RATZINGER E L’EBRAISMO – TRA CONFRONTO AUTENTICO E RAFFORZAMENTO DI LEGAMI PROFONDISSIMI

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RATZINGER E L’EBRAISMO – TRA CONFRONTO AUTENTICO E RAFFORZAMENTO DI LEGAMI PROFONDISSIMI

In occasione dell’inizio del viaggio di Benedetto XVI in Terra Santa pubblichiamo il testo dell’articolo scritto dal nostro direttore per il numero in uscita della rivista « Vita e Pensiero ».

Nell’imminenza del viaggio in Terra Santa di Benedetto XVI bisogna riconoscere che la vicenda della revoca della scomunica ai vescovi lefebvriani ha avuto effetti anche positivi. Al di là di ogni altra possibile considerazione, infatti, la bufera mediatica che si è scatenata è stata occasione per un ulteriore chiarimento del nodo storico costituito dal rapporto con l’ebraismo. In generale da parte del cristianesimo, ma più in particolare della Chiesa cattolica e, specificamente, di Benedetto XVI, anche sul piano personale. Proprio su questo punto il Papa ha reagito, con accenti di stupore quasi incredulo, nella lettera ai vescovi cattolici del 10 marzo 2009, che resterà tra i documenti più alti del suo pontificato.
Da sempre abituato alle discussioni anche difficili, e tuttavia sorpreso dal crescendo delle reazioni e dalla loro piega, tanto inaspettata quanto incredibile, Ratzinger non si è tirato indietro da un giudizio molto severo sul rovesciamento a cui è stata sottoposta la revoca della scomunica ai vescovi lefebvriani, uno dei quali è divenuto mondialmente noto per le sue dichiarazioni negazioniste della Shoah. Queste non erano per la verità ignote, come altre convinzioni, questa volta antiamericane, dello stesso personaggio sulle responsabilità dell’attacco dell’11 settembre 2001, condivise da estremisti di segno tra loro opposto e forse per questo ritenute meno scandalose. Diffuse con un tempismo alquanto sospetto, le dichiarazioni negazioniste non sono state tuttavia segnalate al Papa. Il giorno stesso della pubblicazione del provvedimento – un gesto, a ben vedere, coerente con il Vaticano ii e infatti reso pubblico proprio in coincidenza con il cinquantesimo del suo annuncio per tentare ancora una volta di sanare lo scisma anticonciliare – con una reazione immediata e inequivocabile « L’Osservatore Romano » ha definito inaccettabili tanto le affermazioni negazioniste quanto gli atteggiamenti ostili all’ebraismo di diversi esponenti tradizionalisti. In questo stesso senso, inequivoci e netti sono stati i successivi importanti interventi dello stesso Benedetto XVI, anche attraverso la sua Segreteria di Stato. Fino appunto alla lettera ai vescovi cattolici, un testo scritto per contribuire alla pace nella Chiesa e davvero senza precedenti, che per la franchezza e i toni ha richiamato la lettera di san Paolo ai Galati, non a caso citata dal Papa.
Il gesto di misericordia verso i lefebvriani si è così trasformato – ha dunque sottolineato il vescovo di Roma – « nel suo contrario: un apparente ritorno indietro rispetto a tutti i passi di riconciliazione tra cristiani ed ebrei fatti a partire dal Concilio – passi la cui condivisione e promozione fin dall’inizio era stato un obiettivo del mio personale lavoro teologico ». L’affermazione di Ratzinger è insomma una vera e propria rivendicazione, dai toni pacati ma fermi, del suo intero itinerario spirituale, intellettuale e teologico, tanto limpido quanto coerente. Che sin dai suoi primi passi è radicato nella tradizione cristiana e cattolica, e proprio per questo non può prescindere dalle radici ebraiche.
Non è certo possibile ricostruire qui la visione del teologo Ratzinger – disseminata nei numerosissimi scritti – sul rapporto della Chiesa con l’ebraismo, e converrà dunque riprenderne solo i punti principali sintetizzati dall’allora cardinale prefetto della Congregazione per la Dottrina della Fede alcuni anni prima della sua elezione al pontificato. Molto chiare sono soprattutto le affermazioni del futuro Papa nei colloqui con il giornalista tedesco Peter Seewald confluiti nei due libri Salz der Erde (« Sale della terra », 1996) e Gott und die Welt (« Dio e il mondo », 2000). Secondo Ratzinger bisogna senz’altro vivere e pensare in modo nuovo il rapporto con l’ebraismo, anche se questo porterà a una coscienza forse anche maggiore delle differenze; queste però devono essere assunte nel rispetto vicendevole e sempre guardando alle affinità interiori.
Le Scritture Sacre e la figura di Gesù sono naturalmente patrimonio comune, e per questo controverso, tra cristiani ed ebrei. Sfondo sempre presente nella storia (sia cristiana che ebraica), questi due temi di capitale importanza tra loro inestricabilmente connessi sono stati negli ultimi anni ripresi da Ratzinger: nel 2001 nella breve introduzione al documento della Pontificia commissione biblica su Il popolo ebraico e le sue Sacre Scritture nella Bibbia cristiana; quindi, a partire dal 2003, nel Gesù di Nazaret, la cui prima parte è stata ultimata e pubblicata dall’autore quando ormai da quasi due anni era divenuto Benedetto XVI, mentre alla seconda parte il Papa sta lavorando in « tutti i momenti liberi », come lui stesso ha confessato nella premessa.
Alla domanda ebraica ai cristiani su cosa abbia portato il loro messia nel mondo rimasto da quasi venti secoli senza pace, nel Gesù di Nazaret – dove rilevante è la valorizzazione della tradizione ebraica, dal giudaismo ellenistico ai testi di Qumran e fino a Martin Buber – è possibile leggere una risposta che anche dal punto di vista unicamente storico è innegabile: « Egli ha portato il Dio di Israele ai popoli così che tutti i popoli ora lo pregano e nelle Scritture di Israele riconoscono la sua parola, la parola del Dio vivente. Ha donato l’universalità, che è la grande e qualificante promessa per Israele e per il mondo », dando in questo modo « alla promessa messianica una spiegazione, che ha il suo fondamento in Mosè e nei Profeti, ma che dona a essi anche un’apertura completamente nuova » (p. 144). Le divergenze non sono per questo superate, come lo stesso Benedetto XVI sottolinea in dialogo con il rabbino Jacob Neusner, ma certo il confronto può e deve proseguire. Affrontando nodi cruciali per il cristianesimo, ma forse importanti per lo stesso ebraismo, come la valutazione e l’interpretazione delle Scritture ebraiche. A partire dal giudaismo ellenistico e dal suo rapporto con la cultura greca – su questioni come la lettura allegorica, la critica filologica e la stabilizzazione del canone dei testi sacri – fino a giungere al problema costituito dall’eretico Marcione, che nella prima metà del ii secolo esprime il rifiuto più radicale del giudaismo e delle sue Scritture, e alla posizione di Adolf von Harnack, che non a caso lo studiò a fondo nella sua classica monografia, apparsa in prima edizione nel 1920, vero e proprio luogo obbligato per lo sviluppo della teologia non solo protestante. E non sono temi soltanto per eruditi o specialisti, perché si tratta dei fondamenti della lettura cristiana dell’Antico (o Primo) Testamento come si sviluppa già nei primissimi decenni cristiani e, ovviamente, delle ineliminabili radici ebraiche del Nuovo Testamento.
Sui rapporti tra cristiani ed ebrei – caratterizzati da una lunghissima storia di vicinanza, contiguità, contrasti, vessazioni – si è poi stesa l’ombra cupa e spaventosa della Shoah, originata dalla criminale ideologia, pagana e anzi esplicitamente anticristiana, del nazionalsocialismo e dei suoi sostenitori, che della persecuzione e dello sterminio degli ebrei europei furono gli unici responsabili, ma in Paesi di tradizione cristiana dove erano presenti alcuni motivi del secolare antigiudaismo religioso. E proprio la tragedia della Shoah impose un ripensamento radicale dei rapporti tra cristianesimo ed ebraismo. Dapprima in ambito protestante tedesco, dove minori erano state le resistenze al totalitarismo hitleriano e dove dunque questo ripensamento era più urgente, e quindi da parte della Chiesa cattolica, che soprattutto dopo il Vaticano ii è la più impegnata nel confronto e nell’amicizia con il mondo ebraico.
La scelta di avviare nuovi rapporti con gli ebrei, maturata nella prima metà del Novecento, deve molto ai gesti del cuore di Giovanni XXIII, alle decisioni (in genere misconosciute) di Paolo VI e soprattutto al pontificato di Giovanni Paolo II, che in questo senso ha compiuto passi decisivi, dettati da una straordinaria passione. Questa linea è stata confermata da Benedetto XVI – che di Wojtyla è stato il consigliere più vicino – sin dall’inizio del pontificato, già quando durante l’omelia nella messa inaugurale salutò i « fratelli del popolo ebraico, cui siamo legati da un grande patrimonio spirituale comune, che affonda le sue radici nelle irrevocabili promesse di Dio ». E nella lettera ai vescovi cattolici molto significativo in questo senso è il riferimento, tra le priorità del pontificato, all’esigenza di « rendere Dio presente in questo mondo e di aprire agli uomini l’accesso a Dio. Non a un qualsiasi dio, ma a quel Dio che ha parlato sul Sinai; a quel Dio il cui volto riconosciamo nell’amore spinto sino alla fine (cfr. Giovanni, 13, 1) – in Gesù Cristo crocifisso e risorto ».
In questi primi quattro anni di pontificato il confronto autentico e il rafforzamento dei legami con gli ebrei sono stati continuamente e ripetutamente ribaditi e ricercati dal Papa, nei diversi incontri con personalità ed esponenti dell’ebraismo, e più ancora in numerosissimi interventi: basti per esempio riandare al piccolo corpus dei discorsi durante il viaggio in Francia, dove proprio il rapporto con l’ebraismo costituisce uno dei fili conduttori, o alla novità costituita dal primo intervento di un ebreo durante l’assemblea sinodale sulla Parola di Dio. Vi sono certo difficoltà e ostacoli, non di rado frapposti da chi è ostile a questo avvicinamento. Come si è visto più volte a proposito di Pio XII, sul quale invece si sta stabilizzando un nuovo e più equanime consenso storiografico, che non solo ha demolito la « leggenda nera » ma sta correggendo anche la riduzione del pontificato agli anni tragici della guerra. E come è stato ora confermato dalla burrasca innescata dal negazionismo di uno dei quattro vescovi a cui si è tesa la mano. Ma Benedetto XVI, anche su questo, non indietreggia.

g.m.v.

(© L’Osservatore Romano 08/05/2009)

I PRIMI PASSI DELLA CHIESA – don Claudio Doglio

http://www.atma-o-jibon.org/italiano/don_doglio20.htm#A._I_PRIMI_PASSI_DELLA_CHIESA

L’IMPEGNO MISSIONARIO ALLA LUCE DELLA SACRA SCRITTURA

« Va’ e annunzia ciò che il signore ti ha fatto » don Claudio Doglio

I PRIMI PASSI DELLA CHIESA

Luca è il teologo della storia della salvezza: con le sue dotte qualità di letterato e storico ha saputo inquadrare la vicenda cristiana in uno schema teologico di storia a tre tempi. Gesù è il centro e il culmine della storia: Israele ne era la premessa e la Chiesa ne costituisce la continuazione. L’unica opera di Luca, in due volumi, costituisce dunque la presentazione del passaggio da Gesù alla Chiesa e dell’impegno di continuazione affidato alla comunità di Cristo. Gli Atti degli Apostoli, infatti, iniziano proprio là dove termina il Vangelo e, come nella teologia giovannea, il passaggio è operato dallo Spirito Santo, promesso e donato dal Risorto (cf G.Betori, « Lo Spirito e l’annuncio della Parola negli Atti degli Apostoli », in: Rivista Biblica Italiana 35 (1987) 399-441).
1) Gli apostoli rimasero a Gerusalemme!
Nell’ultimo capitolo del suo Vangelo Luca racconta gli incontri dei discepoli con il Cristo risorto: sottolinea con insistenza che egli « aprì loro la mente all’intelligenza delle Scritture » (Lc 24,45) e fece comprendere il senso della sua morte a quegli uomini « sciocchi e tardi di cuore » (Lc 24,25). Ma non racconta di un invio esplicito da parte di Gesù: egli afferma che « nel suo nome saranno predicati a tutte le genti la conversione dei peccati, cominciando da Gerusalemme » (Lc 24,47); ma non li manda in tutto il mondo, anzi li invita a rimanere in Gerusalemme (Una interessante lettura « narrativa » è offerta da J.N.Aletti, L’arte di raccontare Gesù Cristo. La scrittura narrativa del vangelo di Luca, Brescia 1991).
Gli Atti iniziano con la medesima scena e le stesse raccomandazioni; viene esplicitato l’incarico: « Mi sarete testimoni a Gerusalemme, in tutta la Giudea e la Samaria e fino agli estremi confini della terra » (At 1,8), ma non vengono spiegate le modalità della testimonianza, né presentato l’invito urgente a partire per il mondo. Infatti gli apostoli rimasero a Gerusalemme!
La missione, intesa come impegno a portare la fede oltre i propri confini, non inizia subito dopo Pasqua. E neanche subito dopo la Pentecoste. Luca narra la prodigiosa investitura degli apostoli e la discesa dello Spirito Santo, presentando l’evento come il punto decisivo di partenza: l’apertura delle porte del cenacolo coincide con l’apertura del piccolo gruppo apostolico al resto della gente presente nella capitale per la festa (cf J.Dupont, « La prima Pentecoste cristiana », in: Studi sugli Atti degli Apostoli, Roma 1975, pp.823-860). È vero che la folla raccolta intorno a Pietro e agli altri undici proveniva da ogni nazione che è sotto il cielo, ma è anche vero che sono tutti Giudei (At 2,5): ciò che li rende diversi è la varietà delle lingue parlate e proprio questo fatto permette al narratore di mostrare nell’episodio di Pentecoste una prefigurazione della missione apostolica. Il messaggio cristiano è destinato a tutte le lingue e tutte le culture (cf Pio XII: « La Chiesa cattolica non si identifica con nessuna cultura; la sua stessa essenza glielo impedisce. Tuttavia essa è pronta ad intrattenere rapporti con tutte le culture », 7 settembre 1955, AAS, 47, p.681): il dono dello Spirito rende possibile questa destinazione universale, ma per il momento gli apostoli si rivolgono solo agli Israeliti, alle persone di fede ebraica. Non escono dalla loro terra ed i pagani non li vanno a cercare.
Inizia tuttavia la predicazione e Luca la presenta come la prima fase della testimonianza, quella a Gerusalemme, di fronte al popolo e alle autorità di Israele. Ciò che caratterizza questo primo momento dell’evangelizzazione è la comprensione del ruolo decisivo, insostituibile ed universale del Cristo. Alle autorità religiose ebraiche che interrogano gli apostoli a riguardo della guarigione dello storpio, Pietro risponde: « Nel nome di Gesù Cristo il Nazareno, che voi avete crocifisso e che Dio ha risuscitato dai morti, costui vi sta davanti sano e salvo. Questo Gesù è la pietra che, scartata da voi costruttori, è diventata testata d’angolo. In nessun altro c’è salvezza; non vi è infatti altro nome dato agli uomini sotto il cielo nel quale è stabilito che possiamo essere salvati » (At 4,10-12). La primitiva comunità cristiana annuncia soprattutto questo: Gesù di Nazaret è il Cristo, risuscitato da Dio e da lui costituito capo e salvatore unico di tutta l’umanità.
Nonostante tale convinzione il gruppo apostolico rimane all’interno dell’ebraismo e resta legato alla visione religiosa del popolo eletto: il Vangelo è predicato solo ai Giudei. Dal racconto degli Atti si vede come l’apertura sia stata lenta e difficile, nata per l’intervento di Dio e non per calcoli umani.
2) Il caso significativo di Cornelio
La conversione ed il battesimo del centurione Cornelio e di tutti quelli della sua casa non fu iniziativa pastorale di Pietro: il narratore sottolinea con maestria come in quella vicenda tutto sia accaduto per volere di Dio e l’apostolo sia stato trascinato a quel passo quasi contro voglia (At 10,1-48). Un angelo di Dio appare a Cornelio e lo invita a cercare Pietro; mentre costui sta pregando ha una strana visione che gli insegna a non considerare impuro ciò che Dio ha purificato; quando giungono i messi di Cornelio, lo Spirito suggerisce a Pietro di seguirli, anche se non li conosce. Giunto in casa del centurione, l’apostolo comprende il senso della visione ed inizia l’annunzio cristiano (Il discorso di Pietro, At 10,34-43, come molti altri discorsi negli Atti, sono il modello sintetico della prima predicazione cristiana: contengono, cioè, il « kerygma », il contenuto essenziale del primo annuncio) e mentre egli sta ancora parlando lo Spirito Santo scende su tutti gli ascoltatori: l’intervento di Dio previene l’opera pastorale della Chiesa
I fedeli circoncisi venuti con Pietro si meravigliano del fatto ed i cristiani di Gerusalemme, quando vengono a sapere che il battesimo è stato concesso a dei pagani, contestano l’iniziativa e rimproverano Pietro: egli, per giustificarsi, deve raccontare tutta la storia e spiegare la volontà di Dio presente in quegli eventi. Pietro aiuta i confratelli a leggere i segni dei tempi: « Se Dio ha dato a loro lo stesso dono che a noi per aver creduto nel Signore Gesù Cristo, chi ero io per porre impedimento a Dio? » (At 11,17).
La prima missione apostolica fu dunque « involontaria » ed anche contestata. Un altro evento, provvidenziale, spinse il Vangelo fuori dal ghetto giudaico.
3) La comunità di Antiochia
Al tempo del martirio di Stefano, probabilmente nell’anno 36 d.C., « scoppiò una violenta persecuzione contro la Chiesa di Gerusalemme e tutti, ad eccezione degli apostoli, furono dispersi nelle regioni della Giudea e della Samaria » (At 8,1). La dispersione dei cristiani si rivelò una autentica semina, giacché « quelli che erano stati dispersi andavano per il paese e diffondevano la parola di Dio » (At 8,4). Alcuni di questi giunsero fin nella Fenicia, a Cipro e ad Antiochia: in questa città, senza un particolare progetto missionario, qualche cristiano parlò della propria fede a dei Greci e la buona notizia di Gesù Cristo suscitò vivo interesse. I particolari di quegli eventi non ci sono noti; Luca spiega sinteticamente il fatto con una formula teologica: « La mano del Signore era con loro e così un gran numero credette e si convertì al Signore » (At 11,21). La Chiesa di Antiochia nasce per l’apporto di missionari anonimi e per l’intervento personale ed efficace del Signore. I due aspetti vanno tenuti ovviamente insieme e possono essere considerati il segno distintivo di ogni futura iniziativa missionaria (cf J.Dupont, « La Chiesa di Antiochia: alle origini della missione », in: Parole di Vita 35 (1990) 261-268).
La notizia di questa insperata e inattesa apertura ai non-ebrei giunge presto a Gerusalemme e la Chiesa madre invia alla comunità appena nata il levita Giuseppe, soprannominato « Barnaba », cioè « figlio dell’esortazione »: tale espressione allude senz’altro alla sua capacità profetica, dice cioè che era capace di parlare di Dio alla gente e di saper cogliere negli eventi lo svolgimento del piano salvifico di Dio. Vero profeta, Barnaba, incontrando i greci convertiti, prova una grande gioia ed intuisce l’opera della grazia divina (At 11,23). Il primo grande passo ormai è compiuto: i pagani hanno aderito al messaggio cristiano e la comunità di Gerusalemme vede in questo fatto la volontà di Dio. Audacia e prudenza si sono rivelate ambedue necessarie: sono stati audaci i primi missionari nel rompere le barriere e fare ciò che non era mai stato fatto prima; sono stati prudenti quelli di Gerusalemme che non hanno subito approvato o condannato, ma hanno inviato un uomo di fiducia per vedere e provvedere, discernere e decidere; Barnaba, infine, sembra proprio riunire armonicamente nella sua persona questi due atteggiamenti. D’ora in poi tutta la storia della Chiesa procederà in questa direzione.
Barnaba, aiutato da Saulo, incoraggia la giovane Chiesa a perseverare e, per garantire una autentica crescita di fede, svolge con impegno un accurato lavoro di formazione ed istruzione (At 11,24.26): dopo la prima evangelizzazione (l’annuncio del kerygma) si rivela infatti indispensabile il momento dell’insegnamento (la didaché) che tende all’approfondimento del primo annuncio, alla assimilazione personale e comunitaria del dono del Vangelo e alla conseguente determinazione di tradurre la buona notizia in precisi e concreti gesti comunitari e missionari (cf L.A.Castro Quiroga, L’animazione missionaria secondo Atti degli Apostoli, Bologna 1991).
La « nuova » comunità di Antiochia dimostra presto di essere maturata nella fede con due scelte significative e decisive: si prende a cuore la situazione dei poveri ed interviene concretamente con l’invio di soccorsi (At 11,29); in modo analogo intende prendersi a cuore la situazione di altri poveri, coloro che non conoscono la gioia del Vangelo, ed organizzano la prima missione cattolica (At 13,1-3).
B. LA MISSIONE APOSTOLICA DI PAOLO
In questo momento decisivo per la Chiesa compare nella comunità cristiana un personaggio eccezionale, autentico ideatore e animatore della missione apostolica: Paolo di Tarso (Importante studio sul ruolo missionario di Paolo rimane l’opera di O.Kuss, Paolo. La funzione dell’Apostolo nello sviluppo teologico della Chiesa primitiva, Roma 1974). Con lui il messaggio del Cristo risorto arriva davvero fino agli estremi confini della terra (Gli Atti iniziano con questo incarico, At 1,8, e terminano con la predicazione di Paolo a Roma, At 28,30-31, significando in tal modo il compimento del mandato missionario).
1) Le « tre » vocazioni di Paolo
L’evento decisivo per il credente e rigoroso fariseo Saulo è stato l’incontro di Damasco (Tre volte gli Atti presentano questo episodio, evidentemente per sottolinearne l’importanza: At 9,1-19; 22,5-16; 26,9-18): per tutto il resto della sua vita egli si presenterà come uno che « ha visto » il Signore. L’esperienza personale e profonda del Cristo risorto ha cambiato la sua vita, lo ha reso di Cristo, lo ha fatto cristiano. Senza dubbio è questa la vocazione essenziale e determinante. Ma altri due momenti nella vita di Paolo possono essere considerati ulteriori interventi di vocazione e, anche, di conversione.
Dopo i fatti di Damasco. Paolo è andato incontro ad una serie di gravi difficoltà: vogliono ucciderlo a Damasco e deve fuggire (At 9,23-25); a Gerusalemme viene emarginato ed è oggetto di diffidenza e paura (At 9,26), finché deve scappare anche di lì per evitare di essere ucciso (At 9,29-30). Si ritira a Tarso, nella sua città d’origine, ed esce dalla scena. Che cosa abbia fatto in quegli anni ci è completamente oscuro. Né gli Atti, né le sue lettere ne fanno mai menzione.
Paolo compare di nuovo perché cercato e chiamato da Barnaba (At 11,25). Per il grande ed innovatore lavoro nella comunità di Antiochia Barnaba ha bisogno di collaboratori; ricorda che a Tarso si è ritirato qualche anno prima quello strano personaggio di fariseo convertito, molto dotto e preparato nel commento delle Scritture; decide di andarlo a cercare; lo trova e lo « chiama » al ministero pastorale nella Chiesa di Antiochia. Se sulla via di Damasco Paolo è stato chiamato a diventar cristiano, nell’incontro con Barnaba, per usare una terminologia posteriore, è stato chiamato a diventare prete.
Ma non basta. Il suo lavoro di animatore e formatore della comunità subisce un ulteriore cambiamento e si verifica quella che possiamo chiamare la terza vocazione di Paolo. Il libro degli Atti presenta l’episodio in modo sintetico e formulato con espressioni teologiche; ci è difficile ricostruire gli eventi, ma ne possiamo cogliere facilmente il senso. Narra Luca che, mentre i profeti e i dottori di Antiochia stavano celebrando il culto del Signore e digiunando, lo Spirito Santo disse: « Riservate per me Barnaba e Saulo per l’opera alla quale li ho chiamati ». Allora, dopo aver digiunato e pregato, imposero loro le mani e li accomiatarono (At 13,1-3). La comunità in preghiera sente la vocazione missionaria; l’autentica comunione con il Signore spinge alla diffusione del vangelo e fa nascere il desiderio irresistibile di comunicare agli altri il prezioso dono ricevuto. Paolo e Barnaba sono chiamati a diventare missionari: la Chiesa prega su di loro e li manda come propri ministri; il loro servizio ecclesiale continua perfettamente fra « quelli di fuori ». Da questo momento si può parlare chiaramente di « missione apostolica » o di « apostolato missionario » nel senso in cui lo intendiamo noi.
2) La sofferta decisione a favore della missione
Il primo viaggio missionario di Paolo e Barnaba, secondo il libro degli Atti (13,4-14,28), porta gli apostoli (è interessante notare che questo titolo non viene riservato ai Dodici mandati direttamente da Gesù, ma è applicato anche ai grandi « inviati » della Chiesa primitiva: cf At 14,4.14) in alcune cittadine dell’Asia Minore: in ognuna di esse si riproduce un analogo processo di evangelizzazione. Dapprima l’incontro con gli ebrei in sinagoga e la presentazione di Gesù come il Cristo partendo dal commento delle Scritture bibliche; di fronte all’abituale rifiuto di almeno una parte della comunità giudaica, gli apostoli si rivolgono ai pagani e scoprono, ogni volta con meraviglia, la grande disponibilità dei « lontani » ad accogliere la parola di Dio e la fede. In questi paesi nascono delle piccole comunità cristiane, non più legate al mondo giudaico, ma ormai autonome: si tratta di realtà nuove, i cui membri hanno le più disparate provenienze etniche e religiose. Ciò che li accomuna è la fede di Gesù Cristo.
Una simile situazione preoccupa la Chiesa di Gerusalemme e fa nascere una violenta controversia sulle condizioni da imporre ai pagani per la loro ammissione nella Chiesa. Paolo e Barnaba chiedevano loro solo di credere in Cristo, di pentirsi dei loro peccati e di ricevere il battesimo. A Gerusalemme, invece, un buon numero di giudeo-cristiani riteneva necessario diventare ebrei prima di poter essere cristiani, cioè ricevere la circoncisione e sottomettersi alla legge di Mosè. Una tale imposizione significava, nel ragionamento di Paolo, riconoscere che la fede nel Cristo non era sufficiente per essere salvi e significava inoltre forzare i convertiti ad isolarsi dal loro ambiente di origine per chiudersi in un sistema sociologico diverso. Una tale posizione avrebbe fatto della Chiesa cristiana semplicemente una setta giudaica.
A Gerusalemme, dopo il primo viaggio missionario di Paolo e Barnaba, si riunì un’assemblea per dibattere questo problema (At 15,1-6) e, con l’appoggio di Pietro (At 15,7-12) e di Giacomo (At 15,13-21), fu deciso di non imporre ai convertiti la legge di Mosè. Non bisogna vedere in questa decisione il fatto determinante dell’apertura missionaria cristiana: semplicemente essa ha confermato nell’esistenza la « missione apostolica » e l’ha incoraggiata, riconoscendo la fede cristiana come l’unico fondamento della salvezza. Luca ha posto l’assemblea di Gerusalemme al centro degli Atti proprio per presentarla come la chiave di volta nell’impostazione della Chiesa primitiva.
3) Lo stile missionario di Paolo
L’unica testimonianza personale diretta dell’antica missione cristiana è quella dell’apostolo Paolo: dello stile e del metodo da lui seguito nel lavoro missionario ne parlano gli Atti degli Apostoli e soprattutto le sue stesse Lettere, autenteci strumenti di evangelizzazione. Ne risulta una figura altamente significativa, il modello apostolico per tutta la Chiesa (cf P.Iovino, « Paolo: esperienza e teoria della missione », in: Ricerche storico bibliche 2 (1990) 155-183; C.Ghidelli, « Lo stile e il metodo missionario di Paolo », in: Parole di Vita 35 (1990) 278-285).
Paolo rivela nei suoi scritti la chiara coscienza di essere stato chiamato da Dio per divenire l’ »apostolo delle genti » (Rm 11,13; tale convinzione è espressa costantemente all’inizio delle sue lettere: Rm 1,1.5; 1Cor 1,1; 2Cor 1,1; Gal 1,1; Ef 1,1; Col 1,1; 1Tim 1,1; 2Tim 1,1; Tt 1,1-3), l’incaricato di portare ai pagani il Vangelo di Gesù Cristo. Egli sa che Cristo ha operato per mezzo suo per condurre i pagani all’obbedienza della fede (Rm 15,18); è cosciente che il suo vangelo non è modellato sull’uomo, giacché lo ha ricevuto per rivelazione diretta di Gesù Cristo (Gal 1,11-12); ed è inoltre consapevole di essere stato scelto fin dal seno di sua madre e di aver ottenuto la rivelazione del Figlio di Dio allo scopo di annunziarlo in mezzo ai pagani (Gal 1,15-16): come a Pietro è stato affidato l’annuncio del Vangelo ai circoncisi, lo stesso Signore ha affidato a Paolo la missione verso i non circoncisi (Gal 2,7-9). L’operato di Paolo corrisponde perciò esattamente all’immagine che danno della missione apostolica le finali dei Vangeli di Matteo e di Marco: si tratta di un incarico affidato direttamente dal Cristo risorto e rivolto a tutte le genti.
Lo stile missinario di Paolo è esplicito nei suoi gesti personali che ne rivelano l’animo. All’inizio della missione è caratteristica la sua docilità a Colui che gli chiede di cambiare strada: unita al silenzio e alla fiduciosa attesa, questa docilità attiva e coraggiosa segnerà tutte le tappe del suo ministero. Una volta inserito nella missione, Paolo manifesta uno stile forte e deciso, resistente ad ogni attacco avversario, abile nell’evitare gli ostacoli, fiero delle sue prerogative umane messe al servizio del Vangelo. Pur nella sua fermezza, lo stile di Paolo è segnato dalla massima generosità e dalla massima disponibilità: si è fatto servo di tutti per guadagnarne il maggior numero (1Cor 9,19).
Paolo si è messo in atteggiamento di ricerca e, come il suo Maestro, è andato a cercare gli uomini là dove vivevano; a tutti quelli che ha avvicinato ha sempre rivolto la stessa proposta della vita nuova in Cristo e dell’esperienza ecclesiale di questa novità possibile e gioiosa. Ma il suo metodo è stato segnato dal dialogo e dalla disponibilità ad incontrare i suoi ascoltatori nel modo e coi mezzi a loro più congeniali. Sempre però il suo annuncio è stato innovativo e talvolta anche dirompente: voleva portare qualcosa di nuovo nella mentalità e nella vita dei suoi interlocutori; la novità di Cristo che aveva sconvolto la sua esistenza irrompe continuamente nella sua predicazione ed entra nella vita degli uditori e li coinvolge.
Il contenuto della sua grandiosa opera missionaria è proprio la condivisione della propria fede al di là di ogni barriera nazionale e di ogni struttura ideologica o religiosa: la novità di Cristo che lo ha trasformato lo ha reso capace di trasformare.
Conclusione
Ritornano a questo punto molto appropriate le parole di Giovanni Crisostomo: « Non dire: mi è impossibile trascinare gli altri; se sei cristiano, è impossibile che questo non succeda ». Come Paolo, infatti, il cristiano è una persona conquistata da Cristo (Fil 3,12) e, come l’indemoniato guarito da Gesù, finalmente libero e sano, contento del grande dono ricevuto, sente forte e insistente l’invito del Maestro: « Va’ nella tua casa, dai tuoi, annunzia loro ciò che il Signore ti ha fatto e la misericordia che ti ha usato » (Mc 5,19).
Tutta la comunità cristiana di oggi, come la primitiva assemblea di Gerusalemme, ripete con coraggio e creatività agli uomini di oggi: « Noi non possiamo tacere quello che abbiamo visto e ascoltato » (At 4,20). La fede si rafforza donandola ed è urgente per la nostra Chiesa moderna continuare a vivere con rinnovato entusiasmo l’evangelizzazione dei tanti « lontani » che abitano vicino a noi: « Non è infatti un vanto per me predicare il vangelo; è un dovere per me: guai a me se non predicassi il vangelo! » (1Cor 9,16).

BRUNO FORTE. «NEL POPOLO DELL’ALLEANZA LE NOSTRE SANTE FONDAMENTA» (DA AVVENIRE 2016)

https://www.avvenire.it/chiesa/pagine/nel-popolo-dellalleanza-le-nostre-sante-fondamenta-il-dialogo-come-in-fam

BRUNO FORTE. «NEL POPOLO DELL’ALLEANZA LE NOSTRE SANTE FONDAMENTA» (DA AVVENIRE 2016)

GIACOMO GAMBASSI domenica 17 gennaio 2016

«Se Gesù Cristo è ebreo per sempre, allora la conoscenza del mondo da cui Egli proviene aiuta a capire più profondamente quello che Egli è stato, ciò che ci ha detto e donato». L’arcivescovo di Chieti-Vasto, Bruno Forte, non ha dubbi. «Si è meglio cristiani se si conosce e si ama l’ebraismo. Aggiungo che non si può essere veramente cristiani senza questo amore e questa conoscenza ». Proprio l’approfondimento delle radici comuni fra la Chiesa cattolica e il popolo eletto è la sfida della Giornata di riflessione ebraico-cristiana in programma oggi. L’arcivescovo teologo, nelle vesti di presidente della Commissione episcopale Cei per l’ecumenismo e il dialogo, firma insieme con il rabbino Giuseppe Momigliano il sussidio Cei per l’iniziativa. Al centro la decima Parola del Decalogo: Non desidererai. «Essa – sottolinea Forte – riassume l’esigenza profonda di rispetto, di attenzione a che l’altro possa esprimersi nella pienezza delle sue possibilità senza in alcun modo violare la sua libertà e così favorendo un esercizio armonico di essa in grado di creare rapporti autentici con tutti». Quest’anno si conclude il cammino decennale intorno ai Comandamenti che dal 2006 sono stati meditati durante le Giornate. «Non siamo voluti entrare in questioni strettamente esegetiche – afferma l’arcivescovo – ma abbiamo privilegiato un approccio che potesse facilitare la comprensione delle dieci Parole illuminate anche dal legame fra ebraismo e cristianesimo. Perché, come dice un recente Documento della Commissione della Santa Sede per i rapporti con l’ebraismo, la fede del popolo dell’Alleanza non è qualcosa di esterno al cristianesimo: la relazione con l’ebraismo va considerata un dialogo di famiglia. E l’ebraismo è la santa radice del cristianesimo che resterà tale sino alla riconciliazione finale. D’altro canto, co- me ricordano anche i rabbini d’Italia, il cristianesimo è un’esplicitazione che porta la fede biblica al mondo intero come messaggio universale nella luce dell’ebreo Gesù, che i cristiani riconoscono come il Figlio di Dio». Le tavole della Legge consegnate a Mosè sono un terreno di incontro fra le due fedi. «Il fatto che nella tradizione ebraica il Decalogo sia chiamato le dieci Parole – nota il presule – ci fa capire come esso sia un’esplicitazione dell’unica Parola di Dio con cui l’Eterno ha parlato all’umanità attraverso l’elezione del popolo d’Israele e poi, per noi cristiani, con l’incarnazione del Figlio. Tutte le voci del Decalogo richiamano all’atteggiamento fondamentale di ascolto nei confronto dell’Altissimo e all’accoglienza del suo dono, nella condivisione e nel reciproco rispetto dei beni che vengono da Dio. Ecco il messaggio che intimamente unisce ebrei e cristiani: siamo il popolo della Parola, della Parola di Dio rivolta agli uomini. Questo, ad esempio, è completamente diverso rispetto alla concezione islamica della Rivelazione: il Corano è un testo disceso dal cielo, di cui non si fa ermeneutica; mentre per ebrei e cristiani la Parola di Dio entra nella storia e ha bisogno di essere sempre nuovamente interpretata perché si stabilisca quel ponte comunicativo fra il cuore di Dio che parla e il cuore dell’uomo che ascolta». L’appuntamento di quest’anno è contrassegnato dell’incontro di papa Francesco con la comunità ebraica di Roma. «Se la visita di papa Wojtyla fu un’apertura storica e se quella di papa Ratzinger è stata un approfondimento teologico e spirituale del rapporto fra ebrei e cristiani – sostiene Forte –, la visita di Francesco è caratterizzata dalla ricchezza di partecipazione anche personale ed emotiva di questo Papa al dialogo con l’ebraismo. La Cattedrale di Buenos Aires è l’unica al mondo in cui c’è all’interno un memoriale della Shoa, proprio a dire la stima che Bergoglio nutre verso gli ebrei. Ebbene nella personalità di Francesco l’intera Chiesa cattolica viene chiamata a riscoprire la fecondità del rapporto con Israele».

BENEDETTO XVI E IL DIALOGO CON GLI EBREI

http://www.nostreradici.it/17gennaio011-Osservatore.htm

BENEDETTO XVI E IL DIALOGO CON GLI EBREI

Padri nella fede di P. Norbert J. Hofmann*

Nel celebrare, lunedì 17 gennaio, la ventiduesima Giornata per l’approfondimento e lo sviluppo del dialogo tra cattolici ed ebrei, torniamo col pensiero, pieni di gioia, alla visita compiuta da Benedetto xvi nella sinagoga di Roma esattamente un anno fa, visita che ha evidenziato chiaramente la natura delle relazioni esistenti tra ebrei e cattolici. Nel suo incontro con gli ebrei di Roma, il Santo Padre ha espresso profonda stima e sentito apprezzamento: «Con sentimenti di viva cordialità mi trovo in mezzo a voi per manifestarvi la stima e l’affetto che il Vescovo e la Chiesa di Roma, come pure l’intera Chiesa Cattolica, nutrono verso questa Comunità e le Comunità ebraiche sparse nel mondo» (n. 1).
A questa visita del Papa ha fatto riferimento il 13 ottobre 2010 il rabbino di Gerusalemme, David Rosen, quando è intervenuto al Sinodo dei vescovi sul Medio Oriente per parlare delle relazioni tra ebrei e cristiani in quella regione: «Oggi, le relazioni tra mondo cristiano e popolo ebraico riflettono una benedetta trasformazione dei nostri tempi, possiamo dire senza precedenti storici. Papa Benedetto XVI ha menzionato l’insegnamento del concilio Vaticano ii come punto fermo a cui riferirsi costantemente nell’atteggiamento e nei rapporti con il popolo ebraico, segnando una nuova e significativa tappa».
Nessuno può negare che negli ultimi quarantacinque anni, ovvero dalla promulgazione della dichiarazione Nostra aetate (n. 4), molto è cambiato, in senso positivo, nel dialogo tra ebrei e cattolici. Sicuramente, il sopracitato documento è uno dei testi conciliari che hanno avuto un grandissimo impatto a livello pratico nella dinamica degli sviluppi successivi al concilio (wirkungsgeschichte, storia degli effetti). Tuttavia, le principali affermazioni teologiche della Nostra aetate (n. 4) devono essere ulteriormente esplicitate e adeguatamente approfondite; il loro chiarimento rimane tuttora all’ordine del giorno nelle discussioni a livello accademico. Il fatto che un rabbino abbia preso la parola durante un Sinodo dei vescovi in Vaticano è significativo. Vi è stato comunque un precedente. Nell’ottobre 2008, durante il Sinodo dei vescovi sulla Parola di Dio, il rabbino di Haifa, Shear Yashuv Cohen, ha parlato della Parola di Dio nelle Sacre Scritture e nelle Tradizioni degli ebrei. A ciò fa allusione Benedetto XVI nella sua esortazione apostolica postsinodale Verbum Domini (n. 4), pubblicata nel novembre 2010, quando si riferisce all’intervento del rabbino come a una «preziosa testimonianza».
In un altro punto del documento (n. 43), il Papa sottolinea l’importanza del dialogo con l’ebraismo e il rapporto con esso, affermando: «Traiamo, quindi, il nostro nutrimento dalle medesime radici spirituali. Ci incontriamo come fratelli, fratelli che in certi momenti della loro storia hanno avuto un rapporto teso, ma che adesso sono fermamente impegnati nella costruzione di ponti di amicizia duratura. Desidero riaffermare ancora una volta quanto prezioso sia per la Chiesa il dialogo con gli ebrei. È bene che dove se ne veda l’opportunità si creino possibilità anche pubbliche di incontro e confronto che favoriscano l’incremento della conoscenza reciproca, della stima vicendevole e della collaborazione anche nello studio stesso delle Sacre Scritture».
L’incoraggiamento del Papa s’iscrive all’interno degli sforzi che egli ha compiuto finora nel suo Pontificato a favore del dialogo con l’ebraismo.
Nel libro intervista con Peter Seewald, da poco pubblicato, Benedetto XVI lascia trasparire il suo pensiero nei confronti dell’ebraismo e il suo giudizio sul dialogo. Da parte ebraica, non sembra esserci nessuna critica negativa ufficiale al libro, e questo fatto la dice già lunga. Benedetto XVI riprende la vecchia definizione degli ebrei come «fratelli maggiori» e vi accosta la propria, quella di «padri nella fede», che ritiene spieghi ancora meglio il rapporto tra ebrei e cristiani. Giovanni Paolo II, durante la sua storica visita alla sinagoga di Roma il 13 aprile 1986, si era rivolto agli ebrei come ai «fratelli prediletti», ai «fratelli maggiori». Ma, da parte ebraica, alcune voci avevano criticato questa nuova definizione. Infatti, nella Bibbia il fratello maggiore non sempre ha la meglio; basti ricordare l’esempio di Giacobbe ed Esaù, in cui è proprio il fratello maggiore a non essere prescelto. Benedetto XVI ha dimostrato sensibilità nei confronti di tale critica, preferendo optare per il termine «padri nella fede». Quest’espressione ricorda chiaramente le radici ebraiche del cristianesimo e quindi il fatto che, come cristiani, abbiamo ereditato dai nostri «padri ebraici» la fede nell’unico Dio di Israele e siamo a essi accomunati dalla stessa tradizione religiosa, seppure la interpretiamo in modo nuovo e diverso in forza dell’evento cristiano. Come cristiani, abbiamo in Cristo un’immagine diversa della madrepatria ebraica(1), da cui noi stessi siamo nati. L’ebraismo rabbinico deve la sua esistenza a questa stessa madrepatria, che, dopo la distruzione del tempio di Gerusalemme nel 70 dopo Cristo, ha continuato a evolversi.
Fin dall’inizio, Benedetto XVI ha tenuto a dimostrare che non è possibile considerare il Nuovo Testamento in maniera isolata rispetto a questa madrepatria ebraica e che esiste una profonda unità tra Antica e Nuova Alleanza, entrambe parti della Sacra Scrittura. Nel recente libro-intervista, il Papa ribadisce che, per essere compreso, il Nuovo Testamento deve essere letto insieme all’Antico.
L’approccio di Joseph Ratzinger all’ebraismo è stato sin dall’inizio quello di uno studioso che ha sempre posto la Sacra Scrittura al centro del proprio pensiero, della propria meditazione e della propria azione. Molti studenti dell’allora professor Ratzinger erano dell’avviso che, per conoscere bene la Sacra Scrittura, piuttosto che frequentare le lezioni degli esegeti dell’Antico e del Nuovo Testamento, era preferibile andare alle sue lezioni, ascoltare lui, che è in realtà un teologo di dogmatica e teologia fondamentale.
Nell’intervista con Seewald, Benedetto XVI riconosce di essere stato tanto colpito, come tedesco, dalla sorte degli ebrei durante il Terzo Reich, da aver sempre guardato al popolo di Israele con umiltà, vergogna e amore. Egli parla di un intimo legame di vicinanza affettiva e di comprensione tra Israele e la Chiesa, e quindi di rispetto reciproco per l’altrui identità, e sottolinea che tale convinzione di base è essenziale per l’annuncio della fede cristiana. Alla luce di questo suo atteggiamento benevolente e magnanimo nei confronti dell’ebraismo, non può essere giustificata la critica rivolta a Benedetto XVI circa la nuova formulazione dell’intercessione per gli ebrei per il Venerdì Santo secondo il rito del 1962, né quella mossagli a seguito della revoca della scomunica del vescovo Williamson, negazionista della Shoah. [per la verità, il vescovo è 'riduzionista', non negazionista; il che non sminuisce l'orrore degli eventi di cui si parla, che sono comunque fatti storici e non dogmi di fede tali da giustificare una scomunica - ndR]. Nel libro intervista, Papa Ratzinger parla di queste due crisi nel dialogo ebraico-cattolico e dice chiaramente di essere stato spesso frainteso al riguardo, a volte addirittura intenzionalmente. Egli sottolinea con convinzione che era fuori discussione una rottura del dialogo a causa di queste difficoltà e che nei rapporti con l’ebraismo mondiale non è mai venuta a mancare la fiducia reciproca. Crisi e situazioni difficili fanno parte integrante del dialogo ebraico-cattolico; superarle insieme in maniera costruttiva può soltanto approfondire e consolidare il legame tra ebrei e cattolici. Le crisi sono, in questo senso, il «sale della vita» e devono essere lette nel quadro della cultura ebraica millenaria del confronto-discussione. Spesso, nell’ebraismo, la ricerca della verità è alquanto animata quando si scontrano opinioni diverse, che vengono sempre accostate le une alle altre nella loro ricchezza di sfaccettature; opinioni che quindi si fanno luce vicendevolmente. Nella Chiesa cattolica, la ricerca della verità avviene in maniera molto diversa: come cristiani, sappiamo che Cristo è per noi «la via, la verità e la vita» (Giovanni, 14, 6).
Ebrei e cristiani mirano comunque allo stesso obiettivo quando si tratta dell’impegno a favore della giustizia e della pace nel mondo, come testimonianza del Regno di Dio tra gli uomini. Questo è quanto ha sottolineato lo stesso Benedetto XVI nel discorso sopra menzionato alla sinagoga di Roma: «Con l’esercizio della giustizia e della misericordia, Ebrei e Cristiani sono chiamati ad annunciare e a dare testimonianza al regno dell’Altissimo che viene, e per il quale preghiamo e operiamo ogni giorno nella speranza. In questa direzione possiamo compiere passi insieme, consapevoli delle differenze che vi sono tra noi, ma anche del fatto che se riusciremo ad unire i nostri cuori e le nostre mani per rispondere alla chiamata del Signore, la sua luce si farà più vicina per illuminare tutti i popoli della terra» (n. 7-8).
*Salesiano, segretario della Commissione per i rapporti religiosi con l’ebraismo

L’Osservatore Romano – 16 gennaio 2011)

Nota di Le nostre Radici
(1) In realtà in quanto cristiani, noi non abbiamo una « madrepatria ebraica », che presupporrebbe un’appartenenza legata alla Terra o alla razza, ma un’appartenenza ‘teologale’ alla Persona del Signore Gesù, nel quale si incarna la pienezza umano-divina della Santissima Trinità

PADRE CANTALAMESSA PRESENTA L’APOSTOLO COME GUIDA PER L’AVVENTO

http://vangelodelgiorno.blogspot.it/2010/01/la-conversione-di-san-paolo-secondo-p.html

PADRE CANTALAMESSA PRESENTA L’APOSTOLO COME GUIDA PER L’AVVENTO

CITTA’ DEL VATICANO, venerdì, 5 dicembre 2008 (ZENIT.org).- Padre Raniero Cantalamessa, OFM Cap., predicatore della Casa Pontificia, ha iniziato questo venerdì le sue prediche sull’Avvento di fronte a Benedetto XVI e ai membri della Curia Romana con una riflessione sul rapporto di San Paolo con Cristo, come modello per i cristiani.
Nella sua prima predica nella Cappella « Redemptoris Mater », al cui contenuto ZENIT ha avuto accesso, il predicatore riflette sull’evento sulla via di Damasco, che definisce « l’avvenimento che, dopo la morte e risurrezione di Cristo, ha maggiormente influito sul futuro del cristianesimo ». Secondo il cappuccino, l’Anno Paolino rischia « di fermarsi a Paolo, alla sua personalità, la sua dottrina, senza fare il passo successivo da lui a Cristo ». Questo, ha aggiunto, « è successo tante volte nel passato, fino a dar luogo all’assurda tesi secondo cui Paolo, non Cristo, sarebbe il vero fondatore del cristianesimo ».
« Quella tesi è il travisamento più completo e l’offesa più grave che si possa fare all’Apostolo Paolo », ha affermato. L’obiettivo dell’Apostolo nei suoi scritti, spiega, è quello di « portare i lettori non solo alla conoscenza, ma anche all’amore e alla passione per Cristo ».
« L’Apostolo, come prima di lui Giovanni Battista, è un indice puntato verso uno ‘più grande di lui’, di cui egli non si ritiene degno nemmeno di essere apostolo », aggiunge. L’incontro personale di Paolo con Cristo sulla via di Damasco ha rappresentato per l’Apostolo un’identificazione: « egli ha rivissuto in sé il mistero pasquale di Cristo, intorno a cui ruoterà in seguito tutto il suo pensiero ». Questo incontro, segnala padre Cantalamessa meditando sulla Lettera ai Filippesi, che chiama « le confessioni di S. Paolo », « ha diviso la sua vita in due, ha creato un prima e poi ». « Un incontro personalissimo (è l’unico testo dove l’apostolo usa il singolare ‘mio’, non ‘nostro’ Signore) e un incontro esistenziale più che mentale. Nessuno mai potrà conoscere a fondo cosa avvenne in quel breve dialogo: ‘Saulo, Saulo!’ ‘Chi sei tu, Signore? Io sono Gesù!’. Una ‘rivelazione’, la definisce lui. Fu una specie di fusione a fuoco, un lampo di luce che ancora oggi, a distanza di duemila anni, rischiara il mondo ».
PAOLO, MODELLO DI VERA CONVERSIONE EVANGELICA
Prima predica d’Avvento di padre Raniero Cantalamessa, OFM Cap.
CITTA’ DEL VATICANO, venerdì, 5 dicembre 2008 (ZENIT.org).- Pubblichiamo la prima predica d’Avvento pronunciata alla presenza di Benedetto XVI da padre Raniero Cantalamessa, OFM Cap., predicatore della Casa Pontificia. Nel cuore dell’anno paolino, padre Cantalamessa ha proposto una riflessione sul posto che occupa Cristo nel pensiero e nella vita dell’Apostolo, in vista di un rinnovato sforzo per mettere la persona di Cristo al centro della teologia della Chiesa e della vita spirituale dei credenti. * * *
« QUELLO CHE POTEVA ESSERE UN GUADAGNO L’HO CONSIDERATO UNA PERDITA A MOTIVO DI CRISTO »
L’anno paolino è una grazia grande per la Chiesa, ma presenta anche un pericolo: quello di fermarsi a Paolo, alla sua personalità, la sua dottrina, senza fare il passo successivo da lui a Cristo. Il Santo Padre ha messo in guardia contro questo rischio nell’omelia stessa in cui ha indetto l’anno paolino e nell’udienza generale del 2 Luglio scorso ribadiva: « È questo il fine dell’anno Paolino: imparare da san Paolo, imparare la fede, imparare il Cristo ».
È successo tante volte nel passato, fino a dar luogo all’assurda tesi secondo cui Paolo, non Cristo, sarebbe il vero fondatore del cristianesimo. Gesù Cristo sarebbe stato per Paolo quello che Socrate era stato per Platone: un pretesto, un nome, sotto il quale mettere il proprio pensiero.
L’Apostolo, come prima di lui Giovanni Battista, è un indice puntato verso uno « più grande di lui », di cui egli non si ritiene degno nemmeno di essere apostolo. Quella tesi è il travisamento più completo e l’offesa più grave che si possa fare all’apostolo Paolo. Se tornasse in vita, egli reagirebbe a quella tesi con la stessa veemenza con cui reagì di fronte a un analogo fraintendimento dei corinzi: « Forse Paolo è stato crocifisso per voi, o è nel nome di Paolo che siete stati battezzati? » (1 Cor 1,13).
Un altro ostacolo da superare, anche per noi credenti, è quello di fermarci alla dottrina di Paolo su Cristo, senza lasciarci contagiare dal suo amore e dal suo fuoco per lui. Paolo non vuole essere per noi solo un sole d’inverno che illumina ma non riscalda. L’intento evidente delle sue lettere è di portare i lettori non solo alla conoscenza, ma anche all’amore e alla passione per Cristo.
A questo scopo vorrebbero contribuire le tre meditazioni di Avvento di quest’anno, a partire da questa di oggi in cui rifletteremo sulla conversione di Paolo, l’avvenimento che, dopo la morte e risurrezione di Cristo, ha maggiormente influito sul futuro del cristianesimo.
1. La conversione di Paolo vista da dentro
La migliore spiegazione della conversione di san Paolo è quella che da lui stesso quando parla del battesimo cristiano come di un essere « battezzati nella morte di Cristo » « sepolti insieme con lui » per risorgere con lui e « camminare in una vita nuova » (cf. Rom 6, 3-4). Egli ha rivissuto in sé il mistero pasquale di Cristo, intorno a cui ruoterà in seguito tutto il suo pensiero. Ci sono delle analogie anche esterne impressionanti. Gesù rimase tre giorni nel sepolcro; per tre giorni Saulo visse come un morto: non poteva vedere, stare in piedi, magiare, poi al momento del battesimo i suoi occhi si riaprirono, poté mangiare e riprendere le forze, tornò in vita (cf. Atti 9,18).
Subito dopo il suo battesimo, Gesù si ritirò nel deserto e anche Paolo, dopo essere stato battezzato da Anania, si ritirò nel deserto di Arabia, cioè nel deserto intorno a Damasco. Gli esegeti calcolano che tra l’evento sulla via di Damasco e l’inizio della sua attività pubblica nella Chiesa ci sono una decina d’anni di silenzio nella vita di Paolo. Gli ebrei lo cercavano a morte, i cristiani non si fidavano ancora e avevano paura di lui. La sua conversione ricorda quella del cardinal Newman che gli ex fratelli di fede anglicani consideravano un transfuga e i cattolici guardavano con sospetto per le sue idee nuove e ardite.
L’Apostolo ha fatto un lungo noviziato; la sua conversione non è durata pochi minuti. Ed è in questa sua kenosi, in questo tempo di svuotamento e di silenzio che ha accumulato quella energia dirompente e quella luce che un giorno riverserà sul mondo.
Della conversione di Paolo abbiamo due diverse descrizioni: una che descrive l’evento, per così dire, dall’esterno, in chiave storica e un’altra che descrive l’evento dall’interno, in chiave psicologica o autobiografica. Il primo tipo è quello che troviamo nelle tre diverse relazioni che si leggono negli Atti degli apostoli. Ad esso appartengono anche alcuni accenni che Paolo stesso fa dell’evento, spiegando come da persecutore divenne apostolo di Cristo (cf. Gal 1, 13-24).
Al secondo tipo appartiene il capitolo 3 della Lettera ai Filippesi, in cui l’Apostolo descrive quello che ha significato per lui, soggettivamente, l’incontro con Cristo, quello che era prima e quello che è diventato in seguito; in altre parole, in che è consistito, esistenzialmente e religiosamente, il cambiamento intervenuto nella sua vita. Noi ci concentriamo su questo testo che, per analogia con l’opera agostiniana, potremmo definire « le confessioni di S. Paolo ».
In ogni cambiamento c’è un terminus a quo e un terminus ad quem, un punto di partenza e un punto di arrivo. L’Apostolo descrive anzitutto il punto di partenza, quello che era prima:
« Se alcuno ritiene di poter confidare nella carne, io più di lui: circonciso l’ottavo giorno, della stirpe d’Israele, della tribù di Beniamino, ebreo da Ebrei, fariseo quanto alla legge; quanto a zelo, persecutore della Chiesa; irreprensibile quanto alla giustizia che deriva dall’osservanza della legge » (Fil 3, 4-6).
Ci si può facilmente sbagliare nel leggere questa descrizione: questi non erano titoli negativi, ma i massimi titoli di santità del tempo. Con essi si sarebbe potuto aprire subito il processo di canonizzazione di Paolo, se fosse esistito a quel tempo. È come dire di uno oggi: battezzato l’ottavo giorno, appartenente alla struttura per eccellenza della salvezza, la chiesa cattolica, membro dell’ordine religioso più austero della Chiesa (questo erano i farisei!), osservantissimo della Regola… ».
Invece c’è nel testo un punto a capo che divide in due la pagina e la vita di Paolo. Si riparte da un « ma » avversativo che crea un contrasto totale:
« Ma quello che poteva essere per me un guadagno, l’ho considerato una perdita a motivo di Cristo. Anzi, tutto ormai io reputo una perdita di fronte alla sublimità della conoscenza di Cristo Gesù, mio Signore per il quale ho lasciato perdere tutte queste cose e le considero come spazzatura, al fine di guadagnare Cristo » (Fil 3, 7-8).
Tre volte ricorre il nome di Cristo in questo breve testo. L’incontro con lui ha diviso la sua vita in due, ha creato un prima e poi. Un incontro personalissimo (è l’unico testo dove l’apostolo usa il singolare « mio », non « nostro » Signore) e un incontro esistenziale più che mentale. Nessuno mai potrà conoscere a fondo cosa avvenne in quel breve dialogo: « Saulo, Saulo! » « Chi sei tu, Signore? Io sono Gesù! ». Una « rivelazione », la definisce lui (Gal 1, 15-16). Fu una specie di fusione a fuoco, un lampo di luce che ancora oggi, a distanza di duemila anni, rischiara il mondo.
2. Un cambiamento di mente
Proviamo ad analizzare il contenuto dell’evento. È stato anzitutto un cambiamento di mente, di pensiero, letteralmente una metanoia. Paolo aveva fino allora creduto di potersi salvare ed essere giusto davanti a Dio mediante l’osservanza scrupolosa della legge e delle tradizioni dei padri. Ora capisce che la salvezza si ottiene in altro modo. Voglio essere trovato, dice, « non con una mia giustizia derivante dalla legge, ma con quella che deriva dalla fede in Cristo, cioè con la giustizia che deriva da Dio, basata sulla fede » (Fil 3, 8-9). Gesù gli ha fatto sperimentare su di sé quello che un giorno avrebbe dovuto proclamare a tutta la Chiesa: la giustificazione per grazia mediante la fede (cf. Gal 2,15-16; Rom 3, 21 ss.).
Leggendo il capitolo terzo della Lettera ai Filippesi a me viene in mente un’immagine: un uomo cammina di notte in un fitto bosco al fioco lume di una candela, facendo attenzione a che non si spenga; camminando, camminando viene l’alba, sorge il sole, il fioco lume di candela impallidisce, finché non gli serve più e lo getta via. Il lucignolo fumigante era la sua propria giustizia. Un giorno, nella vita di Paolo, è spuntato il sole di giustizia, Cristo Signore, e da quel momento non ha voluto altra luce che la sua.
Non si tratta di un punto accanto ad altri, ma del cuore del messaggio cristiano; lui lo definirà il « suo vangelo », al punto di dichiarare anatema chi osasse predicare un vangelo diverso, fosse pure un angelo o lui stesso (cf. Gal 1, 8-9). Perché tanta insistenza? Perché in ciò consiste la novità cristiana, quello che la distingue da ogni altra religione o filosofia religiosa. Ogni proposta religiosa comincia dicendo agli uomini quello che devono fare per salvarsi o ottenere la « Illuminazione ». Il cristianesimo non comincia dicendo agli uomini quello che devono fare, ma quello che Dio ha fatto per loro in Cristo Gesù. Il cristianesimo è la religione della grazia.
C’è posto – e come – per i doveri e l’osservanza dei comandamenti, ma dopo, come risposta alla grazia, non come sua causa o suo prezzo. Non ci si salva per le buone opere, anche se non ci si salva senza le buone opere. È una rivoluzione di cui, a distanza di duemila anni, ancora stentiamo a prendere coscienza. Le polemiche teologiche sulla giustificazione mediante la fede dalla Riforma in poi l’hanno spesso ostacolata più che favorita perché hanno mantenuto il problema a livello teorico, di tesi di scuole contrapposte, anziché aiutare i credenti a farne esperienza nella loro vita.
3. « Convertitevi e credete al vangelo »
Ma dobbiamo porci una domanda cruciale: chi è l’inventore di questo messaggio? Se esso fosse l’Apostolo Paolo, allora avrebbero ragione quelli che dicono che è lui, non Gesù, il fondatore del cristianesimo. Ma l’inventore non è lui; egli non fa che esprimere in termini elaborati e universali un messaggio che Gesù esprimeva con il suo tipico linguaggio, fatto di immagini e di parabole.
Gesù iniziò la sua predicazione dicendo: « Il tempo è compiuto e il regno di Dio è vicino; convertitevi e credete al Vangelo » (Mc 1, 15). Con queste parole egli insegnava già la giustificazione mediante la fede. Prima di lui, convertirsi significava sempre « tornare indietro » (come indica lo stesso termine ebraico shub); significava tornare all’alleanza violata, mediante una rinnovata osservanza della legge. « Convertitevi a me [...], tornate indietro dal vostro cammino perverso », diceva Dio nei profeti (Zc 1, 3-4; Ger 8, 4-5).
Convertirsi, conseguentemente, ha un significato principalmente ascetico, morale e penitenziale e si attua mutando condotta di vita. La conversione è vista come condizione per la salvezza; il senso è: convertitevi e sarete salvi; convertitevi e la salvezza verrà a voi. Questo è il significato predominante che la parola conversione ha sulle labbra stesse di Giovanni Battista (cf. Lc 3, 4-6). Ma sulla bocca di Gesù, questo significato morale passa in secondo piano (almeno all’inizio della sua predicazione), rispetto a un significato nuovo, finora sconosciuto. Anche in ciò si manifesta il salto epocale che si verifica tra la predicazione di Giovanni Battista e quella di Gesù.
Convertirsi non significa più tornare indietro, all’antica alleanza e all’osservanza della legge, ma significa fare un salto in avanti, entrare nella nuova alleanza, afferrare questo Regno che è apparso, entrarvi mediante la fede. « Convertitevi e credete » non significa due cose diverse e successive, ma la stessa azione: convertitevi, cioè credete; convertitevi credendo! « Prima conversio fit per fidem », dirà san Tommaso d’Aquino, la prima conversione consiste nel credere (1).
Dio ha preso, lui, l’iniziativa della salvezza: ha fatto venire il suo Regno; l’uomo deve solo accogliere, nella fede, l’offerta di Dio e viverne, in seguito, le esigenze. È come di un re che apre la porta del suo palazzo, dove è apparecchiato un grande banchetto e, stando sull’uscio, invita tutti i passanti a entrare, dicendo: « Venite, tutto è pronto! ». È l’appello che risuona in tutte le cosiddette parabole del Regno: l’ora tanto attesa è scoccata, prendete la decisione che salva, non lasciatevi sfuggire l’occasione!
L’Apostolo dice la stessa cosa con la dottrina della giustificazione mediante la fede. L’unica differenza è dovuta a ciò che è avvenuto, nel frattempo, tra la predicazione di Gesù e quella di Paolo: Cristo è stato rifiutato e messo a morte per i peccati degli uomini. La fede « nel Vangelo » (« credete al Vangelo »), ora si configura come fede « in Gesù Cristo », « nel suo sangue » (Rm 3, 25).
Quello che l’Apostolo esprime mediante l’avverbio « gratuitamente » (dorean) o « per grazia », Gesù lo diceva con l’immagine del ricevere il regno come un bambino, cioè come dono, senza accampare meriti, facendo leva solo sull’amore di Dio, come i bambini fanno leva sull’amore dei genitori.
Si discute da tempo tra gli esegeti se si debba continuare a parlare della conversione di san Paolo; alcuni preferiscono parlare di « chiamata », anziché di conversione. C’è chi vorrebbe che si abolisse addirittura la festa della conversione di S. Paolo, dal momento che conversione indica un distacco e un rinnegare qualcosa, mentre un ebreo che si converte, a differenza del pagano, non deve rinnegare nulla, non deve passare dagli idoli al culto del vero Dio (2).
A me pare che siamo davanti a falso problema. In primo luogo non c’è opposizione tra conversione e chiamata: la chiamata suppone la conversione, non la sostituisce, come la grazia non sostituisce la libertà. Ma soprattutto abbiamo visto che la conversione evangelica non è un rinnegare qualcosa, un tornare indietro, ma un accogliere qualcosa di nuovo, fare un balzo in avanti. A chi parlava Gesù quando diceva: « Convertitevi e credete al vangelo »? Non parlava forse a degli ebrei? A questa stessa conversione si riferisce l’Apostolo con le parole: « Quando ci sarà la conversione al Signore quel velo verrà rimosso » (2Cor 3,16).
La conversione di Paolo ci appare, in questa luce, come il modello stesso della vera conversione cristiana che consiste anzitutto nell’accettare Cristo, nel « rivolgersi » a lui mediante la fede. Essa è un trovare prima che un lasciare. Gesù non dice: un uomo vendette tutto che quello che aveva e si mise alla ricerca di un tesoro nascosto; dice: un uomo trovò un tesoro e per questo vendette tutto.
4. Un’esperienza vissuta
Nel documento di accordo tra la Chiesa cattolica e la Federazione mondiale della Chiese luterane sulla giustificazione mediante la fede, presentato solennemente nella Basilica di S. Pietro da Giovanni Paolo II e l’arcivescovo di Uppsala nel 1999, c’è una raccomandazione finale che mi pare di importanza vitale. Dice in sostanza questo: è venuto il momento di fare di questa grande verità una esperienza vissuta da parte dei credenti, e non più un oggetto di dispute teologiche tra dotti, come è avvenuto nel passato.
La ricorrenza dell’anno paolino ci offre una occasione propizia per fare questa esperienza. Essa può dare un colpo d’ala alla nostra vita spirituale, un respiro e una libertà nuova. Charles Péguy ha raccontato, in terza persona, la storia del più grande atto di fede della sua vita. Un uomo, dice, (e si sa che quest’uomo era lui stesso) aveva tre figli e un brutto giorno essi si ammalarono, tutti e tre insieme. Allora aveva fatto un colpo di audacia. Al ripensarci si ammirava anche un po’ e bisogna dire che era stato davvero un colpo ardito. Come si prendono tre bambini da terra e si mettono tutti e tre insieme, quasi per gioco, nelle braccia della loro madre o della loro nutrice che ride e dà in esclamazioni, dicendo che sono troppi e non avrà la forza di portarli, così lui, ardito come un uomo, aveva preso -s’intende, con la preghiera – i suoi tre bambini nella malattia e tranquillamente li aveva messi nelle braccia di Colei che è carica di tutti i dolori del mondo: «Vedi – diceva – te li do, mi volto e scappo, perché tu non me li renda. Non li voglio più, lo vedi bene! Devi pensarci tu». (Fuori metafora, era andato a piedi in pellegrinaggio da Parigi a Chartres per affidare alla Madonna i suoi tre bambini malati). Da quel giorno, tutto andava bene, naturalmente, poiché era la Santa Vergine a occuparsene. È perfino curioso che non tutti i cristiani facciano altrettanto. È così semplice, ma non si pensa mai a ciò che è semplice (3).
La storia ci serve in questo momento per l’idea del colpo di audacia, perché è di qualcosa del genere che si tratta. La chiave di tutto, si diceva, ciò è la fede. Ma ci sono diversi tipi di fede: c’è la fede-assenso dell’intelletto, la fede-fiducia, la fede-stabilità, come la chiama Isaia (7, 9): di quale fede si tratta, quando si parla della giustificazione «mediante la fede»? Si tratta di una fede tutta speciale: la fede-appropriazione!
Ascoltiamo, su questo punto, san Bernardo: «Io – dice -, quello che non posso ottenere da me stesso, me lo approprio (usurpo!) con fiducia dal costato trafitto del Signore, perché è pieno di misericordia. Mio merito, perciò, è la misericordia di Dio. Non sono certamente povero di meriti, finché lui sarà ricco di misericordia. Che se le misericordie del Signore sono molte (Sal 119, 156), io pure abbonderò di meriti. E che ne è della mia giustizia? O Signore, mi ricorderò soltanto della tua giustizia. Infatti essa è anche la mia, perché tu sei per me giustizia da parte di Dio» (4). È scritto infatti che « Cristo Gesù … è diventato per noi sapienza, giustizia, santificazione e redenzione (l Cor l, 30). Per noi, non per se stesso!
San Cirillo di Gerusalemme esprimeva, con altre parole, la stessa idea del colpo di audacia della fede: «O bontà straordinaria di Dio verso gli uomini! I giusti dell’Antico Testa-mento piacquero a Dio nelle fatiche di lunghi anni; ma quello che essi giunsero a ottenere, attraverso un lungo ed eroico servizio accetto a Dio, Gesù te lo dona nel breve spazio di un’ora . Infatti, se tu credi che Gesù Cristo è il Signore e che Dio lo ha risuscitato dai morti, sarai salvo e sarai introdotto in paradiso da quello stesso che vi introdusse il buon ladrone» (5). Immagina, scrive il Cabasilas sviluppando un’immagine di san Giovanni Crisostomo, che si sia svolta, nello stadio, un’epica lotta. Un valoroso ha affrontato il crudele tiranno e, con immane fatica e sofferenza, lo ha vinto. Tu non hai combattuto, non hai né faticato né riportato ferite. Ma se ammiri il valoroso, se ti rallegri con lui per la sua vittoria, se gli intrecci corone, provochi e scuoti per lui l’assemblea, se ti inchini con gioia al trionfatore, gli baci il capo e gli stringi la destra; insomma, se tanto deliri per lui, da considerare come tua la sua vittoria, io ti dico che tu avrai certamente parte al premio del vincitore.
Ma c’è di più: supponi che il vincitore non abbia alcun bisogno per sé del premio che ha conquistato, ma desideri, più di ogni altra cosa, vedere onorato il suo fautore e consideri quale premio del suo combattimento l’incoronazione dell’amico, in tal caso quell’uomo non otterrà forse la corona, anche se non ha né faticato né riportato ferite? Certo che l’otterrà! Ebbene, così avviene tra Cristo e noi. Pur non avendo ancora faticato e lottato – pur non avendo ancora alcun merito -, tuttavia, per mezzo della fede noi inneggiamo alla lotta di Cristo, ammiriamo la sua vittoria, onoriamo il suo trofeo che è la croce e per lui valoroso, mostriamo veemente e ineffabile amore; facciamo nostre quelle ferite e quella morte (6). È così che si ottiene la salvezza.
La liturgia di Natale ci parlerà del « santo scambio », del sacrum commercium, tra noi e Dio realizzato in Cristo. La legge di ogni scambio si esprime nella formula: quello che è mio è tuo e quello che è tuo è mio. Ne deriva che quello che è mio, cioè il peccato, la debolezza, diventa di Cristo; quello che è di Cristo, cioè la santità, diventa mio. Poiché noi apparteniamo a Cristo più che a noi stessi (cf.1 Cor 6, 19-20), ne consegue, scrive il Cabasilas, che, inversamente, la santità di Cristo ci appartiene più che la nostra stessa santità (7). E’ questo il colpo d’ala nella vita spirituale. La sua scoperta non si fa, di solito, all’inizio, ma alla fine del proprio itinerario spirituale, quando si sono sperimentate tutte le altre strade e si è visto che non portano molto lontano.
Nella Chiesa cattolica abbiamo un mezzo privilegiato per fare esperienza concreta e quotidiana di questo sacro scambio e della giustificazione per grazia, mediante la fede: i sacramenti. Ogni volta che io mi accosto al sacramento della riconciliazione faccio concretamente l’esperienza di essere giustificato per grazia, ex opere operato, come diciamo in teologia. Salgo al tempio, dico a Dio: « O Dio, abbia pietà di me peccatore » e, come il pubblicano, me ne torno a casa « giustificato » (Lc 18,14), perdonato, con l’anima splendente, come al momento in cui uscii dal fonte battesimale.
Che san Paolo, in questo anno a lui dedicato, ci ottenga la grazia di fare come lui questo colpo di audacia della fede.

(1) S. Tommaso d’Aquino, S. Th., I-IIae, q. 113,a.4.
(2) Cf. J.M.Everts, Conversione e chiamata di Paolo, in Dizionario di Paolo e delle sue lettere, San Paolo 1999, pp. 285-298 (riassunto delle posizioni e bibliografia).
(3) Cf. Ch. Péguy, Il portico del mistero della seconda virtù.
(4) In Cant. 61, 4-5; PL 183, 1072.
(5) Catechesi,. 5, 10; PG 33,517.
(6) Cf. N. Cabasilas, Vita in Cristo, I, 5; PG 150,517.
(7) N. Cabasilas, Vita in Cristo IV, 6 (PG 150, 613).

14 AGOSTO 2016 | 20A DOMENICA T. ORDINARIO – ANNO C | APPUNTI PER LA LECTIO

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14 AGOSTO 2016 | 20A DOMENICA T. ORDINARIO – ANNO C | APPUNTI PER LA LECTIO

« Sono venuto a portare il fuoco sulla terra »

Geremia, con le infinite sofferenze che hanno accompagnato la sua vita e l’indomito coraggio con cui si è opposto « come un muro di bronzo contro tutto il paese » (Ger 1,18), è diventato, prima nella tradizione biblico-esegetica e poi in quella liturgica, una « figura » profetica di Cristo, delle sue sofferenze, della sua forza di « segno di contraddizione ». Credo sia per questo che la Liturgia odierna ci fa leggere un brano altamente drammatico della vita del Profeta, « contraddetto » dalla sua gente. Poiché nel 586 i Babilonesi avevano momentaneamente sospeso l’assedio di Gerusalemme per fronteggiare il Faraone d’Egitto, Hofra, che nel frattempo era sceso in campo contro di loro (cf Ger 37,5), gli Ebrei si erano illusi che le cose avrebbero ormai preso una buona piega per loro. Geremia, però, stava là per ammonirli implacabilmente: « Non illudetevi pensando: Certo i Caldei si allontaneranno da noi, perché non se ne andranno. Anche se riuscireste a battere tutto l’esercito dei Caldei che combattono contro di voi, e ne rimanessero solo alcuni feriti, costoro sorgerebbero ciascuno dalla sua tenda e darebbero alle fiamme questa città » (Ger 37,9-10). In mezzo a una massa di illusi che come sempre, soprattutto in momenti di disperazione, cercano di dar corpo alle loro fantasie consolatorie e ai loro desideri di impossibili salvezze, il Profeta appariva come il guastafeste, il disfattista, il nemico del popolo. Di qui la ribellione e l’odio più accanito contro di lui: « Si metta a morte quest’uomo, perché scoraggia i guerrieri che sono rimasti in questa città e scoraggia tutto il popolo dicendo loro simili parole, poiché quest’uomo non cerca il benessere del popolo, ma il male » (38,4). Perciò i capi dell’esercito ottengono dal debole re Sedecia di farlo gettare in una cisterna fangosa, dove il Profeta sarebbe ben presto morto di fame e di stenti, qualora l’intervento coraggioso di un consigliere straniero, l’etiope Ebed-Melech, non avesse convinto il re a ordinare di « far risalire » Geremia dalla cisterna della morte (v. 10). Come si vede, il « vero » profeta non trova facile accoglienza presso la gente, per il fatto semplicissimo che egli non ne blandisce le illusioni o gli andazzi o le false sicurezze; anzi, egli va controcorrente e con la sua parola nuova e ardita « giudica » uomini e situazioni, diventando così segno di contraddizione e di discordia. « Me infelice, madre mia, che mi hai partorito oggetto di litigio e di contrasto per tutto il paese! », dirà candidamente in un momento di abbandono e di sfiducia il nostro Profeta (Ger 15,10).

« C’è un battesimo che devo ricevere » Se questa è stata la sorte dei Profeti dell’A. Testamento, non poteva essere migliore quella del « Profeta dei Profeti », cioè di Cristo. L’odierno brano di Luca mette in evidenza questo fatto, con tre brevi pericopi (12,49-50.51-53.54-57) di per sé autonome e indipendenti tra di loro, come lo dimostra il fatto che Matteo le presenta in contesti diversi, mentre il terzo Evangelista sembra averle unificate sotto il segno della forza « discriminante » del gesto profetico più sconvolgente di Gesù di Nazaret, cioè della sua passione e morte di croce. A queste infatti alludono i due versetti iniziali: « Sono venuto a portare il fuoco sulla terra, e come vorrei che fosse già acceso! C’è un battesimo che devo ricevere: e come sono angosciato, finché non sia compiuto! » (vv. 49-50). Le immagini del « fuoco » e del « battesimo » qui adoperate da Gesù, anche se prese isolatamente possono significare cose diverse, abbinate fra di loro designano certamente la sua Passione, presentata come un « fuoco » che divora, purifica e divampa, e come una immersione « battesimale » nelle acque profonde della sofferenza e della morte. Si pensi al passo parallelo di Marco, dove Gesù chiede e preannuncia ai figli di Zebedeo, che gli avevano chiesto un posto privilegiato nel suo regno, la loro partecipazione al suo martirio: « Potete bere il calice che io bevo, o ricevere il battesimo con cui io sono battezzato? » (10,38-40). Nella rilettura che fa Luca di queste parole di Gesù, le due immagini dovrebbero alludere anche all’esperienza dello Spirito Santo che, il giorno di Pentecoste, scese sugli Apostoli « in forma di lingue di fuoco » e fu per loro come una forma di « battesimo » purificatore (At 2,3.14): difatti alla luce dello Spirito gli Apostoli penetrarono meglio il senso salvifico della morte di Cristo, e l’annunciarono come una grande vampata di amore al mondo intero. In conclusione, i due versetti che abbiamo sottolineato esprimono il desiderio intenso di Gesù di portare a compimento la salvezza, che passerà però per la croce, e di vederla estesa a tutti gli uomini come una grande « fiamma » alimentata dallo Spirito.

« Pensate che io sia venuto a portare la pace sulla terra? » Ma la morte di Cristo è carica di questo significato perché l’intera sua missione ha una forza « discriminante »: davanti a un amore così grande e a un insegnamento così sublime gli uomini non possono non decidersi: o per Cristo o contro di Cristo. È così che lui diventa punto di incontro o di scontro fra i membri della stessa famiglia. « Pensate che io sia venuto a portare la pace sulla terra? No, vi dico, ma la divisione. D’ora innanzi in una casa di cinque persone si divideranno tre contro due e due contro tre: padre contro figlio e figlio contro padre, madre contro figlia e figlia contro madre, suocera contro nuora e nuora contro suocera » (vv. 51-53). Sulla grotta di Betlemme, secondo il racconto di Luca, gli Angeli cantarono: « Pace in terra agli uomini che egli (Dio) ama » (2,14). Qui Gesù sembra smentire con le sue parole quelle degli Angeli. C’è contraddizione fra le due affermazioni, quasi che Gesù sia, più che « principe della pace » (cf Is 9,5), fautore della guerra? Niente di tutto questo, perché il pensiero di Gesù non si arresta a uno schema superficialmente « politico », ma va alla radice degli atteggiamenti spirituali che guidano le azioni degli uomini. Orbene, è proprio in base alle « scelte » che Gesù propone ai credenti che avviene la « divisione » in opposti schieramenti: chi accetta la sua Parola come misura ultima del bene e del male, della verità e della falsità, non può non trovarsi in contrasto con chi accetta altre misure di valore e di giudizio. Il che non significa intolleranza, guerra fredda, chiusura di dialogo con chi non accetta la proposta cristiana: se mai, maggiore attenzione e delicatezza! Rimane però vero che il cristiano si trova a essere, direi per necessaria vocazione, uno scomodo « contestatore » delle ideologie, delle prassi sociali e politiche correnti, delle pretese verità anche già consolidate, qualora queste non coincidano con il Vangelo. Quando il cristiano diventa anche lui un « allineato », allora è sale « scipito », che « a null’altro serve se non a essere gettato via e calpestato dagli uomini » (Mt 5,13)! Le parole di Gesù perciò sono un invito a costruire la « pace » interiore degli spiriti, che nasce solamente da un’adesione radicale di fede alla sua Parola e dalla coerenza vissuta con tale fede. Questo è tremendamente aspro e porta davvero la « guerra » all’interno del proprio cuore, là dove, soltanto, la guerra non è un delitto ma è addirittura un « dovere » impostoci da Cristo.

« Sapete giudicare l’aspetto della terra e del cielo, come mai questo tempo non sapete giudicarlo? » Dire però che Cristo e la sua Parola sono « discriminanti » e perciò separano e giudicano gli uomini, significa anche dire che sono capaci di lasciarsi « discernere » come « valori » determinanti: altrimenti, non ci sarebbe nessuna colpa da parte di chi non li accetta! È quanto Gesù dice nella paraboletta che segue: « Quando vedete una nuvola salire da ponente, subito dite: Viene la pioggia, e così accade. E quando soffia lo scirocco, dite: Ci sarà caldo, e così accade. Ipocriti! Sapete giudicare l’aspetto della terra e del cielo, come mai questo tempo non sapete giudicarlo? E perché non giudicate da voi stessi ciò che è giusto? » (vv. 54-57). Gesù accusa, dunque, quelli della sua « generazione » di aver fiuto nel saper leggere in certi fenomeni meteorologici le « previsioni » per il domani, ma di non averne altrettanto nel saper « giudicare questo tempo » (v. 56), cioè quello che si svolge sotto i loro occhi, il tempo del Messia che offre a tutti la salvezza. Possibile che non se ne accorgano, se certi fatti sono così clamorosi da attirare l’attenzione anche dei più distratti? « Andate e riferite a Giovanni ciò che avete visto e udito: i ciechi riacquistano la vista, gli zoppi camminano, i lebbrosi vengono sanati, i sordi odono, i morti risuscitano, ai poveri è annunciata la buona novella. E beato è chiunque non sarà scandalizzato in me! » (Lc 7,22-23). Se nonostante certi « segni » così clamorosi della presenza di Dio in Cristo, gli uomini non sanno « giudicare da se stessi ciò che è giusto » (v. 57), vale a dire non vogliono accettare né lui né il suo messaggio, vuol dire che sono falsi nel loro cuore, cercano dei pretesti per giustificare la loro fuga o la loro paura davanti alla verità. Di nuovo, Cristo è un Profeta scomodo, come e più di Geremia! Oggi c’è un abuso nella Chiesa circa i famosi « segni dei tempi », di cui ci parla il Concilio Vaticano II. Stranamente si è presa una frase del Vangelo per farne, da parte di alcuni, uno slogan superficiale di « irenismo » a tutti i costi, accettando per vero tutto ciò che lo sviluppo sociale ci offre: essa però nel suo tenore originale è una frase « polemica », che mette sotto accusa tutti coloro che non accettano fino in fondo Cristo come « segno di contraddizione » e di discriminazione fra gli uomini (cf Lc 2,34). Da questo punto di vista probabilmente tutti noi siamo mancanti, perché non è facile per nessuno « saper giudicare questo tempo » (v. 56). Non è questione di essere profeti o meno; tutti i cristiani devono essere profeti! È questione piuttosto di essere « fedeli » a Cristo fino a lasciarci battezzare anche noi nel « battesimo » della sua Passione e a lasciarci bruciare dal « fuoco » che egli ha acceso proprio dall’alto della Croce. A questo « segno » luminoso di fedeltà e di amore, che però costa, ci invita anche il meraviglioso brano della lettera agli Ebrei quando, dopo averci proposto l’esempio di tanti « testimoni » che hanno reso gloria a Dio e soprattutto quello di Cristo, che « in cambio della gioia che gli era posta innanzi, si sottopose alla Croce, disprezzando l’ignominia », così conclude: « Non avete ancora resistito fino al sangue nella vostra lotta contro il peccato » (Eb 12,2-4).

Settimio CIPRIANI  (+)

SAN PAOLO: ANTESIGNANO DELLO SPIRITO EUROPEO?

http://www.filosofico.net/sanpaolocatalano.htm

SAN PAOLO: ANTESIGNANO DELLO SPIRITO EUROPEO?  

di Emanuela Catalano  

La seguente disamina verterà sulle relazioni esistenti tra le origini del primissimo Cristianesimo, in particolar modo tra il suo sistematizzatore Saulo di Tarso e l’odierno processo di unificazione dell’Europa. Il tema apparentemente non presenta immediati punti di contatto con l’attualità; se però riflettiamo sullo sforzo paolino di rendere universale quella che fino ad allora era una religione marcatamente nazionalista ecco che iniziano a delinearsi alcuni spunti di riflessione utili ad una analisi approfondita delle radici e dello spirito che da sempre ha animato i nostri legislatori e costituzionalisti. Il richiamo a San Paolo diviene perciò imprescindibile, un punto di riferimento affascinante ed ineludibile al tempo stesso per chiunque voglia interrogarsi sul senso del nostro tempo. Qual è il nesso dunque, il collegamento fra San Paolo, le sue Lettere[1], la sua predicazione ai gentili, la sua missione evangelizzatrice in poche parole e l’attuale processo di integrazione europea, nonché la stessa identità europea? Vedremo come lo sforzo intrapreso da Paolo, attuatosi fra l’altro proprio nell’area soggetta all’odierno processo di riunificazione, sia in realtà all’origine della costituzione di quell’humus socio-culturale comune che è alla base dell’implicito pensiero collettivo dell’Europa. Paolo è di una lungimiranza straordinaria se consideriamo il fatto che questioni da lui trattate duemila anni or sono si apprestano a tornare di grande attualità, non solo sotto il profilo teologico ma anche filosofico-politico. Egli fu un uomo del suo tempo, abituato a muoversi con grande libertà all’interno delle province dell’Impero romano; ebreo della diaspora, era orgoglioso di essere cittadino romano. Emerge il ritratto di un uomo colto, che parla ben quattro lingue[2] e che si dichiara pronto a spostarsi per terra e per mare, affermando a più riprese di volersi spingere fino alle estremità della Terra allora conosciuta per adempiere al disegno che Dio aveva tracciato su di lui: il suo è già un universalismo interiore, oltre che geografico. Paolo prende le mosse da Israele per estendere il suo discorso in direzione di una prospettiva più ampia e di ben più vasto raggio. Certamente non avrebbe mai potuto immaginare che il tempo dell’attesa escatologica, così centrale nella semantica del primo Cristianesimo, si potesse protrarre fino all’inverosimile: egli credeva davvero che il tempo stesse per terminare[3]. All’interno dell’excursus paolino, si passa così dall’iniziale elezione di Israele, da un nazionalismo settario, ad un allargamento ai pagani sino a comprendere l’intero genere umano, dal momento che il Messia di cui egli recava notizia non era venuto a dividere ulteriormente bensì ad abbattere tutti i muri della separazione, avendo Dio stesso elargito la sua promessa di salvezza eterna a tutte le genti. Leggiamo nelle Scritture: «Frattanto questo Vangelo del regno sarà annunziato in tutto il mondo, perché ne sia resa testimonianza a tutte le genti; e allora verrà la fine» (Mt 24, 14)[4]. In poche parole, chiunque avesse avuto fede in Lui, nella sua morte e resurrezione, a prescindere dalle differenze di razza, di sesso, lingua, cultura, credo religioso, usi e costumi, sarebbe stato salvato: «Dio vi scelse come primizia per la salvezza attraverso la santificazione dello Spirito e la fede della verità» (II Tes 2, 13)[5]. Da qui, si comprende anche la necessità impellente di vigilare costantemente – si pensi all’importanza che il tema della veglia, dell’attesa riveste in certi autori, sto pensando in particolare allo scrittore ceco Franz Kafka – o ancora, a Pascal, che afferma che il “Cristo è in agonia fino alla fine del mondo e che in questo frattempo non dobbiamo dormire”[6]. Il dramma dell’attesa è costituito dal fatto che non sappiamo quando e dove il Messia verrà, anzi a complicare le cose – per citare Benjamin – “ogni istante diviene quella piccola porta attraverso la quale il Messia potrà entrare”[7], dal momento che Egli verrà “come un ladro nella notte” (II Tes 5, 2). Che senso aveva promettere la salvezza ad un popolo – innalzarlo al rango di popolo eletto, modello per le altre nazioni – per poi assistere al suo annientamento nelle camere a gas? Fin dagli esordi della sua storia, Israele fa sfoggio di un privilegio, il cosiddetto “vanto” dell’elezione, condizione della sua “separatezza” (e dunque perdizione?) essendo nota la tendenza degli ebrei a vivere isolati dagli altri popoli. La loro Torah costituisce infatti una siepe, una parete divisoria, finalizzata ad evitare qualsiasi tipo di contaminazione da altri elementi, considerati estranei o comunque “impuri”[8]. Ed è proprio in virtù di questa separatezza che Paolo va a predicare fra i gentili, i pagani per intenderci (etnos in greco), elargendo il dono della salvezza a tutta l’umanità. È noto che il giudaismo, a differenza del cristianesimo, non nasce e si sviluppa come fenomeno di proselitismo. Leggiamo in Mt 10, 15: «Non andate fra i pagani e non entrate nelle città dei samaritani; rivolgetevi piuttosto alle pecore perdute della casa di Israele». È soltanto in un secondo momento che prevarrà l’opinione secondo la quale gli apostoli, illuminati dallo Spirito Santo, sarebbero stati testimoni dell’unico Dio «a Gerusalemme, in tutta la Giudea e la Samaria e fino agli estremi confini della Terra» (At 1, 8). E ancora: «Sia, dunque, noto a voi che questa salvezza di Dio viene ora rivolta ai pagani ed essi l’ascolteranno» (At 28, 28). Gli ebrei, colpevoli di non aver riconosciuto in Gesù il Messia che tanto attendevano, sarebbero forse stati ulteriormente messi alla prova da Dio (mi riferisco alla prima terribile prova cui fu sottoposto il patriarca Abramo)? Una prova che aveva come obiettivo quello di suscitare la gelosia di Israele. Oppure era necessario che il “resto” di cui parla Isaia fosse sacrificato in nome della redenzione degli altri, fino alla successiva, perentoria affermazione, secondo la quale “tutto Israele sarà salvato”? ma perché ciò accadesse era prima necessario che tutti rientrassero all’interno del disegno soteriologico finale, che tutti i popoli venissero cioè  ricompresi nell’imperscrutabile piano divino e che la salvezza fosse estesa loro senza distinzioni. Ecco l’elemento sovversivo della predicazione di Paolo: era davvero rivoluzionario per un ebreo di quel tempo pensare di poter diffondere la lieta novella fuori dai ristretti confini dell’ebraismo, di varcare le rigide mura del separatismo ebraico. Una delle peculiarità di Israele era proprio il vanto di cui dicevamo, il fatto che, in quanto popolo eletto, ‘scelto’ direttamente da Dio, gli ebrei si reputassero gli unici detentori del sapere e della rivelazione e per tale motivo i soli destinatari della promessa di salvezza escatologica finale. Paolo invece credeva si dovesse annunciare la buona novella anche ai goyim, e per questo andò a predicare il Vangelo in quelle che oggi sono la Macedonia, la Turchia e la Grecia, manifestando più volte l’intimo desiderio di «spingersi fino alle estremità della terra allora conosciuta» (At 13, 47), nella convinzione che anche coloro che non erano ebrei sarebbero diventati membri del nuovo Israele, anche se non osservavano rigorosamente la legge di Mosè. Per l’ebraismo questo punto costituisce l’aspetto fondamentale e dirimente della questione: per questa ragione diventa essenziale comprendere come Paolo operò ed effettuò questo passaggio, al prezzo della sua stessa vita, divenendo l’architrave del Cristianesimo nascente. Egli prende le mosse dalla circoncisione, rituale basilare dell’ebraismo ma in Deut 10, 16 compare per la prima volta l’espressione «circoncisione del cuore», che sarà ripresa a sua volta dal profeta Geremia: «Dentro di loro pianterò la mia Legge, scrivendola nei loro cuori» (Ger 31, 33). Vediamo come questa pratica, da semplice segno esteriore, tangibile, della carne diventi simbolo di qualcosa di “interiore”, di un’alleanza che scaturisce dall’intimità del singolo[9]. Per Paolo «non si è giudei manifesti nella carne, e la circoncisione non è quella manifesta nella carne. Si è giudei nel segreto, e la circoncisione è quella del cuore, nello spirito, non nella lettera» (Rom 2, 28-29). Un simile modo di pensare metteva chiaramente in discussione quello che era stato uno dei capisaldi della religione ebraica e destituiva di senso la principale motivazione del loro vanto, il loro esclusivismo, frutto del fatto che gli ebrei si considerassero il popolo eletto par excellence – poiché Dio aveva scelto proprio loro, un loro avo, per stipulare il suo patto – essendo essi gli unici custodi della promessa della salvezza eterna. Paolo non mancherà di polemizzare contro questo vanto, proprio a partire dai suoi discorsi sulla circoncisione, richiamandosi a quanto scritto: «Il Signore vi ha amati e vi ha scelti, non perché eravate un popolo più numeroso di tutti gli altri, anzi siete inferiori a tanti altri come numero; ma è per l’amore che vi porta e per mantenere il giuramento fatto ai vostri padri» (Deut 7, 7). La conclusione che avrebbe tratto da questo suo insolito modo di pensare riguarda il fatto che i gentili, convertiti al nuovo messaggio evangelico, non avrebbero più necessitato della circoncisione, dal momento che «la circoncisione non è nulla, né il prepuzio: bensì la nuova creatura» (Gal 6, 15). È di conseguenza in Abramo che Paolo riconosce il vero progenitore del popolo ebraico. Al di là del racconto biblico e della sua storia, notiamo come egli, nel corso del suo ragionamento, ignori i primi versetti e concentri piuttosto la sua attenzione su un passo immediatamente antecedente a quello della promessa: «Abramo credette a Dio, e ciò gli fu accreditato a giustizia» (Gen 15, 6). Ecco il momento decisivo in cui Jahweh stabilisce il suo patto di alleanza con Abramo. La circoncisione era per gli ebrei il segno tangibile nella carne del patto con il loro Dio e chi non era circonciso, come abbiamo visto, non poteva appartenere al popolo di Israele. Il passo in questione è di una intensità e di una difficoltà ermeneutica senza pari: quando fu considerato giusto Abramo? Secondo Paolo, questo accadde prima della rivelazione della Legge, che cronologicamente viene fatta risalire a circa quattrocento anni dopo questi avvenimenti con Mosè, sul Monte Sinai. Abramo ebbe fede, credette nell’impossibile[10], «e credeva che Egli fosse giusto con lui», poiché si ricordava della promessa che Egli gli aveva fatto: «In te tutti i gentili saranno benedetti» (Gen 18, 18)[11]. Paolo può dirsi convinto che «un patto già confermato da Dio non viene infirmato dalla Legge sopraggiunta dopo quattrocento anni, al punto da dissolvere la promessa stessa» (Gal 3, 18). La circoncisione comportava tra l’altro, per chi decideva di sottoporsi ad essa, una totale sottomissione e l’impegno di osservare ‘tutta’ la Torah. Il presupposto sconcertante è che non esiste in realtà un solo uomo in grado di osservare la Legge in tutte le sue disposizioni, «nemmeno i circoncisi osservano la Legge» (Gal 6, 13); ciascuno perciò è colpevole, poiché non esiste un solo individuo che abbia fatto tutto ciò che è prescritto dalla Legge. Viene da domandarsi allora per quale motivo Dio avesse voluto dare queste disposizioni all’uomo, conscio del fatto che egli non sarebbe stato mai in grado di corrispondere pienamente ad esse. Leggiamo in Deut 27, 26 l’opinione secondo la quale chi trasgredisce anche uno solo dei precetti della Torah è maledetto[12]. Paolo stesso confessava di non essere stato in grado, nemmeno quando era uno zelante fariseo, di osservare ‘tutta’ la Legge. Da tutto questo discorso è possibile evincere il carattere assolutamente transitorio della legge, e la conseguente portata universale della predicazione del Messia, considerato il fine ma anche la fine della legge: egli giunge non per invalidare la legge, abolirla, inficiarla, bensì per “sospenderla”[13], completandola ed ampliandola. Diventava pertanto necessario passare dall’osservanza scrupolosa dei precetti ad una nuova legge, che è quella della fede nel Messia Gesù venuto a predicare l’amore universale. Ed è precisamente in virtù di tale interpretazione che Paolo poté tracciare una nuova storia della salvezza, la cui dimensione soteriologica si estendesse a tutti, senza distinzione alcuna di sesso o di razza. Non la nascita dunque ma la morte e la resurrezione del Cristo costituiscono la chiave di volta della prospettiva universalistica dal momento che essa – la resurrezione – è promessa a tutti, senza eccezione. Chiunque crederà in questo evento sarà salvato, non trattandosi più di una questione di popolo, di sangue, di razza bensì di FEDE per l’appunto e di Amore. Da qui la sostituzione della vecchia legge con quella nuova. La fedeltà ad un simile evento avrebbe eliminato i particolarismi settari e comunitari; l’enunciato “Cristo è risorto” – un evento singolare per intenderci – concerne dunque le leggi dell’universalità in generale. Un pensiero universale, partendo dalla proliferazione mondana delle alterità, produce come risultato la scomparsa delle categorie di ebreo, greco, uomo, donna, schiavo, libero, ecc. L’universale è lo Stesso che sussume in sé le varie alterità e non nega le particolarità che anzi continuano a sussistere. Ogni particolarità è un conformismo: si tratta in definitiva non di fuggire il mondo ma di convivere con esso (vedi 1 Cor 9, 19 sgg). Le differenze non si possono negare ma soltanto trascendere, attraverso la benevolenza nei riguardi di costumi ed opinioni diverse dalle proprie. In Rom 14, 1, si parla di “discernimento delle differenze” – una filosofia può contestare le varie opinioni, la fede no ed è proprio questo che la caratterizza e la contraddistingue. Mentre in Rom 2, 10, leggiamo un’espressione utile a smentire chiunque abbia tacciato Paolo di presunto antisemitismo: “per il giudeo prima”, in essa notiamo la posizione primaria dell’ebreo nel movimento che attraversa tutte le differenze per costruire l’universale. In Abramo vi è così un’anticipazione di ciò che potremmo definire universalismo del sito ebraico, dal momento che la sua promessa si riferisce a tutti i gentili e non alla sola discendenza ebraica. Le differenze dunque esistono, non si possono negare ma sono indifferenti, la vera universalità le fa venir meno ed esse possono accogliere la verità che le attraversa, sottraendole ad ogni forma di particolarismo e fondando per la prima volta nella storia la possibilità di una predicazione universale (1 Cor 14, 7). Gli uomini non dovranno più sentirsi apolidi quindi, senza patria ma figli del medesimo spirito europeo. Tutti siamo chiamati oggi a rispondere al compito che ci attende, contribuendo attivamente alla creazione e consolidazione di questo spirito, al rafforzamento dei principi della Rivoluzione francese, all’abbattimento delle frontiere[14], allo sviluppo di “nuovi” valori che, figli laici di quelli ereditati dalla bimillenaria riflessione cristiana, siano capaci di trarre l’Europa, e l’Occidente in genere, dalla crisi nichilistica oggi in atto. Urge, ancora, la necessità di partecipare ai cambiamenti che da anni ormai interessano il mondo nel quale viviamo, cooperando alla crescita ”morale” del nostro continente affinché ciascuno di noi possa sentirsi oltre che italiano, francese, rumeno, bulgaro, greco, anche e soprattutto eticamente europeo. È, perciò, necessario un mutamento delle coscienze: ed è Gadamer a ricordarci che «è probabilmente un privilegio dell’Europa il fatto di aver saputo e dovuto imparare, più di altri paesi, a convivere con la diversità»[15]. Il progetto di unificare popoli tra loro non omogenei è un esperimento unico nel suo genere. Preservare le differenze nel pieno rispetto della loro dignità significa mantenere aperti ampi varchi di libertà, perché l’Europa è una e molte al contempo, in un nuovo intendimento della sua identità e del senso di appartenenza. È dunque auspicabile che, alla raggiunta unità politica di questa compagine di stati, si aggiunga presto un’unità spirituale, compito ben più arduo in quanto coinvolge l’essere umano nella sua essenza più intima. Il limes della vecchia Europa è andato allargandosi ed ampliandosi, fino a lambire gli ultimi stati appartenenti all’ex blocco sovietico. Con l’ingresso di Bulgaria e Romania infatti il processo di integrazione si fa sempre più concreto e realizzabile. L’Europa dei ventisette è oramai una realtà di fatto; resta da verificare il processo nella fattispecie concreta ed effettualità storica, il che dipende dalle condizioni nelle quali versano i singoli paesi. Nel preambolo del Trattato costituzionale[16] sono delineati il ruolo centrale della Costituzione, già espressa dallo storico greco Tucidide e l’idea secondo la quale l’Europa sarebbe portatrice di valori universali, quali la civiltà, l’umanesimo, l’eguaglianza, la libertà, il rispetto dei vari credo religiosi, la possibilità di professare liberamente la propria fede nonché la rilevanza dell’immenso patrimonio culturale, artistico e umanistico. In particolare, si legge che la Costituzione si ispira alle “eredità culturali, religiose e umanistiche dell’Europa da cui si sono sviluppati i valori universali dei diritti inviolabili e inalienabili della persona, della libertà, della democrazia, dell’uguaglianza e dello stato di diritto”. I legislatori si dicono convinti che “l’Europa ormai riunificata dopo esperienze dolorose, intende avanzare sulla via della civiltà, del progresso e della prosperità per il bene di tutti i suoi abitanti, compresi i più deboli e bisognosi”. È stato ribadito come “i popoli d’Europa, pur restando fieri della loro identità e della loro storia nazionale, siano decisi a superare le antiche divisioni e, uniti in modo sempre più stretto, a forgiare il loro comune destino”, certi che l’Europa offra loro le migliori possibilità di proseguire, nel rispetto dei diritti di ciascuno e nella consapevolezza della loro responsabilità nei confronti della generazioni future e della terra, la grande avventura che fa di essa uno “spazio privilegiato della speranza umana”. Manca però il riferimento alle radici cristiane di cui tanto si è discusso, anche se sono accennati il concetto di ‘persona’, che è già idea cristiana e quello di ‘diritto’, che rimanda invece allo ius romano. Considerato in una prospettiva più ampia, ciò potrebbe significare la necessaria apertura dell’Europa alle altre confessioni religiose, essendo insita nel progetto, sin dalle sue origini, la coesistenza delle tre grandi religioni del Libro: è un fatto congenito che l’Europa debba vivere confrontandosi con la diversità, l’altro, l’estraneo. Consapevole del suo ruolo cardine, essa dovrà allora assurgere al suo compito – che non è più quello di mera appendice degli Stati Uniti – bensì quello di porsi come mediatore etico del delicatissimo dialogo e confronto tra Usa e mondo islamico, smussandone le tensioni. In tale ottica, più che di scontro di civiltà sarebbe opportuno parlare di incomprensione e nessun altro meglio dell’Europa, grazie alla sua straordinaria ricchezza interiore, avrà la forza di porsi come garante di un diverso assetto politico-istituzionale nei rapporti internazionali. L’“unità nella diversità” è il motto dell’Europa, nella quale unità e diversità procedono all’unisono, nel pieno rispetto delle differenze e nel mantenimento delle varie identità. È questa la sfida più grande che ciascuno di noi ha il compito e il dovere di portare avanti, facendosi carico di tutta la problematicità che questa reca con sé. L’Europa è e rimane lo spazio della speranza umana: solo interrogando le proprie radici, essa non dimenticherà il suo passato ed è proprio da questa capacità di autocritica che deriva il vantaggio della cultura europea. L’iniziale supremazia, per via degli avvenimenti che hanno funestato il secolo scorso, si è trasformata in una presa di coscienza del suo ruolo e della necessità di dialogare con le altre culture. Credo quindi, con Husserl, che l’Europa sia anzitutto un’idea da realizzare: solo quando i cittadini avranno preso pienamente coscienza del loro essere europei e superato le barriere mentali del nazionalismo, sarà possibile auspicare la completa riuscita e realizzazione del processo di unificazione europea. Un grandissimo passo in questa direzione è stato compiuto, ma molto rimane ancora da fare e proprio San Paolo può fungere da guida e da maestro: ascoltando le sue parole, il suo insegnamento, qualcosa potremmo ancora imparare. La sua missione non mirava ad erigere differenze, a scavare solchi di separazione, ma ad abbattere tutte le disuguaglianze, le diversità, poiché il Cristo stesso era venuto a far crollare tutti i muri della separazione, «non essendovi distinzione alcuna d’aspetto davanti a Dio» (Rom 2, 11). La Legge era stata per troppo tempo considerata come una siepe, una parete divisoria tra il mondo ebraico ed il variegato universo dei gentili:  «Adesso invece, in Cristo Gesù, voi che un tempo eravate lontani siete diventati vicini per il sangue del Cristo. Egli infatti è la nostra pace; ha fatto dei due uno, ha abbattuto la parete dello sbarramento, l’inimicizia, e nella sua carne ha dissolto la legge dei comandamenti con i loro decreti. Così, facendo pace, dei due creò un uomo solo e nuovo; li riconciliò entrambi in un unico corpo per Dio mediante la croce, uccidendo con essa l’inimicizia»[17].  E questa situazione sarebbe durata fino a quando il Messia non avrebbe fatto «dei due uno». Non vi sarebbe più stata in tal modo nessuna differenza tra giudei e greci, maschio e femmina. Ciò significa che la linea di demarcazione tra pagani ed ebrei sarà abolita una volta per tutte e che gli uomini saranno salvati in virtù della fede in Cristo Gesù, a prescindere dalle distinzioni di razza, fede, cultura, lingua, religione, essendo il vangelo «potenza di Dio per la salvezza di chiunque crede, il giudeo anzitutto e anche il greco» (Rom 1, 16) e Dio stesso potrà essere conosciuto solo in quanto gli uomini cammineranno l’uno accanto all’altro. Si passa così da uno stato di chiusura nazionalistica ad uno di “apertura universalistica”, poiché il disegno soteriologico nel piano divino ingloberà tutti i gentili. Israele però aveva peccato e si rifiutava di accettare il Vangelo; scrive Paolo:  «Una parte di Israele si è irrigidita, fino a che non sia entrata la pienezza delle genti. Così tutto Israele sarà salvato, come sta scritto: Uscirà da Sion il liberatore, e stornerà le empietà da Giacobbe. E questo è il mio patto con loro, quando eliminerà i loro peccati»[18].  Non tutti gli ebrei infatti avevano riconosciuto in Gesù di Nazareth il Messia che tanto attendevano: abbiamo detto di come Dio avesse indurito i loro cuori, per salvarne poi qualcuno; parlando degli ebrei in particolare Paolo li definisce:  «questi uccisori del Signore Gesù e dei profeti, nostri persecutori, spiacenti a Dio, avversi a tutti gli uomini; essi ci impediscono di parlare ai gentili affinché siano salvi, così completando sempre la misura dei loro peccati. Ma l’ira li ha finalmente raggiunti»[19].  Dio avrebbe allora ripudiato il suo popolo? «Non sia mai» (Rom 11, 1) risponde l’apostolo che istituisce, attraverso una bellissima metafora, il parallelismo tra il popolo di Israele ed i rami di un albero:  «Ed anche loro, se non persisteranno nell’incredulità, verranno innestati, poiché Dio ha il potere d’innestarli nuovamente. Se tu infatti sei stato reciso dall’olivastro a cui eri connaturato, e innestato innaturalmente in un olivo ben formato, quanto più essi, che vi sono connaturati, saranno innestati nel proprio olivo»[20].  In realtà, tutto ciò era funzionale al disegno divino: per la caduta di pochi, molti si salvarono, dal momento che lo stesso Paolo si rivolge ai pagani e va a predicare alle genti, nella speranza di suscitare la gelosia di Israele. E conclude: «Dio infatti ha rinchiuso tutti nell’incredulità, per usare a tutti misericordia» (Rom 11, 32). Subentra a questo punto il famoso “resto” di cui parlava Isaia, per cui solo nel momento in cui rimarrà un resto davvero irriducibile, ebbene solo allora tutti saranno inglobati nella salvezza ed Israele sarà salvato. Nell’iniziale schema escatologico, l’essere un popolo “eletto” significava che questo popolo sarebbe stato il primo a salvarsi; adesso invece, in virtù di un paradossale capovolgimento, questo resto sarà l’ultimo, nel senso che prima verranno compresi i gentili e, solo in un secondo momento, Israele entrerà a far parte della promessa. Per spiegare meglio questo concetto, Paolo ricorre all’immagine del rapporto intercorrente tra le molta membra del corpo ed il corpo mistico del Cristo, il quale è capo dell’unica Chiesa e solo Signore:  «Come infatti il corpo è unico con molte membra, e tutte le membra del corpo, pur molte, sono un unico corpo, così anche il Cristo. Tutti noi siamo stati immersi nell’acqua in un unico Spirito per formare un unico corpo, sia giudei sia greci, sia servi sia liberi. […] Anzi, le membra del corpo apparentemente più delicate sono le più necessarie, e a quelle da noi giudicate più vili nel corpo attribuiamo un pregio assai maggiore, e le nostre parti indecorose non hanno bisogno di nulla. Ma Dio fuse il corpo attribuendo assai maggior pregio al membro che ne mancava, per impedire scissioni nel corpo stesso, e invece le membra si preoccupino l’una dell’altra. Così, se un membro soffre, soffrono con quello tutte le altre membra, e se un membro è glorificato, tutte le altre ne gioiscono con lui»[21]. Insistiamo sul termine ‘tutto’ per ribadire la sua importanza all’interno del nostro discorso[22]. La chiesa cattolica fonda se stessa in quanto ekklesia, a confermare il carattere universale della chiamata. Nelle Scritture, leggiamo: «In te verranno benedette tutte le nazioni» (Gn 12, 3) e Paolo commenta così queste parole: «così che quanti procedono dalla fede sono benedetti con Abramo fedele» (Gal 3, 9): già queste frasi sono anticipatrici dell’universalismo salvifico mediante Abramo. Da qui si capisce il perché dell’iniziale elezione di Israele e della sua successiva perdizione: Dio – dicevamo – non aveva scelto questo popolo in quanto migliore degli altri ma la sua elezione sarebbe stata il preludio della futura salvezza generale. L’elezione dei pagani è partecipazione all’elezione di Israele e Paolo precisa:  «Non tutti i discendenti di Israele sono infatti il vero Israele; né per essere discendenza d’Abramo sono tutti suoi figli, bensì in Isacco verrà chiamata la tua discendenza: ossia, non i figli della carne sono i figli di Dio, ma i figli della promessa saranno considerati come discendenza»[23]. Non i figli discendenti da Ismaele ma quelli discendenti da Isacco sarebbero stati davvero liberi ed eredi della promessa. I popoli, pervenuti finalmente alla salvezza, smuoveranno l’Israele disperso nella diaspora dell’incredulità e lo indurranno a ritornare a Sion[24]. La salvezza, che deriva da un dono [karisma] puro ed assolutamente gratuito, potrà essere elargita agli uomini solo se tutti, pagani ed ebrei, torneranno a volgersi a Sion. Nel precetto universale dell’amore è riassunto il principio del monoteismo assoluto e della necessità di prestare obbedienza ai comandamenti divini. A Paolo spetta in definitiva il merito di aver reso “universale”[25] il messaggio cristiano, facendolo uscire dai ristretti confini della Palestina, per giungere a tutte le genti. «Ciò nonostante, Dio aveva stretto un’alleanza con Israele per unirsi di nuovo, tramite questo popolo, con tutta l’umanità»[26], è il commento di Bouwman a questo proposito. Quando, alla fine delle sue riflessioni teologiche, Paolo proclamò la salvezza dell’Israele empirico degli ultimi tempi – ad avviso di Gnilka – stava in realtà professando la propria fede nella fedeltà a Dio (Rom 11, 28) e dichiarava la propria convinzione che l’inizio del popolo di Dio e la sua fine fossero identici, vale a dire sono costituite da Israele[27]. Gerusalemme, la città santa, si trova quindi all’inizio ed alla fine del percorso di salvezza e, alla fine dei tempi, tutti avranno libero accesso alla Gerusalemme celeste, “liberata” per dirla con Torquato Tasso, in riferimento alle lotte tra cristiani e musulmani che la insanguinarono nel Medioevo per la riconquista del santo sepolcro, eppure la storia sembra destinata a ripetersi ineluttabilmente, a scorrere nel suo essere sempre uguale a se medesima, come se gli uomini non avessero tratto nulla dagli insegnamenti del passato, considerando che anche oggi i combattimenti che lacerano il mondo sembrano identici a quelli che si perpetrarono ottocent’anni fa. Alla domanda nietzscheana dell’uomo folle “Dov’è Dio?” dovremmo piuttosto chiederci che fine abbia fatto l’uomo, nella sua umanità ed in ciò che connota propriamente la sua essenza più intima, perché è lui che, in riferimento ai massacri, alle ingiustizie perpetrate nel tempo, alle aberrazioni di quest’ultimo secolo in particolar modo, ha permesso tutto ciò. Dove regna il peccato, lì sovrabbonderà la grazia: il riferimento è allo scempio delle guerre, alle migliaia di donne, uomini, bambini, massacrati inutilmente e disumanamente, come pecore destinate al macello. Ciò vuol dire, al di là dei conflitti che hanno insanguinato il teatro della scena storica, delle lotte fratricide, tra fratelli appunto, poiché Dio si era rivelato ad Abramo ed in lui aveva promesso la salvezza a tutti, non si capisce bene per quale motivo le tre grandi religioni del Libro, cristianesimo, ebraismo ed islam, abbiano perduto di vista il loro punto comune mentre hanno invece insistito sulle differenze e sugli elementi di discontinuità, facendo leva su quest’ultime per muoversi guerra a vicenda. Se tutti devono la propria origine alla medesima fonte divina – se le tre grandi religioni monoteistiche derivano veramente dallo stesso Libro – che senso avrebbe questo continuare a farsi la guerra senza pervenire mai alla stipulazione di un accordo, senza una pace che sia per così dire duratura, “perpetua” per dirla con Kant? E perché in seguito al crollo di un muro vergognoso si è assistiti sgomenti ed impassibili all’edificazione di un altro muro altrettanto doloroso[28]? Dio che creò ogni cosa, compresi gli uomini, non lascerà che nulla di ciò che Gli appartenga possa smarrirsi; per dirla con Sanders: «Tutti noi e l’intera creazione appartengono a Lui»[29]. Lo stesso Isaia mette in bocca al suo Signore le seguenti parole: «Sono stato trovato da quelli che non mi cercavano, mi sono manifestato a quelli che non si rivolgevano a me, mentre di Israele dice: «Tutto il giorno ho steso le mani verso un popolo disobbediente e ribelle!» (Is 65, 1-2). Sulla scia di Paolo perciò non possiamo che tentare di ripensare ad una torah prima del Sinai[30], che si rivolga a ciò che esisteva prima della legge mortifera delle opere e della carne, e che torni a guardare non più a Mosè bensì ad Abramo ed all’incondizionato gesto d’amore che questi compì nel momento in cui ricevette la chiamata di Dio. Solo volgendosi indietro nel passato sarà possibile recuperare quell’autentico spirito di pace e fratellanza indispensabile per una pacifica convivenza e coesistenza delle molteplicità. Paolo parla di legge della promessa, in un contesto di “sospensione della legge”, che torni a dirigersi verso quell’incredibile promessa fattagli da Dio, alla quale egli tuttavia credette, “sperando contro ogni speranza” e pronto ad accogliere l’evento dell’impossibile. Perché, per riprendere l’annuncio del profeta Abdia, è da Sion che proverrà la salvezza: «Ma sul monte Sion vi sarà una porzione salva e sarà un luogo santo» (Abdia 1, 17). Siamo in presenza di un uomo, avanti negli anni, e di una donna, per di più sterile; eppure Abramo e Sara credettero, al di là di ogni logica e buon senso. È questo il gesto più inaudito ed incomprensibile per la sensibilità di noi uomini contemporanei; ed è da questa fede nella follia che bisogna ripartire. Ognuno di noi è chiamato, convocato da Dio a porsi su questa strada e a corrispondere al suo appello. Forse, ad avviso di Paolo, è proprio questo che ci viene richiesto: dare prova di una simile fede, prova terribile e difficile insieme ma non impossibile dal momento che solo la speranza, la fede e l’amore potranno far crollare, una volta per sempre, tutti i muri della separazione, di odio e di violenza che si erigono quotidianamente fra gli uomini, poiché, per dirla con Paolo, «uno solo è il Signore, una la fede» (Ef 4, 5) e noi tutti, a prescindere dalle apparenti differenze, «siamo stati fidanzati ad un unico sposo» (II Cor 11, 2). In un’epoca come la nostra, è necessario capire e recepire il messaggio di Paolo nella sua interezza e straordinaria attualità, comprendendo l’urgenza con la quale bisogna agire per abbattere tutte queste pareti di sbarramento. Per cui, nel momento in cui calerà il sipario e la promessa troverà finalmente la sua attuazione ed il suo compimento, quel che resterà sarà solo agape, nel suo dominio assoluto ed incontrastato. Ci piace pensare che tutto questo discorso non sia solo una mera utopia o un sogno irrealizzabile che svanirà non appena le parole non troveranno adempimento o riscontro nella realtà dei fatti ma che veramente, nel futuro regno messianico, letto oggi in una chiave secolarizzata, gli uomini possano imparare a riconoscersi come fratelli e, guidati dallo spirito della pace e dell’amore, sappiano dare vita ad una nuova comunità messianica di “eletti”, guidati dalla speranza e dallo spirito di “fratellanza, uguaglianza e libertà” e, con gli occhi infine scevri di pregiudizi ed inimicizia e di avversione l’uno per l’altro, al di là degli odi etnici e di razza contemporanei, ritrovare infine quell’elemento di comunione e di coesione che ci accomuna tutti quanti.

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