ENZO BIANCHI – MEDITAZIONE PER IL VENERDÌ SANTO

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ENZO BIANCHI – MEDITAZIONE PER IL VENERDÌ SANTO

Gesù, il crocifisso
Enzo Bianchi

Vorrei contemplare insieme con voi Gesù crocifisso, secondo le tre splendide interpretazioni fornite cinque secoli fa da Donatello (…) Queste opere di eccezionale bellezza, che hanno accompagnato la fede di innumerevoli cristiani nel corso degli ultimi cinquecento anni, accompagnano ancora la nostra fede, qui e oggi, perché il Crocifisso resta per il cristiano il luogo per eccellenza in cui egli può conoscere Dio. La croce è davvero la cattedra della sapienza di Dio (cf. 1Cor 1,18-25), è il luogo dove Dio è stato massimamente narrato da suo Figlio Gesù Cristo (cf. Gv 1,18: exeghésato).
Tutte le testimonianze scritte sulla fine della vita terrena di Gesù sono concordi nel dichiarare che egli è morto in croce. Per le sante Scritture questa è la morte del maledetto da Dio («Maledetto chi pende dal legno»: Dt 21,23; Gal 3,13), appeso tra cielo e terra perché rifiutato da Dio e dagli uomini. Gesù, un galileo che aveva radunato attorno a sé una comunità di pochi uomini e alcune donne coinvolti nella sua vita itinerante, ritenuto maestro e profeta da questi discepoli e da un numero più ampio di simpatizzanti, è stato condannato e messo a morte mediante la crocifissione a Gerusalemme, il venerdì 7 aprile dell’anno 30. Questa fine fallimentare è subito apparsa uno scandalo, «lo scandalo della croce» (cf. 1Cor 1,23), un grave ostacolo per la fede in Gesù, specialmente quando si cominciò a confessarlo Messia di Israele e Figlio di Dio. Ecco perché, ancora all’inizio del II secolo d.C., il giudeo rabbi Trifone afferma nel dialogo con il cristiano Giustino: «Noi sappiamo che il Messia deve soffrire ed essere condotto come pecora (cf. Is 53,7); ma che egli debba essere crocifisso e morire in un modo così vergognoso e ignominioso, attraverso la morte maledetta dalla Legge, non possiamo neppure arrivare a concepirlo» (Giustino, Dialogo con Trifone 90,1).
Eppure per l’autentica fede cristiana è proprio il Crocifisso colui che ha raccontato Dio; anche sulla croce, anzi soprattutto sulla croce, Gesù «ha reso testimonianza alla verità» (cf. Gv 18,37), trasformando uno strumento di esecuzione capitale nel luogo della massima gloria. Ma com’è stato possibile che un uomo appeso a una croce diventasse colui sul quale i cristiani tengono fissi lo sguardo come Signore e Salvatore? Per rispondere a questo interrogativo occorre innanzitutto guardarsi dalla tentazione di leggere Gesù a partire dalla croce. Al contrario – come vedremo meglio tra breve – bisogna leggere anche la croce a partire dalla vita di chi vi è salito, l’uomo Gesù: questa morte è l’atto che ricapitola l’intera sua esistenza spesa nella libertà e per amore di Dio e degli uomini.
Per contemplare il Crocifisso è necessario meditare sulla paradossale «parola della croce» (1Cor 1,18), il mistero centrale della nostra fede. In verità, di fronte alla «parola della croce», debolezza di Dio, debolezza del cristiano, debolezza della chiesa, ma pienezza della vita perché «vita in abbondanza» (cf. Gv 10,10), «vita eterna» (cf. Gv 3,15-16.36; 4,14; ecc.), nessuno di noi è all’altezza di definirsi discepolo di Cristo. Se mai, potrà fare sue le parole di Ignazio di Antiochia: «Ora comincio a essere discepolo» (Ai Romani 5,3). D’altra parte, se questa nostra debolezza è assunta consapevolmente, in essa può manifestarsi «Cristo crocifisso, … potenza di Dio» (1Cor 1,23-24), secondo la parola rivolta dal Signore a Paolo: «Ti basta la mia grazia: la mia potenza si manifesta pienamente nella debolezza» (2Cor 12,9). E saranno proprio alcune riflessioni di Paolo nelle sue due lettere alla chiesa di Corinto a costituire la trama della mia meditazione.
1. «Gesù Cristo, e Cristo crocifisso»
Nella Prima lettera ai Corinti, rivolgendosi a una chiesa che a pochi anni dalla sua fondazione appare attraversata da contese, ed è tentata dal culto delle personalità apostoliche (cf. 1Cor 1,12), ma soprattutto di avere ragioni per gloriarsi davanti a Dio (cf. 1Cor 1,27-29) e di fare della fede cristiana una religione capace di convincere quanti cercano miracoli, e un’ideologia per quanti cercano la sapienza, Paolo rinnova l’annuncio del Vangelo. A Corinto è infatti il cuore stesso del Vangelo a essere compromesso: la croce di Cristo rischia di essere svuotata (cf. 1Cor 1,17)! Di fronte a tale depauperamento, l’Apostolo pronuncia parole decisive, frutto di esperienze patite in prima persona: «Io ritenni di non sapere altro in mezzo a voi se non Gesù Cristo, e Cristo crocifisso» (1Cor 2,2).
Alla sapienza mondana (sophía toû kósmou: 1Cor 1,20) insinuatasi nella comunità cristiana, cultura antropocentrica e autosufficiente (sophía anthrópon: 1Cor 2,5), Paolo oppone «la parola della croce» (1Cor 1,18), non un annuncio fondato su discorsi persuasivi o ragionamenti che hanno la loro forza nella sublimità della parola e della cultura. Nella chiesa di Corinto sono già in atto tentativi di trasformare il messaggio del Vangelo in speculazione culturale: ciò si traduce nel rifiuto del volto di Dio manifestatosi nel Figlio Gesù Cristo crocifisso, in un’interpretazione della resurrezione in termini trionfali, nel misconoscimento della debolezza quale cardine della vita cristiana. In reazione a tutto questo, l’Apostolo, che attraverso la sua vicenda personale e con la grazia del Signore ha approfondito la scientia crucis, legge sì la croce come follia perché evento inaudito, fallimento agli occhi del mondo, ma contemporaneamente la predica come «potenza di Dio e sapienza di Dio» (1Cor 1,24), cioè pienezza della vita, possibilità di giungere a quella vita piena che Dio aveva pensato per l’uomo all’atto di crearlo per mezzo e in vista del Figlio (cf. Col 1,16).
La morte di Cristo non è stata una morte qualsiasi, non è stata neppure rivestita dalla gloria del martirio, come quella del suo maestro Giovanni il Battista, ma è stata una morte vergognosa: «mortem autem crucis» (Fil 2,8). Ebbene, il carattere infamante di tale morte non può essere taciuto né rimosso: questo evento – personalizzato e quasi ipostatizzato nel termine «croce» – era e resta scandalo e follia! Non si dimentichi: al tempo di Gesù la croce era uno strumento di morte terribile, un patibolo turpissimo agli occhi dei romani, un supplizio che, agli occhi dei giudei, rendeva chi vi era appeso un maledetto da Dio e dagli uomini. Eppure Gesù ha trasformato la croce in luogo veramente glorioso, in luogo in cui egli ha amato gli uomini fino all’estremo, in luogo in cui è morto per noi, per donarci la salvezza (cf. 1Ts 5,9-10)!
Ma è necessario approfondire quest’ultima affermazione, troppo spesso ripetuta a vuoto, senza cioè comprenderla nel suo reale significato. Lo faccio prendendo a prestito un’acuta riflessione del teologo Giuseppe Colombo:
Nell’immaginario «cristiano» la croce sembra prevalere sul Crocifisso, dando libero sfogo alle tendenze ambigue insite nel subconscio dell’uomo … Non è la croce a fare grande Gesù Cristo; è Gesù Cristo che riscatta persino la croce, la quale è propriamente da comprendere, non retoricamente da esaltare (Sulla evangelizzazione, Milano 1997, p. 64).
In altre parole, la morte in croce di Gesù non è nient’altro che l’esito di un’esistenza vissuta nella libertà e per amore degli uomini. Per non dimenticare questo, basterebbe prestare attenzione a quanto la chiesa, facendo memoria della vita di Gesù, sente il bisogno di proclamare al cuore della preghiera eucaristica:
Egli, nell’ora in cui andava liberamente alla sua passione, prese il pane… (Preghiera eucaristica II).
Per attuare il tuo disegno di amore, [Padre Santo], si consegnò liberamente alla morte … Venuta l’ora d’essere glorificato da te, Padre Santo, avendo amato i suoi che erano nel mondo, li amò sino alla fine, e mentre cenava con loro, prese il pane… (Preghiera eucaristica IV)
Nella libertà e per amore: ecco come la follia della croce è diventata potenza di Dio e sapienza di Dio!
La potenza di Dio si è rivelata in Gesù crocifisso, uomo e Figlio di Dio, che è stato fatto peccato per noi (cf. 2Cor 5,21), che si è mostrato Messia perduto, annoverato tra i peccatori, agnello afono, vittima tra le vittime della storia. La croce è il patibolo impuro, chi vi sale è un anáthema, rigettato dalla comunità cui Dio si è legato in alleanza; chi vi muore, muore fuori dell’accampamento e della porta della città (cf. Eb 13,11-13), nel luogo sconsacrato in cui Dio è ritenuto assente. Davvero, la croce è l’anti-sacrificio per eccellenza, secondo le norme cultuali di Israele: è follia, stoltezza e scandalo! Ma solo chi conosce questa verità e assume fino in fondo questa follia, vedendo Gesù morire in croce, può confessare con il centurione: «Veramente quest’uomo era Figlio di Dio!» (Mc 15,39; cf. Mt 27,54).
Mi si conceda di riassumere la paradossale potenza della croce in questo modo: guai a chi deifica Gesù e lo chiama Dio senza conoscere la vita umanissima di Gesù, senza conoscere come egli è vissuto, facendo della vita un dono e amando gli altri fino all’estremo; nello stesso tempo, guai a chi non sa fare del sigillo ignominioso della croce, télos di questa vita, la cattedra del magistero cristiano! Ma quando della croce si misura la follia, allora essa appare potenza di Dio, allora è distrutta la sapienza dei saggi e l’intelligenza degli intellettuali (cf. 1Cor 1,19), allora si conosce veramente il mistero di Dio e si vede in Gesù «l’immagine del Dio invisibile» (Col 1,15).
Mistero paradossale: la croce di Cristo è realmente stoltezza e debolezza di Dio che urta quelli che richiedono manifestazioni di una sua presunta onnipotenza, o confidano su una raffinata sapienza religiosa. Ma è precisamente nella croce che Dio mostra la sua sapienza e la sua potenza, «perché ciò che è stoltezza di Dio è più sapiente degli uomini, e ciò che è debolezza di Dio è più forte degli uomini» (1Cor 1,25). È proprio nella croce che egli chiede che sia riconosciuto il suo agire folle di amore per l’umanità! Sì, è nello svuotamento della sua forma divina (cf. Fil 2,7) e nell’atto del con-discendere là dove sono gli uomini, che il Figlio di Dio ha svelato la grammatica della potenza di Dio. Gregorio di Nissa ha potuto scrivere in proposito:
La croce è teologa per coloro che hanno lo sguardo penetrante, e proclama con la sua forma l’autentica potenza di colui che appare su di essa ed è «tutto in tutti» (1Cor 15,28) (Primo discorso sulla resurrezione di Cristo).
E Lutero fa eco: Non è sufficiente conoscere Dio nella sua gloria e maestà, ma è anche necessario conoscerlo nell’umiliazione e nell’infamia della croce … In Cristo, nel Crocifisso, stanno la vera teologia e la vera conoscenza di Dio (La disputa di Heidelberg, Tesi 20).
Una volta compresa, o almeno intuita, questa indicibile realtà, spetta al cristiano e alla chiesa nel suo insieme vivere in modo che questa follia e debolezza di «Gesù Cristo, e Cristo crocifisso» (1Cor 2,2) si riverberi nella vita dei suoi discepoli: qui e qui soltanto sta la verità della sequela Christi.
2. «Sono stato crocifisso con Cristo»
Nella Seconda lettera ai Corinti Paolo si dedica ampiamente a descrivere la stoltezza della croce e la debolezza, quali si rivelano nella sua vita e nel suo ministero, con affermazioni che non possono non riguardare la vita di ogni cristiano. In questo testo l’Apostolo si propone certamente di difendere il suo ministero di fronte ad avversari provenienti sia dal giudaismo, sia dall’interno della stessa comunità di Corinto; più di ogni altra cosa, però, ciò che gli sta a cuore è la salvaguardia dell’integrità del Vangelo, al cui servizio egli si è totalmente dedicato. Per questo egli afferma innanzitutto la potenza del proprio ministero apostolico (cf. 2Cor 2,14-4,6), ma nel contempo ne sottolinea la debolezza (cf. 2Cor 4,7-5,10). In tal modo, come già a proposito della potente stoltezza della croce, siamo posti di fronte al carattere di paradosso del ministero apostolico e, più in profondità, dell’intera vita cristiana.
Dopo aver affermato la centralità normante della Parola di Dio, del Vangelo e della predicazione su Gesù Cristo, Paolo delinea i criteri non mondani che ispirano il suo servizio all’interno della chiesa (cf. 2Cor 4,2-6): rifiutare le doppiezze, i raggiri, la falsificazione della verità, l’operare ipocritamente, l’agire diversamente da come si predica, il piegare ai propri fini, anche religiosi ed ecclesiali, il Vangelo. L’Apostolo non predica se stesso, non manipola la Parola di Dio rendendola ideologia umana, non cerca il successo servendosi del proprio posto nella chiesa, né aspira ad ottenere facili consensi. Al contrario, il suo ministero è efficacemente sintetizzato in due compiti ben precisi: predicare Gesù quale Messia e Signore e, conseguentemente, servire i propri fratelli (cf. Mt 20,25-28 e par.; Gv 13,12-15). A questo ministero solo Dio può rendere idoneo un credente (cf. 2Cor 3,5) perché è il servizio della Nuova Alleanza, servizio condotto nello Spirito che vivifica (cf. 2Cor 3,6), diakonía ben più gloriosa di quella svolta da Mosè (cf. 2Cor 3,7-8).
Sì, il ministero è potenza di Dio, potenza che si mostra in primo luogo nella misericordia usata verso la debolezza di chi è incaricato di tale servizio. Ma ecco, puntuale, il riverbero della stoltezza della croce: «Noi abbiamo questo tesoro in vasi di argilla, affinché appaia che questa straordinaria potenza appartiene a Dio, e non viene da noi» (2Cor 4,7). Il contrasto tra l’argilla e il tesoro non va inteso nel senso di un’antropologia dualista, ma serve solo a definire la paradossale grandezza della vita cristiana. Il tesoro del Vangelo, il tesoro della Nuova Alleanza o, meglio ancora, il mistero pasquale della morte e resurrezione di Gesù (cf. 2Cor 4,10) è infatti affidato all’uomo, creatura debole e fragile: nella nostra carne mortale siamo chiamati a manifestare la vita di Gesù, vita piena e autentica, vita divina! Paolo sembra testimoniare questa inenarrabile verità quando confessa: «Sono stato crocifisso con Cristo, e non vivo più io, ma Cristo vive in me … Io porto le stigmate di Gesù nel mio corpo» (Gal 2,19-20; 6,17).
Ma in vari altri passi il Nuovo Testamento ama evocare il «Vangelo di Gesù Cristo» (Mc 1,1; cf. Rm 16,25; 2Ts 1,8) il «mistero del regno di Dio» consegnato da Gesù ai credenti (Mc 4,11), con le espressioni «perla preziosa» (Mt 13,46), «tesoro nel campo» (Mt 13,44), e si compiace di definire la fede «molto più preziosa dell’oro» (1Pt 1,7), poiché «in Cristo sono nascosti tutti i tesori della sapienza e della scienza» (Col 2,3). È questo il tesoro che il cristiano porta nel suo vaso d’argilla! E il cristiano maturo è proprio colui che ha la consapevolezza, da un lato, del tesoro affidatogli e, dall’altro, della propria debolezza (linguaggio paolino); è colui che ha la consapevolezza di essere straniero e pellegrino sulla terra, ma nel contempo è abitato dalla speranza della vita eterna (linguaggio petrino: cf. 1Pt 2,11 e 1Pt 3,15).
Occorre peraltro comprendere bene il significato di questa debolezza. Certo, se l’uomo è anche solo minimamente attento alla trama della propria quotidianità, l’esperienza è impietosa nel mostrargli la propria natura debole e fragile, la costante tentazione di cadere nella schiavitù del peccato, cioè di quanto si oppone alla vita piena e alla comunione fraterna. È ciò che viene espresso lapidariamente da Paolo: «Non compio il bene che voglio, ma il male che non voglio» (Rm 7,19). Si faccia però attenzione a non intendere questa debolezza quale sinonimo di bassa qualità umana, sovente mascherata sotto le spoglie della virtù religiosa. Dietrich Bonhoeffer mette in guardia da tutto ciò:
Le persone religiose parlano di Dio quando la conoscenza umana … è arrivata alla fine o quando le forze umane vengono a mancare – e in effetti quello che chiamano in campo è sempre il deus ex machina, come soluzione fittizia a problemi insolubili, oppure come forza davanti al fallimento umano; sempre dunque sfruttando la debolezza umana o di fronte ai limiti umani … Io vorrei parlare di Dio non ai limiti, ma al centro, non nelle debolezze, ma nella forza, non dunque in relazione alla morte e alla colpa, ma nella vita e nel bene dell’uomo … Gesù non ha mai messo in questione la salute, la forza, la felicità di un uomo in quanto tali, né li ha considerati dei frutti bacati: perché altrimenti avrebbe risanato i malati, ridato forza ai deboli? Gesù rivendica per sé e per il regno di Dio la vita umana tutta intera e in tutte le sue manifestazioni (D. Bonhoeffer, Resistenza e resa, Cinisello Balsamo 1988, pp. 350-351.417).
In altri termini, il cristiano è chiamato a vivere una vita piena, una vita bella, buona e beata come quella di Gesù Cristo, e a fare questo senza confidare in se stesso con folle e arrogante autosufficienza – salvo poi ritornare a Dio nel momento dell’angoscia e del bisogno! –, ma solo nella grazia e nell’amore sempre preveniente di Dio. Si tratta in definitiva di fare obbedienza a una precisa parola di Gesù: «Se qualcuno vuole venire dietro a me, rinneghi se stesso, prenda la sua croce ogni giorno e mi segua» (Lc 9,23; cf. Mt 16,24; Mc 8,34). Non occorre cercare, invano, di scegliere una «croce» per sé: è la vita stessa a fornire, volta per volta, quella peculiare a ciascuno di noi. Sono i limiti insiti nella propria storia familiare, nel proprio corpo, nella propria psiche, sono le contraddizioni immancabili nei rapporti umani, fino all’estenuante e decisiva lotta che ci attende: fare dell’enigma della morte un mistero che, illuminato dal Crocifisso, riveli il senso del senso, la chiamata dell’uomo alla resurrezione e alla vita eterna.
Verranno sicuramente giorni in cui sentiremo come una contraddizione questa debolezza, e potremo anche chiedere a Dio di togliercela, ma egli risponderà anche a noi, come a Paolo: «Ti basta la mia grazia: la mia potenza infatti si manifesta pienamente nella debolezza» (2Cor 12,9). Ecco, la debolezza scelta da Dio per rivelare e attuare la salvezza (cf. 1Cor 1,27) è lo strumento privilegiato da Dio stesso per manifestare la sua azione nel cristiano. Essa va colta dal credente alla luce del dono preveniente («Se tu conoscessi il dono di Dio…»: Gv 4,10) e nella consapevolezza del tesoro che in essa è racchiuso. Solo così può essere letta e accolta come debolezza «beata», «gradita», come afferma con audacia Bernardo di Clairvaux:
O beata debolezza (optanda infirmitas), colmata dalla potenza di Cristo … L’ignominia della croce è gradita a chi non è ingrato verso il Crocifisso (Discorsi sul Cantico dei cantici 25,7.8). Sì, la croce è scandalo e follia, ma al cristiano è chiesto solo di non contraddirla, bensì di accettare che, attraverso di essa, la potenza di Dio, la potenza del Crocifisso risorto operi nella sua vita!
Conclusione
Proprio la croce, il simbolo più terribile e umiliante conosciuto all’interno della società romana, accogliendo su di sé Gesù Cristo è divenuto il punto culminante della storia di salvezza di Dio con l’umanità, l’evento in cui avviene la rivelazione definitiva del volto di Dio: davvero la croce è teologa! La croce è il segno della responsabilità illimitata di Dio nei confronti dell’umanità peccatrice. Nel Figlio Gesù Cristo, giusto e innocente, è Dio stesso che sulla croce assume le conseguenze dei peccati commessi dall’umanità e si sottomette alla pena riservata ai peccatori. Questa gratuità fino all’estremo, questa «follia» (1Cor 1,18.23.25) che si può spiegare solo con un eccesso d’amore diventa allora ciò che fa intravedere nella croce il senso radicale dell’esistenza umana del credente come esistenza responsabile.
Il Crocifisso ci rimanda all’amore per l’altro fino al dono della vita: la croce è il compimento dell’amore di Cristo per i suoi discepoli e per l’umanità tutta (cf. Gv 13,1); la croce è il compimento dell’obbedienza del Figlio al Padre (cf. Mc 14,35-36); la croce è il compimento della libertà di Cristo che depone da se stesso la propria vita (cf. Gv 10,17-18). Sì, la croce è compimento più che fine: è il compimento di un’esistenza vissuta nell’amore, nell’obbedienza e nella libertà, di una vita di fede come vita responsabile, di fronte a Dio e di fronte agli uomini.
Ebbene, sulla croce Gesù è stato l’uomo che si è caricato delle sofferenze dei fratelli, l’uomo che non si è difeso rispondendo con violenza alla violenza che gli veniva inflitta, ma ha speso la vita per gli altri, offrendo se stesso «fino alla morte e alla morte di croce» (Fil 2,8). Proprio in questa morte che agli occhi del mondo è una sconfitta consiste la vittoria dell’amore di Gesù, il Servo del Signore crocifisso, «vincitore perché vittima» (Agostino, Confessioni 10,43).
E come Gesù ha narrato Dio, vivendo e predicando l’amore fino ai nemici, così i cristiani sono chiamati a rinnovare questo racconto tra gli uomini. Certo, questo è possibile solo per grazia, solo perché lo Spirito è stato effuso nel cuore del cristiano (cf. Rm 5,5; Tt 3,5-6); solo perché il cristiano può gemere gridando: «Abba, Padre!» (cf. Rm 8,15; Gal 4,6); solo perché nel cristiano non vive più l’io segnato dall’egoistica philautía e dall’odio verso gli altri, ma vive Cristo (cf. Gal 2,20). È lui, il Cristo crocifisso e risorto, il Signore vivente, che nel cristiano vive, ama, perdona, prega, intercede. Questo è follia per il mondo, ma è il linguaggio del Crocifisso: chi lo contempla non può non vedere i segni di questo amore, che spinge al dono totale di sé. Scrive Guglielmo di Saint-Thierry:
Ci poniamo davanti una rappresentazione della Tua passione affinché i nostri occhi di carne abbiano qualcosa a cui aderire. Essi però non adorano una immagine perché l’immagine rinvia alla realtà della Tua passione. Quando infatti guardiamo più attentamente l’immagine della Tua passione, nel silenzio ci sembra di udire la Tua voce che dice: Ecco come vi ho amati, vi ho amati fino alla fine.
(Meditativae orationes 10,7)
I Crocifissi di Donatello, che possiamo contemplare in questa mostra con un unico sguardo, narrano certamente un Cristo sofferente, con il capo reclinato in un dolore umanissimo… La bocca però è aperta ed emette lo Spirito. “Tutto è compiuto!” sono le ultime parole del Crocifisso nel vangelo secondo Giovanni. E l’evangelista prosegue: “Chinato il capo, effuse lo Spirito”. Marco, Matteo e Luca dicono “chinato il capo, morì, spirò”; Giovanni invece precisa “consegnò, effuse lo Spirito”. Quello Spirito che lo abitava, lo Spirito santo, che aveva presieduto al suo concepimento nel seno della Vergine Maria, che era disceso su di lui al momento del Battesimo… Gesù con la sua morte lo effonde su tutto l’universo, su tutta la terra. La Pentecoste per Giovanni è sotto la Croce!
Stare sotto la croce di Donatello è ricordare che sotto la Croce c’eravamo anche noi e che lo Spirito che Gesù ha emesso dalla sua bocca è lo Spirito santo che perdona i peccati di tutti gli uomini (“ipse remissio omnium peccatorum“, recita un testo liturgico). Quello stesso Spirito nella cui potenza Dio ha risuscitato Gesù, ravviva tutta la Chiesa e tutta l’umanità.

Contributo di Enzo Bianchi al catalogo Donatello svelato. Capolavori a confronto – Padova, Museo Diocesano 27 marzo – 26 luglio 2015.
http://www.monasterodibose.it

LA SOFFERENZA NELLA BIBBIA DI GIANFRANCO RAVASI (biblista)

http://www.stpauls.it/fa_oggi00/1099f_o/1099fo39.htm

LA SOFFERENZA NELLA BIBBIA DI GIANFRANCO RAVASI
(biblista)

Famiglia Oggi n. 10 ottobre 1999 – Home Page
Il dolore umano resta invalicabile. La ragione ne comprende alcuni aspetti, ma non tutti i varchi le sono aperti. La Bibbia insegna che la sofferenza dell’uomo è un mistero che fa parte di un piano trascendentale, del quale possiamo intuire la coerenza generale. Un’ampia porzione del male, diffuso nel mondo, è riconducibile alla libertà e quindi al comportamento di chi possiede il libero arbitrio. Il dolore dell’umanità costringe ciascun uomo a porsi un forte interrogativo sull’egoismo, le prevaricazioni, le ingiustizie messe in atto a danno di altre persone. Al contrario, sostenere il sofferente, anche senza cancellare pienamente il suo dolore, significa continuare l’opera di Cristo.

di GIANFRANCO RAVASI
(biblista)

«Perché soffro? È questa la roccia dell’ateismo». La famosa battuta del dramma La morte di Danton (1835) di George Buchner, uno dei più intensi scrittori dell’Ottocento tedesco, riassume in modo folgorante uno dei due approdi antitetici a cui conduce l’esperienza del dolore, in particolare del dolore innocente. Chi non ricorda quel passo dei Fratelli Karamazov ove Dostoevskij s’interroga: «Se tutti devono soffrire per comprare con la sofferenza l’armonia eterna, che c’entrano i bambini? È del tutto incomprensibile il motivo per cui dovrebbero soffrire anche loro e perché tocchi pure a loro comprare l’armonia con la sofferenza?».
Per millenni l’umanità ha cercato di scalare o spianare quella roccia. Già l’antica sapienza egizia registra la sconfitta della ragione con le emozionanti righe del « Papiro di Berlino 3024″ (2200 a.C.), significativamente intitolato dagli studiosi Dialogo di un suicida con la sua anima, dialogo che ha come approdo solo la morte vista come liberazione, guarigione, profumo di mirra, brezza dolce della sera, fior di loto che sboccia. L’accanimento della teodicea, cioè del tentativo di difendere Dio dall’attacco dell’ »ateismo » che fa leva sul proprio dolore, ha dovuto sempre confrontarsi con le alternative lapidarie del filosofo greco Epicuro, così come ce le ha trasmesse lo scrittore cristiano Lattanzio nella sua opera De ira Dei (capitolo 13): «Se Dio vuol togliere il male e non può, allora è impotente. Se può e non vuole, allora è ostile nei nostri confronti. Se vuole e può, perché allora esiste il male e non viene eliminato da lui?».
È proprio attorno a questi dilemmi e soprattutto quando si entra nella ragione tenebrosa della sofferenza personale che si celebrano le apostasie, come affermava il pensatore agnostico francese Jean Cotureau: «Non credo in Dio. Se Dio esistesse, sarebbe il male in persona. Preferisco negarlo piuttosto che addossargli la responsabilità del male». E proprio per difendere Dio da questa accusa infamante, si è fatto di tutto nella storia dell’umanità, ricorrendo appunto a quella teodicea a cui sopra si accennava, percorrendo le strade più disparate, talvolta quasi impraticabili. Si è, così, ricorso al dualismo, introducendo – accanto al Dio buono e giusto – un’altra divinità negativa e ostile, un Dio del male (pensiamo, a titolo esemplificativo, al manicheismo e a tante forme apocalittiche estremiste). Si è appellato alla cosiddetta « teoria della retribuzione », per altro ben attestata anche nella Bibbia, come vedremo: il binomio delitto-castigo ci invita a scoprire in ogni dolore un’espiazione di colpa, se non personale, almeno altrui (e così si cercherebbe di giustificare anche la sofferenza dell’innocente).
Per altri sarebbe, invece, da imboccare la via pessimistica radicale: la realtà è strutturalmente negativa proprio per il suo limite creaturale (da spiegare sarebbe eventualmente la felicità o il bene quando si presentano nella vita!). Nel Mito di Sisifo (1942) lo scrittore francese Albert Camus osservava: «C’è un solo problema importante per la filosofia, il suicidio. Decidere, cioè, se metta conto di vivere o no». Per contrasto, non è mancata anche una lettura ottimistica altrettanto radicale della realtà per cui il male è solo un non-essere, un dato concettuale, un’apparenza da superare scoprendo la serenità profonda dell’essere. In questa luce si pongono le visioni panteistiche come lo stoicismo greco-romano o il brahmanesimo indiano per il quale il male è solo maya, cioè « illusione ». In questa linea si collocano anche certe concezioni evoluzionistiche che considerano il dolore come il residuato di un mondo ancora imperfetto e in costruzione. Le energie cosmiche e il progresso umano sono la via da percorrere per la graduale eliminazione di ogni negatività.
Giobbe, l’impaziente
La cittadella fortificata del dolore, comunque, rimane non del tutto valicabile dalla ragione umana, anche se in essa possono aprirsi brecce e varchi. Il suo centro ultimo, come insegna la Bibbia che ora interrogheremo su questo tema, può essere chiuso e non necessariamente nell’assurdo, ma anche nel « mistero » di un progetto metarazionale e trascendente del quale possiamo al massimo intuirne una coerenza generale. C’è, però, un dato preliminare rilevante: un’ampia porzione del male diffuso nel mondo è riconducibile alla libertà e quindi al peccato dell’uomo. È, allora, necessario partire con l’esame di coscienza ideale che è proposto da Genesi 2-3 ove è protagonista appunto ha-adam, in ebraico « l’uomo » di tutti i tempi e di tutte le regioni del mondo. Al progetto di armonia con Dio, con la natura e con il suo simile, descritto come desiderio del Creatore nel capitolo 2, egli, nella sua libertà, decide di opporre un progetto alternativo di alienazione, violenza, sopraffazione, imperialismo (si vedano il capitolo 3 e la storia successiva di Caino, del diluvio e di Babele).
Il dolore dell’umanità, allora, in molti casi, prima di appellare al mistero dell’agire divino, deve trasformarsi in un atto di accusa che l’uomo lancia contro il proprio agire immorale. Prima di gridare a Dio protestando perché lascia morire di fame o senza cure molti bambini o ne fa nascere altri deformi, l’uomo deve interrogare il suo egoismo, le sue prevaricazioni, la sua politica, le sue oppressioni e ingiustizie, la sua scienza distruttrice.
Detto questo, bisogna però riconoscere che c’è – per usare un’espressione del commento a « Giobbe » del filosofo francese Philippe Nemo – un « eccesso di male » che deborda dall’azione e dalla responsabilità umana. È appunto il « libro di Giobbe » a porre sul tappeto questa interrogazione per ragioni strettamente teologiche, cioè per scoprire il vero volto di Dio. Infatti, il testo di Giobbe – equivocato come simbolo di pazienza (cfr. Gc 5,11) – è una ricerca lacerante della genuina realtà divina che nel dolore appare in modo scandalosamente sconcertante: «La rabbia di Dio mi perseguita per dilaniarmi, contro di me digrigna i denti, contro di me il mio nemico affila gli occhi. Ero sereno e lui mi ha stritolato, mi ha afferrato per la nuca e mi ha sfondato il cranio, ha fatto di me il suo bersaglio. I suoi arcieri prendono la mira su di me, senza pietà trafigge i reni, per terra versa il mio fiele, infierisce su di me come un generale trionfatore» (Gb 16,9.12-14). Dio, quando si ha la pelle torturata dal dolore, non è visto come un padre, ma come un imperatore trionfatore, come un arciere sadico che trafigge l’uomo senza pietà. In quei momenti l’unica preghiera è solo una domanda di tregua: «Quando la finirai di spiarmi e mi lascerai inghiottire la saliva?» (7,19). «Inghiottire la saliva» è un curioso modo orientale per indicare un istante di respiro e di tregua.
Per l’uomo tormentato dalla sofferenza l’unico spiraglio liberatore sembra essere la morte: «Se devo sperare, è solo l’Ade la mia casa, nelle tenebre stenderò il mio giaciglio. Al sepolcro io grido: Padre mio sei tu! Ai vermi: Madre mia, sorelle mie!» (17,13-14). Giobbe nel dolore si spoglia di qualsiasi appoggio umano e spirituale. Il suo itinerario è quello della fede pura e nuda, priva di facili appoggi, lontana dagli schemi freddi che gli amici teologi gli oppongono per spiegare il mistero del male. Ed è proprio attraverso la povertà assoluta del soffrire che Giobbe giunge al vero Dio. Verso di lui l’uomo apre un’offensiva processuale per farlo deporre in un’ideale assise giudiziaria perché giustifichi il suo strano infierire sull’uomo: «Ecco qui la mia firma. L’Onnipotente mi risponda! Il mio Rivale scriva il suo protocollo! Sono pronto a rendergli conto di tutti i miei passi; come un principe, mi presento davanti a lui» (31,35.37).
E sorprendentemente Dio accetta di fare la sua deposizione, imboccando la via del dialogo. Il Signore pronunzia due discorsi monumentali, che sono anche le pagine poeticamente più alte del libro. Da quelle strofe grandiose emerge il mondo delle meraviglie cosmiche (terra, mare, astri, costellazioni, aurore, leoni, ibis, gazzelle, struzzi, bufali, cavalli, camosci), ma anche tutta la sfera delle energie caotiche e negative che attentano allo splendore della creazione, energie personificate nei due mostri simbolici Behemot e Leviatan (capitoli 38-41). Giobbe è un pellegrino stupito tra questi misteri, di cui egli non sa sondare che qualche particella microscopica mentre Dio li percorre totalmente con la sua onniscienza e onnipotenza.
Giobbe, allora, comprende che, accanto alla piccola logica dell’uomo che riesce solo a comprendere e a sistemare piccoli frammenti della realtà e che quindi ha ragione di trovarsi a disagio di fronte al male, esiste un grande e superiore « progetto » di Dio, infinitamente più completo e invalicabile ai nostri piccoli schemi. Questo progetto divino è capace di collocare al suo interno anche gli aspetti che a noi risultano debordanti o inutili o dannosi. Gli amici di Giobbe si illudevano, come molti « consolatori », di conoscere questo progetto identificandolo con le loro facili spiegazioni teologiche, soprattutto con la già menzionata teoria della retribuzione per cui ogni dolore è generato da una colpa. Ma la realtà li smentiva, come smentiva anche Giobbe, quando credeva che non esistesse nessuna via per sistemare la sofferenza nell’arco della storia della salvezza. Il dolore non è, quindi, spiegato a Giobbe ma, incontrando il vero Dio, Giobbe comprende che il Dio infinito e sapiente potrà inquadrarlo nel suo supremo disegno di salvezza. Solo così Giobbe si abbandona alla mano divina.
Una teologia del dolore
Con Giobbe, dunque, si passa da un’antropologia della sofferenza a una vera e propria teologia. Egli è fermamente convinto che, proprio perché « mistero » terribile e supremo, la realtà del dolore non può essere « razionalizzata », addomesticata attraverso un facile teorema teologico. Il male e il dolore urlano con tutta la loro forza contro la mente dell’uomo. Ma il poeta biblico è altrettanto fermamente convinto che esiste una ’esah, una « razionalità » da mistero, cioè superiore e totalizzante, quella di Dio: essa riesce a collocare in un progetto ciò che per l’uomo sembra invece debordare da ogni progetto. E Giobbe, allora, resta contemporaneamente teso verso la disperazione e la bestemmia a cui lo conduce « logicamente » la sua intelligenza e verso la speranza e l’inno di lode a cui lo conduce la sua autentica fede.
In questa stessa linea nettamente teologica – che corre accanto a quella più « filosofica » della retribuzione, della sofferenza come catarsi e pedagogia dell’uomo (così l’ultimo amico di Giobbe, Elihu), del limite creaturale (Qohelet) – si colloca la figura del Servo sofferente del Signore cantato da Isaia in quattro carmi (capitoli 42; 49; 50; 53), figura riletta in chiave messianica dal cristianesimo. Noi seguiremo ora il fondamentale quarto canto del Servo del Signore (Is 52,13-53,12). Egli nasce come un virgulto in un deserto solitario, ma cresce e si configura come un essere «disprezzato, reietto dagli uomini, uomo dei dolori che ben conosce il patire». Ma quella sofferenza non è frutto della punizione di una colpa, come insegnava la citata tesi della retribuzione legata al binomio « delitto-castigo ». È il peccato degli altri che viene espiato da quel giusto. Il suo dolore è salutare per noi tutti, dà salvezza e pace, genera in noi pentimento e perdono.
«Egli si è caricato delle nostre sofferenze, si è addossato i nostri dolori e noi lo giudicavamo castigato, percosso da Dio e umiliato. Egli è stato trafitto per i nostri delitti, schiacciato per le nostre iniquità. Il castigo che dà salvezza si è abbattuto su di lui; per le sue piaghe siamo stati guariti» (versetti 4-5). La sua donazione è totale e docile come quella dell’agnello sacrificale che vede irrompere su di sé la spada del sacerdote. E ciò che attende il Servo è ormai la morte e la sepoltura, sigillo di una vita di dolore e di disprezzo. Anche se il suo cadavere è buttato nella fossa dei perversi, una lapide ideale è posta sulla sua tomba: «Non ha commesso violenza, non ci fu inganno nelle sue parole» (versetto 9). Ma la morte non è la foce definitiva verso cui corre la vita del Servo. Anzi, la morte fa fiorire il mistero di fecondità che quel virgulto conteneva. Ora il Servo giusto contempla la luce, si sazia nella dolcezza della gloria che è il vedere Dio. «Il giusto mio servo giustificherà molti, si addosserà la loro iniquità» (versetto 11). La cornice conclusiva del carme ribalta la vicenda e presenta l’innocenza del Servo, la cui sofferenza espiatrice ha liberato gli uomini peccatori.
La sua vita, passione e morte sono state sacrificio espiatorio per noi, il suo silenzio è stato orazione esaudita, il suo dolore è stato la nostra giustificazione e riconciliazione con Dio. Per questa pagina del Secondo Isaia, allora, il dolore ha in sé una forza insospettata, una fecondità straordinaria che aiuta il compiersi della storia della salvezza. Per vie misteriose il soffrire unisce intimamente a Dio e produce al tempo stesso solidarietà salvifica coi fratelli. Apparentemente la sofferenza sembra una maledizione, in realtà essa diventa un principio di vita, come avviene per i dolori del parto (cfr. Gv 16,21).
La compagnia di Cristo
Una delle grandi figure della letteratura spirituale e filosofica del ’900 è stata certamente Simone Weil, una donna di straordinaria intensità umana, di origine israelitica, impegnata nel mondo sociale e politico, vissuta lungamente in contatto con l’esperienza cristiana e autrice di opere folgoranti. In uno di questi suoi scritti la Weil osserva: «La sola fonte di chiarezza abbastanza luminosa per illuminare il dolore è la croce di Cristo. Non importa, in quale epoca, non importa in quale Paese, dovunque ci sia un dolore, la croce di Cristo non è che la verità». Queste parole ci invitano a portare il nostro viaggio all’interno del pianeta oscuro del dolore « secondo le Scritture », fino all’ultima tappa della Bibbia, quella del Nuovo Testamento.
Durante la sua vita terrena Cristo ha messo al centro della sua attenzione proprio il mistero del dolore. Il vangelo di Marco è quasi per metà un racconto di Cristo in compagnia di malati. C’è stato un teologo, René Latourelle, che ha scritto: «Eliminare i miracoli di Gesù dai vangeli sarebbe come immaginare l’Amleto di Shakespeare senza Amleto». E i miracoli di Gesù non sono gesti spettacolari autopromozionali, destinati a sollecitare applausi e successi (quante volte Gesù impone il silenzio al malato guarito!), ma piuttosto orientati a liberare l’uomo dal male e dal dolore.
Emblematico di questa vicinanza del Cristo ai sofferenti è il suo atteggiamento nei confronti dei lebbrosi. Essi erano non solo dei malati ma degli scomunicati. Secondo le prescrizioni ufficiali della legge biblica dovevano vivere ai margini delle città, isolati dal loro passato e da ogni affetto; dovevano segnalare la loro presenza qualora sulla loro strada si fosse presentata una persona sana (Lv 14). La lebbra, infatti, era considerata – secondo la teologia « retribuzionistica » dell’Antico Testamento – frutto di una colpa gravissima di cui diventava punizione ed espiazione. Gesù, invece, spazzando via tutte queste remore, non solo si avvia sulla strada di questi « appestati », ma… Ascoltiamo la narrazione di Marco (1,41-42): «Gesù, mosso a compassione, stese la mano, lo toccò e gli disse: « Lo voglio, guarisci! ». Subito la lebbra scomparve ed egli guarì».
Di fronte a un morbo, che oggi potremmo comparare al grande incubo dell’Aids, Gesù non si lascia coinvolgere in sofismi religiosi, non si fa tentare da preoccupazioni artificiose di autodifesa come fanno certi cristiani benpensanti, ma è pronto subito a condividere, a curare, ad amare. E, così, davanti a Gesù sfilano poveri, malati, angosciati, persone colpite da mali morali, fisici, sociali e psichici. Per tutti egli ha una parola e un gesto di speranza, proponendo così alla sua Chiesa di essere sempre accanto a chi soffre, anzi di considerare questi «fratelli più piccoli» la realtà più preziosa del Regno di Dio.
Possiamo, allora, dire che in Gesù è Dio stesso che viene incontro all’umanità sofferente per liberarla dalla tirannia del male. Una liberazione lenta e progressiva, destinata ad approdare a quella città perfetta in cui dolore e morte non saranno più i cittadini privilegiati, ma da essa saranno espulsi. Nel ritratto della Gerusalemme celeste, simbolo del mondo che Cristo ha inaugurato e che noi dobbiamo collaborare a costruire, l’Apocalisse ci offre questo profilo: «Ecco la dimora di Dio con gli uomini! Egli dimorerà tra di loro e tergerà ogni lacrima dai loro occhi; non ci sarà più la morte, né lutto, né lamento, né affanno» (21,3-4). Cristo, però, sperimenta non solo all’esterno, ma anche in se stesso la forza tenebrosa del dolore. Egli piange davanti alla tomba dell’amico Lazzaro; egli sa che «deve molto soffrire ed essere respinto e poi venire ucciso» (Mc 8,31). E soprattutto egli entra nella passione che è un itinerario continuo di sofferenze, è la « via dolorosa », la « via crucis » per eccellenza. È un’esperienza condotta nella solitudine, anche degli amici più cari («Non siete stati capaci di vegliare una sola ora?»), nel silenzio di Dio («Dio mio, Dio mio, perché mi hai abbandonato?»), nella lotta fisica dell’agonia (il sudore di sangue), nelle torture (flagellazione e incoronazione di spine), nella crocifissione, nella catastrofe finale della morte.
Un personaggio di un film di Bergman, il sagrestano di Luci d’inverno, al pastore in crisi di fede ricorda la scena della sofferenza di Cristo: «Pensi al Getsemani, signor pastore. Tutti i discepoli si erano addormentati. Non avevano capito nulla. Ma non era ancora il peggio. Quando il Cristo fu inchiodato sulla croce e vi rimase, tormentato dalle sofferenze, esclamò: « Dio mio, Dio mio, perché mi hai abbandonato? ». Il Cristo fu preso da un grande dubbio nei momenti che precedettero la sua morte. Dovette essere quella la più crudele delle sue sofferenze. Voglio dire il silenzio di Dio». Eppure era proprio passando attraverso il dolore e la morte, qualità « impossibili » a Dio, che Cristo diventava veramente uno di noi e poteva liberare e salvare attraverso la sua divinità la nostra miseria, il nostro limite, il nostro male.
In questa luce il dolore diventa il segno supremo d’amore e di fraternità del Cristo nei confronti dell’uomo. Non per nulla egli aveva ripetuto durante la sua vita terrena: «Il Figlio dell’uomo non è venuto per essere servito, ma per servire e dare la sua vita in riscatto per molti» (Mc 10,45). È illuminante, al riguardo, quanto scriveva il teologo Dietrich Bonhoeffer il 16 luglio 1944 nel lager di Flossenburg ove sarebbe stato, di lì a poco, impiccato: «Dio è impotente e debole nel mondo e così e soltanto così rimane con noi e ci aiuta… Cristo non ci aiuta in virtù della sua onnipotenza ma in virtù della sua sofferenza». La frase è certamente paradossale, ma coglie una dimensione fondamentale dell’Incarnazione: Cristo ci aiuta, capisce il nostro dolore, lo può fare perché l’ha incontrato e l’ha vissuto come noi. E questa solidarietà del Figlio di Dio è efficace e liberatrice.
In tale luce è comprensibile la dichiarazione di Paolo: «A voi è stata concessa la grazia non solo di credere in lui, ma anche di patire per lui» (Fil 1,29). Anzi, l’apostolo può scrivere questa frase sorprendente: «Io gioisco nelle sofferenze che sopporto per voi e completo nel mio corpo ciò che manca dei patimenti di Cristo per il suo corpo che è la Chiesa» (Col 1,24). Questa dichiarazione non va intesa, ovviamente, nel senso che la passione di Cristo sia incompleta o che possa mancare qualcosa alla sua croce: la morte e la risurrezione di Gesù sono, infatti, l’evento definitivo della salvezza. Il credente soffre in comunione con Cristo, nel suo Corpo che è la Chiesa, e anche il suo dolore acquista valore redentivo: la redenzione, infatti, pur compiuta nella morte e nella gloria di Cristo, si distende nel tempo e nello spazio dell’umanità.
Le lacrime nell’otre di Dio
Al termine di questo lungo viaggio nella galleria oscura della sofferenza, facciamo risuonare le Beatitudini di Cristo. Esse sembrano una voce lontana dal groviglio della vita, delle paure e delle sofferenze: «Beati gli afflitti, perché saranno consolati… Beati voi che ora piangete, perché riderete» (Mt 5,4; Lc 6,21). Queste parole, però, non vogliono essere una facile e illusoria consolazione. Come diceva il poeta francese Paul Claudel: «Dio non è venuto a spiegare la sofferenza: è venuto a riempirla della sua presenza». Le spiegazioni filosofiche della realtà del dolore sono spesso sterili. Cristo non è venuto a giustificare lo scandalo del male inquadrandolo in un sistema di pensiero convincente. Egli è venuto a condividere il nostro limite, assumendolo in sé.
Ma, proprio perché egli è il Figlio di Dio, attraverso il dolore e la morte, ha lasciato in essi un seme di divinità, di eternità. L’amore di Dio non ci protegge da ogni sofferenza ma ci sostiene in ogni sofferenza. L’esperienza del dolore può essere disperante e angosciante, anche perché è come essere in una prigione che ci costringe e ci soffoca.
L’ingresso del Figlio di Dio in quel carcere segna una svolta: egli non elimina la nostra condizione di creature fragili e limitate, ma apre la porta e ci prende per mano per condurci oltre quel carcere, cioè oltre la sofferenza e la morte. La fede ha il compito di svelarci ciò che attende il nostro soffrire e morire: non è il gorgo oscuro del nulla e del non-senso, ma la liberazione definitiva del male, come ci ricorda l’Apocalisse (21,4). Ora, durante il cammino della storia, il Signore «raccoglie nell’otre suo le lacrime: non sono forse scritte nel suo libro?» (Sal 56,9). Ci è, quindi, solidale e compagno di strada, in attesa di condurci verso la nuova creazione che redime ogni male. Noi non dobbiamo «avere speranza in Cristo soltanto in questa vita», perché, come osserva Paolo, «saremmo da compiangere più di tutti gli uomini»; dobbiamo, invece, sperare nella meta della storia, segnata già dalla Pasqua di Cristo: là «Dio sarà tutto in tutti» (1 Cor 15,19.28).
Tutti coloro che, durante l’itinerario della storia, curano i malati e sono vicini a chi soffre non fanno che anticipare la meta del Regno di Dio, la costruiscono con le loro mani, accanto alle mani decisive di Dio. Sostenere il sofferente, anche senza cancellare pienamente il dolore, è una continuazione dell’opera di Cristo ed è un’anticipazione della liberazione offerta dal Regno. Tergere le lacrime dagli occhi dei sofferenti è compiere lo stesso gesto che Dio riserverà alla fine del tempo (Is 25,8; Ap 21,4). È in questa luce che a tutti costoro è riservata la citata benedizione di Cristo re: «Venite, benedetti del Padre mio, ricevete in eredità il Regno preparato per voi fin dalla fondazione del mondo. Perché io ho avuto fame e mi avete dato da mangiare, ho avuto sete e mi avete dato da bere, ero forestiero e mi avete ospitato, nudo e mi avete vestito, malato e mi avete visitato, carcerato e siete venuti a trovarmi» (Mt 25,34-36).

Gianfranco Ravasi

 

OMELIA (15-08-2020) ASSUNZIONE DELLA BEATA VERGINE MARIA

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OMELIA (15-08-2020) ASSUNZIONE DELLA BEATA VERGINE MARIA

padre Gian Franco Scarpitta
La speranza dell’uomo e la munificenza di Dio

La Vergine Maria viene esaltata nella Chiesa sotto molteplici titoli e tante sono le forme di devozione nei suoi confronti, ma forse quello relativo alla Festa del Ferragosto è il titolo più significativo, perché esprime quanto Dio sia generoso e munifico nei confronti di Maria e per esteso anche verso tutta l’umanità. Dio è Amore, per amore ha creato il cosmo e lo mantiene in essere, per amore si è sempre rivelato ed è sempre intervenuto a favore dell’umanità, nell’amore ha salvato e redento l’uomo fino all’incarnazione e alla croce del suo Figlio e sempre l’amore di Dio è il vincolo della nostra unione, la motivazione e lo sprone della nostra vita quotidiana. Per ciò stesso, sempre l’amore è l’elemento caratterizzante tutti i favori divini, le ricompense e le grazie di cui siamo destinatari. Ed eccoci alla solennità che ogni anno introduce l’ultima fase delle vacanze estive. In Maria si riscontra proprio l’elemento della misericordia con cui Dio ricompensa la nostra fedeltà e non lascia mai nessuno provo di riconoscimenti.
Ma andiamo con ordine.
Maria non è una divinità, ma una semplice donna di paese paragonabile a tante altre fanciulle del suo tempo. Non è quindi neppure una persona straordinaria, né un soggetto socialmente altolocato. Eppure Dio ha scelto proprio lei, fra tutte le donne, per essere la Madre del Verbo Incarnato, di Dio che viene concepito nella carne per condividere la nostra natura. Realizzare tale progetto di maternità divina comporta per questa esile fanciulla non pochi sacrifici e rinunce, soprattutto di dover spendere la propria libertà e autonomia a vantaggio del Signore e di tutti gli uomini: accogliere il progetto divino di salvezza, che la voleva Madre del Signore in forza dello Spirito, equivale infatti a rinunciare alla spensieratezza di una giovane ragazza promessa sposa che si accinge a condurre la sua vita matrimoniale accanto al futuro coniuge, in una dimensione pari a quella di tutti i suoi contemporanei. Vuol dire abbandonare i progetti personali per assumere quelli di un Altro, disporre delle proprie scelte e delle proprie decisioni non già facendo riferimento alla propria volontà, ma nell’ottica del volere divino; ma soprattutto significa esporre se stessa a seri pericoli, mettere a repentaglio la propria vita a causa di una maternità improvvisa che è certamente oggetto di pregiudizi da parte della gente. E’ vero infatti che Maria è rimasta incinta per opera dello Spirito Santo, ma la presenza di una ragazza gravida ancora non accolta nella casa del futuro sposo suscita certamente disgusto e cattiveria nella mentalità ristretta di un paesino e anche le severissime leggi del Levitico su questo assunto non sono certo indulgenti.
La meternità inaspettata che Maria ha scelto di assumere ha poi comportato lo spasimo del parto disumano al freddo, l’alloggio di fortuna trovato nelle asperità di una spelonca, la fuga in Egitto per la persecuzione di Erode, la persecuzione sotto tutti gli aspetti… Insomma la vicenda di Maria non è stata certo semplice e ha dovuto affrontare ogni rischio coltivando la prerogativa della pazienza e della perseveranza. Maria ha anche accettato consapevolmente, sin dall’inizio, di dover assistere dolorante e inquieta all’impietosa sorte del suo Figlio che spasimava e poi moriva sulla croce. Una lunghissima serie di imprevisti, di sacrifici e di difficoltà commisurate alla divina assistenza che non è mai mancata, alla speranza che la portava a guardare in avanti, alla motivazione nell’agire che può scaturire solo dalla carità.
Ora, quale ricompensa più appropriata poteva elargire il Padre delle misericordie a questa fanciulla, se non quella di essere assunta al Cielo nella sua anima e anche nel suo corpo? Quale destino più appropriato poteva ricevere la Madre del Signore, che aveva accolto Dio nel suo grembo, se non quella di essere partecipe in tutto e per tutto alla sua glorificazione estrema facendo sì che non soltanto l’anima, ma anche il corpo mortale venisse elevato allo stato di incorruttibilità? Con la sola differenza che, mentre Cristo, Figlio di Dio, ascende egli stesso al cielo, lei, semplice creatura umana fra le tante seppure degna di grandi meriti, viene al Cielo elevata, Assunta da parte di Dio Amore e misericordia.
Se Dio è munifico, lo è fino in fondo. Egli considera non già la semplice possibilità di ricompensa, ma la ricompensa proporzionata alle misure della nostra fedeltà. Come si legge nel libro del « Pellegrino russo », Dio ricambia in oro ogni minimo atto di fede e di amore che l’uomo rivolge nei suoi confronti e non priva nessuno della grazia meritoria e proporzionata al bene compiuto.
Cosiccché Maria, che è sempre stata associata al suo Figlio nella lotta per la salvezza condividendo gioie e dolori della redenzione come prima discepola e come Madre, viene finalmente portata al cielo, elevata, sottratta alla vista sensoriale degli uomini e introdotta nella gloria, secondo quanto affermano alcune testimonianze antiche mentre ella stava dormendo nel suo lettuccio e gli apostoli si stringevano in preghiera tutt’intorno a lei (Dormitio Mariae). A Gerusalemme la valle di Giosafat ospita quella che che sarebbe stata la tomba di colei che invece è stata assunta al cielo, cioè elevata in anima e corpo e i pellegrinaggi che tuttora si susseguono sul posto suggeriscono la consistenza del mistero unitamente alla contemplazione della grande munificenza di Dio.
Ciò è avvenuto in Maria, che nel mistero della sua Assunzione ci mostra che anche per noi si dischiudono le porte della salvezza definitiva della gloria dopo i percorsi terreni di spasimo e di sofferenza. Contemporaneamente, ci viene ravvisato il valore della speranza che già in questo mondo non delude le nostre attese e consegue sempre la gioia dell’appartenenza a Dio e della fedeltà nei suoi confronti. Il modello di Maria Assunta ci rassicura della certezza che le nostre speranze non verranno mai deluse e soprattutto che la speranza ultima della nostra meta celeste verrà esaudita in proporzione ad ogni nostro atto di fedeltà. La sua presenza ci è di monito nel continuo percorso di imitazione e di sequela del suo Figlio e il fascino della sua presenza allevia le fatiche e le lotte della testimonianza cristiana. Ancora una volta troviamo in Maria lo sprone, il modello e l’esempio, ma in questa particolare circostanza ci viene dato anche il coraggio nella certezza della vittoria.

OMELIA NELLA SOLENNITÀ DEI SANTI APOSTOLI PIETRO E PAOLO

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OMELIA NELLA SOLENNITÀ DEI SANTI APOSTOLI PIETRO E PAOLO

Dal Vangelo secondo Matteo 16,13-19

In quel tempo, Gesù, giunto nella regione di Cesarèa di Filippo, domandò ai suoi discepoli: «La gente, chi dice che sia il Figlio dell’uomo?». Risposero: «Alcuni dicono Giovanni il Battista, altri Elìa, altri Geremìa o qualcuno dei profeti».
Disse loro: «Ma voi, chi dite che io sia?». Rispose Simon Pietro: «Tu sei il Cristo, il Figlio del Dio vivente».
E Gesù gli disse: «Beato sei tu, Simone, figlio di Giona, perché né carne né sangue te lo hanno rivelato, ma il Padre mio che è nei cieli. E io a te dico: tu sei Pietro e su questa pietra edificherò la mia Chiesa e le potenze degli inferi non prevarranno su di essa. A te darò le chiavi del regno dei cieli: tutto ciò che legherai sulla terra sarà legato nei cieli, e tutto ciò che scioglierai sulla terra sarà sciolto nei cieli».
La solennità di San Pietro e San Paolo ricorda due autentici pilastri della Chiesa e araldi coraggiosi del Vangelo i quali, provenendo da percorsi diversi, si sono riuniti nell’unica Chiesa di Cristo e subirono il martirio nella Città Eterna. Si tratta di una delle feste più antiche dell’anno liturgico inserita nel Calendario già nel IV secolo, come testimonia la “Depositio martyrum” (354). Attraverso il loro martirio, essi sono diventati fratelli; con la loro testimonianza essi costituiscono il fondamento della nostra fede nel Signore Gesù; insieme sono i fondatori della nuova Roma cristiana. Anche per questo la Chiesa Cattolica celebra la solennità degli Apostoli Pietro e Paolo come unica festa nello stesso giorno, il 29 giugno.
Secondo un’antica tradizione sulla via Ostiense nell’Urbe, a pochi metri della Basilica di san Paolo fuori le Mura, avvenne l’ultimo incontro tra Pietro e Paolo poi separati, per essere avviati al martirio. San Pietro venne condotto nell’antico circo neroniano, che all’epoca sorgeva dove ora è Piazza san Pietro, per essere crocifisso. San Paolo venne condotto “ad aquas salvias”, nell’attuale zona delle Tre Fontane, per essere decapitato.
Il Vangelo presenta la confessione di Pietro a Cesarea di Filippi, ove Simone figlio di Giovanni riconobbe in Gesù il Figlio di Dio e parimenti l’affidamento della Chiesa da parte di Gesù alla custodia premurosa di Pietro, su cui Gesù stesso fondò la sua Chiesa. Simone fu chiamato da Gesù mentre riassettava le reti sulle rive del mare di Galilea. Era un semplice pescatore che svolgeva il suo lavoro, talora molto pesante. Non appena il Giovane Rabbi di Nazareth lo chiamò a diventare pescatore di uomini e non di pesci, « subito lasciate le reti, lo seguì ». Fu il primo tra gli apostoli di Gesù a proclamare: « Tu sei il Cristo, il Figlio del Dio vivente ». Non fu il pescatore di Galilea a proclamare di sua iniziativa questa verità, ma fu lo Spirito di Dio che, illuminandolo, gli fece pronunciare quelle parole. E Gesù lo sottolineò: «Né carne né sangue te lo hanno rivelato, ma il Padre mio che è nei cieli».
La fede professata da Simone costituì il fondamento della Chiesa. Gesù, infatti, scelse Pietro come il punto riferimento per la fede e la vita religiosa dei suoi discepoli. « Tu sei Pietro e su questa pietra edificherò la mia Chiesa ». L’icona della pietra è una immagine utilizzata sia per indicare saldezza e stabilità sia per suggerire l’idea dell’edificio. I Salmi ricorrono spesso alla solidità della pietra per indicare il Signore come fondamento sicuro del suo popolo; su di lui Israele e ogni credente possono sempre contare. Il Signore è la pietra, la rupe, la roccia di difesa su cui il popolo si appoggia per vivere sicuro e per rimanere saldo nella fedeltà anche in mezzo a prove e pericoli.
Nel Vangelo di Matteo Gesù attribuisce a se stesso l’immagine della pietra che, scartata dai costruttori era diventata testata d’angolo (cfr. Mt 21, 42). Questa medesima icona Gesù la applica anche a Simone, figlio di Giovanni, al quale cambia il nome in « Kefa », cioè « pietra di fondazione » che assicura la solidità dell’edificio, roccia, sulla quale egli intende edificare la « sua » Chiesa: “su questa pietra edificherò la mia Chiesa”. La Chiesa è di Cristo! Egli la custodisce con la potenza dello Spirito Santo, perché le forze del male non prevalgano. A Pietro affida il compito di essere segno visibile di unità nella fede e nella carità e il mandato di confermare i fratelli nella fede: « Io ho pregato per te che la tua fede non venga meno. Per cui conferma i tuoi fratelli. Tra gli apostoli, testimoni oculari della vita, delle parole e delle opere di Gesù, scelti e inviati da Lui per essere suoi testimoni e maestri nel suo nome, Pietro per volontà espressa di Cristo occupa un posto e un significato specialissimo. Gli apostoli riconobbero a Pietro il ministero della presidenza su tutti loro. Dopo che Gesù ascese al cielo, Pietro guidò la vita e le attività dei Dodici.
Dopo aver annunciato il Vangelo a Gerusalemme, Pietro andò ad Antiochia e poi a Roma. Roma era il centro del mondo allora conosciuto. Situarsi a Roma fu un modo per esprimere l’universalità del vangelo di Gesù e di incoraggiare la diffusione del cristianesimo in tutto il mondo. Ci sono testimonianze assai antiche secondo le quali i Vescovi di tutto il mondo si sono sentiti legati alla tradizione romana cristiana. L’impronta di Pietro ha dato alla Chiesa di Roma il ruolo di essere riferimento per tutte le altre Chiese, garanzia di autenticità e di unità cattolica della fede e della vita di tutti i cristiani. Pietro è testimone, fondamento e pietra ferma e forte della fede di tutti i credenti: è la roccia su cui Gesù edificò la sua Chiesa, il fondamento dell’unità nella comunità di fede dei credenti.
Accanto alla figura di Pietro si staglia quella altrettanto gigantesca di Paolo che per amore di Gesù il Signore e per la sua causa ha affrontato ogni sorta di disagio: persecuzioni, percosse, lapidazioni, naufragi, pericoli da ogni parte, digiuni, freddo e nudità (cfr. 2 Cor 11, 24-29). La Chiesa unisce oggi “in gioiosa fraternità i due santi apostoli: Pietro, che per primo confessò la fede nel Cristo, Paolo, che illuminò le profondità del mistero; il pescatore di Galilea, che costituì la prima comunità con i giusti di Israele, il maestro e dottore, che annunziò la salvezza a tutte le genti”. Scrisse sant’Agostino: “Un solo giorno è consacrato alla festa dei due apostoli. Ma anch’essi erano una cosa sola. Benché siano stati martirizzati in giorni diversi, tuttavia, erano una cosa sola in Cristo”.
Dell’apostolo Paolo si conosce molto, ma non la data della sua nascita; si ritiene, tuttavia che essa sia avvenuta tra l’anno 5 e il 10 dopo Cristo. Gli Atti degli Apostoli narrano che il giovane Saulo di Tarso fu tra coloro che lapidarono Stefano; infatti faceva la guardia ai mantelli dei lapidatori. In seguito fu zelante nel combattere la giovane comunità cristiana per la cui persecuzione si fece addirittura autorizzare. Egli non fu discepolo di Gesù, non l’aveva né ascoltato parlare né visto compiere guarigioni, ma il suo ministero instancabile ebbe inizio con l’incontro con il Signore risorto sulla via di Damasco. Il Vangelo predicato da Anania gli aprì il cuore e gli occhi. Da quel primo incontro iniziò una vita nuova a totale servizio del Vangelo. Paolo predicò, prima agli ebrei e poi ai pagani, fondando molte comunità.
Dalle sue 13 lettere traspare il fascino e la bellezza di una vita completamente consegnata a Cristo, un annuncio potente di salvezza universale destinata a tutti coloro che si lasciano amare dalla misericordia e dalla tenerezza di Dio Padre.
Nella lettera indirizzata al discepolo Timoteo è contenuto « il testamento spirituale » dell’Apostolo delle Genti, l’unico passo che si riferisce a lui stesso. Egli intravede ormai vicina l’offerta della sua vita a quel Cristo che ha amato immensamente e anche la modalità in cui questa avverrà: il martirio. “E’ giunto il momento che io lasci questa vita. Ho combattuto la buona battaglia, ho terminato la corsa, ho conservato la fede. Ora mi resta soltanto la corona di giustizia che il Signore, il giudice giusto, mi consegnerà in quel giorno”. Con tale ammissione Paolo afferma di essere rimasto un credente nonostante le avversità della vita, e fa vedere che la perseveranza nella fede non è mai scontata per nessuno.

Cari Amici
La festa degli Apostoli Pietro e Paolo è insieme una grata memoria dei grandi testimoni di Gesù Cristo e una solenne confessione in favore della Chiesa una, santa, cattolica e apostolica. La Chiesa da sempre li ha voluti ricordare assieme, quasi a voler comporre in unità la loro testimonianza. San Pietro e san Paolo, con le loro diverse ricchezze, con il loro personale carisma, hanno edificato un’unica Chiesa. Facciamo nostro l’invito di sant’Agostino: “Celebriamo questo giorno di festa, consacrato per noi dal sangue degli apostoli; amiamone la fede, la vita, le fatiche, le sofferenze, la testimonianza e la predicazione.” (dai Discorsi)
C’è una provocazione anche per noi nel brano di vangelo. La domanda di Gesù arriva oggi fino a me: “Tu chi dici che io sia?”. Come a dire: Cosa pensi di me? In che rapporto stai con me? Per te io chi sono? Che senso ha la mia presenza nella tua vita? Cosa immetto nella tua vita? Queste domande devono arrivare ai nostri orecchi con la stessa forza e passione con cui uscirono dalle labbra del Maestro, deve ferire, deve aprire un varco nelle nostre piccole sicurezze, provocare un ripensamento della fede e suscitare la conversione. Ma sono domande alle quali siamo chiamati a rispondere personalmente con la vita. Non possiamo più rifugiarci dietro ad opinioni di altri. Gesù vuole la nostra risposta personale. La Sua domanda esigente ci scuote, ci assedia perché possiamo liberare il nostro cuore dalle ombre che ci impediscono di esprimere dal profondo una consapevolezza di intima e personale relazione con Lui. Dobbiamo prendere posizione personalmente nei suoi confronti. Se siamo cristiani dobbiamo impegnarci sempre più a conoscere e amare Cristo Gesù e in pari tempo portarne l’insegnamento sulle strade degli uomini e della storia e a testimoniarlo con coerenza, audacia e coraggio. Come gli apostoli Pietro e Paolo tutti i battezzati sono chiamati alla testimonianza. Per questo come Pietro e Paolo siamo chiamati a vivere un rapporto di amore con Cristo.
Il Papa Paolo VI scrisse: « Il mondo dopo avere dimenticato e negato Gesù, lo cerca … È una strana sinfonia di nostalgici che sospirano a Cristo perduto; di pensosi che intravedono qualche evanescenza di Cristo; di generosi che da Lui imparano il vero amore al prossimo; di sofferenti che sentono la simpatia per l’uomo dei dolori; di delusi che cercano una parola ferma, una pace sicura; di onesti che riconoscono la saggezza del vero Maestro; di convertiti che infine confidano la loro avventura spirituale e dicono la loro felicità per averlo trovato. L’ansia di trovare Cristo si insinua anche in un mondo avvinto nel materialismo, ma che non vuole soffocare”.
Il ministero di Pietro si perpetua nel Vescovo di Roma. Egli, in quanto successore del beato Pietro e vescovo di Roma “è il perpetuo e visibile principio e fondamento dell’unità sia dei vescovi sia della moltitudine dei fedeli” (Catechismo della Chiesa Cattolica, 880).
Oggi è il giorno
- per ringraziare Dio per la persona e il ministero del Papa.
- per ravvivare e suscitare in noi l’apprezzamento effettivo ed affettivo per lui e per il suo eminente magistero mediato da un linguaggio semplice, diretto e accessibile a tutti.
- per pensare al ruolo insostituibile e arduo del Papa per tutta la Chiesa e per ogni cristiano cattolico.
Il Papa è garanzia di unità della fede di tutti i cristiani, di tutti i Vescovi e tutte le chiese diocesane. Al riguardo giova sempre ricordare che «la Chiesa universale non può essere concepita come la somma delle Chiese particolari né come una federazione di Chiese particolari. Essa non è il risultato della loro comunione, ma, nel suo essenziale mistero, è una realtà ontologicamente e temporalmente previa ad ogni singola Chiesa particolare. Infatti, ontologicamente, la Chiesa-mistero, la Chiesa una e unica secondo i Padri precede la creazione e partorisce le Chiese particolari come figlie, si esprime in esse, è madre e non prodotto delle Chiese particolari». (Communionis notio, 9)
I cristiani cattolici sanno bene che se sono in comunione amorevole e fedele con il Successore di Pietro, con la sua persona e con la dottrina riguardante la fede e la morale, vivono la stessa fede degli Apostoli che inizia nel Cristo stesso. Questa è la certezza di sapere che la nostra fede è vera, che siamo veri discepoli di Gesù. Accogliamo di cuore e vivere fedelmente tutto ciò che il Papa insegna in materia di fede e di morale. La nostra fede deve essere personale, certo: ma anche ecclesiale, apostolica e in comunione affettiva ed effettiva con il Papa.
In questo giorno un ricordo speciale è dedicato a Papa Francesco per il suo ministero e per tutte le sue nobili intenzioni. In ogni occasione egli chiede di pregare per il suo ministero apostolico. Oggi noi lo faremo in modo più intenso e corale. Ma affidiamo al Principe dei Pastori anche l’amato Pontefice emerito Benedetto XVI per il gran bene che ha compiuto nei suoi circa 8 anni del suo ministero petrino.
Cooperiamo, altresì in questo giorno alla colletta, detta obolo di San Pietro, perché il Santo Padre possa continuare ad aiutare e sovvenire i più bisognosi del mondo.

O Dio, che allieti la tua Chiesa
con la solennità dei santi Pietro e Paolo,
fa’ che la tua Chiesa segua sempre
l’insegnamento degli apostoli
dai quali ha ricevuto il primo annunzio della fede.

VEDERE LA LUCE DELLA GLORIA DI DIO

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VEDERE LA LUCE DELLA GLORIA DI DIO

BY PAOLO MONTECCHI POSTED ON 15 LUGLIO 2019

2Corinzi 3:12-4:6
Avendo dunque una tale speranza, ci comportiamo con molta franchezza, 13 e non facciamo come Mosè, che si metteva un velo sul volto, perché i figli d’Israele non fissassero lo sguardo sulla fine di ciò che era transitorio. 14 Ma le loro menti furono rese ottuse; infatti, sino al giorno d’oggi, quando leggono l’antico patto, lo stesso velo rimane, senza essere rimosso, perché è in Cristo che esso è abolito. 15 Ma fino a oggi, quando si legge Mosè, un velo rimane steso sul loro cuore; 16 però quando si saranno convertiti al Signore, il velo sarà rimosso. 17 Ora, il Signore è lo Spirito; e dove c’è lo Spirito del Signore, lì c’è libertà. 18 E noi tutti, a viso scoperto, contemplando come in uno specchio la gloria del Signore, siamo trasformati nella sua stessa immagine, di gloria in gloria, secondo l’azione del Signore, che è lo Spirito.
4:1 Perciò, avendo noi tale ministero in virtù della misericordia che ci è stata fatta, non ci perdiamo d’animo; 2 al contrario, abbiamo rifiutato gli intrighi vergognosi e non ci comportiamo con astuzia né falsifichiamo la parola di Dio, ma rendendo pubblica la verità, raccomandiamo noi stessi alla coscienza di ogni uomo davanti a Dio. 3 Se il nostro vangelo è ancora velato, è velato per quelli che sono sulla via della perdizione, 4 per gli increduli, ai quali il dio di questo mondo ha accecato le menti, affinché non risplenda loro la luce del vangelo della gloria di Cristo, che è l’immagine di Dio. 5 Noi infatti non predichiamo noi stessi, ma Cristo Gesù quale Signore, e quanto a noi ci dichiariamo vostri servi per amore di Gesù; 6 perché il Dio che disse: «Splenda la luce fra le tenebre», è quello che risplendé nei nostri cuori per far brillare la luce della conoscenza della gloria di Dio che rifulge nel volto di Gesù Cristo.
Luca 9:28-36
28 Circa otto giorni dopo questi discorsi, Gesù prese con sé Pietro, Giovanni e Giacomo, e salì sul monte a pregare. 29 Mentre pregava, l’aspetto del suo volto fu mutato e la sua veste divenne di un candore sfolgorante. 30 Ed ecco, due uomini conversavano con lui: erano Mosè ed Elia, 31 i quali, apparsi in gloria, parlavano della sua dipartita che stava per compiersi in Gerusalemme. 32 Pietro e quelli che erano con lui erano oppressi dal sonno; e, quando si furono svegliati, videro la sua gloria e i due uomini che erano con lui. 33 Come questi si separavano da lui, Pietro disse a Gesù: «Maestro, è bene che stiamo qui; facciamo tre tende: una per te, una per Mosè e una per Elia». Egli non sapeva quello che diceva. 34 Mentre parlava così, venne una nuvola che li avvolse; e i discepoli temettero quando quelli entrarono nella nuvola. 35 E una voce venne dalla nuvola, dicendo: «Questi è mio Figlio, colui che io ho scelto: ascoltatelo». 36 Mentre la voce parlava, Gesù si trovò solo. Ed essi tacquero e in quei giorni non riferirono nulla a nessuno di quello che avevano visto.
Due esperienze della gloria di Dio
Gesù invita Pietro, Giacomo e Giovanni, i tre discepoli ai quali è più vicino, a venire con lui per un tempo di preghiera. Luca ci dice che mentre pregavano il volto di Gesù “cambiato e i suoi vestiti divennnero luminosi , sfolgoranti”.
E mentre Gesù è raggiante come il sole, due figure appaiono: Mosè ed Elia, che rappresentano la Legge e i Profeti nella vita ebraica. Appaiono e conversano con Gesù.
Luca dice che hanno parlato a Gesù della sua “partenza” che intendiamo significare la sua morte, sepoltura e risurrezione.
I discepoli dormivano, ma quando si svegliarono, si svegliarono a questa abbagliante dimostrazione della gloria di Dio.
Pietro, naturalmente, deve dire qualcosa, quindi suggerisce che costruiscano tre cedini, uno per Gesù, Mosè ed Elia. Naturalmente, sapete che Gesù non lo permette, e inoltre che i discepoli non dicono nemmeno a nessun altro di questa esperienza, fino a molto più tardi.
Ma c’è un retroscena per l’esperienza della Trasfigurazione.
Infatti, questa non è la prima esperienza di Mosè con colui che è incandescente come il sole. In Esodo 34:29-35, abbiamo un resoconto molto interessante . Mosè fu chiamato da Dio a salire sulla vetta del monte e fu a vivo contatto con la gloria di Dio. Quando Mosè scese dal Monte Sinai, chiamò Aaronne e tutti gli Israeliti insieme per ascoltare la parola di Dio.
Aaronne e tutti gli altri videro che il volto di Mosè era radioso, splendente come il sole.
Possibilmente Mosè non poteva vedere se stesso e quindi non sapeva che il suo volto risplendeva della gloria. Ecco allora che deve mettersi un velo sul viso dopo che ha detto al popolo ciò che Dio gli ha detto, per evitare di spaventare tutti a morte.
( Forse per questo ogni volta che qualcuno incontra un angelo nella Bibbia, di solito le prime parole pronunciate a quella persona sono “Non abbiate paura!” Ci deve essere qualcosa negli angeli che brillano come il sole che porta ad essere sconvolti per non dire altro.)
Quindi, questo è il retroscena dietro questa lettura da 2 Corinzi 3:12-4:6 oggi. Paolo si riferisce a questo momento in cui Mosè indossa un velo per nascondere la gloria di Dio. Ma poi Paolo gira l’immagine per usare la metafora di un velo come quello che può di per sé impedirci di vedere la gloria di Dio.
Come vediamo la luce della gloria di Dio?
La nostra domanda oggi è allora: Come vediamo la luce della gloria di Dio? Beh, in questi tre passaggi, possiamo trovare delle risposte.
In primo luogo, vediamo la gloria di Dio essendo alla presenza di Dio.
Fu solo quando Mosè fu alla presenza di Dio che il suo volto risplendeva come il sole. Mosè lasciò il popolo per trascorrere del tempo con Dio, e quando tornò, il suo volto brillava e irradiava brillantemente. È solo mentre passiamo del tempo con Dio che possiamo vedere, o sperare di vedere, la gloria di Dio.
Ma qual è la gloria di Dio? Nella Bibbia, la gloria di Dio è di solito rappresentata come luce abbagliante. Così, abbiamo il volto di Mosè splendente, e Gesù il volto e i vestiti che si trasformano in una manifestazione radiosa di luce.
Ma la parola “gloria” stessa, ha in realtà l’idea di “peso”. Il significato di una presenza imponente.
Quindi, la gloria, specialmente la gloria di Dio, non è solo luce. La luce è l’espressione della gloria, l’annuncio che Dio è presente, la manifestazione della magnifica presenza di Dio in qualcosa che noi umani possiamo comprendere.
Quindi come prima cosa , se volete vedere la luce della gloria di Dio, dovete stare alla presenza di Dio. Non vedrete la gloria di Dio se non siete mai alla presenza di Dio.
So che Dio a volte interviene, come ha fatto per annunciare la nascita di Gesù ai pastori, ma nel senso che Gesù e Paolo parlano sia della gloria di Dio, e nel senso in cui Mosè sperimenta quella gloria, dovete essere alla presenza di Dio.
Ma, il punto di essere alla presenza di Dio non è per noi di ottenere il brillare. A quanto pare Mosè non sapeva nemmeno che brillava. Il punto è stare con Dio; il brillante è per il bene degli altri. Ma ci arriveremo in un attimo.
In secondo luogo, per vedere la luce della gloria di Dio, dobbiamo capire che siamo solo un riflesso di Dio, non brilliamo per noi stessi.
Non appena Aaronne indicò a Mosè che era incandescente, Mosè capì immediatamente da dove proveniva il bagliore. Mosè rifletteva semplicemente la presenza di Dio al popolo. Ecco perché, credo, che mentre Mosè parla al popolo, non mette il velo. Egli vuole che sappiano che queste sono le parole di Dio, che è stato con Dio e che Dio sta parlando con loro.
È solo per la routine quotidiana della vita che Mosè indossa il velo in modo che tutti non siano completamente distratti.
Come la luna riflette il sole, non generiamo il nostro abbagliamento. Rispecchiamo solo la gloria di Dio, e potremmo anche non essere consapevoli del fatto che stiamo riflettendo la gloria di Dio, ma lo saranno gli altri.
Terzo, vediamo la gloria di Dio come Dio va sulla sua opera di chiamare le persone nel suo piano per tutta la creazione.
Nel deserto con gli Israeliti, Dio parla attraverso Mosè e permette alla nazione di vedere la sua gloria riflessa in modo che sappiano che Mosè ha effettivamente parlato con il loro Dio, il Dio che ha stretto l’alleanza con Israele.
Se volete vedere la gloria di Dio, dovete far parte del nuovo popolo di Dio, della comunità che Dio sta creando per riconciliare tutte le cose con se stesso.
Pietro, Giacomo e Giovanni vedono la gloria di Dio, non perché sono ebrei, ma perché sono i primi di questa nuova comunità dello Spirito che Dio sta creando. Molti studiosi biblici ritengono che i 12 discepoli simboleggiavano le 12 tribù d’Israele, e che Gesù stava simbolicamente ricostituindo la nazione di Israele in una comunità spirituale, non biologica.
Come Paolo scrive alla chiesa di Corinto nel nostro passaggio, si rivolge a un’altra comunità di credenti. I Corinzi sono una delle prime chiese ad essere quasi esclusivamente non ebree e precedentemente pagane. Così, ci si può aspettare che avessero un sacco di problemi, ed infatti i avevano. In 1 Corinzi Paolo scrive per correggere gli errori del loro culto e la loro condotta. In 2 Corinzi, Paolo scrive per ristabilire il suo rapporto con loro, un rapporto che è stato messo in discussione da alcuni “super apostoli” che stanno sfidando la posizione di Paolo come apostolo. Così Paolo scrive per convincere i Corinzi che come comunità devono rimanere fedeli a Dio come rivelato in Gesù Cristo.
Quindi, queste sono le tre chiavi per vedere la gloria di Dio
1. State alla presenza di Dio
2. Riconoscete che rispecchiamo la gloria di Dio, non la nostra
3. Siate parte di una comunità in cui Dio ha stabilito una relazione
I problemi di vedere la luce della gloria
Ma ci sono problemi che possiamo incontrare, perché ovviamente vedere la luce della gloria di Dio non è solo un’esperienza quotidiana. Ci sono cose che dobbiamo capire.
Primo, Paolo usa la storia del velo di Mosè per fare un punto. All’inizio Mosè usò il velo per nascondere la gloria di Dio. Ma poi, la gloria svanisce, ma a causa del velo, nessuno se ne accorge.
Possiamo affezionarci così tanto ai veli che ci rendono a nostro agio in presenza di Dio, che ci concentriamo sul velo, e non sulla gloria. E questo vale sia per i leader che per coloro che li seguono. Il velo che una volta ci ha dato un po’ di sollievo, ora ci impedisce di vedere che Dio non è più con noi, che abbiamo perso quel rapporto intimo con Lui, e non siamo più nella sua gloria riflessa.
Lasciate che vi faccia un esempio. Venire in chiesa è una sorta di velo. Naturalmente, è una buona cosa venire in chiesa perché è qui che il popolo riunito di Dio incontra Dio insieme. Ma, se non stiamo attenti, venire in chiesa diventa solo un “venire in chiesa”.
Possiamo dimenticare che lo scopo è incontrare Dio qui, e così possiamo presentarci, salutarci, commentarci su quanto grande o meno grande fosse il servizio, e tutto questo può impedirci di vedere la gloria di Dio, perché non possiamo vedere oltre il velo stesso.
Ma la risposta non è che smettiamo di venire in chiesa. Forse ti aspettavi che lo dicessi ?! Si, questo è un approccio popolare oggi. Molti dicono che ciò che non va nel cristianesimo è la chiesa, e se riusciamo a liberarci della chiesa allora il cristianesimo fiorirà di nuovo.
Naturalmente, la gente lo dice da circa 2.000 anni, ed è semplicemente l’approccio sbagliato. Guardano il velo e non lo vedono oltre.
Ciò che deve accadere è che il popolo di Dio trascora il tempo alla sua presenza, rifletta la sua gloria e si riunisca come sua comunità. Ma come sapremo se stiamo riflettendo la gloria di Dio?
Altri lo vedranno, proprio come altri hanno visto la gloria in faccia a Mosè, proprio come Pietro, Giacomo e Giovanni videro lo splendore in faccia a Gesù. Altri lo vedranno e ne saranno mossi.
Quando la gloria di Dio si riflette nella nostra vita, in modo che gli altri la vedano ancor prima che ce ne rendiamo conto, allora c’è molto cielo che splende in questa terra .
Quando gli altri vedono la gloria di Dio nella tua vita, anche se non ne sei a conoscenza, allora si trasformanoe rimangono stupiti proprio com Aaronne, gli Israeliti, e Pietro, Giacomo e Giovanni.
Quando la nostra città, il nostro quartiere vede la gloria di Dio risplendere nella nostra chiesa nei modi in cui aiutiamo coloro che hanno bisogno di aiuto, nella preoccupazione che abbiamo per le giovani famiglie e gli anziani, nei programmi e nelle attività che pianifichiamo per i bambini e i giovani, nella leadership , e in tutti gli altri modi che cambiano la vita, allora è allora che possiamo dire con l’apostolo Paolo –
Ma noi cristiani non abbiamo velo sulla faccia; siamo come specchi, che riflettono la gloria del Signore, una gloria sempre maggiore che ci trasforma e ci fa diventare ogni giorno sempre più simili a lui. Così agisce lo Spirito del Signore. (2Corinzi 3:18 La Parola è Vita)

I PRIMI PASSI DELLA CHIESA – don Claudio Doglio

http://www.atma-o-jibon.org/italiano/don_doglio20.htm#A._I_PRIMI_PASSI_DELLA_CHIESA

L’IMPEGNO MISSIONARIO ALLA LUCE DELLA SACRA SCRITTURA

« Va’ e annunzia ciò che il signore ti ha fatto » don Claudio Doglio

I PRIMI PASSI DELLA CHIESA

Luca è il teologo della storia della salvezza: con le sue dotte qualità di letterato e storico ha saputo inquadrare la vicenda cristiana in uno schema teologico di storia a tre tempi. Gesù è il centro e il culmine della storia: Israele ne era la premessa e la Chiesa ne costituisce la continuazione. L’unica opera di Luca, in due volumi, costituisce dunque la presentazione del passaggio da Gesù alla Chiesa e dell’impegno di continuazione affidato alla comunità di Cristo. Gli Atti degli Apostoli, infatti, iniziano proprio là dove termina il Vangelo e, come nella teologia giovannea, il passaggio è operato dallo Spirito Santo, promesso e donato dal Risorto (cf G.Betori, « Lo Spirito e l’annuncio della Parola negli Atti degli Apostoli », in: Rivista Biblica Italiana 35 (1987) 399-441).
1) Gli apostoli rimasero a Gerusalemme!
Nell’ultimo capitolo del suo Vangelo Luca racconta gli incontri dei discepoli con il Cristo risorto: sottolinea con insistenza che egli « aprì loro la mente all’intelligenza delle Scritture » (Lc 24,45) e fece comprendere il senso della sua morte a quegli uomini « sciocchi e tardi di cuore » (Lc 24,25). Ma non racconta di un invio esplicito da parte di Gesù: egli afferma che « nel suo nome saranno predicati a tutte le genti la conversione dei peccati, cominciando da Gerusalemme » (Lc 24,47); ma non li manda in tutto il mondo, anzi li invita a rimanere in Gerusalemme (Una interessante lettura « narrativa » è offerta da J.N.Aletti, L’arte di raccontare Gesù Cristo. La scrittura narrativa del vangelo di Luca, Brescia 1991).
Gli Atti iniziano con la medesima scena e le stesse raccomandazioni; viene esplicitato l’incarico: « Mi sarete testimoni a Gerusalemme, in tutta la Giudea e la Samaria e fino agli estremi confini della terra » (At 1,8), ma non vengono spiegate le modalità della testimonianza, né presentato l’invito urgente a partire per il mondo. Infatti gli apostoli rimasero a Gerusalemme!
La missione, intesa come impegno a portare la fede oltre i propri confini, non inizia subito dopo Pasqua. E neanche subito dopo la Pentecoste. Luca narra la prodigiosa investitura degli apostoli e la discesa dello Spirito Santo, presentando l’evento come il punto decisivo di partenza: l’apertura delle porte del cenacolo coincide con l’apertura del piccolo gruppo apostolico al resto della gente presente nella capitale per la festa (cf J.Dupont, « La prima Pentecoste cristiana », in: Studi sugli Atti degli Apostoli, Roma 1975, pp.823-860). È vero che la folla raccolta intorno a Pietro e agli altri undici proveniva da ogni nazione che è sotto il cielo, ma è anche vero che sono tutti Giudei (At 2,5): ciò che li rende diversi è la varietà delle lingue parlate e proprio questo fatto permette al narratore di mostrare nell’episodio di Pentecoste una prefigurazione della missione apostolica. Il messaggio cristiano è destinato a tutte le lingue e tutte le culture (cf Pio XII: « La Chiesa cattolica non si identifica con nessuna cultura; la sua stessa essenza glielo impedisce. Tuttavia essa è pronta ad intrattenere rapporti con tutte le culture », 7 settembre 1955, AAS, 47, p.681): il dono dello Spirito rende possibile questa destinazione universale, ma per il momento gli apostoli si rivolgono solo agli Israeliti, alle persone di fede ebraica. Non escono dalla loro terra ed i pagani non li vanno a cercare.
Inizia tuttavia la predicazione e Luca la presenta come la prima fase della testimonianza, quella a Gerusalemme, di fronte al popolo e alle autorità di Israele. Ciò che caratterizza questo primo momento dell’evangelizzazione è la comprensione del ruolo decisivo, insostituibile ed universale del Cristo. Alle autorità religiose ebraiche che interrogano gli apostoli a riguardo della guarigione dello storpio, Pietro risponde: « Nel nome di Gesù Cristo il Nazareno, che voi avete crocifisso e che Dio ha risuscitato dai morti, costui vi sta davanti sano e salvo. Questo Gesù è la pietra che, scartata da voi costruttori, è diventata testata d’angolo. In nessun altro c’è salvezza; non vi è infatti altro nome dato agli uomini sotto il cielo nel quale è stabilito che possiamo essere salvati » (At 4,10-12). La primitiva comunità cristiana annuncia soprattutto questo: Gesù di Nazaret è il Cristo, risuscitato da Dio e da lui costituito capo e salvatore unico di tutta l’umanità.
Nonostante tale convinzione il gruppo apostolico rimane all’interno dell’ebraismo e resta legato alla visione religiosa del popolo eletto: il Vangelo è predicato solo ai Giudei. Dal racconto degli Atti si vede come l’apertura sia stata lenta e difficile, nata per l’intervento di Dio e non per calcoli umani.
2) Il caso significativo di Cornelio
La conversione ed il battesimo del centurione Cornelio e di tutti quelli della sua casa non fu iniziativa pastorale di Pietro: il narratore sottolinea con maestria come in quella vicenda tutto sia accaduto per volere di Dio e l’apostolo sia stato trascinato a quel passo quasi contro voglia (At 10,1-48). Un angelo di Dio appare a Cornelio e lo invita a cercare Pietro; mentre costui sta pregando ha una strana visione che gli insegna a non considerare impuro ciò che Dio ha purificato; quando giungono i messi di Cornelio, lo Spirito suggerisce a Pietro di seguirli, anche se non li conosce. Giunto in casa del centurione, l’apostolo comprende il senso della visione ed inizia l’annunzio cristiano (Il discorso di Pietro, At 10,34-43, come molti altri discorsi negli Atti, sono il modello sintetico della prima predicazione cristiana: contengono, cioè, il « kerygma », il contenuto essenziale del primo annuncio) e mentre egli sta ancora parlando lo Spirito Santo scende su tutti gli ascoltatori: l’intervento di Dio previene l’opera pastorale della Chiesa
I fedeli circoncisi venuti con Pietro si meravigliano del fatto ed i cristiani di Gerusalemme, quando vengono a sapere che il battesimo è stato concesso a dei pagani, contestano l’iniziativa e rimproverano Pietro: egli, per giustificarsi, deve raccontare tutta la storia e spiegare la volontà di Dio presente in quegli eventi. Pietro aiuta i confratelli a leggere i segni dei tempi: « Se Dio ha dato a loro lo stesso dono che a noi per aver creduto nel Signore Gesù Cristo, chi ero io per porre impedimento a Dio? » (At 11,17).
La prima missione apostolica fu dunque « involontaria » ed anche contestata. Un altro evento, provvidenziale, spinse il Vangelo fuori dal ghetto giudaico.
3) La comunità di Antiochia
Al tempo del martirio di Stefano, probabilmente nell’anno 36 d.C., « scoppiò una violenta persecuzione contro la Chiesa di Gerusalemme e tutti, ad eccezione degli apostoli, furono dispersi nelle regioni della Giudea e della Samaria » (At 8,1). La dispersione dei cristiani si rivelò una autentica semina, giacché « quelli che erano stati dispersi andavano per il paese e diffondevano la parola di Dio » (At 8,4). Alcuni di questi giunsero fin nella Fenicia, a Cipro e ad Antiochia: in questa città, senza un particolare progetto missionario, qualche cristiano parlò della propria fede a dei Greci e la buona notizia di Gesù Cristo suscitò vivo interesse. I particolari di quegli eventi non ci sono noti; Luca spiega sinteticamente il fatto con una formula teologica: « La mano del Signore era con loro e così un gran numero credette e si convertì al Signore » (At 11,21). La Chiesa di Antiochia nasce per l’apporto di missionari anonimi e per l’intervento personale ed efficace del Signore. I due aspetti vanno tenuti ovviamente insieme e possono essere considerati il segno distintivo di ogni futura iniziativa missionaria (cf J.Dupont, « La Chiesa di Antiochia: alle origini della missione », in: Parole di Vita 35 (1990) 261-268).
La notizia di questa insperata e inattesa apertura ai non-ebrei giunge presto a Gerusalemme e la Chiesa madre invia alla comunità appena nata il levita Giuseppe, soprannominato « Barnaba », cioè « figlio dell’esortazione »: tale espressione allude senz’altro alla sua capacità profetica, dice cioè che era capace di parlare di Dio alla gente e di saper cogliere negli eventi lo svolgimento del piano salvifico di Dio. Vero profeta, Barnaba, incontrando i greci convertiti, prova una grande gioia ed intuisce l’opera della grazia divina (At 11,23). Il primo grande passo ormai è compiuto: i pagani hanno aderito al messaggio cristiano e la comunità di Gerusalemme vede in questo fatto la volontà di Dio. Audacia e prudenza si sono rivelate ambedue necessarie: sono stati audaci i primi missionari nel rompere le barriere e fare ciò che non era mai stato fatto prima; sono stati prudenti quelli di Gerusalemme che non hanno subito approvato o condannato, ma hanno inviato un uomo di fiducia per vedere e provvedere, discernere e decidere; Barnaba, infine, sembra proprio riunire armonicamente nella sua persona questi due atteggiamenti. D’ora in poi tutta la storia della Chiesa procederà in questa direzione.
Barnaba, aiutato da Saulo, incoraggia la giovane Chiesa a perseverare e, per garantire una autentica crescita di fede, svolge con impegno un accurato lavoro di formazione ed istruzione (At 11,24.26): dopo la prima evangelizzazione (l’annuncio del kerygma) si rivela infatti indispensabile il momento dell’insegnamento (la didaché) che tende all’approfondimento del primo annuncio, alla assimilazione personale e comunitaria del dono del Vangelo e alla conseguente determinazione di tradurre la buona notizia in precisi e concreti gesti comunitari e missionari (cf L.A.Castro Quiroga, L’animazione missionaria secondo Atti degli Apostoli, Bologna 1991).
La « nuova » comunità di Antiochia dimostra presto di essere maturata nella fede con due scelte significative e decisive: si prende a cuore la situazione dei poveri ed interviene concretamente con l’invio di soccorsi (At 11,29); in modo analogo intende prendersi a cuore la situazione di altri poveri, coloro che non conoscono la gioia del Vangelo, ed organizzano la prima missione cattolica (At 13,1-3).
B. LA MISSIONE APOSTOLICA DI PAOLO
In questo momento decisivo per la Chiesa compare nella comunità cristiana un personaggio eccezionale, autentico ideatore e animatore della missione apostolica: Paolo di Tarso (Importante studio sul ruolo missionario di Paolo rimane l’opera di O.Kuss, Paolo. La funzione dell’Apostolo nello sviluppo teologico della Chiesa primitiva, Roma 1974). Con lui il messaggio del Cristo risorto arriva davvero fino agli estremi confini della terra (Gli Atti iniziano con questo incarico, At 1,8, e terminano con la predicazione di Paolo a Roma, At 28,30-31, significando in tal modo il compimento del mandato missionario).
1) Le « tre » vocazioni di Paolo
L’evento decisivo per il credente e rigoroso fariseo Saulo è stato l’incontro di Damasco (Tre volte gli Atti presentano questo episodio, evidentemente per sottolinearne l’importanza: At 9,1-19; 22,5-16; 26,9-18): per tutto il resto della sua vita egli si presenterà come uno che « ha visto » il Signore. L’esperienza personale e profonda del Cristo risorto ha cambiato la sua vita, lo ha reso di Cristo, lo ha fatto cristiano. Senza dubbio è questa la vocazione essenziale e determinante. Ma altri due momenti nella vita di Paolo possono essere considerati ulteriori interventi di vocazione e, anche, di conversione.
Dopo i fatti di Damasco. Paolo è andato incontro ad una serie di gravi difficoltà: vogliono ucciderlo a Damasco e deve fuggire (At 9,23-25); a Gerusalemme viene emarginato ed è oggetto di diffidenza e paura (At 9,26), finché deve scappare anche di lì per evitare di essere ucciso (At 9,29-30). Si ritira a Tarso, nella sua città d’origine, ed esce dalla scena. Che cosa abbia fatto in quegli anni ci è completamente oscuro. Né gli Atti, né le sue lettere ne fanno mai menzione.
Paolo compare di nuovo perché cercato e chiamato da Barnaba (At 11,25). Per il grande ed innovatore lavoro nella comunità di Antiochia Barnaba ha bisogno di collaboratori; ricorda che a Tarso si è ritirato qualche anno prima quello strano personaggio di fariseo convertito, molto dotto e preparato nel commento delle Scritture; decide di andarlo a cercare; lo trova e lo « chiama » al ministero pastorale nella Chiesa di Antiochia. Se sulla via di Damasco Paolo è stato chiamato a diventar cristiano, nell’incontro con Barnaba, per usare una terminologia posteriore, è stato chiamato a diventare prete.
Ma non basta. Il suo lavoro di animatore e formatore della comunità subisce un ulteriore cambiamento e si verifica quella che possiamo chiamare la terza vocazione di Paolo. Il libro degli Atti presenta l’episodio in modo sintetico e formulato con espressioni teologiche; ci è difficile ricostruire gli eventi, ma ne possiamo cogliere facilmente il senso. Narra Luca che, mentre i profeti e i dottori di Antiochia stavano celebrando il culto del Signore e digiunando, lo Spirito Santo disse: « Riservate per me Barnaba e Saulo per l’opera alla quale li ho chiamati ». Allora, dopo aver digiunato e pregato, imposero loro le mani e li accomiatarono (At 13,1-3). La comunità in preghiera sente la vocazione missionaria; l’autentica comunione con il Signore spinge alla diffusione del vangelo e fa nascere il desiderio irresistibile di comunicare agli altri il prezioso dono ricevuto. Paolo e Barnaba sono chiamati a diventare missionari: la Chiesa prega su di loro e li manda come propri ministri; il loro servizio ecclesiale continua perfettamente fra « quelli di fuori ». Da questo momento si può parlare chiaramente di « missione apostolica » o di « apostolato missionario » nel senso in cui lo intendiamo noi.
2) La sofferta decisione a favore della missione
Il primo viaggio missionario di Paolo e Barnaba, secondo il libro degli Atti (13,4-14,28), porta gli apostoli (è interessante notare che questo titolo non viene riservato ai Dodici mandati direttamente da Gesù, ma è applicato anche ai grandi « inviati » della Chiesa primitiva: cf At 14,4.14) in alcune cittadine dell’Asia Minore: in ognuna di esse si riproduce un analogo processo di evangelizzazione. Dapprima l’incontro con gli ebrei in sinagoga e la presentazione di Gesù come il Cristo partendo dal commento delle Scritture bibliche; di fronte all’abituale rifiuto di almeno una parte della comunità giudaica, gli apostoli si rivolgono ai pagani e scoprono, ogni volta con meraviglia, la grande disponibilità dei « lontani » ad accogliere la parola di Dio e la fede. In questi paesi nascono delle piccole comunità cristiane, non più legate al mondo giudaico, ma ormai autonome: si tratta di realtà nuove, i cui membri hanno le più disparate provenienze etniche e religiose. Ciò che li accomuna è la fede di Gesù Cristo.
Una simile situazione preoccupa la Chiesa di Gerusalemme e fa nascere una violenta controversia sulle condizioni da imporre ai pagani per la loro ammissione nella Chiesa. Paolo e Barnaba chiedevano loro solo di credere in Cristo, di pentirsi dei loro peccati e di ricevere il battesimo. A Gerusalemme, invece, un buon numero di giudeo-cristiani riteneva necessario diventare ebrei prima di poter essere cristiani, cioè ricevere la circoncisione e sottomettersi alla legge di Mosè. Una tale imposizione significava, nel ragionamento di Paolo, riconoscere che la fede nel Cristo non era sufficiente per essere salvi e significava inoltre forzare i convertiti ad isolarsi dal loro ambiente di origine per chiudersi in un sistema sociologico diverso. Una tale posizione avrebbe fatto della Chiesa cristiana semplicemente una setta giudaica.
A Gerusalemme, dopo il primo viaggio missionario di Paolo e Barnaba, si riunì un’assemblea per dibattere questo problema (At 15,1-6) e, con l’appoggio di Pietro (At 15,7-12) e di Giacomo (At 15,13-21), fu deciso di non imporre ai convertiti la legge di Mosè. Non bisogna vedere in questa decisione il fatto determinante dell’apertura missionaria cristiana: semplicemente essa ha confermato nell’esistenza la « missione apostolica » e l’ha incoraggiata, riconoscendo la fede cristiana come l’unico fondamento della salvezza. Luca ha posto l’assemblea di Gerusalemme al centro degli Atti proprio per presentarla come la chiave di volta nell’impostazione della Chiesa primitiva.
3) Lo stile missionario di Paolo
L’unica testimonianza personale diretta dell’antica missione cristiana è quella dell’apostolo Paolo: dello stile e del metodo da lui seguito nel lavoro missionario ne parlano gli Atti degli Apostoli e soprattutto le sue stesse Lettere, autenteci strumenti di evangelizzazione. Ne risulta una figura altamente significativa, il modello apostolico per tutta la Chiesa (cf P.Iovino, « Paolo: esperienza e teoria della missione », in: Ricerche storico bibliche 2 (1990) 155-183; C.Ghidelli, « Lo stile e il metodo missionario di Paolo », in: Parole di Vita 35 (1990) 278-285).
Paolo rivela nei suoi scritti la chiara coscienza di essere stato chiamato da Dio per divenire l’ »apostolo delle genti » (Rm 11,13; tale convinzione è espressa costantemente all’inizio delle sue lettere: Rm 1,1.5; 1Cor 1,1; 2Cor 1,1; Gal 1,1; Ef 1,1; Col 1,1; 1Tim 1,1; 2Tim 1,1; Tt 1,1-3), l’incaricato di portare ai pagani il Vangelo di Gesù Cristo. Egli sa che Cristo ha operato per mezzo suo per condurre i pagani all’obbedienza della fede (Rm 15,18); è cosciente che il suo vangelo non è modellato sull’uomo, giacché lo ha ricevuto per rivelazione diretta di Gesù Cristo (Gal 1,11-12); ed è inoltre consapevole di essere stato scelto fin dal seno di sua madre e di aver ottenuto la rivelazione del Figlio di Dio allo scopo di annunziarlo in mezzo ai pagani (Gal 1,15-16): come a Pietro è stato affidato l’annuncio del Vangelo ai circoncisi, lo stesso Signore ha affidato a Paolo la missione verso i non circoncisi (Gal 2,7-9). L’operato di Paolo corrisponde perciò esattamente all’immagine che danno della missione apostolica le finali dei Vangeli di Matteo e di Marco: si tratta di un incarico affidato direttamente dal Cristo risorto e rivolto a tutte le genti.
Lo stile missinario di Paolo è esplicito nei suoi gesti personali che ne rivelano l’animo. All’inizio della missione è caratteristica la sua docilità a Colui che gli chiede di cambiare strada: unita al silenzio e alla fiduciosa attesa, questa docilità attiva e coraggiosa segnerà tutte le tappe del suo ministero. Una volta inserito nella missione, Paolo manifesta uno stile forte e deciso, resistente ad ogni attacco avversario, abile nell’evitare gli ostacoli, fiero delle sue prerogative umane messe al servizio del Vangelo. Pur nella sua fermezza, lo stile di Paolo è segnato dalla massima generosità e dalla massima disponibilità: si è fatto servo di tutti per guadagnarne il maggior numero (1Cor 9,19).
Paolo si è messo in atteggiamento di ricerca e, come il suo Maestro, è andato a cercare gli uomini là dove vivevano; a tutti quelli che ha avvicinato ha sempre rivolto la stessa proposta della vita nuova in Cristo e dell’esperienza ecclesiale di questa novità possibile e gioiosa. Ma il suo metodo è stato segnato dal dialogo e dalla disponibilità ad incontrare i suoi ascoltatori nel modo e coi mezzi a loro più congeniali. Sempre però il suo annuncio è stato innovativo e talvolta anche dirompente: voleva portare qualcosa di nuovo nella mentalità e nella vita dei suoi interlocutori; la novità di Cristo che aveva sconvolto la sua esistenza irrompe continuamente nella sua predicazione ed entra nella vita degli uditori e li coinvolge.
Il contenuto della sua grandiosa opera missionaria è proprio la condivisione della propria fede al di là di ogni barriera nazionale e di ogni struttura ideologica o religiosa: la novità di Cristo che lo ha trasformato lo ha reso capace di trasformare.
Conclusione
Ritornano a questo punto molto appropriate le parole di Giovanni Crisostomo: « Non dire: mi è impossibile trascinare gli altri; se sei cristiano, è impossibile che questo non succeda ». Come Paolo, infatti, il cristiano è una persona conquistata da Cristo (Fil 3,12) e, come l’indemoniato guarito da Gesù, finalmente libero e sano, contento del grande dono ricevuto, sente forte e insistente l’invito del Maestro: « Va’ nella tua casa, dai tuoi, annunzia loro ciò che il Signore ti ha fatto e la misericordia che ti ha usato » (Mc 5,19).
Tutta la comunità cristiana di oggi, come la primitiva assemblea di Gerusalemme, ripete con coraggio e creatività agli uomini di oggi: « Noi non possiamo tacere quello che abbiamo visto e ascoltato » (At 4,20). La fede si rafforza donandola ed è urgente per la nostra Chiesa moderna continuare a vivere con rinnovato entusiasmo l’evangelizzazione dei tanti « lontani » che abitano vicino a noi: « Non è infatti un vanto per me predicare il vangelo; è un dovere per me: guai a me se non predicassi il vangelo! » (1Cor 9,16).

PAOLO DI TARSO E MARIA DI NAZARET DI STEFANO DE FIORES, SMM

http://www.stpauls.it/madre/1003md/1003md08.htm

PAOLO DI TARSO E MARIA DI NAZARET DI STEFANO DE FIORES, SMM

Si affronta in questo testo, un vero saggio, la dottrina dell’Apostolo per la mariologia.

È raro trovare l’accostamento di Paolo di Tarso a Maria di Nazaret, due figure bibliche senza evidente legame o necessario richiamo. Basti consultare il Dizionario di Paolo e delle sue lettere (G.F. Hawthorne, C.R. Martin e D. Reid, a cura di R. Penna, San Paolo 2000, pp. 1.886, € 61,97), per accorgersi che il nome di Maria è completamente ignorato, anche come donna che ha generato il Figlio di Dio (Gal 4,4), passo saltato perfino nella voce Lettera ai Galati.

A prima vista sembra che in realtà non ci sia niente di comune tra i due personaggi di rilievo nella Chiesa delle origini. Paolo è il missionario teologo, l’apostolo delle genti e il rappresentante di un cristianesimo libero dalla legge di Mosè e aperto all’ellenismo; Maria è una donna tenuta in grande considerazione come madre di Cristo, ma professante come Pietro e Giacomo un giudeo-cristianesimo fedele alle prescrizioni legali in seno alla comunità di Gerusalemme.
Eppure il legame tra Paolo e Maria esiste, dal momento che dobbiamo all’Apostolo il primo testo del Nuovo Testamento dove si parla di Cristo come «nato da donna» (Gal 4,4). Riflettendo sul piano della salvezza e in particolare sull’incarnazione, Paolo non può fare a meno di riferirsi a quella donna d’Israele che ha generato il Messia.
Il quadro normativo per l’annuncio di Maria nella Chiesa. Come è risaputo, i discorsi kerigmatici di Pietro (At 2,14-39; 3,12-26; 4,9-12; 5,29-32; 10,34-46) e di Paolo (At 13,16-30; 17,22-31), mirano a comunicare il contenuto essenziale della storia della salvezza: Cristo morto e risorto. Solo una volta si fa riferimento all’attività sanatrice ed esorcistica di Gesù dopo il battesimo di Giovanni (At 10,38) e solo una volta si menziona la discendenza davidica di Cristo: «Dalla discendenza di lui [Davide], secondo la promessa, Dio trasse per Israele un salvatore» (At 13,23).
In questa prima fase non si nomina mai Maria. La ragione di questo silenzio sulla Madre di Gesù è comprensibile: essa rientra nel più vasto silenzio circa l’intero arco della vicenda storica di Cristo (che sarà oggetto di considerazione accurata da parte degli evangelisti), perché il centro d’interesse degli apostoli è l’annuncio del mistero pasquale.
Paolo rompe il silenzio su Maria offrendo in Gal 4,4 la più antica testimonianza mariana del Nuovo Testamento, che risale al 49 o al massimo al 57 dopo Cristo, cioè una ventina d’anni dopo l’Ascensione.
Occasione della lettera ai Galati è l’infiltrazione nelle comunità della Galazia in Asia Minore (attuale Turchia) di alcuni cristiani giudaizzanti, che insegnavano la validità della legge giudaica per nulla abolita da Cristo. A questi Paolo oppone il suo Vangelo, ossia la salvezza mediante la fede in Cristo. Da autentico teologo, Paolo pone il dilemma: chi ci salva, Cristo o la legge? Se la salvezza viene dalla legge, allora «Cristo è morto invano» (Gal 2,21). Ma se Cristo è il salvatore, allora la legge perde la sua funzione e necessità, sicché le genti possono credere ed essere battezzate senza passare dall’obbedienza alle prescrizioni mosaiche. Con questa soluzione, che raccoglie l’accordo degli apostoli e comunità, il cristianesimo cessa di essere un semplice gruppo ebraico (pur mantenendone la fede monoteistica e la profonda spiritualità), e diviene una comunità universale.
In tale contesto polemico contro i giudaizzanti, Paolo introduce il testo di alto interesse cristologico in cui si fa menzione «tangenzialmente e in forma anonima» di Maria, la «donna» dalla quale nacque Gesù: «Quando venne la pienezza del tempo, Dio mandò il suo Figlio, nato da donna, nato sotto la legge, per riscattare coloro che erano sotto la legge, perché ricevessimo l’adozione a figli» (Gal 4,4).
Nonostante la sua laconicità, tale testo è considerato di altissimo interesse mariano, quasi «una mariologia in germe», in quanto «nucleo germinale» aperto «alle successive acquisizioni del Nuovo Testamento».
Lo storico dei dogmi mariani Georg Söll giunge ad affermare: «Dal punto di vista dogmatico l’enunciato di Gal 4,4 è il testo mariologicamente più significativo del NT, anche se la sua importanza non fu pienamente avvertita da certi teologi di ieri e di oggi. Con Paolo ha inizio l’aggancio della mariologia con la cristologia, proprio mediante l’attestazione della divina maternità di Maria e la prima intuizione di una considerazione storico-salvifica del suo significato».
L’importanza del testo paolino è data dal fatto che esso ha una struttura trinitaria ed insieme storico-salvifica.
Paolo ricorre chiaramente allo schema di invio. Il soggetto della frase è il Padre, che determina la pienezza del tempo, cioè il tempo propizio alla salvezza dopo il periodo di sudditanza e di maturazione (Gal 4,1-2), e decide l’invio di suo Figlio. Questi, che preesiste per poter essere inviato, viene nel tempo secondo due modalità e finalità intimamente connesse e contrapposte: nasce in condizione di fragilità (nato da donna) edi schiavitù (nato sotto la legge) in vista della liberazione dalla schiavitù (per riscattare coloro che erano sotto la legge) e del dono della figliolanza divina reso possibile dallo Spirito (perché ricevessimo l’adozione a figli, Gal 4,6).
Maria è la donna che inserisce il Figlio di Dio nella storia in una condizione di abbassamento, ma ella è situata nella pienezza del tempo e si trova coinvolta nel disegno storico-salvifico della trasformazione degli uomini in figli di Dio.
Nei due versetti (Gal 4,4-6) sono presenti le persone della Trinità in un orizzonte storico-salvifico, sicché si può giustamente osservare che la donna da cui nasce Cristo è incomprensibile al di fuori della sua relazione con le tre persone divine e con la storia della salvezza.
Il «mistero» della donna in Gal 4,4ss è totalmente inserito in un disegno cristologico-trinitario-ecclesiale e posto a garanzia dell’effettiva libertà dei figli di Dio.
La donna, di cui non si menziona neppure il nome, è interamente al servizio dell’evento salvifico che impegna la Trinità intera ed è a vantaggio di tutti gli uomini.
Potremmo dire che Maria è coinvolta nel «complotto» di Dio, meglio nel suo misterioso e sorprendente «disegno», per la salvezza degli esseri umani: «[Maria] è colei che porta in sé Gesù Cristo; ma non vuole conservarlo per sé, perché infine è colei che lo porta al mondo: in questo senso partecipa – come la Chiesa – a quello che si potrebbe chiamare il « complotto » di Dio per salvare il mondo, e si può celebrarla come quella che ha introdotto segretamente tra gli uomini il Cristo, nel quale il regno di Dio è presente».
Il genere paradossale per parlare della Madre di Cristo. Nello stesso breve passo di Gal 4,4 Paolo ricorre al genere paradossale, a lui caro (1Cor 1,21-31; 2Cor 5,21; 8,9; Rm 8,3-4), mettendo insieme realtà contrastanti (paradosso, dal greco pará dóxa = a lato dell’opinione): schiavitù-redenzione, fragilità-figliolanza divina. Esiste in realtà un rapporto antitetico tra la modalità con cui il Figlio di Dio si presenta al mondo e la finalità della stessa sua venuta.
In pratica Paolo applica all’invio del Verbo nella condizione umana la legge storico-salvifica dell’abbassamento-esaltazione che lega la prima alleanza al definitivo Testamento.
Il ribaltamento delle sorti è il messaggio del libro di Ester, dove questa è intronizzata e Vasti ripudiata, Mardocheo è esaltato e Amman ucciso. Soprattutto nel Servo di JHWH si realizza l’antitesi abbassamento-esaltazione: egli è umiliato con la persecuzione e la sofferenza, ma poi viene «esaltato e molto innalzato» (Is 50,6; 52,13).
Quando la comunità cristiana cerca un principio che renda comprensibile la vicenda di Gesù, lo trova nello schema del giusto sofferente ed esaltato. In questa linea si svolge il celebre inno cristologico pre-paolino di Fil 2,6-11, dove si passa dalla fase di umiliazione che raggiunge il climax nella morte di croce all’esaltazione di Gesù come Signore.
Di fronte al testo di Paolo sorgono spontaneamente alcuni interrogativi: come può Cristo «sottomesso alla legge» liberare quanti attendono di esserne affrancati? E come può un «nato da donna» come tutti gli esseri umani conferire la dignità di figli di Dio?
Paolo non scioglie questi enigmi, ma lascia aperto il discorso circa il modo con cui Cristo viene al mondo (per es. verginalmente e nella potenza dello Spirito, come specificheranno i Vangeli dell’infanzia) o è sottoposto alla legge (cioè volontariamente, senza essere obbligato). Il discorso rimane aperto anche circa il tempo, quando si passerà dall’umiliazione all’esaltazione; tale passaggio avverrà sicuramente per Paolo nel mistero pasquale, ma nel passo di Gal 4,4 esso rimane implicito.
Maria è accomunata alla kenosi del Figlio, cioè alla sua incarnazione in stato di svuotamento e di debolezza, di cui lei diviene elemento indispensabile.
Quattro secoli più tardi Agostino riconoscerà in Maria la madre della «debolezza» di Cristo, «non della sua divinità», avendolo generato nella condizione umana. Del resto gli studi biblici e teologici nel Novecento contestualizzeranno la Vergine di Nazaret nella storia spirituale del suo popolo piccolo, disprezzato e calpestato dalle grandi potenze. Ella fa parte dei «poveri di JHWH», apice spirituale d’Israele, come donna in ascolto di Dio che si rivela, al quale fa il dono totale di sé.
Pur avendo generato il Signore dell’universo, ella conduce una vita senza privilegi terreni, in situazione di povertà e di assenza di qualsiasi potere e influsso. La sua suprema kenosi è raggiunta sul Calvario quando sperimenta la spada del dolore. Tuttavia il principio kenotico «sarebbe monco e incompleto qualora non venisse attribuita alla Madre di Gesù anche la sua necessaria conseguenza che è l’esaltazione».
La kenosi di Cristo, cui partecipa Maria, non è che il primo pannello di un dittico che contempla anche la condizione glorificata di entrambi. Il theologumeno storico-salvifico dell’abbassamento-esaltazione che la Vergine applica alla sua vicenda nel Magnificat (Lc 1,47-48), può tradursi oggi con emarginazione-promozione, passività-inserimento attivo nella storia, vuoto di valori-pienezza di significato: Dio ha trasformato la sua insignificanza in momento di salvezza messianica. L’immagine kenotica di Maria controbilancia la tendenza glorificatrice di lei, che la privava della sua consistenza concreta di donna inserita nella storia dell’ebraismo, giungendo ad una certa disumanizzazione della sua figura.

Stefano De Fiores, smm

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