“DALLE COSE CHE PATÌ” (Eb 5,8) (Prof. Nello Casalini)

“DALLE COSE CHE PATÌ” (Eb 5,8)

del Padre Prof: Nello Casalini, SBF Jerusalem, SBF Jerusalem

Agli Ebrei. Discorso di esortazione (SBF Analecta, 34)

La citazione del titolo, per essere comprensibile, deve essere completata: «Pur essendo Figlio, imparò l’obbedienza dalle cose che patì» (NOTA 1). Ma anche così le difficoltà non sono scomparse. La Lettera agli Ebrei sta parlando di Cristo, sommo sacerdote, e sta dicendo che egli sa compatire ogni nostra debolezza, perché egli stesso ne ha fatto esperienza; questo sommo sacerdote è Gesù ed è il Figlio di Dio. In questa affermazione emerge una certa tensione: certo ogni sacerdote sommo deve essere compassionevole, anche perché lui stesso partecipa della condizione di debolezza della sua gente, ma in Gesù c’è assenza di peccato; inoltre egli è sacerdote in una maniera tutta particolare, «secondo l’ordine di Melchisedek»; e poi soprattutto egli è Figlio. È compatibile questa qualifica con il bisogno di imparare l’obbedienza? E perché questo processo doveva essere propiziato dalla sua sofferenza? Sorge spontanea la domanda: il Figlio non era ancora obbediente? E, prima ancora, perché doveva essere obbediente? La sofferenza era finalizzata alla «educazione» del Figlio o alla redenzione dell’umanità? Condizione di Figlio, realtà e modalità della sofferenza, atteggiamento dell’obbedienza, processo dell’apprendimento sono i vertici di un sistema di rapporti che stanno tra loro in non immediata evidenza. Interroghiamo in un primo momento il contesto immediato (1), per passare poi a ognuno dei punti del quadrilatero visto ora: l’ubbidienza (2), il Figlio (3), le cose che patì (4), l’educazione all’ubbidienza attraverso la sofferenza (5). Nascerà uno spontaneo confronto con il messaggio che ci giunge dalla Sindone (6).

1. Il contesto immediato

Nel capitolo precedente (cap. 4), al versetto 14 suonava un invito a mantenere la professione

di fede nel nostro «grande sommo sacerdote», Gesù, Figlio di Dio, che ha attraversato i cieli. Egli è degno di fede. Il discorso continua spiegando che questo sacerdote grande, degno di fede, è capace anche di tanta misericordia, perché egli ha fatto esperienza di tutta la nostra debolezza (tranne che del peccato). L’invito allora si completa nell’esortazione ad accostarci con fiducia al trono della grazia, «per ricevere misericordia e grazia» (v. 16). Subito però l’autore sente il bisogno di approfondire le motivazioni di quanto ha affermato e spiega come Gesù possa esercitare l’ufficio di intermediario fra gli uomini e Dio: già ogni sommo sacerdote sente compassione per chi è nell’ignoranza e nell’errore; così è anche di Cristo, in un rapporto di somiglianza un po’ asimmetrica. A somiglianza degli altri sommi sacerdoti Gesù ha ricevuto da Dio la gloria di sommo sacerdote, ma a lui è stato detto «sei mio Figlio», e in eterno, secondo l’ordine di Melchisedek (cap. 5, vv. 6 e 10); e poi lui non ha peccato. Questi aspetti dell’asimmetria verranno però sviluppati abbondantemente più avanti nella Lettera.

Per ora, nei vv. 7-10 del cap. 5, l’autore insiste sulla partecipazione di Gesù al destino umano di sofferenza, che l’ha portato alla morte, anche se ne fu poi liberato. Tutto l’atteggiamento di

Gesù fu caratterizzato dall’ubbidienza al Padre e così egli poté diventare causa di salvezza per

quanti ubbidiscono a lui. Ma l’ubbidienza al Padre fu appresa attraverso la sofferenza: è

l’insegnamento del nostro versetto 8. Nella coerenza col ragionamento generale questo versetto rappresenta una punta un po’ anomala: è chiaro e diffuso il discorso della sofferenza, che accomuna Gesù agli uomini di cui egli è mediatore; si capisce anche quello dell’ubbidienza (un po’ in subordine, nel contesto, nei riguardi della tematica della sofferenza), che rende Gesù simile a quanti saranno salvati ubbidendo a lui; ma la funzione didattica della sofferenza nei riguardi di Gesù non è attesa.

2. L’ubbidienza

Gesù è stato sempre ubbidiente al Padre. Ci teneva anche a dirlo, perché lo vedeva come l’unica risposta giusta alla missione che il Padre gli aveva affidato. Nel Nuovo Testamento questa verità è affermata da tutti gli autori, anche se non sempre esattamente con le stesse espressioni. In alternativa con il linguaggio di ubbidienza risuona quello equivalente di fare la volontà di Dio o del Padre. Nei vangeli sinottici è riportata l’esclamazione pronunciata nell’orto degli ulivi, in una delle ore più difficili della vita di Gesù: «Padre mio, se questo calice non può passare da me senza che io lo beva, sia fatta la tua volontà» (Mt 26,42)(NOTA 2). In Giovanni risuona il principio programmatico: « Mio cibo è fare la volontà di colui che mi ha mandato» (4,34). È però Paolo che ci dà il parallelo più illuminante, quando tenta una descrizione del mistero di Gesù nell’inno della Lettera ai Filippesi: «apparso in forma umana, umiliò se stesso, facendosi obbediente fino alla morte e alla morte di croce» (2,7-8). C’è dunque un convincimento che ha le radici nell’intenzione stessa dichiarata da Gesù e che la predicazione primitiva ha conservato in memoria ed evidenziato: Gesù ha assunto come principio primo del suo agire l’adesione totale e amorosa alla volontà del Padre. Egli non sente nemmeno la necessità di esplicitarne le ragioni, tanto esse coincidono con la motivazione stessa della sua presenza nel mondo. Evidentemente da questo atteggiamento scaturiscono i frutti del suo intervento tra gli uomini. È ancora Paolo che afferma che, «come per la disubbidienza di uno solo tutti sono stati costituiti peccatori, così anche per l’obbedienza di uno solo tutti saranno costituiti giusti» (Rm 5, 19). Nel nostro testo della Lettera agli Ebrei le conseguenze dell’ubbidienza imparata ed esercitata da Gesù sono espresse con una frase molto densa nel versetto successivo al nostro: «reso perfetto, divenne causa di salvezza eterna per tutti coloro che gli obbediscono» (v. 9). Attraverso la sofferenza che egli ha sopportato e l’ubbidienza che ha imparato Gesù è diventato perfetto e questa perfezione ha reso efficace l’intervento di Gesù per quanti accettano, a loro volta, di esercitare ubbidienza, ma nei confronti di Gesù stesso.

Dunque l’ubbidienza ha un effetto sulla realtà stessa di Gesù, rendendola perfetta, cioè esattamente ciò che deve essere, in ordine alla sua missione, e un effetto su quanti si allineano sul suo esempio, portandoli alla salvezza. C’è un altro passo che ha affermazioni simili, limitatamente a Gesù: «Era giusto che colui, per il quale e dal quale sono tutte le cose, volendo portare molti figli alla gloria, rendesse perfetto mediante la sofferenza il capo che li guida alla salvezza» (Eb 2,10)( NOTA 3). Manca solo l’ubbidienza, perché ciò che rende perfetto è la sofferenza; perciò manca anche la funzione esemplare, ma è accentuata l’efficacia di salvezza.

3. Il Figlio

Colui che ha dovuto imparare l’ubbidienza dalla sofferenza è il Figlio. Non è eccezionale che il figlio ubbidisca, anzi appartiene al ruolo, anche per il Figlio di Dio. Il Nuovo Testamento presenta spesso il Figlio in atteggiamento di ubbidienza al Padre; nel nostro passo l’autore rileva come fatto eccezionale l’avere egli (il Figlio!) imparato l’ubbidienza attraverso la sofferenza. Ma il Figlio 2 ha accettato per la sua esistenza una funzione assai complessa, di cui si colgono elementi in tutta la testimonianza neotestamentaria. Il Figlio partecipa della vita del Padre e contemporaneamente svolge la funzione di sommo sacerdote, tratto dagli uomini, come loro intermediario presso Dio. I due aspetti non si contrappongono bensì si amalgamano in sintesi organica e non è raro che se ne scambino le proprietà. Accade allora che il sacerdozio porti con sé elementi che nella pura condizione umana non sarebbero presenti. Si apre qui la considerazione sulla preesistenza del Figlio-sacerdote e sulla distinzione della condizione della preesistenza da quella della sua esperienza terrena. Possiamo tornare al famoso inno della Lettera ai Filippesi, anche se in esso il soggetto è il Cristo e non il Figlio (NOTA 4): la gloria della preesistenza dell’inviato del Padre lascia il posto a una condizione terrena che coniuga abbassamento, ubbidienza, morte, croce (Fil 2, 6-8). Le conseguenze di questa ubbidienza radicale sono enunciate solo in termini di capovolgimento della situazione di Cristo, che viene «superesaltato» come «Signore», perché inizialmente l’inno era frutto di una contemplazione della vicenda di Gesù e non, direttamente, della nostra. In funzione della nostra vicenda Paolo esplicita solo l’esemplarità del comportamento di Gesù5, proposto come modello ai cristiani di Filippi («abbiate in voi gli stessi sentimenti che furono in Cristo Gesù»: v. (NOTA 5). Per essere esempio, il Cristo deve appartenere alla sfera dell’esistenza dell’uomo. La realtà complessa del Figlio-sacerdote offre la risposta a una delle obiezioni che sorgono contro l’affermazione che avevamo udito: il Figlio eterno può crescere in perfezione? È stato notato che il vocabolario di perfezione ha un riferimento alle descrizioni che l’Antico Testamento fa della consacrazione del sommo sacerdote: il rito di consacrazione (consistente in un sacrificio) rendeva adatto il candidato alla sua funzione sacrificale. Nei confronti di Gesù accade che l’ubbidienza appresa dalla sofferenza lo rende perfetto, cioè adatto a offrire per gli uomini. Per la sua funzione di sommo sacerdote presa di tra gli uomini questa crescita doveva esserci e di fatto ha avuto luogo.

4. Le cose che patì

Non è difficile immaginare a che cosa pensasse l’autore con questo riferimento. L’accettazione della volontà del Padre ha un pronunciamento esplicito durante l’agonia del Getsemani, quando Gesù sente abbattersi su di sé gli effetti del trionfo del male, fino all’annientamento della sua vita. Il nostro autore sembra farvi esplicito richiamo, ricordando che Gesù «nei giorni della sua vita terrena offrì preghiere e suppliche con forti grida e lacrime a colui che poteva liberarlo da morte»; se poi aggiunge che «fu esaudito per la sua pietà» (Eb 5,7), non è per dire che gli fu risparmiata la sofferenza, ma che dopo questa sofferenza egli fu liberato dalla morte. Nell’inno di Filippesi l’ubbidienza era collegata con la morte di croce. Se l’espressione generica delle «cose che patì» è da riferirsi a tutte le cause di sofferenza con cui Gesù dovette scontrarsi durante l’intera sua vita, certamente essa intende in primo luogo il momento culminante della passione e morte. Sofferenza e ubbidienza sono inseparabili e si qualificano a vicenda: ci potrebbe essere sofferenza senza ubbidienza e non avrebbe il dono della fecondità; ci potrebbe essere ubbidienza senza sofferenza, ma non è la via scelta da Dio per il suo Figlio, il nostro sacerdote. La prima parte è comprensibile, la seconda è mistero. I primi cristiani, quando enunciavano gli elementi essenziali dei quali si componeva il segreto di Gesù, univano spontaneamente la sua morte ai nostri peccati: «Morì per i nostri peccati secondo le Scritture» (1 Co 15,3). L’ubbidienza nella sofferenza è strettamente unita alla presenza del peccato, che ne è causa; l’annullamento e distruzione del peccato è il frutto di quella sofferenza ubbidiente. Sentiamo appropriato un unico commento: deve essere una cosa terribilmente grave il peccato, capace di causare tanta sofferenza; deve essere eccezionalmente efficace una sofferenza capace di annullare tanto male.

5. L’educazione all’ubbidienza attraverso la sofferenza

Il comportamento del nostro sommo sacerdote porta salvezza a chi entra nel suo ordine di

pensiero e di comportamento: ha finalità ed efficacia di salvezza. Ma l’ordine delle funzioni è sorprendente: al primo posto si trova la sofferenza e poi, grazie alla sua funzione educatrice,

l’ubbidienza. Grande efficacia salvifica è riconosciuta dunque a quest’ultima. A volte le affermazioni della Scrittura sembrano contraddirsi. Nell’inno di Filippesi sembra di assistere a un altro ordine: prima c’è la determinazione di Cristo ad autoabbassarsi in condizione di schiavo e poi viene la sofferenza della morte di croce. L’atteggiamento ubbidiente spiega la scelta della morte e dunque la precede. Non è però lecito eccedere nella logica delle contrapposizioni, perché le due sequenze non sono incompatibili: l’ubbidienza spiega l’accettazione totale della più radicale sofferenza; la sofferenza a sua volta è maestra di ubbidienza. La ragione ultima della coesistenza dei due aspetti è da trovare ancora nella ineffabile unione delle componenti del mistero del Figlio-sommo sacerdote. Il tema dell’insegnamento che la sofferenza porta nell’esperienza umana ha una mesta diffusa presenza sia nella letteratura profana greca sia nella letteratura biblica. Si parte da una constatazione modesta del «patire [che] dà senno allo stolto» (Esiodo) per passare al proverbio «Se non soffri non impari» (riportato da Platone), oppure (secondo una finale di favola di Esopo) «le disgrazie diventano insegnamenti per gli uomini». L’Antico Testamento arricchisce questa tematica con i toni della sua religiosità: «Figlio mio, non disprezzare l’istruzione del Signore e non avere a noia la sua esortazione. Perché il Signore corregge chi ama, come un padre il figlio prediletto» (Prov 3,11.12) e ancora «chi non ha avuto delle prove poco conosce» (Sir 34,10). La spiritualità anticotestamentaria giunge fino a fare di questa consapevolezza un passaggio nel cammino verso Dio. Il ricordo va spontaneo all’esperienza di Geremia e a quella di alcuni salmisti: «Prima di essere umiliato andavo errando, ma ora osservo la tua parola… Bene per me se sono stato umiliato, perché impari a obbedirti» (Sal 119,67.71). Anche Gesù, il Figlio, è entrato in questa dinamica: egli ha condiviso talmente la condizione umana da accogliere anche questo servizio che gli veniva dalla sofferenza. Pur assoggettato a questa legge, il Figlio si differenzia per la chiarezza della sua scelta, compiuta con una determinazione che la Lettera enfatizza per evidenziarne l’esemplarità eccezionale: «Egli in cambio della gioia che gli era posta innanzi si sottopose alla croce, disprezzando

l’ignominia e si è assiso alla destra del trono di Dio» (12,2). Ciò non impedisce all’autore della nostra Lettera di affermare che Gesù ha accettato l’educazione che la sofferenza gli dava in funzione dell’ubbidienza: a tanto è giunta l’assunzione del criterio di solidarietà verso gli uomini. L’insegnamento termina all’obbedienza, genera ubbidienza: nel momento in cui l’esperienza del patire si fa tanto insopportabile da suggerire il rifiuto, in quel momento dalla tribolazione giunge il suggerimento all’accettazione della volontà stessa che ha inviato il soffrire. In Gesù s’è realizzato un principio duro e pur provvidenziale, che è noto come legge per tutti. Il suo esempio è quindi da seguire senza riserve. Anzi, suggerisce il ragionamento, la cosa vale «a fortiori», perché Gesù ha accettato al massimo grado la volontà di chi gli inviava la sofferenza e perché lui era Figlio, e senza peccato. E in questo modo egli è in massimo grado «capace di sentire compassione», come si leggeva poco sopra, al v. 2.

6. Il messaggio della Sindone

Giunti al termine del cammino, rivediamo le cose che ci sono venute incontro. Il nostro versetto era parte di un piccolo racconto: il Figlio, che era stato proclamato sommo sacerdote, durante la sua vita terrena incontrò la più grande sofferenza. La sofferenza gli costò moltissimo, al punto che egli avrebbe desiderato evitarla. Pregò per questo e il Padre lo esaudì, ma non come potremmo pensare noi, ché anzi l’intervento della sofferenza continuò e fu determinante sul suo cammino verso l’ubbidienza perfetta e la perfezione del suo servizio. Questa perfezione divenne titolo per dare efficacia al suo intervento di salvezza in favore degli uomini e per chiedere agli uomini di risponder anch’essi con atteggiamento di ubbidienza. Il Padre a sua volta liberò lui dalle conseguenze della sua sofferenza, con la risurrezione da morte. È possibile compiere ancora un passo: leggere questa descrizione davanti alla Sindone. Lo spettacolo che essa ci offre è quello della sofferenza educatrice e salvatrice di cui ci parlava la Lettera. Colui che soffre è il Figlio, il nostro sommo sacerdote, degno di fede, ricco di misericordia, reso perfetto dalla sua esperienza di dolore. Ciò che sulla Sindone si vede maggiormente è la sofferenza; la Scrittura ci offre la consapevolezza delle componenti di quella sofferenza: di colui che l’ha affrontata, dello stato d’animo con cui l’ha accolta, degli effetti che ha prodotto in lui per l’efficacia del suo sacerdozio, degli effetti che ha prodotto in coloro che accettano come lui lo stesso atteggiamento di ubbidienza, verso di lui e quindi verso il Padre. Dalla sofferenza anche oggi sgorga l’efficacia educativa per l’acquisizione dell’ubbidienza: la sofferenza che contemplo nel mio Signore, la sofferenza che egli mi partecipa come parte di eredità nella mia vita. Una sofferenza che non piace: la Scrittura non si entusiasma in una mistica del dolore, ma forma a un’accettazione di esso, alla «ubbidienza».

L’ubbidienza è come altre realtà che riguardano Dio: è dono ed è conquista. Solo da lui si può implorare la forza di esercitarla, solo nell’esercizio costante dell’accettazione della sua volontà6

l’ubbidienza diventa espressione determinante del nostro atteggiamento. Senza ubbidienza non ci si apre alla sofferenza in unione al nostro sacerdote grande; dalla sofferenza la nostra ubbidienza è resa più consapevole e determinata. Nella Bibbia si parla di ubbidienza della fede. L’ubbidienza nella sofferenza non è distante dall’ubbidienza della fede e lungo tutto il nostro cammino la fede era il riferimento nascosto: dalla fede l’ubbidienza della sofferenza riceve illuminazione, alla fede la sofferenza conferisce fortezza di impegno.

In un mondo senza fede la sofferenza è presente nelle sue forme più parossistiche, più inspiegabilmente gratuite e feroci. Si direbbe che in intensità, malvagità, assurdità si moltiplichi sempre più: viene da pensare che non insegni nulla, che perda sempre più senso, se pur mai ne ha avuto uno. Potrà ancora avere senso proporre la Sindone in questo mondo? Colui che ha portato il peso della sofferenza attestata dalla Sindone era il Figlio, l’innocente; la sua sofferenza poteva essere giudicata assurda, ma fu redentrice. Nel nostro mondo camminano a fianco a fianco l’assurdità della sofferenza innocente e la malvagità di chi è causa di tanta sofferenza. All’angoscia dello smarrimento del senso, del capovolgimento dei valori, l’immagine che parla da quel Telo benedetto continua a proporre l’unico valore che la spiega, l’ubbidienza: a un amore totale, misterioso, che persegue i suoi obiettivi di salvezza per vie non gradite, e pure infallibili, efficaci proprio nel momento in cui sembrano divenute prive di speranza. Continua ad avere senso proporre la Sindone, anche in questo mondo.

NOTE

1. Questo intervento non sarà corredato da note giustificative delle posizioni prese e informative della discussione in atto. Segnalo alcune voci di bibliografia elementare.Tra i commentari: in italiano erano noti Teodorico da Castel S. Pietro, L’Epistola agli Ebrei (La Sacra Bibbia), Marietti, Torino 1952 e le traduzioni di J. Bonsirven, San Paolo, Epistola agli Ebrei (Verbum salutis), Studium, Roma 1962; O.Kuss, Lettera agli Ebrei (Nuovo Testamento Commentato, 8/1), Morcelliana, Brescia 1966; F. J. Schierse, Lettera agli Ebrei (Commenti spirituali del Nuovo Testamento)), Città nuova, Roma 1968; H. Strathmann, La Lettera agli Ebrei, in J. Jeremias-H. Strathmann, Le Lettere a Timoteo e a Tito. La Lettera agli Ebrei (Nuovo Testamento, 9), Paideia, Brescia 1973, 129-289; A. Strobel, La lettera agli Ebrei ((Nuovo Testamento. Nuova serie, 9/2), Paideia, Brescia 1997. Più recenti i due commentari di F. Manzi, Lettera agli Ebrei (Dabar-Logos-Parola. Lectio divina popolare), Ed. Messaggero, Padova 2001 e specialmente Lettera agli Ebrei (Nuovo Testamento. Commento esegetico e spirituale), Città Nuova, Roma 2001. Fra le edizioni estere: J. Héring, L’Épître aux Hébreux (Commentarire du N.T., 12), Delachaux et Niestlé, Neuchâtel-Paris 1954; C. Spicq, L’Épître aux Hébreux (Sources Bibliques), Gabalda, Paris 1977; E. Grässer, An die Hebräer, I. Heb 1-6 (EKK 17), Benziger-Neukirchener, Zürich-Neukirchen 1990; H.-F. Weiss, Der Brief an die Hebräer (KEKNT 13), Vandenhoeck und Ruprecht, Göttingen 1991; C. R. Koester, Hebrews (The Anchor Bible), Doubleday, New York… 2001. Fra le monografie: G. Segalla, Volontà di Dio e dell’uomo in Giovanni (Vangelo e Lettere) (Supplementi alla Rivista Biblica, 6), Paideia, Brescia 1974; J. Swetnam, Jesus and Isaac. A Study of the Epistole to the Hebrews in the Light of the Aqedah (Analecta Biblica, 94), Biblical Insitute Press, Roma 1981; H. Feld, Der Hebräerbrief (EdF, 228), WBG, Darmstadt 1985; N. Casalini, Agli Ebrei. Discorso di esortazione (SBF Analecta, 34), Franciscan Printing Press, Jerusalem 1992; B. Lindars, La teologia della Lettera agli Ebrei (Letture Bibliche, 7), Paideia, Brescia 1993; P. Garuti, Alle origini dell’omiletica cristiana. La lettera agli Ebrei. Note di analisi retorica (SBF Analecta, 38), Franciscan Printing Press, Jerusalem 1995. Di grande utilità le opere di A. Vanhoye, come La structure littéraire de l’Épître aux Hébreux, Desclée de Brouwer, s.l. ²1976 e Prêtres anciens prêtre nouveau selon le Nouveau Testament, Seuil, Paris 1980. Sulla tematica specifica del nostro versetto, in particolare dell’«imparare l’ubbidienza», è ancora istruttiva la raccolta di materiale offerta da J. Coste, Notion grecque et notion biblique de la «souffrance éducatrice» (À propos d’Hébreux, V, 8), in RSR 43 (1955) 481-523; ne avevo scritto anch’io: G. G., La sofferenza nella poesia greca, in «Anima e corpi» 25(1969), 109-124; 227-241.

2. Il dialogo col Padre è riportato in due momenti. Nel primo Gesù diceva: «Padre mio, se è possibile, passi da me questo calice! Però non come voglio io, ma come vuoi tu!» (v. 39). Probabilmente l’autore della nostra Lettera pensa ai due momenti di questo dialogo, quando dice che Gesù «offrì preghiere e suppliche con forti grida e lacrime a colui che poteva liberarlo da morte» (Eb 5,7). Affermando che egli «fu esaudito per la sua pietà», il nostro autore si stacca dall’episodio del Getsemani e anticipa il risultato finale di tutto il cammino terreno di Gesù. Si veda più avanti, al § 4.3

3. Il «capo» può essere il capofila o, come traduce Manzi, il «pioniere». Queste sfumature non sono determinanti per il senso che stiamo cercando.

4. Per il nostro ragionamento la differenza non è rilevante.

5. Anche se alcuni concetti, come la signoria di Cristo e la gloria del Padre si aprono alla realtà della salvezza dell’uomo.

6. Lc 9,51 dice che Gesù, «mentre stavano compiendosi i giorni in cui sarebbe stato tolto dal mondo, si diresse decisamente verso Gesrusalemme». «Si diresse decisamente» è versione esatta ma indebolita dell’espressione di Luca, che letteralmente dice: «piantò saldamente il volto per andare…», per indicare contemporaneamente la determinazione e lo sforzo della volontà nell’affrontare la prospettiva della sofferenza enorme che gli veniva incontro.

TRADIZIONE E INNOVAZIONE NELLE LETTERE PASTORALI – PDF (LINK)

TRADIZIONE E INNOVAZIONE NELLE LETTERE PASTORALI – PDF

del Padre Prof.  Nello Casalini, SBF Jerusalem

http://198.62.75.1/www1/ofm/sbf/Books/LA56/LA56225Casalini_Tradizione.pdf

La liturgia della vita in san Paolo

Dal sito delle “Pie Discepole del Divin Maestro”:

http://www.pddm.it/vita/vita_08/index_08.htm

LA VITA IN CRISTO E NELLA CHIESA

Mensile di formazione liturgica e InformazioneMensile di formazione liturgica e Informazione

La liturgia della vita in san Paolo

San Paolo è ancora vivo oggi e continua a formare le generazioni cristiane, specialmente quando nella liturgia della Chiesa si leggono le sue lettere o i brani degli Atti degli Apostoli che lo riguardano. Dio infatti ha preparato l’apostolo per una missione speciale che ha oltrepassato la propria vicenda personale. Quando il giovane Saulo di Tarso, terminata la prima formazione, giungeva a Gerusalemme per seguire le lezioni di Gamaliele (cf At 22,3), il più dotto scriba fariseo del momento, si è trovato di fronte alla spianata del tempio consacrato a Dio dai suoi padri. Le lezioni dei rabbi erano infatti impartite sotto i portici o nelle sale degli edifici che occupavano la parte centrale della spianata. Il tempio, posto a oriente, era il cuore della città santa verso cui si volgeva il desiderio di ogni israelita. Saulo lo avrà certamente ammirato nell’imponenza della costruzione, delimitata da un duplice portico e suddivisa con un quadruplice ordine di cortili; il santuario, il cui tetto era ricoperto d’oro, occupava la parte centrale. Per le grandi feste annuali, i pellegrini, venuti da ogni direzione, coprivano le strade della Palestina e salivano al tempio cantando i salmi delle ascensioni (Salmi 120-134). Saulo vibrava a questo ritmo e partecipava alle splendide liturgie nel tempio. Egli imparava il valore delle pratiche cultuali del suo popolo, il riposo sabbatico, l’ufficio sinagogale, il digiuno del giorno dell’espiazione, le preghiere che accompagnavano gli atti quotidiani, l’uso dei filattèri e delle frange, i digiuni spontanei, le offerte e i voti. La fede in Dio e lo studio della Torah impregnano tutti i momenti e tutte le azioni della sua esistenza, seguendo lo schema rituale della separazione dalla realtà profana. Il Signore lo preparava, attraverso la pratica minuziosa di tutte le prescrizioni rituali, nella lunga esperienza di contatto con la liturgia del tempio di Gerusalemme, a incontrare Gesù Cristo, che è «più grande del tempio» e a interiorizzare la sua passione per Dio in una continua liturgia della vita. Con il Nuovo Testamento la funzione del tempio viene infatti trasferita alla persona di Gesù Cristo, morto e risorto. Il «nuovo tempio» è il suo corpo (cf Gv 2,21). Nella rivelazione della via di Damasco, Saulo ne resterà folgorato. La «separazione» di Paolo

I molti dettagli della conversione trasfigurante di Saulo, raccontata per tre volte nel libro degli Atti degli Apostoli (cf At 9; 22; 26), vengono confermati nelle lettere dell’apostolo ma con più sobrietà. Egli comprende che la sua vocazione è opera di Dio, una pura e immeritata grazia donata a un uomo che si autogiustificava con la pratica delle prescrizioni ma che in realtà era un «bestemmiatore, persecutore e violento» (1 Tm 1,13). Dio ha scelto e chiamato un persecutore per farne un apostolo. Questa chiamata è una libera decisione del Signore, per suo puro beneplacito. Non è un’improvvisazione perché l’amore di Dio per noi viene sempre da molto lontano (cf Rm 8,28-30). Nelle lettere paoline l’azione del «chiamare», in greco kalein, ha sempre come soggetto Dio stesso. Paolo parla della sua vocazione in termini teologici e cultuali: «Quando Colui che mi mise a parte fin dal seno di mia madre e mi chiamò per mezzo della sua grazia si compiacque (eudokésen) di rivelare suo Figlio in me affinché lo annunziassi in mezzo alle nazioni, subito non consultai carne e sangue…» (Gal 1,15-16). Il verbo usato dall’apostolo «mettere a parte- separare» è significativo nella vocazione particolare di Paolo. Allo stesso modo si pre- senta all’inizio della lettera ai Romani: «Paolo, apostolo per vocazione, messo a parte per il Vangelo di Dio» (Rm 1,1). Dio si è riservato Paolo come nella liturgia del tempio si riservavano per lui le offerte e le primizie. Nell’Antico Testamento questo verbo ha spesso un senso cultuale e viene applicato sia alle vittime scelte per i sacrifici (cf Es 29,26-27) sia ai leviti, messi a parte per il servizio liturgico (cf Nm 8- 11), sia per tutto il popolo eletto: «Mi sarete consacrati perché io sono Santo, il Signore vostro Dio che vi ho messi a parte da tutte le nazioni per appartenere a me» (Lv 20,26). Paolo è stato sottratto a un modo comune di vivere per essere introdotto in una speciale relazione con Dio. Il contesto però fa comprendere che non si tratta di una segregazione perché l’elezione dell’apostolo porta con sé la missione di introdurre altri, specialmente tra i pagani, nella stessa relazione di alleanza con Dio, in Cristo Gesù. La vocazione di Paolo non si deve però concepire in chiave «amministrativa», come se Dio gli assegnasse una funzione per il bene di altri, ma si deve comprendere come una grazia personale, interna, la quale poi rende possibile una missione rivolta ad altre persone. È una testimonianza, una liturgia della vita che richiede l’impegno di tutta la persona e che scaturisce da un’esperienza di relazione personale e profonda con Cristo. Paolo ha ricevuto «in se stesso» la rivelazione del Figlio di Dio ed è stato introdotto in un rapporto intimo con lui, fino alla completa conformazione al suo mistero. Infatti egli afferma: «Dio che disse: dalle tenebre rifulga la luce, rifulse nei nostri cuori per far risplendere la conoscenza della gloria divina che brilla sul volto di Cristo» (2 Cor 4,6). Dio fece brillare la luce di Cristo nel cuore di Paolo, cioè in quel luogo che nell’antropologia biblica indica la sede dell’interiorità, della libertà e della scelta cosciente. Per questo vi è un rapporto profondo tra la rivelazione interna e la missione apostolica. La rivelazione del Figlio di Dio gli fu data, dice, «affinché lo evangelizzassi fra le nazioni » (Gal 1,16), cioè ne porti il lieto annunzio a tutti, in modo che tutti possano entrare nell’economia della nuova e definitiva alleanza e «partecipare alla stessa eredità, a formare lo stesso corpo, a essere partecipi della promessa» (Ef 3,6). Il rapporto vivo e dinamico con la persona del Figlio di Dio inaugura la liturgia della vita. Non si tratta più soltanto di una relazione «Non sono più io che vivo, ma Cristo vive in me» (Gal 2,20). Statua marmorea dell’apostolo Paolo situata in Piazza San Pietro (Roma). cultuale, come nel tempio di Gerusalemme, ma esistenziale che trasforma tutti i momenti della quotidianità. Si capovolge lo schema della sacralità tipica del tempio. Il contatto con Dio non avviene più per separazioni ma, in forza dell’Incarnazione, per immersione nel mistero di Cristo. Paolo si è sentito afferrato da Cristo Gesù (cf Fil 3,12) e la sua scala di valori, anche nell’ambito religioso, si è capovolta. «Le cose che per me erano vantaggi personali, le ho considerate una perdita a motivo di Cristo. Anzi tutto ormai io reputo una perdita di fronte alla sublimità della relazione con Cristo Gesù mio Signore, per il quale ho lasciato perdere tutte queste cose e le considero come spazzatura al fine di guadagnare Cristo…» (Fil 3,7-8). Per mantenersi unito a Cristo, Paolo si mette con tutte le sue forze al servizio del prossimo, nell’evangelizzazione. La carità di Cristo sperimentata lo sospinge a dare la vita per il Vangelo. Spostamento della terminologia cultuale

Attingendo dalla sua prolungata esperienza nel tempio, l’apostolo, divenuto cristiano, opera un radicale cambiamento di prospettiva. Egli usa la terminologia tipica, propria del culto, e la applica all’esperienza della vita cristiana. Paolo, per esempio, riferendosi forse al rituale dell’agnello sacrificato per l’espiazione dei peccati (cf Lv 4,24; Is 53,10) indica Cristo come «oblazione e sacrificio di soave odore» (Ef 5,2). La fragranza delle vittime sacrificali significava l’accoglienza dei sacrifici da parte di Dio. Cristo è la «nostra Pasqua» cioè «l’agnello pasquale» che offre una novità di vita per quanti sono chiamati a «celebrare» la Pasqua con «azzimi nuovi» e non con «lievito vecchio » (cf 1 Cor 5,7-8; Gal 5,9). Tutto ciò che è salvifico per il popolo, nella prima alleanza, si compie ora, nella persona di Gesù. Anche se Paolo scrive le sue lettere quando il tempio di Gerusalemme non era ancora stato distrutto (70 d.C.) egli definisce il corpo dei cristiani come «tempio di Dio» (cf 1 Cor 3,16-17; 6,18-20; 2 Cor 6,16; Ef 2,21). Il processo di personalizzazione del tempio si verifica, da una prospettiva cristologica, anche nella teologia giovannea (cf Gv 2,19-21). Per esprimere questa realtà l’apostolo opera uno spostamento di terminologia a volte sorprendente e molto ardito. Anche la prima lettera di Pietro è sulla stessa linea. Per Paolo la liturgia diventa il quadro «naturale » in cui si svolge la vita cristiana in tutta la sua sacralità. Egli applica questa prospettiva anzitutto a se stesso e descrive il suo apostolato con un linguaggio cultuale. A volte il verbo «servire» (douleuein), in determinati contesti, sembra richiamare il servizio liturgico (cf 1 Ts 1,9-10; Gal 4,8-11). Paolo liturgo di Cristo

Nell’evangelizzazione Paolo è «liturgo di Cristo» (cf Rm 15,16) che rende culto a Dio con la propria esistenza (cf Rm 1,9-10; 2 Tm 1,3). Anche se né Gesù Cristo, né Paolo hanno personalmente compiuto dei sacrifici nel tempio di Gerusalemme, la loro stessa esistenza viene descritta, nell’epistolario paolino, con linguaggio cultuale. L’apostolo ha caricato di senso liturgico la vita cristiana. Senza far distinzione tra azioni ministeriali e comuni, paragona la stessa conclusione della propria vita alla libagione sacrificale: il suo sangue «sta per esser offerto in libagione » (Fil 2,17; 2 Tm 4,6). Il suo ministero apostolico è un culto (latreuo) che egli presta «a Dio nello Spirito» (cf Rm 1,9). Egli si qualifica «protagonista di un’attività liturgica» (leitourgon: Rm 15,16) nel suo ministero tra i Gentili. La raccolta di fondi praticata nelle comunità greche a favore della Chiesa di Gerusalemme è chiamata «attività liturgica» (leitourgia: 2 Cor 9,12) ed Epafrodito, inviato dai Filippesi per assistere Paolo nei disagi della prigionia, prestandogli quegli umili servizi di cui l’apostolo in carcere aveva bisogno, viene designato come «protagonista di un’azione liturgica » (leitourgon: Fil 2,25). Il punto di partenza di tutta la vita cristiana, sia per quanto riguarda Paolo personalmente come i destinatari delle sue lettere, è il battesimo come immersione nella morte e nella risurrezione di Gesù (cf Rm 6,1-11).La vita cristiana come liturgia

La realtà battesimale pone il cristiano in una situazione completamente nuova che permette all’apostolo di trasferire tutti i termini propri del culto nel tempio di Gerusalemme alla vita cristiana. Questo spostamento di terminologia cultuale è evidente in Rm 12,1-2: «Vi esorto, dunque, fratelli, per la bontà di Dio, a presentare i vostri corpi come un’offerta sacrificale (thysian) vivente in continuazione, santa, gradita a Dio: è il vostro culto (latreian) logico. Non conformatevi al mondo presente, ma trasformatevi in continuazione mediante un rinnovamento attivo della vostra mente, in modo da poter discernere la volontà di Dio, ciò che è buono, gradito [a Dio] e perfetto». Dopo aver spiegato nella prima parte della lettera ai Romani la situazione nuova della vita cristiana, Paolo conclude invitando i credenti, in nome di tutta la misericordia sperimentata, a presentare a Dio la loro vita, cioè i propri corpi (somata) nella concretezza relazionale della persona, in riferimento al tempo e allo spazio. Quest’offerta dovrà essere irreversibile, come la vittima sacrificale che veniva uccisa nel tempio, ma nello stesso tempo essere una vittima che vive, come l’agnello immolato e risorto dell’Apocalisse. Nel caso dei cristiani la radicalità dell’offerta costituisce, secondo Paolo, un culto vero e proprio (latreian) che dà senso alla vita. Questa spinta oblativa, vissuta nei particolari concreti della vita quotidiana, è una liturgia, secondo l’insegnamento dell’apostolo. Per attuare questa «liturgia della vita» è necessario però prendere le distanze dalla mentalità del mondo nei suoi aspetti inquinanti e peccaminosi. La partecipazione alla vitalità del Cristo risorto, con il dono dello Spirito, frutto del battesimo, spingerà il cristiano a una trasformazione continuata e progressiva nella linea dei valori di Cristo e a un rinnovamento costante dei suoi sistemi mentali per renderlo capace di un discernimento aperto alla volontà di Dio, nel dettaglio della vita quotidiana, senza seguire lo schema di questo mondo. Paolo attribuisce questa qualità liturgica a tutto quello che è, e a tutto quello che fa, ma trova anche momenti e spazi qualificanti di preghiera per se stesso e per le comunità cristiane, culminanti nell’Eucaristia (cf 1 Cor 11,23-34). L’epistolario paolino è disseminato di inni, dossologie, formule di fede, benedizioni e acclamazioni che evocano il contesto ecclesiale delle comunità a cui sono destinate le lettere e la loro vitalità liturgica. I frammenti liturgici sono usati da san Paolo in modo creativo e vivace e ogni lettera inizia con una benedizione introduttoria, adattata alle specifiche necessità delle comunità cristiane. La sacralità stupenda che era espressa nel rapporto con Dio nel tempio, le preghiere della sinagoga, il canto dei salmi, le feste del giudaismo e tutto il complesso rituale della prima alleanza, trova ora il suo compimento in Cristo Gesù. Per mezzo di lui e nella forza dello Spirito sale a Dio Padre il nostro amen, in una continua liturgia della vita.

Regina Cesarato

Publié dans : LITURGIA STUDI | le 13 novembre, 2008 |Pas de Commentaires »

Buscemi M., Il senso dell’evento di Damasco

Il senso dell« evento di Damasco »

stralcio dal libro: Buscemi M., San Paolo, vita opera messaggio, Franciscan Printing Press, Jerusalem 1996

pagg. 44-47

(non metto le citazioni, alcune si riferiscono ad altri testi, alcune sono a carattere strettamente esegetico)

Molti hanno parlato e continuano a parlare di conversione, ma il termine non si adatta bene al caso eccezionale di Paolo. Anzi, genera confusione e tradisce il senso profondo dei testi, sia delle Lettere che degli Atti. Per Paolo non si trattò di passare da una religione ad unaltra: fino a quel momento il cristianesimo non aveva ancora operato nessuna rottura ufficiale con il giudaismo e quindi al massimo Paolo sarebbe passato da una setta giudaica ad unaltra setta giudaica; né si trattò di una crisi religiosa – il testo di Rom 7,7-25 non ha certamente valore autobiografico – che determinò il passaggio da una fede mediocre ad unesistenza religiosamente più impegnata: Paolo è sempre stato un uomo zelante di Dio e della sua legge.

Il mutamento di Paolo è stato qualcosa di più radicale: a contatto con Cristo egli è divenuto una « creatura nuova ». Dio, facendo irruzione nella sua vita per mezzo di Cristo, ha determinato in lui una nuova creazione, qualitativamente e radicalmente diversa. Paolo stesso, forse richiamandosi a questa sua esperienza damascena, dirà in 2Cor 5,17: « Chi è in Cristo, questi è una nuova creatura ». La luce del volto di Cristo brillò per opera di Dio nella sua vita: « Iddio che ha detto: Dalle tenebre lampeggi la luce (Gen 1,3), proprio lui ha brillato nei nostri cuori per far risplendere la conoscenza della gloria di Dio sul volto di Cristo » (2Cor 4,6). « Da quel momento considerai tutto una perdita di fronte alla suprema cognizione di Cristo Gesù mio Signore, per il quale mi sono privato di tutto e tutto ho stimato come immondizia allo scopo di guadagnare Cristo e ritrovarmi in lui non con la mia giustizia che deriva della legge, ma con quella che si ottiene con la fede » (Fil 3,8-9). Il fariseo Paolo, che fino allora aveva esaltato al di sopra di ogni cosa la legge, da quel momento in poi dirà: « La mia vita è Cristo » (Fil 1,21), « perché niente ha valore né lessere ebreo né gentile, ma ciò che conta è essere una nuova creatura » (Gal 6,15); nessunaltra sapienza di questo mondo ha più importanza, se non conoscere Gesù Cristo, anzi Gesù Cristo crocifisso (1Cor 2,2); e rifiutando il vanto della legge dirà: « Quanto a me, di nessunaltra cosa mi glorierò se non della Croce del Signore nostro Gesù Cristo, sulla quale il mondo per me fu crocifisso e io per il mondo » (Gal 6,14). Cristo è divenuto per lui il « termine della legge » (Rom 10,4): ha finito il suo ruolo di « pedagogo » (Gal 3,24) e ha trovato il suo totale perfezionamento nella « legge di Cristo » (Gal 6,2), nella legge dellamore (Gal 5,14). È Paolo stesso che ci offre una simile interpretazione di questesperienza che ha rivoluzionato la sua vita, scrivendo ai Galati: « Poi, quando Colui che mi scelse dal seno di mia madre e mi chiamò per mezzo della sua grazia si compiacque di rivelare in me il suo Figlio affinché lo annunziassi tra le genti, subito non chiesi consiglio alla carne e al sangue… » (Gal 1,15-16). Quindi, Paolo vede « levento di Damasco » non come una conversione, ma come il culmine della sua esistenza: dalla nascita egli è stato condotto da Dio lentamente e pazientemente a questo momento decisivo, in cui il Cristo lha afferrato e lha fatto suo per sempre (Fil 3,12). Liniziativa è di Dio, che sceglie chi vuole e quando vuole: limperscrutabile e libera decisione divina aveva un disegno concreto su di lui e lo ha realizzato « quando si compiacque di farlo ». In quel momento tutto è cambiato: « Tutte quelle cose che per me erano guadagni, io le ho stimate invece una perdita per amore di Cristo » (Fil 3,7). Sta qui, nellamore di Cristo la chiave interpretativa di tutto « levento di Damasco », quellevento che ha reso Paolo un innamorato di Cristo e un apostolo infaticabile del suo Signore. Gli Atti degli Apostoli, con la triplice narrazione di quest« evento » non si distaccano molto dallinterpretazione che Paolo ha dato di esso. Pur non essendo una copia conforme, lopera lucana presenta « lesperienza di Damasco » come un incontro di Cristo con Paolo, durante il quale lapostolo viene investito della missione tra i gentili. La concordanza essenziale tra Gal 1,15-16 e At 26,12-18, sotto questaspetto, mi sembra evidente: una visione e linvestitura per una missione. È vero che, rispetto alle Lettere, lautore degli Atti insiste soprattutto nella descrizione della visione oggettivando fortemente il dato esperienziale del « rivelare in me il suo Figlio » di Gal 1,16, ma nonostante ciò è proprio la descrizione di Atti che si mantiene ad un livello molto più prudente di quanto non fa Paolo. Egli continuamente ripete nelle sue Lettere: « io ho visto il Signore » (1Cor 9,1; 15,8-9; Gal 1,15-16), fondando così la sua posizione di apostolo delle genti (Gal 2,8-9) nella chiesa, mentre gli Atti si limitano a dire soltanto che lapostolo fu avvolto in una grande luce e sentì la voce del Cristo che lo investiva della missione delle genti (9,3b-6; 22,6b-10; 26,13-18). Ciò è molto significativo per noi e ci induce a pensare che Luca sia rimasto molto fedele alla sua fonte storica, anche se da un punto di vista letterario ha dovuto fare le sue scelte. Gli accenni all« evento di Damasco » nelle « lettere paoline » sono tutti occasionali, negli Atti invece fanno parte integrante di un preciso programma letterario, che ci presenta « levento » sotto forma di « racconto », al momento in cui esso sembra inserirsi nello sviluppo storico della Chiesa primitiva, e sotto forma di « discorso apologetico », largamente interpretato teologicamente, quando Paolo ha da rendere la sua testimonianza dinanzi ai giudei, ai re e ai gentili.

Non è questo il luogo di addentrarci in minuziose analisi, per dimostrare lattendibilità storica dei testi. Molti autori, hanno già svolto questo lavoro con molta competenza e acume. A noi interessa qui ribadire un concetto fondamentale: la triplice narrazione dell« evento di Damasco », fatta dagli Atti, non deve essere considerata né come lesatta relazione cronachistica degli avvenimenti né come una pura invenzione. Luca riferisce una tradizione storicamente bene attestata dalle lettere di Paolo e la inserisce nel contesto vitale dello sviluppo della Chiesa primitiva, interpretandola e attualizzandola alla luce dei racconti veterotestamentari delle vocazioni profetiche e di quelle del servo sofferente di Jahwè.

Benedetto XVI e la parusia di Cristo nella predicazione di Paolo – udienza 12 novembre 2008

dal sito: 

http://www.zenit.org/article-16105?l=italian

Benedetto XVI e la parusia di Cristo nella predicazione di Paolo

Intervento in occasione dell’Udienza generale

CITTA’ DEL VATICANO, mercoledì, 12 novembre 2008 (ZENIT.org).- Pubblichiamo di seguito il testo della catechesi pronunciata questo mercoledì da Benedetto XVI in occasione dell’Udienza generale in Piazza San Pietro. Nel discorso in lingua italiana, il Santo Padre, continuando il ciclo di catechesi su San Paolo Apostolo, si è soffermato sulla sua predicazione riguardo alla seconda venuta del Signore.

* * *

Cari fratelli e sorelle,

il tema della risurrezione, sul quale ci siamo soffermati la scorsa settimana, apre una nuova prospettiva, quella dell’attesa del ritorno del Signore, e perciò ci porta a riflettere sul rapporto tra il tempo presente, tempo della Chiesa e del Regno di Cristo, e il futuro (éschaton) che ci attende, quando Cristo consegnerà il Regno al Padre (cfr 1 Cor 15,24). Ogni discorso cristiano sulle cose ultime, chiamato escatologia, parte sempre dallevento della risurrezione: in questo avvenimento le cose ultime sono già incominciate e, in un certo senso, già presenti.

Probabilmente nellanno 52 san Paolo ha scritto la prima delle sue lettere, la prima Lettera ai Tessalonicesi, dove parla di questo ritorno di Gesù, chiamato parusia, avvento, nuova e definitiva e manifesta presenza (cfr 4,13-18). Ai Tessalonicesi, che hanno i loro dubbi e i loro problemi, l’Apostolo scrive così: « Se infatti crediamo che Gesù è morto ed è risorto, così anche Dio, per mezzo di Gesù, radunerà con lui coloro che sono morti » (4,14). E continua: « Prima risorgeranno i morti in Cristo, quindi noi, che viviamo e che saremo ancora in vita, verremo rapiti insieme con loro nelle nubi, per andare incontro al Signore in alto, e così saremo sempre con il Signore » (4,16-17). Paolo descrive la parusia di Cristo con accenti quanto mai vivi e con immagini simboliche, che trasmettono però un messaggio semplice e profondo: alla fine saremo sempre con il Signore. E questo, al di là delle immagini, il messaggio essenziale: il nostro futuro è « essere con il Signore »; in quanto credenti, nella nostra vita noi siamo già con il Signore; il nostro futuro, la vità eterna, è già cominciata.Nella seconda

Lettera ai Tessalonicesi Paolo cambia la prospettiva; parla di eventi negativi, che dovranno precedere quello finale e conclusivo. Non bisogna lasciarsi ingannare dice come se il giorno del Signore fosse davvero imminente, secondo un calcolo cronologico: « Riguardo alla venuta del Signore nostro Gesù Cristo e al nostro radunarci con lui, vi preghiamo, fratelli, di non lasciarvi troppo presto confondere la mente e allarmare né da ispirazioni né da discorsi, né da qualche lettera fatta passare come nostra, quasi che il giorno del Signore sia già presente. Nessuno vi inganni in alcun modo! » (2,1-3). Il prosieguo di questo testo annuncia che prima dellarrivo del Signore vi sarà l’apostasia e dovrà essere rivelato un non meglio identificato uomo iniquo, il figlio della perdizione (2,3), che la tradizione chiamerà poi lAnticristo. Ma lintenzione di questa Lettera di san Paolo è innanzitutto pratica; egli scrive: « Quando eravamo presso di voi, vi abbiamo sempre dato questa regola: chi non vuol lavorare, neppure mangi. Sentiamo infatti che alcuni tra di voi vivono una vita disordina, senza fare nulla e sempre in agitazione. A questi tali, esortandoli nel Signore Gesù Cristo, ordiniamo di guadagnarsi il pane lavorando con tranquillità » (3, 10-12). In altre parole, lattesa della parusia di Gesù non dispensa dallimpegno in questo mondo, ma al contrario crea responsabilità davanti al Giudice divino circa il nostro agire in questo mondo. Proprio così cresce la nostra responsabilità di lavorare in e per questo mondo. Vedremo la stessa cosa domenica prossima nel Vangelo dei talenti, dove il Signore ci dice che ha affidato talenti a tutti e il Giudice chiederà conto di essi dicendo: Avete portato frutto? Quindi lattesa del ritorno implica responsabilità per questo mondo.

La stessa cosa e lo stesso nesso tra parusia ritorno del Giudice/Salvatore e impegno nostro nella nostra vita appare in un altro contesto e con nuovi aspetti nella Lettera ai Filippesi. Paolo è in carcere e aspetta la sentenza che può essere di condanna a morte. In questa situazione pensa al suo futuro essere con il Signore, ma pensa anche alla comunità di Filippi che ha bisogno del proprio padre, di Paolo, e scrive: « Per me infatti il vivere è Cristo e il morire un guadagno. Ma se il vivere nel corpo significa lavorare con frutto, non so davvero che cosa scegliere. Sono stretto infatti tra queste due cose: ho il desiderio di lasciare questa vita per essere con Cristo, il che sarebbe assai meglio; ma per voi è più necessario che io rimanga nel corpo. Persuaso di questo, so che rimarrò e continuerò a rimanere in mezzo a voi tutti, per il progresso e la gioia della vostra fede, affinchè il vostro vanto nei miei riguardi cresca sempre più in Cristo Gesù, con il mio ritorno tra voi » (1, 21-26).Paolo non ha paura della morte, al contrario: essa indica infatti il completo essere con Cristo. Ma Paolo partecipa anche dei sentimenti di Cristo, il quale non ha vissuto per se, ma per noi. Vivere per gli altri diventa il programma della sua vita e perci

ò dimostra la sua perfetta disponibilità alla volontà di Dio, a quel che Dio deciderà. È disponibile soprattutto, anche in futuro, a vivere su questa terra per gli altri, a vivere per Cristo, a vivere per la sua viva presenza e così per il rinnovamento del mondo. Vediamo che questo suo essere con Cristo crea una grande libertà interiore: libertà davanti alla minaccia della morte, ma libertà anche davanti a tutti gli impegni e le sofferenze della vita. È semplicemente disponibile per Dio e realmente libero.

E passiamo adesso, dopo avere esaminato i diversi aspetti dell’attesa della parusia del Cristo, a domandarci: quali sono gli atteggiamenti fondamentali del cristiano riguardo alla cose ultime: la morte, la fine del mondo? Il primo atteggiamento è la certezza che Gesù è risorto, è col Padre, e proprio così è con noi, per sempre. E nessuno è più forte di Cristo, perché Egli è col Padre, è con noi. Siamo perciò sicuri, liberati dalla paura. Questo era un effetto essenziale della predicazione cristiana. La paura degli spiriti, delle divinità era diffusa in tutto il mondo antico. E anche oggi i missionari, insieme con tanti elementi buoni delle religioni naturali, trovano la paura degli spiriti, dei poteri nefasti che ci minacciano. Cristo vive, ha vinto la morte e ha vinto tutti questi poteri. In questa certezza, in questa libertà, in questa gioia viviamo. Questo è il primo aspetto del nostro vivere riguardo al futuro.In secondo luogo, la certezza che Cristo

è con me. E come in Cristo il mondo futuro è già cominciato, questo dà anche certezza della speranza. Il futuro non è un buio nel quale nessuno si orienta. Non è così. Senza Cristo, anche oggi per il mondo il futuro è buio, c’è tanta paura del futuro. Il cristiano sa che la luce di Cristo è più forte e perciò vive in una speranza non vaga, in una speranza che dà certezza e dà coraggio per affrontare il futuro.

Infine, il terzo atteggiamento. Il Giudice che ritorna è giudice e salvatore insieme ci ha lasciato limpegno di vivere in questo mondo secondo il suo modo di vivere. Ci ha consegnato i suoi talenti. Perciò il nostro terzo atteggiamento è: responsabilità per il mondo, per i fratelli davanti a Cristo, e nello stesso tempo anche certezza della sua misericordia. Ambedue le cose sono importanti. Non viviamo come se il bene e il male fossero uguali, perché Dio può essere solo misericordioso. Questo sarebbe un inganno. In realtà, viviamo in una grande responsabilità. Abbiamo i talenti, siamo incaricati di lavorare perché questo mondo si apra a Cristo, sia rinnovato. Ma pur lavorando e sapendo nella nostra responsabilità che Dio è giudice vero, siamo anche sicuri che questo giudice è buono, conosciamo il suo volto, il volto del Cristo risorto, del Cristo crocifisso per noi. Perciò possiamo essere sicuri della sua bontà e andare avanti con grande coraggio.Un ulteriore dato dell

insegnamento paolino riguardo all’escatologia è quello delluniversalità della chiamata alla fede, che riunisce Giudei e Gentili, cioè i pagani, come segno e anticipazione della realtà futura, per cui possiamo dire che noi sediamo già nei cieli con Gesù Cristo, ma per mostrare nei secoli futuri la ricchezza della grazia (cfr Ef 2,6s): il dopo diventa un prima per rendere evidente lo stato di incipiente realizzazione in cui viviamo. Ciò rende tollerabili le sofferenze del momento presente, che non sono comunque paragonabili alla gloria futura (cfr Rm 8,18). Si cammina nella fede e non in visione, e se anche sarebbe preferibile andare in esilio dal corpo ed abitare presso il Signore, quel che conta in definitiva, dimorando nel corpo o esulando da esso, è che si sia graditi a Lui (cfr 2 Cor 5,7-9).

Infine, un ultimo punto che forse appare un po’ difficile per noi. San Paolo alla conclusione della sua seconda Lettera ai Corinzi ripete e mette in bocca anche ai Corinzi una preghiera nata nelle prime comunità cristiane dell’area palestinese: Maranà, thà! che letteralmente significa « Signore nostro, vieni! » (16,22). Era la preghiera della prima cristianità, e anche l’ultimo libro del Nuovo Testamento, l’Apocalisse, si chiude con questa preghiera: « Signore, vieni! ». Possiamo pregare anche noi così? Mi sembra che per noi oggi, nella nostra vita, nel nostro mondo, sia difficile pregare sinceramente perché perisca questo mondo, perché venga la nuova Gerusalemme, perchè venga il giudizio ultimo e il giudice, Cristo. Penso che se sinceramente non osiamo pregare così per molti motivi, tuttavia in un modo giusto e corretto anche noi possiamo dire, con la prima cristianità: « Vieni, Signore Gesù! ». Certo, non vogliamo che adesso venga la fine del mondo. Ma, d’altra parte, vogliamo anche che finisca questo mondo ingiusto. Vogliamo anche noi che il mondo sia fondamentalmente cambiato, che incominci la civiltà dell’amore, che arrivi un mondo di giustizia, di pace, senza violenza, senza fame. Tutto questo vogliamo: e come potrebbe succedere senza la presenza di Cristo? Senza la presenza di Cristo non arriverà mai un mondo realmente giusto e rinnovato. E anche se in un altro modo, totalmente e in profondità, possiamo e dobbiamo dire anche noi, con grande urgenza e nelle circostanze del nostro tempo: Vieni, Signore! Vieni nel tuo modo, nei modi che tu conosci. Vieni dove c’è ingiustizia e violenza. Vieni nei campi di profughi, nel Darfur, nel Nord Kivu, in tanti parti del mondo. Vieni dove domina la droga. Vieni anche tra quei ricchi che ti hanno dimenticato, che vivono solo per se stessi. Vieni dove tu sei sconosciuto. Vieni nel modo tuo e rinnova il mondo di oggi. Vieni anche nei nostri cuori, vieni e rinnova il nostro vivere, vieni nel nostro cuore perché noi stessi possiamo divenire luce di Dio, presenza tua. In questo senso preghiamo con san Paolo: Maranà, thà! « Vieni, Signore Gesù! », e preghiamo perché Cristo sia realmente presente oggi nel nostro mondo e lo rinnovi.

Mons. Andreatta: In cammino con Paolo verso Corinto

dal sito: 

http://www.zenit.org/article-16100?l=italian

In cammino con Paolo verso Corinto

ROMA, martedì, 11 novembre 2008 (ZENIT.org).- Pubblichiamo di seguito larticolo di monsignor Liberio Andreatta, Vicepresidente dellOpera Romana Pellegrinaggi, apparso sul quinto numero di

“Paulus” :

http://www.paulusweb.net/paulusweb/paulusweb_site/joomla/

(novembre 2008) dedicato a Paolo il mistico.

* * *

Paolo arriva a Corinto la prima volta nel corso del suo secondo viaggio missionario. E una città ormai romana, profondamente pagana negli orientamenti di vita, difficile e complessa per la quale egli darà tutto se stesso, con la sua presenza diretta e con le sue lettere.Proprio Corinto è infatti una delle città nella quale Paolo ha risieduto per più tempo: una prima volta per un anno e mezzo e quindi, per tre mesi in occasione del terzo viaggio. Il tempo e i 900 chilometri che separano Neapolis, punto di approdo in Grecia nella Macedonia romana, da Corinto sono un cammino di preparazione segnato da tante prove e sofferenze fisiche e spirituali. Egli raccoglie lungo la strada qualche frutto e qualche consolazione, ma anche tante avversità. Nel viaggio perderà, anche per un certo periodo, il conforto dei suoi compagni Timoteo e Sila che lo raggiungeranno di nuovo a Corinto più tardi. Dopo linsuccesso del suo discorso ai sapienti ateniesi sullAreopago ad Atene, egli giunge a Corinto veramente svuotato di se stesso, conscio dei limiti della sua sapienza umana. Il suo stato interiore allarrivo traspare bene da un passo di 1a Corinzi (2. 1-5): «Io venni in mezzo a voi in debolezza e con molto timore e trepidazione; e la mia parola e il mio messaggio non si basarono su discorsi persuasivi di sapienza, ma sulla manifestazione dello Spirito e della sua potenza, perché la vostra fede non fosse fondata sulla sapienza umana, ma sulla potenza di Dio».

In quel momento, Il Signore lo conforta: «Non aver paura, ma continua a parlare e non tacere, perché io sono con te e nessuno cercherà di farti del male, perché io ho un popolo numeroso in questa città» (Atti 18, 9-10). E così sarà: qui sorgeranno comunità numerose e solide. In questa città il Signore gli ispirerà la lettera ai Romani, nella quale Paolo tradurrà in parole umane ed in maniera unica il mistero di Cristo e dellamore di Dio per luomo.

Il cammino di Paolo da Neapolis verso Corinto è un itinerario di grande interesse spirituale, storico ed artistico ,che ancora oggi è possibile ripercorrere come pellegrini. Filippi, Tessalonica e Atene sono le tappe principali di questo percorso. Ma disponendo di più tempo, è possibile toccare anche altre località che hanno visto il passaggio di Paolo seguendo passo passo, il racconto degli Atti degli Apostoli, (Berea, Anfipoli, Apollonia, ecc.)

La ricerca archeologica e le attività di recupero e restauro di luoghi e monumenti sia di epoca romana che cristiana, oggi permettono ai visitatori di rivivere in maniera più ricca il contesto culturale dei luoghi dove Paolo è passato e di visitare i luoghi dove si è mantenuta viva la tradizione e la devozione allApostolo delle Genti. Ma delle varie tappe di questo percorso di avvicinamento a Corinto parleremo in maniera più specifica nei prossimi numeri. Ora seguiamo Paolo nellultima parte del viaggio in Grecia.Luca nulla dice di come Paolo abbia coperto gli ultimi 80 Km che separano Atene da Corinto: se via terra, passando per Eleusi, famoso centro dei riti misterici dedicati a Demetra e Persefone, o via mare, dal Pireo o dal Falero, verso Cencre, il porto di Corinto sull

Egeo. Quando Paolo arriva a Corinto, la città è una delle più importanti e ricche della Grecia, capitale dellAcaia, provincia romana vastissima che comprende tutto il Peloponneso ed altre zone della Grecia continentale. Fondata, secondo la tradizione, 14 secoli prima di Cristo, dopo aver vissuto con alterne fortune tutte le fasi delle guerre delle città stato greche, era stata distrutta dai Romani nel 146 a.C.

Della città, che per tanti secoli aveva ospitato i gloriosi Giochi Istmici in onore di Poseidone, secondi solo a quelli di Olimpia, per cento anni non rimane che un cumulo di rovine. Giulio Cesare nel 44 a.C., conscio dellimportanza strategica di Corinto, decide di dare alla città nuova vita, fondandovi una colonia romana e ricostruendone la struttura urbana ed i porti che la servivano. Al visitatore che oggi, salito a circa 600 metri sullacropoli della città, lAcrocorinto, getta lo sguardo sullo scenario che si apre intorno, appare chiaro immediatamente il valore strategico di questo luogo.Corinto si estende su una striscia di terra non pi

ù larga di sette chilometri, un ponte naturale che in direzione Nord Sud, collega il Peloponneso alla Grecia continentale. Ad Ovest, si apre il golfo di Corinto in diretta comunicazione con il Mar Ionio. Ad Est si estende il grande Mare Egeo. Praticamente una città a cavallo di due mari e delle due grandi regioni della Grecia.

Attraverso Corinto, le navi provenienti dallItalia e dalla Magna Grecia potevano portare o caricare merci da e per la Grecia e lOriente, evitando il periplo del Peloponneso con un risparmio di circa 400 km. Due porti, Cencre sullEgeo e Lecheo sul golfo di Corinto assicuravano la possibilità di trasbordo delle merci. Anzi i greci, già dal VI secolo a.C., avevano creato un sistema ingegnoso di trasbordare direttamente le navi. Essi crearono sullistmo, in direzione Est-Ovest, un passaggio di blocchi di pietra calcarea, noto come il Diolkos, largo 6 metri, che permetteva di trasportare su apposite piattaforme di legno le navi da un mare allaltro. Ma fu Nerone nell’anno 67 d.C. a pensare ad un vero canale che collegasse i due mari. Egli inviò sul posto 6000 schiavi ad iniziare lo scavo; ma la sua morte bloccò prematuramente e per sempre limpresa. Bisognerà attendere la fine dellXIX secolo perchè venga realizzato il canale artificiale che oggi vediamo.I Romani e gli immigrati che ripopolano la citt

à sanno sfruttare a loro favore questa posizione sul piano dei commerci. Corinto diventa velocemente ricca. Punto dincontro di uomini e culture di tutto il Mediterraneo, la città non è certo una nuova Atene, non si sente legata ormai più di tanto alla cultura greca, anche se mantiene in vita alcune tradizioni del mondo greco, come la prostituzione sacra nel tempio di Afrodite sullAcropoli, per ammantare di unaura di religiosità il suo modo di vita spregiudicato, tutto orientato alla ricchezza ed ai piaceri del mondo.

Ma come vive Paolo a Corinto? In una città decisamente difficile, Paolo trova sulla sua strada una coppia di giudei, Priscilla e Aquila, costretti ad abbandonare l’Italia a causa dell’editto di Claudio. Anche loro, come Paolo, sono artigiani tessitori di tende ed egli si stabilisce e lavora nella loro casa. Tra loro nasce un bellissimo e fruttuoso rapporto che li vedrà insieme nella missione d’evangelizzazione a Corinto, ad Efeso e quindi a Roma.Paolo inizia a predicare ogni sabato nella sinagoga. Quando Sila e Tim

òteo lo raggiungono, egli prende nuova forza e si dedica tutto alla predicazione, raccogliendo frutti tra gli ebrei e tra i pagani. Ma come già avvenuto in molte altre tappe, dopo un anno e mezzo dal suo arrivo, i giudei trascinano Paolo davanti al tribunale del proconsole romano dell’Acaia, Gallione con l’accusa di diffondere un culto eretico rispetto al giudaismo. (At. 18,18)

Gallione non si ritiene competente a giudicare nel merito in quanto ritiene la questione puramente interna alla sinagoga e Paolo ne esce illeso. Dopo questa disavventura, Paolo pensa che sia tempo di proseguire il viaggio verso Efeso e da Cencre, prende la nave che lo porta in Asia. Paolo ritornerà a Corinto durante il suo terzo viaggio. E proprio al termine di questa seconda permanenza, in procinto di partire per Efeso e proseguire per portare la colletta raccolta per Gerusalemme tra le comunità, unaltra minaccia si addensa sul suo capo e questa volta più seria: qualcuno vuole attentare alla sua vita durante il viaggio in mare e cosi Paolo decide di ritornare verso lAsia via terra.Il processo di Paolo davanti a Gallione, cosi come narrato da Luca

è un elemento importante per la cronologia paolina. Infatti Gallione, fratello del filosofo Seneca, è stato proconsole in Acaia tra il 51 ed il 52 d.C., e questo fatto diventa un punto di riferimento essenziale per lo studio della vita di Paolo. Una testimonianza archeologica legata al processo davanti a Gallione, la possiamo ritrovare nella grande agorà , cuore della vita politica e commerciale dellantica Corinto.

Davanti al lungo portico a due piani. posto sul lato Sud , verso il centro della piazza si snoda una lunga serie di botteghe, interrotta a metà da unalta piattaforma: questo è il bema, il luogo, simile ai rostra del Foro Romano, dove Gallione tratta gli affari pubblici e parla al popolo di Corinto. Qui Paolo vive unanteprima di quello che avverrà qualche anno più tardi davanti ai procuratori Felice e Festo a Cesarea Marittima. Saranno ancora le accuse dei suoi ex correligionari a portarlo davanti ad un tribunale romano. Ma questa volta il suo viaggio continuerà verso Roma.

mons. Liberio Andreatta

LA DOTTRINA PAOLINA DELLA CHIESA COME CORPO DI CRISTO (1 – IL SEGUITO SUBITO SOTTO)

LA DOTTRINA PAOLINA DELLA CHIESA COME CORPO DI CRISTO (1 – IL SEGUITO SUBITO SOTTO)

stralcio dal libro: Ratzinger J., La Chiesa, una comunità sempre in cammino, titolo originale “Zur Gemienschaft gerufen”, Edizioni Paoline, Cinisello Balsamo (MI) 1991

(non metto le citazioni, sono poche e in lingua tedesca, mi sembra un sovrappiù per un Blog)

CAPITOLO I: Origine e natura della Chiesa

Le sezioni di questo capitolo:

1. Considerazioni metodologiche preliminari

2. La testimonianza neotestamentaria sull’origine e la natura della Chiesa

a) Gesù e la Chiesa

b) La auto designazione della Chiesa come ekklesia

c) La dottrina paolina della Chiesa come corpo di Cristo

3. La visione della Chiesa negli Atti degli Apostoli

pagg. 23-28

La nozione neotestamentaria di popoli di Dio non va dunque in alcun modo pensata separatamente dalla cristologia. Questa, d’altra parte, non è una teoria astratta, bensì un evento che si concreta nei sacramenti del battesimo e dell’eucarestia. In essi la cristologia si apre alla dimensione trinitaria. Difatti questa infinita ampiezza e apertura può essere solo del Cristo Risorto, del quale san Paolo dice: “Il Signore è lo Spirito” (2Cor 3,17). E nello Spirito noi diciamo con Cristo: “Abbà”, perché siamo diventati figli (cfr. Rm 8,15; Gal 4,5). Paolo dunque non ha introdotto in concreto nulla di nuovo chiamando la Chiesa “corpo di Cristo”; egli ci offre solo una formula concisa a indicare ciò che sin dal principio era caratteristico della Crescita della Chiesa. È totalmente falsa l’affermazione, pur ripetuta in continuazione, che Paolo non avrebbe fatto altro che applicare alla Chiesa un’allegoria diffusa nella filosofia stoica del suo tempo. L’allegoria stoica paragona lo Stato a un organismo in cui tute le membra devono cooperare. L’idea dello Stato come organismo è una metafora per indicare la dipendenza di tutti da tutti e quindi l’importanza delle diverse funzioni che sono all’origine della vita di una collettività. Questo paragone veniva utilizzato per calmare le masse in agitazione e richiamarle alle loro funzioni che sono all’origine della vita di una collettività. Questo paragone veniva utilizzato per calmare le masse in agitazione e richiamarle alle loro funzioni: ogni organo ha una sua particolare importanza; è insensato che tutti vogliano essere una stessa cosa, perché allora, anziché divenire qualcosa di più elevato, si abbassano tutti e si distruggono a vicenda.

È incontestabile che Paolo abbia ripreso anche questi pensieri, per esempio quando dice ai Corinti in lite fra loro che sarebbe insensato se d’improvviso il piede volesse essere mano, ho l’orecchio occhio: “Se il corpo fosse tutto occhio, dove sarebbe l’udito? Se fosse tutto udito, dove l’odorato? Ma Dio ha disposto le membra in modo distinto nel corpo, come ha voluto…Molte sono le membra, ma uno solo è il corpo” (1Cor 12, 16ss). L’idea del corpo di Cristo in sa Paolo non si esaurisce tuttavia in simili riflessioni sociologiche e filosofico-morali; in tal caso sarebbe solo una glossa marginale all’originario concetto della Chiesa. Già nel mondo pre-cristiano greco e latino la metafora del corpo andava oltre. L’idea platonica secondo cui tutti il mondo costituisce un unico corpo, un essere vivente, fu sviluppata dalla filosofia stoica e ricollegata al concetto della divinità del mondo. Ma questo esula da quello che stiamo trattando. Perché le vere radici del’idea paolina del corpo di Cristo sono sen’altro intrabibliche. Tre sono le origini accertabili di quest’idea nella tradizione biblica.

C’è anzitutto sullo sfondo la nozione semitica di “personalità corporativa”, che si esprime ad esempio nel pensiero: noi tutti siamo Adamo, un unico uomo in grande. Nell’epoca moderna con la sua esaltazione del soggetto quest’idea è diventata del tutto incomprensibile.’io è ora una roccaforte, dalla quale non si esce più. È tipico il fatto che Cartesio cerchi di dedurre tuta la filosofia dall’”io penso”, perché soltanto l’io appariva ancora disponibile. Oggi la nozione di soggetto a poco a poco si dissolve nuovamente; diviene evidente che non esiste un io rigidamente chiuso in se stesso, dato che molteplici forze penetrano in noi e da noi promanano. Nel contempo si torna di nuovo a comprendere che l’io si forma a partire da tu e che i due si compenetrano reciprocamente. Così potrebbe essere di nuovo accettabile quella visione semitica della personalità corporativa, senza la quale difficilmente si può entrare nell’idea del corpo di Cristo.

1...12561257125812591260...1311

Une Paroisse virtuelle en F... |
VIENS ECOUTE ET VOIS |
A TOI DE VOIR ... |
Unblog.fr | Créer un blog | Annuaire | Signaler un abus | De Heilige Koran ... makkel...
| L'IsLaM pOuR tOuS
| islam01