preghiera, perché come ha loro detto Gesù “fra non molti giorni sarete battezzati in Spirito Santo che scenderà su di voi e mi sarete testimoni, iniziando da Gerusalemme”.
Ma chi sono questi testimoni? Innanzitutto gli Apostoli: “Pietro e Giovanni, Giacomo e Andrea, Filippo e Tommaso, Bartolomeo e Matteo, Giacomo di Alfeo e Simone lo Zelota, Giuda di Giacomo e …” (1,13). È la seconda volta che Luca offre la lista degli Apostoli, dei testimoni oculari della vita di Gesù. La prima volta (Lc 6,14-15) però erano “Dodici”, ora invece come indicano i puntini finali, ne manca uno: sono solo “Undici”, c’è un posto vuoto, manca il nome di Giuda, di colui che tradì il Maestro. Può forse rimanere vuoto il suo posto? No! Perché, secondo Gesù, sono Dodici quelli che debbono sedere in trono nel suo regno “per giudicare le dodici tribù d’Israele” (Lc 22,36). Il posto vuoto suscita quindi un problema che sarà presto risolto.
Gli Apostoli non erano soli: con loro c’era “Maria, la madre di Gesù”. E non poteva mancare perché è colei che, “adombrata dallo Spirito Santo, dalla Potenza dell’Altissimo” (Lc 1,35) ha dato alla luce il Messia; è colei che è “beata perché ha creduto…”, come disse Elisabetta (Lc 1,45): per questo ora siede tra i credenti; è colei che nel Magnificat ha cantato le grandi opere di Dio, come faranno tra poco i discepoli (At 2,11). Perciò, Essa, esperta di Spirito Santo, non poteva mancare nella prima comunità: è la madre di Gesù. Poi ci sono alcune donne, forse quelle che hanno accompagnato Gesù fin dalla Galilea (Lc 8,1-3); e infine i “fratelli”, cioè quelli della parentela di Gesù, una volta increduli (Gv 7,5), ora credenti.

C’èra un posto vuoto (1,15-26)
Non poteva rimanere vuoto, ma come colmarlo? Luca ne approfitta per continuare il tema “comunità”. Quando una comunità cristiana o un cristiano è di fronte a un problema cruciale, deve raccogliersi nell’ascolto della Parola di Dio e nella preghiera. Qui l’iniziativa dell’ascolto la prende Pietro che, alzatosi in mezzo ai “fratelli” (tali sono i cristiani), dice: “È necessario che si compia ciò che fu predetto dallo Spirito Santo per bocca di Davide riguardo a Giuda che fece da guida a quelli che arrestarono Gesù”.
Ci si aspetterebbe subito la citazione della Scrittura e invece ecco Pietro che aiuta i “fratelli” a riflettere, quasi a farsi un esame di coscienza pensando a Giuda: “Era uno dei nostri e ha avuto la sua parte nel nostro servizio”. Cioè: era uno dei Dodici che ha fatto arrestare Gesù; uno di noi che ha tradito Gesù. Forse pensa al pericolo in cui tutti si sono trovati “durante la Passione”: la tentazione di abbandonare il Maestro è stata forte.
La meditazione continua con la mano di Luca che parla della triste fine di Giuda. Lo fa citando una leggenda “nota a tutti gli abitanti di Gerusalemme”, ma ce n’erano molte assai diverse. Luca ne sceglie una e non gli interessa che sia vero o no quello che racconta; a lui interessa infondere nel lettore un senso di orrore in modo che senta quanto sia orribile la sorte di un traditore, di un uomo iniquo, di uno che abbandonò il ruolo che Gesù gli aveva affidato nella sua Chiesa: non ha più voluto essere uno dei “Dodici”.
Ebbene è questo evento che realizza quanto dice lo Spirito Santo nella Scrittura: “La sua dimora diventi deserta” (Sal 69,25). Il salmo dice : “la loro dimora”, perché parla di tutti gli iniqui; ora però lo Spirito Santo intende riferirsi al solo Giuda e perciò dice “la sua dimora”. Solo che ha lasciato vuoto un posto importante nella comunità, un posto che non può rimanere vuoto e perciò, citando un altro salmo, si dice (traduciamo con più aderenza il testo): “Un altro subentri nel suo incarico di supervisore”; traslitterando: “nell’episcopato”.
“Un altro”, ma chi può assumersi un tale compito? Pietro ne enuncia con chiarezza i criteri: dev’essere uno che “è stato con Gesù dal battesimo di Giovanni fino al giorno in cui fu tolto a noi ed elevato in cielo”. Cioè, solo un testimone oculare della vita terrena di Gesù e di Gesù-Risorto può diventare testimone della sua Risurrezione. Tra i presenti (circa 120) ce n’erano due: “Giuseppe, soprannominato Giusto, e Mattia”. La parola “Giusto” direbbe: è questo che dev’essere scelto! Ma i discepoli non se la sentono di essere loro a scegliere. Essi, gli Undici, sono stati scelti dal Signore; è quindi logico che anche il “Dodicesimo” lo sia. Perciò eccoli affidarsi alla preghiera: “Tu, Signore, mostraci quale di questi due hai scelto”. Gettarono la sorte e questa cadde su Mattia che subito fu aggregato agli Undici.

Pentecoste (2,1-13)
“Finalmente giunse al suo compimento il cinquantesimo (= pentecoste) giorno”. Lasciateci tradurre così, e anche dire: “Finalmente giunse quel giorno”. C’è forse un modo migliore per esprimere che la parola “compimento” implica il senso di un’intensa attesa? Di una lunga attesa, iniziata con il profeta Ezechiele (36,27)? E per i discepoli di un’imminente attesa? Sono ancora lì, tutti riuniti insieme e ora sentono che è giunto il giorno promesso da Gesù, il giorno in cui saranno battezzati in Spirito Santo, il giorno che li renderà suoi testimoni e che darà loro la possibilità di confrontarsi con le “dodici tribù d’Israele”. È il giorno in cui ha inizio la Chiesa.
Se la Pentecoste ebraica ricordava a Israele il giorno in cui fu data la legge (Es 19,16-19; 20,1-17), la Pentecoste cristiana ricorda il giorno in cui viene data la “legge dello Spirito”, della “Nuova Alleanza” (Ger 31,31). Per questo i cristiani continuano a vivere la loro esistenza facendo memoria di questo inizio storico e rileggendo con gioia quello che avvenne quel giorno: “Si trovavano tutti insieme quando all’improvviso venne dal cielo un rombo come di vento che si abbatte gagliardo e riempì tutta la casa dove si trovavano. Apparvero loro lingue come di fuoco che si dividevano e si posarono su ciascuno di loro ed essi furono tutti pieni di Spirito Santo e cominciarono a parlare in altre lingue come lo Spirito dava loro il potere di esprimersi”.
La terminologia riecheggia la teofania del Sinai (Es 19,8.16-18). Là e qui si afferma che erano tutti insieme, cioè uniti e concordi senza discriminazioni o esclusivismi, tutti affascinati e sbigottiti dall’azione sovrana e potente di Dio che si visibilizza loro con i simboli del vento e del fuoco. Il vento rappresenta la forza dello Spirito che soffia dove vuole (Gv 3,8); il fuoco indica la forza trasformante dello Spirito che si visibilizza in tante lingue di fuoco. Lingue diversificate perché lo Spirito abilita gli apostoli a parlare “altre lingue”, le lingue dei popoli a cui si deve annunciare la salvezza. Una cosa simile avvenne anche al Sinai. Secondo la tradizione giudaica, però, non ci fu solo un “tuono” (= voce di Dio), ma dei “tuoni” perché la voce di Dio si divise in più lingue, 70, in modo che tutte le nazioni potessero comprendere.
Meditando ci accorgiamo che un senso di universalità pervade tutto il testo, subito confermato dalla lunga lista dei popoli appartenenti a “ogni nazione che è sotto il cielo” (v. 5). C’era gente di ogni nazione quel giorno a Gerusalemme e tutti, appena udirono il fragore del vento, si radunarono e furono sbigottiti perché ciascuno sentiva gli apostoli parlare nella propria lingua e annunziare nel suo dialetto “le grandi opere di Dio”. Chi legge sente che il racconto sprigiona un entusiasmo indescrivibile e forse è così perché Luca a cinquant’anni di distanza sente che quel giorno “il seme della Parola di salvezza” è stato seminato nei cuori di tanti che poi l’hanno portato lontano e l’hanno fatto fruttificare, riunendo gente di ogni nazione in Cristo e in comunione tra loro. La parola dell’annuncio, infatti, si adatta e si incultura in ogni popolo e annulla per sempre quanto è avvenuto a Babele. Anche oggi, alcuni vogliono standardizzare la vita dei popoli, e annullare ogni diversità. Lo Spirito invece è una forza unificatrice e rispettosa di ogni cultura e di ogni differenza.
Significativo è il fatto che i popoli siano indicati con il nome del loro territorio, con una variante: “visitatori di Roma che risiedono qui, sia giudei sia convertiti al giudaismo”. Con questa espressione Luca vuole indicare che il cristianesimo, forse, è giunto a Roma prima ancora che arrivasse un Apostolo, grazie a questi romani presenti a Gerusalemme.
Ma osserviamo attentamente l’atteggiamento dei presenti. Il testo dice che “tutti udivano gli Apostoli annunciare le grandi opere di Dio”. Ma come reagiscono all’annuncio? Alcuni dicendo: “Che significa questo?”, altri invece ridendo, esclamano: “Sono pieni di vino dolce”, cioè: sono cose incomprensibili. Ebbene queste espressioni dicono che non basta l’annuncio: è necessaria la catechesi. Ed è quello che Pietro sta per fare e che noi continueremo a costatare negli Atti e che possiamo costatare nella storia della Chiesa: il bisogno di una catechesi che evidenzi l’azione dello Spirito distruttore di ogni “Babele” e creatore di comunione in ogni comunità e tra i popoli.

Preghiamo
O Padre, che hai effuso l’amore nei nostri cuori mediante lo Spirito Santo, fa’ che io sappia ogni giorno unirmi alla preghiera della Chiesa che in ogni Eucaristia invoca la pienezza dello Spirito Santo perché formiamo un solo corpo e un solo spirito. Concedi che questa preghiera crei in noi l’impegno ad essere nella società portatori di riconciliazione e di pace. Aiutaci a collaborare con lo Spirito Santo che vuole formare di tutti i popoli una sola famiglia nel rispetto di ogni persona e cultura. Amen!

Mario Galizzi SDB

BENEDETTO XVI – San Paolo (2) La vita di San Paolo prima e dopo Damasco

http://w2.vatican.va/content/benedict-xvi/it/audiences/2008/documents/hf_ben-xvi_aud_20080827.html

BENEDETTO XVI – San Paolo (2) La vita di San Paolo prima e dopo Damasco

UDIENZA GENERALE

Aula Paolo VI

Mercoledì, 27 agosto 2008

Cari fratelli e sorelle,

nell’ultima catechesi prima delle vacanze – due mesi fa, ai primi di luglio – avevo iniziato una nuova serie di tematiche in occasione dell’anno paolino, considerando il mondo in cui visse san Paolo. Vorrei oggi riprendere e continuare la riflessione sull’Apostolo delle genti, proponendo una sua breve biografia. Poiché dedicheremo il prossimo mercoledì all’evento straordinario che si verificò sulla strada di Damasco, la conversione di Paolo, svolta fondamentale della sua esistenza a seguito dell’incontro con Cristo, oggi ci soffermiamo brevemente sull’insieme della sua vita. Gli estremi biografici di Paolo li abbiamo rispettivamente nella Lettera a Filemone, nella quale egli si dichiara “vecchio” (Fm 9: presbýtes) e negli Atti degli Apostoli, che al momento della lapidazione di Stefano lo qualificano “giovane” (7,58: neanías). Le due designazioni sono evidentemente generiche, ma, secondo i computi antichi, “giovane” era qualificato l’uomo sui trent’anni, mentre “vecchio” era detto quando giungeva sulla sessantina. In termini assoluti, la data della nascita di Paolo dipende in gran parte dalla datazione della Lettera a Filemone. Tradizionalmente la sua redazione è posta durante la prigionia romana, a metà degli anni 60. Paolo sarebbe nato l’anno 8, quindi avrebbe avuto più o meno sessant’anni, mentre al momento della lapidazione di Stefano ne aveva 30. Dovrebbe essere questa la cronologia giusta. E la celebrazione dell’anno paolino che facciamo segue proprio questa cronologia. È stato scelto il 2008 pensando a una nascita più o meno nell’anno 8. In ogni caso, egli nacque a Tarso in Cilicia (cfr At 22,3). La città era capoluogo amministrativo della regione e nel 51 a.C. aveva avuto come Proconsole nientemeno che Marco Tullio Cicerone, mentre dieci anni dopo, nel 41, Tarso era stato il luogo del primo incontro tra Marco Antonio e Cleopatra. Ebreo della diaspora, egli parlava greco pur avendo un nome di origine latina, peraltro derivato per assonanza dall’originario ebraico Saul/Saulos, ed era insignito della cittadinanza romana (cfr At 22,25-28). Paolo appare quindi collocato sulla frontiera di tre culture diverse — romana, greca, ebraica — e forse anche per questo era disponibile a feconde aperture universalistiche, a una mediazione tra le culture, a una vera universalità. Egli apprese anche un lavoro manuale, forse derivato dal padre, consistente nel mestiere di “fabbricatore di tende” (cfr At 18,3: skenopoiòs), da intendersi probabilmente come lavoratore della lana ruvida di capra o delle fibre di lino per farne stuoie o tende (cfr At 20,33-35). Verso i 12-13 anni, l’età in cui il ragazzo ebreo diventa bar mitzvà (“figlio del precetto”), Paolo lasciò Tarso e si trasferì a Gerusalemme per essere educato ai piedi di Rabbì Gamaliele il Vecchio, nipote del grande Rabbì Hillèl, secondo le più rigide norme del fariseismo e acquisendo un grande zelo per la Toràh mosaica (cfr Gal 1,14; Fil 3,5-6; At 22,3; 23,6; 26,5).
Sulla base di questa ortodossia profonda che aveva imparato alla scuola di Hillèl, in Gerusalemme, intravide nel nuovo movimento che si richiamava a Gesù di Nazaret un rischio, una minaccia per l’identità giudaica, per la vera ortodossia dei padri. Ciò spiega il fatto che egli abbia fieramente “perseguitato la Chiesa di Dio”, come per tre volte ammetterà nelle sue Lettere (1 Cor 15,9; Gal 1,13; Fil 3,6). Anche se non è facile immaginarsi concretamente in che cosa consistesse questa persecuzione, il suo fu comunque un atteggiamento di intolleranza. È qui che si colloca l’evento di Damasco, su cui torneremo nella prossima catechesi. Certo è che, da quel momento in poi, la sua vita cambiò ed egli diventò un apostolo instancabile del Vangelo. Di fatto, Paolo passò alla storia più per quanto fece da cristiano, anzi da apostolo, che non da fariseo. Tradizionalmente si suddivide la sua attività apostolica sulla base dei tre viaggi missionari, a cui si aggiunse il quarto dell’andata a Roma come prigioniero. Tutti sono raccontati da Luca negli Atti. A proposito dei tre viaggi missionari, però, bisogna distinguere il primo dagli altri due.
Del primo, infatti (cfr At 13-14), Paolo non ebbe la diretta responsabilità, che fu affidata invece al cipriota Barnaba. Insieme essi partirono da Antiochia sull’Oronte, inviati da quella Chiesa (cfr At 13,1-3), e, dopo essere salpati dal porto di Seleucia sulla costa siriana, attraversarono l’isola di Cipro da Salamina a Pafo; di qui giunsero alle coste meridionali dell’Anatolia, oggi Turchia, e toccarono le città di Attalìa, Perge di Panfilia, Antiochia di Pisidia, Iconio, Listra e Derbe, da cui ritornarono al punto di partenza. Era così nata la Chiesa dei popoli, la Chiesa dei pagani. E nel frattempo, soprattutto a Gerusalemme, era nata una discussione dura fino a quale punto questi cristiani provenienti dal paganesimo fossero obbligati ad entrare anche nella vita e nella legge di Israele (varie osservanze e prescrizioni che separano Israele dal resto del mondo) per essere partecipi realmente delle promesse dei profeti e per entrare effettivamente nell’eredità di Israele. Per risolvere questo problema fondamentale per la nascita della Chiesa futura si riunì a Gerusalemme il cosiddetto Concilio degli Apostoli, per decidere su questo problema dal quale dipendeva la effettiva nascita di una Chiesa universale. E fu deciso di non imporre ai pagani convertiti l’osservanza della legge mosaica (cfr At 15,6-30): non erano cioè obbligati alle norme del giudaismo; l’unica necessità era essere di Cristo, di vivere con Cristo e secondo le sue parole. Così, essendo di Cristo, erano anche di Abramo, di Dio e partecipi di tutte le promesse. Dopo questo avvenimento decisivo, Paolo si separò da Barnaba, scelse Sila e iniziò il secondo viaggio missionario (cfr At 15,36-18,22). Oltrepassata la Siria e la Cilicia, rivide la città di Listra, dove accolse con sé Timoteo (figura molto importante della Chiesa nascente, figlio di un’ebrea e di un pagano), e lo fece circoncidere, attraversò l’Anatolia centrale e raggiunse la città di Troade sulla costa settentrionale del Mar Egeo. E qui si ebbe di nuovo un avvenimento importante: in sogno vide un macedone dall’altra parte del mare, cioè in Europa, che diceva, “Vieni e aiutaci!”. Era l’Europa futura che chiedeva l’aiuto e la luce del Vangelo. Sulla spinta di questa visione entrò in Europa. Di qui salpò per la Macedonia entrando così in Europa. Sbarcato a Neapoli, arrivò a Filippi, ove fondò una bella comunità, poi passò a Tessalonica, e, partito di qui per difficoltà procurategli dai Giudei, passò per Berea, giunse ad Atene. In questa capitale dell’antica cultura greca predicò, prima nell’Agorà e poi nell’Areòpago, ai pagani e ai greci. E il discorso dell’Areòpago, riferito negli Atti degli Apostoli, è modello di come tradurre il Vangelo in cultura greca, di come far capire ai greci che questo Dio dei cristiani, degli ebrei, non era un Dio straniero alla loro cultura ma il Dio sconosciuto aspettato da loro, la vera risposta alle più profonde domande della loro cultura. Poi da Atene arrivò a Corinto, dove si fermò un anno e mezzo. E qui abbiamo un evento cronologicamente molto sicuro, il più sicuro di tutta la sua biografia, perché durante questo primo soggiorno a Corinto egli dovette comparire davanti al Governatore della provincia senatoriale di Acaia, il Proconsole Gallione, accusato di un culto illegittimo. Su questo Gallione e sul suo tempo a Corinto esiste un’antica iscrizione trovata a Delfi, dove è detto che era Proconsole a Corinto tra gli anni 51 e 53. Quindi qui abbiamo una data assolutamente sicura. Il soggiorno di Paolo a Corinto si svolse in quegli anni. Pertanto possiamo supporre che sia arrivato più o meno nel 50 e sia rimasto fino al 52. Da Corinto, poi, passando per Cencre, porto orientale della città, si diresse verso la Palestina raggiungendo Cesarea Marittima, di dove salì a Gerusalemme per tornare poi ad Antiochia sull’Oronte.
Il terzo viaggio missionario (cfr At 18,23-21,16) ebbe inizio come sempre ad Antiochia, che era divenuta il punto di origine della Chiesa dei pagani, della missione ai pagani, ed era anche il luogo dove nacque il termine «cristiani». Qui per la prima volta, ci dice San Luca, i seguaci di Gesù furono chiamati «cristiani». Da lì Paolo puntò dritto su Efeso, capitale della provincia d’Asia, dove soggiornò per due anni, svolgendo un ministero che ebbe delle feconde ricadute sulla regione. Da Efeso Paolo scrisse le lettere ai Tessalonicesi e ai Corinzi. La popolazione della città però fu sobillata contro di lui dagli argentieri locali, che vedevano diminuire le loro entrate per la riduzione del culto di Artemide (il tempio a lei dedicato a Efeso, l’Artemysion, era una delle sette meraviglie del mondo antico); perciò egli dovette fuggire verso il nord. Riattraversata la Macedonia, scese di nuovo in Grecia, probabilmente a Corinto, rimanendovi tre mesi e scrivendo la celebre Lettera ai Romani.
Di qui tornò sui suoi passi: ripassò per la Macedonia, per nave raggiunse Troade e poi, toccando appena le isole di Mitilene, Chio, Samo, giunse a Mileto dove tenne un importante discorso agli Anziani della Chiesa di Efeso, dando un ritratto del pastore vero della Chiesa, cfr At 20. Di qui ripartì facendo vela verso Tiro, di dove raggiunse Cesarea Marittima per salire ancora una volta a Gerusalemme. Qui fu arrestato in base a un malinteso: alcuni Giudei avevano scambiato per pagani altri Giudei di origine greca, introdotti da Paolo nell’area templare riservata soltanto agli Israeliti. La prevista condanna a morte gli fu risparmiata per l’intervento del tribuno romano di guardia all’area del Tempio (cfr At 21,27-36); ciò si verificò mentre in Giudea era Procuratore imperiale Antonio Felice. Passato un periodo di carcerazione (la cui durata è discussa), ed essendosi Paolo, come cittadino romano, appellato a Cesare (che allora era Nerone), il successivo Procuratore Porcio Festo lo inviò a Roma sotto custodia militare.
Il viaggio verso Roma toccò le isole mediterranee di Creta e Malta, e poi le città di Siracusa, Reggio Calabria e Pozzuoli. I cristiani di Roma gli andarono incontro sulla Via Appia fino al Foro di Appio (ca. 70 km a sud della capitale ) e altri fino alle Tre Taverne (ca. 40 km). A Roma incontrò i delegati della comunità ebraica, a cui confidò che era per “la speranza d’Israele” che portava le sue catene (cfr At 28,20). Ma il racconto di Luca termina sulla menzione di due anni passati a Roma sotto una blanda custodia militare, senza accennare né a una sentenza di Cesare (Nerone) né tanto meno alla morte dell’accusato. Tradizioni successive parlano di una sua liberazione, che avrebbe favorito sia un viaggio missionario in Spagna, sia una successiva puntata in Oriente e specificamente a Creta, a Efeso e a Nicopoli in Epiro. Sempre su base ipotetica, si congettura di un nuovo arresto e una seconda prigionia a Roma (da cui avrebbe scritto le tre Lettere cosiddette Pastorali, cioè le due a Timoteo e quella a Tito) con un secondo processo, che gli sarebbe risultato sfavorevole. Tuttavia, una serie di motivi induce molti studiosi di san Paolo a terminare la biografia dell’Apostolo con il racconto lucano degli Atti.
Sul suo martirio torneremo più avanti nel ciclo di queste nostre catechesi. Per ora, in questo breve elenco dei viaggi di Paolo, è sufficiente prendere atto di come egli si sia dedicato all’annuncio del Vangelo senza risparmio di energie, affrontando una serie di prove gravose, di cui ci ha lasciato l’elenco nella seconda Lettera ai Corinzi (cfr 11,21-28). Del resto, è lui che scrive: “Tutto faccio per il Vangelo” (1 Cor 9,23), esercitando con assoluta generosità quella che egli chiama “preoccupazione per tutte le Chiese” (2 Cor 11,28). Vediamo un impegno che si spiega soltanto con un’anima realmente affascinata dalla luce del Vangelo, innamorata di Cristo, un’anima sostenuta da una convinzione profonda: è necessario portare al mondo la luce di Cristo, annunciare il Vangelo a tutti. Questo mi sembra sia quanto rimane da questa breve rassegna dei viaggi di san Paolo: vedere la sua passione per il Vangelo, intuire così la grandezza, la bellezza, anzi la necessità profonda del Vangelo per noi tutti. Preghiamo affinché il Signore, che ha fatto vedere la sua luce a Paolo, gli ha fatto sentire la sua Parola, ha toccato il suo cuore intimamente, faccia vedere anche a noi la sua luce, perché anche il nostro cuore sia toccato dalla sua Parola e possiamo così anche noi dare al mondo di oggi, che ne ha sete, la luce del Vangelo e la verità di Cristo.

L’ANNUNCIO DEL VANGELO AI POPOLI DEL MEDITERRANEO (anche Paolo)

http://www.finesettimana.org/pmwiki/index.php?n=Db.Sintesi?num=48

L’ANNUNCIO DEL VANGELO AI POPOLI DEL MEDITERRANEO (anche Paolo)

sintesi della relazione di Giuseppe Barbaglio

Verbania Pallanza, 5-6 novembre 1988

Il cristianesimo è sorto in un dato contesto storico culturale. Il modo in cui è avvenuta l’inculturazione alle origini può offrire indicazioni per le necessarie inculturazioni di oggi, su come impostare oggi il rapporto fede cultura.

uno spazio unitario per due culture
Il cristianesimo è nato in uno spazio unitario che racchiude due ambienti culturali, il giudaismo e la cultura greco-romana, ambienti non separati ma distinti.
Dal punto di vista geografico lo spazio unitario comprende i paesi che si affacciano sul Mediterraneo. La costa africana ha avuto contatti col cristianesimo alla fine del secondo secolo, con Cipriano, Tertulliano e successivamente con Agostino. Dall’Egitto (dove nasce il vangelo degli gnostici) alla Palestina, alla Siria, alla penisola anatolica, alla Grecia, all’Italia, alla Gallia (toccata alla fine del secondo secolo), alla Spagna.
È uno spazio unitario dal punto di vista politico, tutto sotto la dominazione romana. Il potere centrale era nelle mani dell’imperatore che governava coadiuvato dal Senato; il potere periferico era rappresentato dai governatori della varie province; c’era poi il potere municipale della diverse città stato. Sul piano amministrativo Roma lasciava molta autonomia alla municipalità locale.
Sul piano sociale nell’impero romano (60-70 milioni di persone) c’era l’aristocrazia (uno per cento) che deteneva il potere politico. I non aristocratici comprendevano i cittadini che godevano dei diritti politici, i peregrini che non avevano lo statuto legale di cittadini e gli schiavi che erano i meno protetti. Tra i cittadini bisogna distinguere i commercianti, i proprietari terrieri, gli artigiani o anche i contadini dalla plebe, che a Roma era mantenuta direttamente dall’imperatore.
Dal punto di vista sociologico la diffusione del cristianesimo è avvenuta tra gli artigiani e gli schiavi. Nei primi cento anni a Roma ci sono solo 5 o 6 aristocratici tra i cristiani. Nel mondo greco-romano chi lavorava, come gli artigiani, era molto disprezzato.
È poi uno spazio unitario anche dal punto di vista linguistico. Si parla la lingua greca, la koiné. A Roma, fino alla fine del secondo secolo i cristiani parlano e scrivono in greco. Il latino comincia ad imporsi con Tertulliano, Cipriano. Paolo parlava in greco e poteva farsi capire dovunque nell’impero romano.
In questo spazio unitario coesistono due culture egemoni. Cultura qui è intesa non come istruzione, ma in senso antropologico, come tutto ciò che è creato e prodotto dall’uomo (in contrapposizione a natura, a ciò che è già dato). La cultura è il risultato dell’azione creatrice e facitrice dell’uomo, sono i modi di pensare, di agire, di dire, di vivere, sono i simboli interpretativi del mondo, le istituzioni, la famiglia, i valori etici, le idee religiose, i riti. La cultura, che definisce l’uomo come storia, come libertà creatrice, non è un dato immutabile, ma muta continuamente.
La cultura giudaica esercitava una grande forza di attrazione sugli spiriti più nobili che avvertivano la crisi spirituale del mondo di allora. Gli ebrei costituivano più del 10 per cento della popolazione dell’impero romano calcolata intorno ai 60 milioni di persone. Dei 6-7 milioni di ebrei solo un milione viveva in Palestina. Un milione viveva in Egitto e un milione nella penisola anatolica e molte colonie ebraiche erano in Mesopotamia.
Il mondo giudaico aveva non solo il tempio di Gerusalemme, simile in questo ad altre religioni, ma anche la struttura capillare delle sinagoghe, luogo di preghiera, di lettura e interpretazione della bibbia. Questa struttura ha salvato l’identità giudaica quando il tempio è stato distrutto nel 70 d.C.
Nelle sinagoghe accanto agli ebrei c’erano i proseliti, pagani convertiti circoncisi e i timorati di Dio, pagani convertiti ma non circoncisi e non osservanti delle prescrizioni sul puro e l’impuro. Il cristianesimo si diffonde attraverso le sinagoghe.
Il mondo pagano aveva un’idea molto negativa dei cristiani, che riteneva empi, superstiziosi. La stima pubblica cresce con Giustino, che presenta il cristianesimo come una scuola filosofica.
La cultura ebraica in campo religioso consisteva in un monoteismo molto rigido, nella concezione di un Dio personale creatore del mondo, presente nella storia con un progetto di salvezza. Questo Dio aveva parlato e le Scritture contenevano la sua parola. Gli ebrei si ritenevano un popolo eletto la cui vita era regolata dalla legge divina. Il rigore etico, ad esempio in campo sessuale, era sconosciuto nel mondo di allora, come pure il grande senso di giustizia. Il mondo era visto come creatura in cui l’uomo aveva una centralità.
Al tempo di Gesù era importante l’apocalittica: si riteneva che il mondo creato da Dio fosse corrotto in modo irrimediabile e quindi destinato alla distruzione con l’avvento di un mondo nuovo già pronto.
Altra caratteristica è la concezione dell’uomo come essere in ascolto, chiamato ad ascoltare la parola di Dio (si privilegia l’orecchio) e ad osservarla. Non c’è spazio per la visione, per l’estetica, per l’architettura, la scultura, la pittura. Il frutto dello spirito ebraico è la letteratura, la bibbia.
La cultura greca è incentrata sull’occhio, sulla visione, sulla contemplazione, sul bello.
L’ideale nella cultura ebraica è il fare nell’obbedienza, il realizzare progetti, mentre l’ideale dell’uomo nel mondo greco è il signore che non lavora, che non si sporca le mani.
In campo religioso il mondo-greco romano non era giunto ad un’immagine di Dio personale (sacralizzazione del potere) ed era incapace di rispondere ai problemi dell’esistenza, con una visione sostanzialmente pessimistica dominata dal Fato. La religione ufficiale era in grave crisi e trionfavano le religioni misteriche che venivano dall’oriente, tra cui ebraismo e cristianesimo, più capaci di andare incontro ai bisogni fondamentali dell’uomo.
Per l’ebreo il mondo greco romano era dominato dalla impudicizia, dalla lussuria sfrenata, dalla omofilia, dalla violenza dall’amore per il denaro.
Nel mondo greco romano c’era anche la corrente stoica che affermava i grandi valori etici di un uomo distaccato dalle cose e libero dalle passioni in ottemperanza alle norme della legge naturale. Seneca è apparso come il grande santo del mondo greco-romano.
Il testo canonico dei cristiani, il Nuovo Testamento, è stato scritto nel greco comune.
l’inculturazione cristiana
Le fede cristiana ha un’origine divina, ma si è incarnata in questo mondo. Il processo di inculturazione è necessario pena l’estraneità della fede all’uomo. E l’inculturazione non è solo necessaria, ma provvidenziale, altrimenti non è una fede dell’uomo.
C’è il rischio dello svuotamento della fede da parte della cultura. La cultura può assorbire la provocazione della fede, svuotandola. L’inculturazione è incarnazione non svuotamento. Il figlio di Dio che diventa uno di noi, lo diventa per farci diventare figli di Dio: è una presenza critica, innovatrice.
L’inculturazione è un processo dialettico, dinamico, creativo, innovativo, che implica il passaggio da una cultura ad un’altra, pena l’insignificanza e l’estraneità.
Gesù e il suo ambiente
Gesù non appartiene al cristianesimo delle origini, ma ne è la fonte, il fondamento, il referente necessario.
La prima forma cristiana è il giudeo cristianesimo di lingua aramaica. Il cristianesimo nasce dalla fede nella resurrezione da parte dei discepoli di Gesù nelle prime comunità palestinesi della chiesa di Gerusalemme.
Quasi parallelo c’è un cristianesimo di giudeo-cristiani di lingua greca, la chiesa dei sette, tra cui Stefano. Inoltre nasce la chiesa di Antiochia, l’ambiente di Paolo.
Ci sono due grandi forme di comunità cristiane : quella giudeo-cristiana costituita da ex giudei e quella etnico-cristiana costituita da incirconcisi di lingua romana e greca.
Il processo di inculturazione è stato fatto soprattutto dai giudeo-cristiani di lingua greca, con Paolo grande artefice, che ha saputo esprimere i contenuti della fede cristiana nella cultura greca.
Il prevalere del cristianesimo sul giudaismo è opera di Paolo, che è riuscito a denazionalizzare il giudaismo troppo legato a Gerusalemme. Paolo recide i legami con il giudaismo, riuscendo a internazionalizzare il cristianesimo. Ha mantenuto le scritture che erano in lingua greca e ha abbandonato la legge mosaica, la circoncisione, il modo di vivere giudaico. « Con i giudei ho vissuto da giudeo, ma con quelli che non erano sottomessi alla legge ho vissuto da pagano » (1Cor 9). Per questo Paolo è stato giudicato dal mondo ebraico e dal mondo giudeo-cristiano osservante un rinnegato, un fedifrago.
Gesù, galileo di origine, nato 7-8 anni prima dell’era volgare e morto attorno al 30, è un giudeo in tutto per tutto, anche come condizionamenti culturali. Parla della indissolubilità del matrimonio da ebreo in termini di ripudio (Matteo) e non di divorzio come invece dirà il vangelo di Marco, in contatto con il mondo greco-romano.
Nel mondo giudaico di allora vi erano movimenti di riforma spirituale in opposizione alle grandi autorità sacerdotali molto corrotte, come i movimenti battisti, che volevano vivere in modo genuino la fede ebraica. Il movimento di Gesù è un movimento riformatore all’interno del giudaismo: non voleva fondare comunità a parte, ma rifondare il giudaismo. Anche i primi cristiani si muovevano in questa ottica. È stato Paolo a trasformare il cristianesimo.
Anche all’esterno Gesù appariva con i tratti del mondo giudaico, come un rabbi, interprete della bibbia e della legge mosaica, con uno stuolo di discepoli che imparavano dal maestro.
Gesù presenta però delle originalità: sceglie i propri discepoli (non sono gli allievi che fanno domanda), mette al centro la sua persona e non la legge, rimane l’unico rabbi (i discepoli non diventano rabbi). Inoltre Gesù, a differenza dei rabbi del tempo, era itinerante.
Gesù si presenta con alcuni tratti del profeta, annuncia la parla di Dio. Attorno al lui nascono sogni messianici, ma Gesù ha molte perplessità ad attribuirsi il titolo di Messia.
L’immagine che Gesù ha di Dio è tipica della tradizione ebraica. Nell’annunciare la prossimità del regno di Dio, di Dio che si fa re, si ricollega alla attesa giudaica della regalità di Dio, con la novità di affermarne la sua presenza nella storia attraverso i propri gesti: ci sono già manifestazioni del Dio re liberatore attraverso i gesti di Gesù. A differenza degli apocalittici assume la grande speranza di un mondo nuovo, che esce faticosamente dal di dentro del mondo attuale, dall’interno del cuore di ogni uomo, a differenza degli apocalittici e degli zeloti.
Anche l’immagine di Dio Padre è molto presente nel mondo ebraico (Dio padre dei miseri…). Gesù accentua la dimensione di familiarità (papà) e utilizza l’immagine paterna in senso antidiscriminatorio (fa sorgere il sole sui giusti e sugli ingiusti).
Gesù poi accetta la legge di Dio ma con originalità (il sabato è per l’uomo, superamento della legge del puro e dell’impuro, tutta la legge è racchiudibile nell’amore di Dio e del prossimo)
La fede di Gesù è giudaica, seppure di tipo riformista.
il giudeo-cristianesimo
Il cristianesimo nasce dopo la morte di Gesù e nasce come giudeocristianesimo di lingua aramaica a Gerusalemme, ancora non distinto dal giudaismo. Era una forma di giudaismo con in più la cena il giorno dopo il sabato e la fede in Gesù resuscitato come Messia. (E da subito ci sono varie interpretazioni di questa fede. Nel mondo giudaico si parla di risurrezione, Luca all’interno del mondo greco parla di Gesù che è vivo, Paolo di spirito vivificante. Anche l’esaltazione alla destra del Padre appartiene alla cultura ebraica. È una categoria apocalittica la concezione di Gesù come il figlio di Dio che verrà e che inaugurerà un mondo nuovo.) Queste comunità giudaicocristiane che parlavano aramaico erano particolaristiche e accoglievano i pagani solo se si giudaicizzavano, se si facevano circoncidere. Avevano una cristologia elementare, dell’uomo Gesù, risuscitato da Dio e che viene come figlio dell’uomo a giudicare. Erano fortemente antipaoline . Hanno fatto una inculturazione assorbente, perdendo la grande capacità di libertà di Gesù e appiattendosi totalmente sul giudaismo.
Il giudeocristianesimo di lingua greca appare a Gerusalemme nella comunità diretta da sette leaders. Paolo. I giudei della diaspora, rispetto a quelli di Palestina, insistevano meno sui sacrifici e sul tempio e molto più sul culto della vita. Il cristianesimo di lingua greca è molto critico del tempio, del culto sacrificale e della classe sacerdotale, approfondendo la critica già avviata da Gesù. La cosa importante non sono le prescrizioni alimentari, tabuistiche, ma il cuore dell’uomo. Queste concezioni fanno entrare in conflitto questi cristiani con la sinagoga e le autorità. Inoltre queste comunità hanno un’apertura universalistica al mondo pagano: non si richiede la circoncisione, ma solo la fede.
Questo gruppo, perseguitato a Gerusalemme, si disperde e ad Antiochia accoglie i pagani senza imporre la circoncisione. Matura anche un nuovo concetto di popolo di Dio, prima segnato dalla circoncisone, ora solo dalla fede in Cristo. La cristologia è maggiormente sviluppata. I giudeo cristiani di lingua greca applicano a Gesù le concezioni della sapienza, preesistente al mondo e che viene ad abitare tra gli uomini. Si applica a Gesù il nome di Signore riservato a Dio nell’Antico Testamento. Viene inoltre applicata a Gesù la categoria di « euanghelion », di lieta notizia. Gesù è l’evangelista ed è il contenuto della lieta notizia. È una nuova inculturazione della fede.
le comunità etnico-cristiane
L’ultimo grande sviluppo di inculturazione avviene con le comunità di etnico-cristiani, di cristiani di cultura greco romana, una cultura caratterizzata dallo stoicismo, dall’attenzione alle religioni misteriche, con i culti dell’imperatore, del potere.
Paolo costituisce nelle grandi città dell’impero comunità a netta prevalenza etnico cristiana (non legate alla tradizione ebraica). Paolo è il teorico più lucido di questa operazione di sganciamento, smontando gli argomenti dei giudaizzanti e cioè che Gesù era circonciso, che la legge mosaica viene da Dio, che il popolo eletto da Dio è la stirpe di Abramo, che il segno dell’alleanza è la circoncisione.
Paolo è il teorico della inculturazione più radicale, oltre che uomo di azione e dice che il Dio di Gesù Cristo è il Dio che ha procurato a tutti gli uomini un’unica via di salvezza in Cristo. La via della legge è ormai anacronistica e non è più una via di salvezza, come la circoncisione non è più il segno dell’alleanza tra Dio e l’umanità. Tutti gli uomini sono su di un piede di parità di fronte alla salvezza.
Gli uomini, dice Paolo, restano culturalmente quello che sono, i giudei restano giudei e i greci restano greci, ognuno con le proprie tradizioni. A tutti si chiede una decisione personale, la fede in Cristo, che è un elemento transculturale, insieme comune a diverse culture, ma non avulso dalle culture. È stata la grande intuizione di Paolo quella di una umanità riunita nell’elemento comune della fede, una umanità riconciliata, senza che vengano tolte le differenze e senza che una cultura diventi egemone sulle altre. La grande frattura del tempo, tra mondo giudaico e pagano, per Paolo è superata in Cristo, in quanto le differenze culturali restano, ma depotenziate sulle cose fondamentali.
Paolo esprime la fede eucaristica in una cultura pagana, la comunione dell’uomo con Dio (i sacrifici pagani sono riti di comunione dei partecipanti con il loro dio) viene trasferita nella cena del Signore. Come pure Paolo per esprimere il battesimo usa la categoria dei misteri, la partecipazione dei fedeli al destino del dio.
Paolo sa cogliere nella cultura greco-romana anche altri valori: il valore dell’autarchia, dell’essere autosufficiente, come pure il valore della libertà, della coscienza, del vivere secondo natura, l’immagine della comunità come un corpo (apologo Menenio Agrippa).
Ma Paolo è anche molto critico nei confronti della cultura greco-romana, in particolare critica l’autosufficienza salvifica dell’uomo. La fede e l’agape sono più importanti della sapienza.
Il cristianesimo ha messo solide radici per la capacità di incarnarsi nelle diverse culture, di diventare la risposta valida ai grandi aneliti dell’uomo di allora.

L’ORIGINALITÀ CRISTIANA DI PAOLO APOSTOLO ED IL SUO DEBITO EBRAICO E PAGANO:

http://www.gliscritti.it/blog/entry/240

L’ORIGINALITÀ CRISTIANA DI PAOLO APOSTOLO ED IL SUO DEBITO EBRAICO E PAGANO:

due articoli di Ed Parish Sanders e di Romano Penna, da l’Osservatore Romano del 21/5/2009

Il Centro culturale Gli scritti (21/5/2009)

L’apostolo delle genti fra giudaismo e cultura ellenistica. La matrice ebraica di Paolo, di Ed Parish Sanders, Duke University (Durham, North Carolina)
Il 20 maggio si apre, presso il Pontificio Istituto Biblico a Roma, il simposio internazionale « Paul in his Jewish Matrix » organizzato dal Centro Cardinal Bea per gli studi giudaici della Pontificia Università Gregoriana in collaborazione con l’Università Ebraica di Gerusalemme, con l’Università Cattolica di Lovanio e con la basilica di San Paolo fuori le Mura. Pubblichiamo – nella traduzione di Maria Brutti – alcune parti di una delle due letture pubbliche in programma.
Da tempo si discute su quanto profondamente Paolo fosse influenzato dalla cultura ellenistica o greco-romana. Dal punto di vista storico, gli studiosi del Nuovo Testamento offrono un’ampia gamma di possibilità: dall’uomo che ellenizzò il cristianesimo al rabbi che modificò e allargò il suo pensiero senza cambiare le caratteristiche della sua visione. Non sono competente per accertare la profondità dell’ellenismo di Paolo, cercherò invece di definire alcuni degli aspetti principali della sua ebraicità, concentrandomi sulle più ampie categorie che sono a noi accessibili, per prima l’istruzione.
Nel mondo antico, tutti sapevano che i bambini memorizzano abbastanza facilmente, e che memorizzare nell’età infantile o giovanile è molto più facile che portare con sé rotoli pesanti e girarli avanti e indietro in cerca di un passo. L’istruzione antica era basata sulla lettura ad alta voce, la ripetizione, e spesso la memorizzazione – sia voluta sia casuale – nasceva soltanto dalla ripetizione. I giovani maschi dell’élite del mondo greco-romano imparavano a memoria una grande quantità di poesia greca e i romani anche una notevole quantità di materiale latino. Uno degli scopi dell’istruzione era mettere una persona in grado di tirare fuori la citazione appropriata in tribunale o in senato. Così l’istruzione era basata sulla memorizzazione, che a sua volta si esprimeva nella citazione.
Paolo stesso scrisse di essere superiore alla maggior parte dei suoi contemporanei nello zelo per le tradizioni dei suoi antenati (Galati 1,14). Ritengo che questo significhi che egli era il ragazzo più intelligente nella classe e che imparava di più riguardo agli argomenti che studiava. Quando incontriamo Paolo nelle sue lettere probabilmente aveva circa quaranta o cinquanta anni, e il suo cervello non era così agile come quando ne aveva quindici, ma aveva ancora facilità di ricordare e citare ciò che aveva imparato. Dalle sue citazioni, si può dedurre che Paolo imparò a memoria la Bibbia in greco, almeno ampie parti.
[Diversa è la situazione per quel che riguarda le citazioni di filosofi o di autori pagani, poiché,] nelle lettere giunte fino a noi non cita niente altro se non una sentenza: « Le cattive compagnie corrompono i buoni costumi » (1 Corinzi, 15,33) che segue immediatamente una citazione da Isaia.
Se avesse memorizzato i giusti passi della filosofia greca avrebbe aggiunto una citazione in 2 Corinzi (4,18), dove scrive che ciò che si vede è effimero, ma ciò che non può essere visto è eterno. Anche le opere del suo più anziano contemporaneo, Filone, gli sarebbero venute in aiuto. Allo stesso modo, sarebbe stato facile per uno studioso della filosofia greca usare una citazione a supporto di Filippesi, 4,11: « Ho imparato a essere auto-sufficiente ». La parola fu riferita a Socrate e usata in varie scuole della filosofia greca, comprese il platonismo e lo stoicismo. Paolo chiaramente non ignorò del tutto il pensiero greco, ma sembra non aver avuto le citazioni appropriate sulle punte delle dita, quindi probabilmente non aveva imparato a memoria molta letteratura greca durante la sua vita di studente, che presumibilmente terminò all’età di quindici o sedici anni. Perciò riguardo all’aspetto fondamentale della matrice ebraica di Paolo, si può ipotizzare che da ragazzo e da giovane studiò la Bibbia greca, imparandola a memoria, tutta o parzialmente. La sua istruzione, se non esclusivamente ebraica, fu comunque fortemente ebraica.
Due aspetti dell’uso delle citazioni nell’argomentazione risaltano se considerati alla luce della memorizzazione. In primo luogo Paolo era in grado di lavorare su singole parole. In Galati, 3 cita gli unici passi della Settanta che combinano insieme le radici per i termini « fede » e « giustizia ». Cita anche l’unico passo della Settanta che combina le parole « legge » e « maledizione ». Questo sarebbe facilmente spiegabile se avesse imparato a memoria Genesi, Deuteronomio e Abacuc. Se avesse dovuto davvero trovare ogni singolo uso delle combinazioni di queste parole girando i rotoli, avrebbe impiegato giorni, se non settimane. L’unica spiegazione ragionevole è la memoria. In questo caso particolare non voleva dire in generale che la disobbedienza ai comandamenti procurava una maledizione, ma voleva piuttosto collegare « maledizione » con la parola « legge », e la sua memoria fece emergere il riferimento.
Credo che la memoria sia anche responsabile del fatto che molte delle citazioni di Paolo sono combinate insieme. Notiamo infatti che Galati, 3,8, « tutti i Gentili saranno in Te benedetti », combina Genesi, 12,3 con 18,18, mentre Galati, 3,10 prende in prestito da Deuteronomio, 27,26 e 28,58. Una volta che la memoria possiede una parola chiave, produce passi che contengono quella parola, ed è molto più probabile che la conflazione sia il risultato della memoria piuttosto che del girare pagine di un rotolo e prendere deliberatamente una parola da un passo e poche da un altro. Certo il procedimento empirico non è così difficile se si combinano passi a distanza soltanto di pochi capitoli. Ma dove, per esempio, Paolo combina Isaia e Geremia, è molto difficile che il raccordo sia stato ottenuto girando i rotoli con attenzione.
Quando propongo a vari colleghi la tesi secondo la quale Paolo aveva imparato a memoria la Bibbia, gli studiosi cristiani considerano l’idea come qualcosa che va da « altamente improbabile » a « totalmente impossibile », mentre quelli ebrei danno per scontato che sia andata così.
La lingua di Paolo è impregnata dalle parole della traduzione greca della Scrittura ebraica. Questo va molto al di là delle citazioni formali. Paolo era in grado di scrivere e argomentare senza citare esplicitamente la Scrittura e può darsi che lui predicasse abitualmente ai gentili senza riferirsi in modo manifesto alla Bibbia. In Filemone, 1 Tessalonicesi, Filippesi e 2 Corinzi non c’è una sola esplicita citazione dalla Scrittura ebraica, cioè nessun esempio in cui Paolo scrisse « come sta scritto » o qualcosa di simile.
Tuttavia, in tutti questi casi, tranne che in Filemone, la lingua della Bibbia Greca è evidente in numerosi luoghi. Sembra che gli studiosi del Nuovo Testamento pensino che Paolo avesse una grande biblioteca con gli oltre venti rotoli richiesti per contenere la Bibbia, e che possedesse un grande studio con numerosi tavoli sui quali i rotoli potessero essere aperti e confrontati. Questa visione è una versione antica dell’immagine di un professore moderno, ma la realtà è diversa. Per molti anni Paolo trascorse settimane o mesi sulla strada, senza avere asini sufficienti per trasportare un’ampia biblioteca attraverso le Porte della Cilicia o da una parte all’altra della pianura anatolica. Quando era pronto per sedersi a una tavola per lavorare il cuoio o fabbricare tende, non riusciva ad affittare un enorme studio invece di un semplice riparo sulle mura. Le difficoltà finanziarie dell’Apostolo depongono contro tesi di questo genere e fanno pensare che Paolo trasportasse la Bibbia direttamente nel suo cervello.
Non dobbiamo però pensare che imparasse a memoria tutto ricordando ogni singola parola di seguito per tutto l’intero testo biblico. Piuttosto, le citazioni di Paolo rivelano ciò che Albert Baumgarten ha chiamato « un’arte di investigazione e di recupero ». Paolo riusciva a trovare nel suo cervello testi che corrispondevano, più o meno bene, alle parole e alle idee di cui aveva bisogno quando ne aveva bisogno. Questo nasce, di solito, da una lettura costante e ripetuta. Se fosse stato in grado di iniziare con il primo libro e recitare a memoria l’intero testo è un problema diverso. Tutto ciò che noi sappiamo riguardo alla sua memoria è che era in grado di fare ciò che le sue citazioni rivelano: usare a piacimento testi contenenti certe parole quando ne aveva bisogno.
Per quello che sappiamo, Paolo conobbe la Bibbia bene anche in ebraico. Possiamo dimostrare solo che egli di solito la citava in forma molto vicina alla Settanta come essa ci è stata tramandata. Ma questo non smentisce la teoria che studiò a Gerusalemme e conobbe la Bibbia in ebraico. Non sono del tutto convinto che Paolo fu istruito solo a Gerusalemme, ma non mi sembra impossibile che parte della sua istruzione sia avvenuta lì.
Vorrei ora descrivere molto brevemente alcuni degli aspetti più ampi del pensiero di Paolo. Credo che nessuno di essi richieda molta elaborazione né molta prova del massimo della quintessenza dell’ebraicità, ma voglio registrare il fatto che le più importanti categorie del suo pensiero sono ebraiche. Nel senso stretto della parola, la sua teologia fu una forma di monoteismo modificato. « Modificato » significa che oltre il vero o alto Dio si trovò spazio per altri dei, signori e poteri spirituali. Come ha di recente sottolineato Paula Fredriksen, molte persone, non solo ebrei, condividevano questa forma di monoteismo. Nella versione di Paolo, ciò che era ebraico fu che il vero Dio era il Dio di Israele. Tra le fonti giudaiche, le visioni di Paolo sono più vicine ai Rotoli del Mar Morto e ad alcune delle Apocalissi. Egli poi si univa agli ebrei suoi contemporanei nel denunciare l’adorazione di idoli.
La visione di Paolo del tempo e della storia era giudaica. La visione greca più comune era che la storia è ciclica. Nel giudaismo, la storia comincia con la creazione e va verso uno scopo stabilito da Dio. Questa fu esattamente la visione di Paolo. La visione di Paolo della storia fu altamente escatologica, incentrata sull’arrivo imminente del climax della storia ordinaria.
Molte culture hanno visioni di escatologia individuale: ricompense e punizioni dopo la morte. Molte forme di giudaismo, comunque, seguendo parti della Bibbia, tendono verso la visione di un grande climax, dopo il quale gli eletti godranno pace, prosperità e sicurezza. Le aspettative dell’Apostolo sono, di nuovo, molto vicine a quanto si trova in alcune Apocalissi. La visione di Paolo riguardo alla sua attività è parte della sua escatologia. Sebbene gli apostoli dei gentili come lui non figurino nelle predizioni dei profeti ebraici, che sembrano aver atteso che i gentili spontaneamente si volgessero al Dio di Israele, la missione di Paolo fu a servizio di una visione giudaica del mondo. L’etica di Paolo fu giudaica. Tutti si opponevano all’assassinio, all’adulterio, al latrocinio, all’estorsione e così via.
La più grande distinzione tra il giudaismo e il resto del mondo fu l’atteggiamento verso l’attività omosessuale. Paolo si unì ad altri ebrei nell’esservi totalmente contrario. Egli discute in dettaglio pochi argomenti di morale, ma la maggior parte delle sue opinioni etiche, inclusa la denuncia dell’attività omosessuale, appare nelle liste dei vizi. L’istruzione di Paolo, la giovinezza, la teologia, la visione del mondo, la vocazione e le opinioni riguardo al comportamento corretto sono tutte distintamente e profondamente ebraiche.
Ma nonostante l’origine del movimento cristiano come una setta giudaica e l’assoluta ebraicità di Paolo, non dovremmo trascurare nelle sue lettere le indicazioni dove distingue il suo gruppo da ciò che egli chiamava giudaismo. Osserviamo innanzi tutto i passi in cui compare la parola « giudaismo »: Paolo usa due volte il sostantivo, in Galati, 1,13-14, e una volta il verbo « giudaizzare », in Galati, 2,14. Non sono ricorrenze numerose, ma « giudaismo » sembra costituire un’entità del suo passato, non la stessa del suo gruppo attuale.
Paolo usa termini specifici per il suo gruppo, senza arrivare alla parola « cristiano » o « cristianesimo » fa riferimento a una distinta terminologia. Gli studiosi spesso ignorano o sottovalutano questo aspetto. In Galati, 6, 16, egli usa la frase « l’Israele di Dio » che indica forse proprio il suo gruppo. Paolo chiama inoltre il suo gruppo, « la chiesa » o, meglio, « la comunità », una parola che occorre da sola e in una molteplicità di frasi. Spesso indica il suo gruppo con una frase che include la parola « Cristo ». I « morti in Cristo » hanno una posizione speciale quando il Signore ritornerà (1 Tessalonicesi, 4,16).
Nelle lettere rimaste, Paolo saltuariamente usa una terminologia tripartita: « Non date scandalo né ai giudei né ai greci né alla chiesa di Dio » (1 Corinzi, 10,32). In Romani distingue « noi » – il suo ambiente – dai giudei e dai gentili, che sono i gruppi dai quali « noi » siamo stati chiamati. I « giudei » e « la chiesa di Dio » sono entità distinte. Dal punto di vista terminologico, allora, Paolo distingue il suo gruppo sia dai giudei sia dai gentili, sia dal giudaismo sia dal paganesimo. La terminologia riflette la realtà sociale che Paolo abitava in un mondo tripartito: c’erano ebrei, pagani e quelli che appartenevano a Cristo, alcuni dei quali erano appartenuti al giudaismo e alcuni al paganesimo.
I convertiti di Paolo, per quanto sappiamo, furono gli ultimi: i gentili, precedentemente pagani o idolatri. Lo afferma in modo esplicito nel caso dei cristiani di Tessalonica e della Galazia (1 Tessalonicesi, 1,9; Galati, 4,8), e il desiderio dei suoi convertiti di Corinto di seguire pratiche idolatriche indica un background di paganesimo (1 Corinzi, 8,10). Gli Atti mostrano Paolo in origine come un apostolo dei giudei della diaspora, che si rivolse ai gentili solo dopo la delusione per l’esito della sua missione precedente. La visione di Paolo è del tutto differente: Cristo lo inviò ai gentili.
Troviamo la stessa idea quando consideriamo il suo compromesso con gli apostoli di Gerusalemme: lui e Pietro si divisero il mondo, Pietro sarebbe andato dagli ebrei, Paolo dai gentili (Galati, 2,7-10). Alcuni studiosi hanno interpretato questa come una divisione geografica, ma l’interpretazione più ovvia del linguaggio – che si riferisce ai « circoncisi » e ai « non circoncisi » – è una divisione etnica. Secondo questo accordo, Paolo non fu apostolo di chiunque dal vicino Oriente all’Europa, ma si dedicò ai pagani. Non voglio dire che avrebbe rifiutato l’opportunità di proporre il vangelo agli ebrei, ma questa non fu la sua missione.
La caratteristica sociale dei suoi convertiti era evidente a Paolo, talvolta dolorosamente. Poiché non erano né ebrei né pagani, essi erano isolati, senza una identità sociale riconoscibile. Questa mancanza di identità poteva portare a persecuzioni per la distanza dai culti locali. Anche in assenza di persecuzione, i suoi seguaci dovevano rinunciare a molti dei piaceri della vita civile, come i banchetti di carne rossa, che erano disposti dalle celebrazioni pubbliche religiose. Vediamo così che il vocabolario di Paolo per il suo gruppo riflette accuratamente la nuova realtà sociale che risulta dalla sua predicazione del vangelo di Cristo: una comunità di gentili che rinuncia all’idolatria, che pratica il culto del Dio di Israele fuori dalla sinagoga, che non conta né come ebraica né come pagana e che riconosce Gesù come suo Salvatore e Signore.
Qualcuno potrebbe pensare che proponendo questa distinzione sociale e terminologica tra il gruppo di Paolo e il giudaismo io sostenga che Paolo cessò di essere ebreo. Non è così. La sua auto-identità è un altro problema. Paolo ebreo considerò se stesso come un apostolo ebreo dei gentili.
D’altra parte, dobbiamo considerare la sua ferma convinzione che lui e le altre membra della sua comunità avevano acquistato una nuova identità. Paolo era un ebreo diventato un’unica persona con Cristo. E, come scrisse, se qualcuno è in Cristo, è « una nuova creazione » (2 Corinzi, 5,17). Tuttavia, essere una sola persona con Cristo, parte di una nuova creazione, non rende Paolo stesso un non ebreo. Gesù era un ebreo e credo che per nessun motivo Paolo avrebbe rifiutato la sua identità etnica.
Tuttavia la questione presente non è di definire la sua identità, ma piuttosto di chiarire il fatto che egli non pensava al suo gruppo in termini di « giudaismo ». L’unico modo con il quale avrebbe potuto affermare o pensare che le sue chiese costituivano parte del « giudaismo » sarebbe stato facendo una chiara distinzione tra falso e vero Israele. Avrebbe potuto scrivere che la nuova creazione era il vero giudaismo ma, per quanto ne sappiamo, non lo fece. Così egli fu ebreo e anche una persona nuova in Cristo, ma la sua comunità non formava « giudaismo », che rimaneva un’entità separata.
Mentre Paolo riconobbe la distinzione sociale che lui e gli altri stavano creando dalle fondamenta – una nuova identità spirituale, né ebraica né pagana – questa divisione non era né ciò che voleva né ciò che attendeva come esito finale. La sua teologia ebbe un’ottica differente. Secondo lui ci sarebbe stato un unico gruppo universale, che avrebbe incluso ebrei, greci e barbari, tutti in Cristo. Non era accettabile che i membri gentili del suo movimento giudaizzassero, riducendo così il numero dei gruppi a uno solo. La sua opposizione al giudaizzare causò le più forti invettive presenti nelle sue lettere. Il suo gruppo non avrebbe dovuto giudaizzare; piuttosto, chiunque altro si sarebbe dovuto unire.
Dal punto di vista teologico, Paolo sapeva quale doveva essere l’esito finale e vedeva anche che il piano presente per giungervi non funzionava perfettamente. La strategia, ricordiamo, prevedeva che lui (e apparentemente altri) avrebbe convertito i gentili alla fede in Cristo. Pietro e presumibilmente gli altri apostoli di Gerusalemme avrebbero persuaso anche gli ebrei a porre la loro fede in Gesù. Allora tutti avrebbero fatto parte del popolo di Dio, uniti dalla fede in Cristo.
Secondo la propria opinione, Paolo era vicino alla fine delle sue fatiche. Dopo un trionfo in un dibattito con i Corinzi, infatti, espresse ottimismo sul suo successo apostolico: « Grazie a Dio, il quale in Cristo ci conduce sempre in processione trionfale e per mezzo nostro diffonde in ogni luogo il profumo che viene dalla sua conoscenza » (2 Corinzi, 2,14).
Nella opinione di Paolo, Pietro aveva lavorato molto meno bene. Questo è evidente dalla innovazione di Romani 11. L’aspettativa comune di un ricongiungimento alla fine dei tempi del popolo di Israele e del volgersi dei gentili verso Dio aveva seguito la sequenza ovvia: prima Israele, poi i gentili. Questo è in realtà un tema dei primi due capitoli di Romani: « l’ebreo prima e poi anche il greco » (1,16; 2,9-10). Così Pietro avrebbe dovuto preparare gli ebrei, mentre Paolo portava la sua missione coronata da successo ai gentili. Ma gli ebrei non erano pronti.
E così Paolo sviluppò un piano alternativo: i suoi gentili sarebbero entrati per primi nella nuova creazione. Questo avrebbe reso i giudei gelosi e li avrebbe convinti ad affrettarsi, in questo modo Paolo indirettamente avrebbe salvato « alcuni » ebrei assieme ai gentili (Romani, 11,13-14). Egli ripete lo schema ai versi 25-26: il « numero totale dei gentili » entrerà e così, in questo modo, « tutto Israele sarà salvato ». Per essere sicuro che il lettore accolga la sua scoperta, lo ripete una terza volta. Gli ebrei sono stati disobbedienti « in modo che, a causa della misericordia mostrata a voi (gentili) anche essi possano ora ricevere misericordia » (11,30-31).
L’uso di « in modo che » – hìna in greco – sottolinea la divina intenzione: Dio ha reso gli ebrei disobbedienti per un periodo, allo scopo di autorizzare i gentili ad avere accesso per primi, cosa che consentirebbe poi di entrare agli ebrei. Paolo ha da poco scoperto quello che ritiene il vero piano di Dio per salvare tutti, una revisione rispetto a ciò che lui e gli altri avevano pensato in precedenza. Ora vede che proprio la sua missione verso i gentili aiuterà gli ebrei a salvarsi, in modo che tutti ricevano misericordia.
Possiamo pensare però che il successo di Paolo come apostolo e la sua teoria sulla gelosia degli ebrei sia piuttosto un filo sottile a cui appendere la speranza della salvezza eterna per tutti. Da Romani, 11,13 a 11,32 Paolo offre per tre volte un modo razionale attraverso il quale Dio può salvare il mondo, una sequenza in cui la sua missione gioca un ruolo cruciale. Ma alla fine deve aver fiducia che sarà lo stesso Dio a escogitare un sistema. Il cervello fertile e ingegnoso di Paolo non può immaginare tutto.
Siamo partiti dalle distinzioni sociali tra ebreo, pagano e cristiano così come appaiono nelle lettere di Paolo e arrivati alla soluzione teologica/escatologica di Paolo, alla divisione sociale degli esseri umani: tutti saranno un solo popolo. Gli apostoli dovranno fare del loro meglio per portare tutti nel corpo di Cristo, mentre la storia ordinaria continua, sebbene il tempo sia davvero breve. Ma alla fine del tempo, quando il redentore verrà dal monte Sion, Dio compirà lo scopo – la salvezza del mondo – in un modo che noi non possiamo comprendere.
Tornando alla fine di Romani, 11 e alla salvezza dell’umanità non si può immaginare un piano che sia più interamente ebraico. Nel background c’è la dottrina giudaica secondo la quale Dio ha creato il mondo e lo ha dichiarato buono: questo principio è ovvio nella prima fiammata di universalismo di Paolo, 1 Corinzi, 15,22: « Come tutti muoiono in Adamo, così in Cristo tutti riceveranno la vita ». Questo passo porta immediatamente alla soggezione a Dio alla fine di « tutte le cose » (1 Corinzi, 15,27-28). Proprio come – secondo Romani, 11,32 – Dio ha rinchiuso gli uomini nella disobbedienza così da salvarli tutti, così come Dio ha sottomesso l’intera creazione alla caducità così da renderla « libera dalla sua schiavitù alla corruzione » quando Lui porterà la storia ordinaria alla sua fine (Romani, 8,20-21).
Che Dio abbia un piano benefico a lungo termine per una fine felice della storia ordinaria è un pensiero profondamente giudaico, sebbene i beneficiari siano diversi nei differenti corpi della letteratura. Che il piano includa peccato e sofferenza lungo la strada è ugualmente giudaico. Allo stesso modo, secondo Giuseppe, Dio progettava il trasferimento del potere a Roma e progettava la distruzione del tempio, che doveva essere purificato a causa dello spargimento di sangue e del peccato.
Sintetizzando, Paolo viveva e operava in un mondo che parlava greco. Quale che fosse la sua conoscenza di questo contesto, la sua istruzione e la sua educazione furono ebraiche; le categorie principali del suo pensiero furono ebraiche; la sua missione si svolse nel tessuto dell’escatologia ebraica; l’esito finale che desiderava ardentemente fu una forma universale di speranza ebraica. Temporaneamente, egli pensò, creò un terzo gruppo, né ebreo né gentile, come parte della nuova creazione che sarebbe arrivata pienamente quando il Dio di Israele, l’unico vero Dio, avrebbe portato la storia ordinaria alla sua conclusione.

XXII DOMENICA DEL TEMPO ORDINARIO (B) CHE COSA È IMPURO?

https://combonianum.org/2018/08/30/commento-al-vangelo-della-domenica/

XXII DOMENICA DEL TEMPO ORDINARIO (B) CHE COSA È IMPURO?

Marco 7, 1-8.14-15.21-23

Enzo Bianchi

Dopo i brani tratti dal capitolo sesto del vangelo secondo Giovanni, la catechesi su Gesù quale “parola e pane della vita”, ritorniamo alla lettura cursiva del vangelo secondo Marco. Lo avevamo lasciato con il racconto della prima moltiplicazione dei pani (cf. Mc 6,30-44), lo ritroviamo con la lettura di alcuni estratti del capitolo settimo, che raccoglie parole di Gesù eco di controversie con i farisei e gli scribi.
Si tratta di parole certamente tramandate e attualizzate dalle chiese, ma che restano sempre Vangelo di Gesù Cristo e nient’altro. Tuttavia, va confessato che di fronte a queste parole, che appaiono una rottura con il giudaismo, i commentatori si dividono tra quanti le interpretano come discorsi partoriti dalla chiesa della fine del primo secolo in polemica contro i farisei, il giudaismo più presente e “combattivo”, e quanti invece insistono sulla rottura radicale, sul misconoscimento da parte di Gesù della Legge che lo precedeva. Non è facile fare discernimento in questa lettura, ma tentiamo tale operazione cercando di non essere debitori verso ideologie giudaizzanti né, d’altra parte, marcionite.
Cosa vuol dire Gesù? Di fronte a “farisei e scribi venuti da Gerusalemme”, dunque ad autorità ufficiali del giudaismo, egli entra in polemica, arriva ad attaccarli direttamente, perché giudica il loro sguardo, il loro spiare lui e i suoi discepoli come comportamento non conforme alla volontà di Dio. I discepoli di Gesù, infatti, vanno a tavola senza prima aver fatto l’abluzione rituale delle mani, comando che nella Torah e è rivolto solo ai sacerdoti che devono fare l’offerta, il sacrificio (cf. Es 30,17-21). Al tempo di Gesù vi erano movimenti che radicalizzavano la Legge, gruppi intransigenti e integralisti che chiedevano ai loro membri di comportarsi come i sacerdoti officianti al tempio, che moltiplicavano e radicalizzavano le prescrizioni della Legge, con una particolare ossessione per il tema della purità. Tra questi vi erano gli chaverim (compagni, amici) e i perushim (separati, farisei) – da alcuni identificati come un unico movimento –, la cui minuziosa legislazione casistica porterà alla formazione della Mishnah.
Gesù lasciava liberi i suoi discepoli da queste osservanze che non erano state richieste da Dio, ma dagli interpreti della parola di Dio, diventando “tradizioni”; e quando gli uomini producono tradizioni vogliono che queste siano “la tradizione”, e perciò le danno la stessa autorità attribuita alla parola di Dio. Ciò avveniva allora, così come avviene oggi nelle chiese! I vangeli ci testimoniano che su tanti temi Gesù si è espresso contestando queste tradizioni che alienano i credenti, non sono a loro servizio, ma creano una mancanza di libertà e sovente finiscono per erigere barriere, per tracciare confini e frontiere tra gli esseri umani. Quanto al caso di cui si tratta in questa pagina, occorre riconoscere che la tavola, da luogo di condivisione, di comunicazione, di esercizio dell’amore, di alleanza, nel giudaismo era progressivamente diventata un luogo di divisione e di scomunica dell’altro: lo straniero pagano, il peccatore, l’impuro non potevano prendervi parte insieme al pio giudeo. Così l’impurità dei cibi vietati a Israele rendeva impossibile agli ebrei stare a tavola insieme a chi apparteneva alle genti pagane, perché ogni non ebreo era ritenuto koinós, profano, e akáthartos, impuro (cf. At 10,28).
Ma per Gesù queste distinzioni non sussistono, e chi le fa non ha conosciuto il pensiero del Signore. Per questo, di fronte al rimprovero rivolto dai farisei ai suoi discepoli, Gesù risponde attaccandoli con la parola stessa di Dio contenuta nei profeti: “Questo popolo mi onora con le labbra, ma il suo cuore è lontano da me. Invano mi adorano, insegnando dottrine che sono solo precetti umani” (Is 29,13). Gesù è venuto per liberare da quella religione che è fabbrica di immagini di Dio e di suoi precetti che gli esseri umani di ogni cultura si sono dati. E si faccia attenzione: Gesù non vuole contraddire la Legge né la tradizione, ma sa sempre risalire all’intenzione del Legislatore, Dio, come facevano i profeti, affinché la Legge sia accolta nel cuore, con libertà e amore. Gesù accoglie le parole dell’alleanza di Dio con Mosè, ma non accoglie senza operare un discernimento i 613 precetti della tradizione, anche perché sa bene che, se si moltiplicano i precetti, si accrescono anche le possibilità di non osservarli, dunque si moltiplicano le occasioni di ipocrisia. E poi “la parola del Signore rimane in eterno” (Is 40,8; 1Pt 1,24), mentre la tradizione evolve con i mutamenti culturali, con le generazioni e, anche se carica di venerabilità a causa della sua antichità, resta umana, involucro e rivestimento della parola del Signore. È a tutto ciò che Gesù fa riferimento quando afferma, rivolto ai suoi interlocutori: “Trascurando il comandamento di Dio, voi osservate la tradizione umana”; e subito dopo, addirittura: “Annullate la parola di Dio con la tradizione che avete tramandato voi” (Mc 7,13).
Poi, rivolgendosi alla folla, spiega: “Ascoltatemi tutti e capite in profondità, riflettete, siate intelligenti! Non c’è nulla fuori dell’uomo che, entrando in lui, possa renderlo impuro. Ma sono le cose che escono dall’uomo a renderlo impuro”. I discepoli, però, non capiscono, e allora Gesù, spazientito, deve dare loro ulteriori chiarimenti: “Non capite che tutto ciò che entra nell’uomo dal di fuori non può renderlo impuro, perché non gli entra nel cuore ma nel ventre e va nella fogna?”. In tal modo Gesù “dichiara puri tutti i cibi”, e poco importa se tale precisazione sia uscita letteralmente dalla sua bocca o sia stata generata dalla chiesa a partire dal suo insegnamento… Infine, Gesù conclude con parole che dovrebbero chiarire la questione una volta per tutte: “Ciò che esce dall’uomo è quello che rende impuro l’uomo. Dal di dentro, infatti, cioè dal cuore degli uomini, escono i propositi di male: impurità, furti, omicidi, adultèri, avidità, malvagità, inganno, dissolutezza, invidia, calunnia, superbia, stoltezza. Tutte queste cose cattive vengono fuori dall’interno e rendono impuro l’uomo”.
Occorre notare che i peccati enumerati sono tutti contro l’amore, contro il prossimo, perché il peccato si ha solo nei rapporti tra ciascuno di noi e gli altri; non a caso, Gesù ha detto che saremo giudicati solo sull’amore verso gli altri (cf. Mt 25,31-46), sul cuore e sulla sua capacità di relazione, misericordia, purezza, fedeltà. Sì, il male, l’impurità, sta dove manca l’amore e non in altri luoghi in cui gli uomini religiosi vorrebbero trovarlo per mantenere in vita la loro costruzione. Il male, l’impurità, non sta nelle cose, ma è in noi, nella nostra scelta tra l’amore e l’odio, tra il riconoscere l’altro e l’affermare solo noi stessi, tra la nostra volontà di comunione e la nostra voglia di separazione.
Non dimentichiamo, dunque, che possiamo sedere alla tavola dei peccatori, perché Gesù si è seduto alla tavola in cui erano commensali i peccatori, fino a essere definito “un mangione e un beone, un amico di pubblicani e di peccatori” (Mt 11,19; Lc 7,34). Non dimentichiamo che per tutti gli uomini e le donne la tavola è un luogo di comunione, di raduno, di faccia a faccia, di relazione, di celebrazione dell’amicizia, dell’amore e dell’affetto. Perciò non possiamo escludere nessuno dalla tavola: se lo faremo, saremo esclusi noi dalla tavola del Regno! Quanto poi alla tavola eucaristica, non ne è escluso chi è peccatore, si ritiene tale e porge la mano come un mendicante verso il corpo del Signore, mentre ne dovrebbe essere escluso chi non sa discernere il corpo di Cristo (cf. 1Cor 11,29) nel fratello e nella sorella, nel povero, nel peccatore, nell’ultimo, nel senza dignità. Purtroppo, però, è più facile fare l’abluzione delle mani durante la liturgia eucaristica, ripetendo un versetto di un salmo, che non riconoscere il proprio peccato e dire al Signore: “Io non sono degno, ma tu per misericordia entra nella mia casa!”.

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