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Dio e l’uomo redento: una nuova relazione (di Romano Penna)

http://www.consolata.org/imc/attivita/biennio-di-interculturalita/4851.html

Dio e l’uomo redento: una nuova relazione

di Romano Penna

La portata dirompente della figura di Cristo spinge Paolo a rielaborare l’idea della fede in Dio, della storia della salvezza, dell’uomo e della comunità. Per cogliere appieno la prospettiva paolina sui fondamenti dell’identità cristiana, bisogna prestare attenzione sia alla dimensione giuridica della « giustificazione » che alla dimensione « mistica » o partecipativa.
A partire almeno dal secolo XVI (praticamente da Lutero in poi) si è discusso e si discute se la teologia di Paolo abbia un suo centro e soprattutto quale eventual­mente esso sia. Una cosa almeno è sicura, ed è che senza il suo incon­tro con Gesù Cristo sulla strada di Damasco (preparato già da quanto conosceva di lui per il tramite della prima comunità cristiana) egli non solo non si sarebbe lanciato per le vie del mondo, ma non avrebbe nep­pure elaborato alcun ripensamento della propria matrice giudaica in una nuova sintesi di pensiero.

Cristo al centro e al culmine
In effetti, la causa responsabile di ogni sua innovazione è stata soltan­to la percezione della portata dirom­pente di Gesù Cristo, il quale, per la sua identità messianica diversamen­te concepita in rapporto alle pre­messe giudaiche, va a ridefinire sia la fede in Dio, sia l’idea di storia del­la salvezza, sia l’idea di uomo, di co­munità, di speranza, ecc. Non c’è dubbio che proprio la figura di Ge­sù Cristo costituisce il punto focale dell’universo concettuale di Paolo, come lo è della sua stessa vita.
È appunto in base alla cristologia che l’Apostolo rielabora tutto il suo patrimonio ideale, che però resta as­sai sfaccettato. La questione semmai consiste nel sapere se questo insieme di pensiero abbia a sua volta un cen­tro e quale esso sia. Alcuni studiosi sottolineano il valore della teologia della croce, altri la dimensione apoca­littica della rivelazione di Dio in Cri­sto o ancora la costante tensione ver­so orizzonti universalistici. Certo, l’apertura universalistica dell’Evan­gelo è un tratto distintivo non solo del suo impegno missionario, ma an­che del suo modo di concepire Dio, Cristo, l’umanità, la Chiesa, ecc.

L’identità del cristiano
Ma c’è un tema che soprattutto occupa l’attenzione di chi studia la figura ideale di Paolo, ed è il tipo identitario costituito dal cristiano. Cioè: quale tipo di relazione deter­mina ormai la relazione dell’uomo redento con Dio? Che cos’è che pro­priamente definisce il cristiano?
Qui si affrontano due soluzioni.
La tesi luterana classica sostiene la centralità della giustificazione per fede: il cristiano è uno che Dio considera giusto in base al fatto che egli crede e cioè si affida completa­mente alla sua grazia (linguaggio « giuridico »).
Altri, anche all’interno dello stes­so protestantesimo, puntano piutto­sto sulla decisività di una personale partecipazione o comunione con Cristo (linguaggio « mistico »).
La differenza tra i due punti di vi­sta non è secondaria. Il primo infat­ti considera le cose da un’ottica piut­tosto esterioristica, tale da lasciare ciascuno dei due poli (Dio/Cristo e il credente) sul loro rispettivo ver­sante, come quando Paolo scrive: «Riteniamo che per fede venga giu­stificato un uomo, senza opere di legge» (Rm 3,28). Il secondo invece supera le distanze e sottolinea la de­cisività di una comunione, se non di un’interpenetrazione vicendevole dei soggetti, come quando Paolo scrive: «Non sono più io che vivo, ma Cristo vive in me» (Gal 2,20).
Questa dualità in definitiva non si spiega, se non si tiene conto di un’altra precedente duplicità di fon­do. A monte infatti c’è un doppio concetto paolino di peccato: l’uno, secondo cui il peccato è semplice trasgressione individuale della leg­ge, a cui perciò consegue; l’altro, se­condo cui invece il Peccato è un’en­tità personificata collettiva, che do­mina e schiavizza ogni uomo e che è già anteriore alla legge. È per questo che Paolo non ritiene che le metafo­re giuridiche connesse con la « giusti­ficazione » (legge, comandamenti, trasgressioni, giustizia, giustificare, giusto, fede) siano sufficienti a spie­gare l’intera realtà cristiana.
Per cogliere appieno la prospetti­va paolina sui fondamenti dell’iden­tità cristiana bisogna invece assolu­tamente prestare attenzione anche alle metafore « mistiche » o parteci­pative (morire con Cristo, vivere in Cristo, essere in lui, Cristo vive in me). Queste, tuttavia, sono state an­che fin troppo rimarcate da un cer­to filone degli studi paolini fino a sminuire le altre come non centrali nella teologia paolina.
Certamente le seconde costitui­scono uno dei fondamenti essenzia­li della più antica concezione della salvezza del credente. Ma bisogna evitare una lettura di Paolo che si ir­rigidisca nell’alternativa di un aut­-aut. La cosa migliore, infatti, è di combinare insieme i due versanti, i quali formano soltanto due aspetti complementari della teologia paoli­na: la loro contrapposizione signifi­cherebbe una falsa soluzione.

Una duplice novità
Bisogna comunque ammettere che per Paolo non ci sarebbe parte­cipazione, se non ci fosse giustifica­zione. La stessa impostazione argo­mentativa della lettera ai Romani lo fa vedere molto bene, come si può osservare nel passaggio da Rm 1-5 a Rm 6-8. La cosa è evidente alme­no per un paio di novità linguistiche prima assenti nella lettera. La dupli­ce novità consiste semplicemente nel doppio uso di alcune preposizio­ni greche (eis, en, syn), che, unite al nome di Cristo, danno luogo a delle costruzioni di inusitata rilevanza teologica. Esse sono utilizzate in due modi, a seconda che si tratti di complementi o di verbi composti.
Mentre nei capitoli 1-5 il nome di Cristo, utilizzato in complementi preposizionali, era ripetutamente co­struito solo con la preposizione « me­diante »/dià a indicare una sua me­diazione sia pure di vario genere (cf 1,8; 2,16; 3,22.24; 5,1.11.17.21), nel capitolo 6 invece emerge per la prima volta la sua costruzione con altre preposizioni e altri verbi (cf 6,3-4: «Siamo stati immersi in lui [...] nella sua morte»; 6,5: «con-na­turali» a lui; 6,6: il nostro uomo vec­chio «è stato con-crocifisso»; 6,8: «siamo morti con Cristo [...] vivre­mo con lui»; 6,11: «viventi per Dio in Cristo Gesù»; cf anche 8,1.2.39; 12,5; 15,17; 16,3.7.9.10). Il cambio di registro è molto chiaro: si passa da una distinzione dei soggetti a un’idea di immersione e di innesto, cioè di condivisione, di partecipazio­ne, di associazione.
Il nuovo linguaggio, dunque, va ben oltre la semantica della separa­zione e della distanza tra Cristo e il credente per adottare quella della co­munione e dell’intimità. In effetti, una cosa è ricevere da Dio in Cristo l’assoluzione dei peccati e quindi la giustificazione/riconciliazione sulla base della fede in lui: in questo modo si evidenzia soltanto l’enorme diffe­renza che divide il credente dal Cre­duto. Altra cosa è partecipare perso­nalmente a lui stesso, alla sua vicen­da di morte e risurrezione e alla sua vita: in questo modo si annullano le distanze e veniamo introdotti in una insospettata dimensione unitiva.
Ma non bisogna perdere di vista il fatto che Paolo giunge a proporre questa particolarissima prospettiva soltanto dopo aver sviluppato tutto un ampio discorso incentrato su cate­gorie « giuridiche ». L’ampiezza del les­sico della giustificazione anche da so­lo è sintomo sufficiente della dimen­sione fondamentale di queste catego­rie. Non che queste bastino a spiega­re la ricchezza del pensiero paolino, ma certo è che per l’Apostolo non è possibile «vivere in Cristo» senza es­sere diventati «giusti per fede».
Del resto, mentre è possibile che le categorie « giuridiche » vengano utilizzate da sole senza quelle « mi­stiche » (così in Rm 1-5), si dà inve­ce il caso che il loro uso permanga anche quando il discorso è prevalen­temente di carattere « mistico » (così in Rm 6-8). Un chiaro esempio del­la loro mutua combinazione è l’af­fermazione di Rm 8,1: «Ora dun­que non c’è nessuna condanna [pro­spettiva giuridica] per coloro che so­no in Cristo Gesù [prospettiva mi­stica]». Se poi questo testo preso da solo sembra supporre il primato del­la vita in Cristo come condizione previa di una assoluzione dalla con­danna, bisogna però ricordare che l’intera argomentazione della lette­ra presuppone un lungo discorso sulla giustificazione prima di quello sulla partecipazione. Ed è come di­re che Cristo, solo dopo aver giusti­ficato/perdonato il credente, lo as­sume nella piena comunione con sé; vedi in questo senso Fil 3,9: «Per essere trovato in lui [...] avendo co­me mia giustizia [...] quella che vie­ne da Dio sulla base della fede»!

Romano Penna
professore ordinario di esegesi del Nuovo Testamento alla Pontificia università lateranense di Roma

Dall´abbassamento all´esaltazione il profilo di un´identità (commento preso dalle letture di San Paolo)

dal sito:

http://www.zenit.org/article-15549?l=italian

Dall´abbassamento all´esaltazione il profilo di un´identità

ROMA, sabato, 27 settembre 2008 (ZENIT.org).- Pubblichiamo di seguito ampi stralci della relazione pronunciata dell´Arcivescovo Prefetto della Congregazione delle Cause dei Santi, monsignor Angelo Amato, in occasione del convegno diocesano su “Il Volto di Cristo: verità, via, vita”, tenutosi a Marina di Sibari (Cosenza), nei giorni 26 e 27 settembre.

* * *

L´identità di Gesù è professata apertamente nelle conclusioni della preghiera liturgica: «Per il nostro Signore Gesù Cristo, tuo figlio, che è Dio». La celebrazione liturgica della fede trinitaria riafferma la signoria di Cristo, sull´umanità, sulla storia, sul cosmo. Gesù è il Signore. Egli è l´essenza del cristianesimo. Non si tratta di una novità, né di una tradizione sorpassata. È semplicemente l´espressione eterna della fede ecclesiale in Gesù, il Signore.
Forse è utile dare uno sguardo fugace al contenuto biblico del termine «Signore», che non è, come nel nostro linguaggio ordinario, una semplice indicazione di gentilezza — «signor Presidente» o «signor Rossi» — ma implica, invece, una indicazione precisa dello statuto umano-divino di Gesù Cristo. L´appellativo «Signore» nella Sacra Scrittura in lingua greca viene espresso da due vocaboli: despòtes e kyrios.
Il termine despòtes indica colui che detiene il potere e l´autorità sia nella sfera familiare che in quella pubblica. Il despòtes è il padrone di casa e il proprietario dei suoi servi. Questo vocabolo viene usato raramente: nella traduzione greca dell´Antico Testamento circa sessanta volte e solo dieci nel Nuovo Testamento. Due volte despòtes a diretto riferimento a Gesù. Nella seconda lettera di Pietro, quando l´apostolo parla dei falsi profeti e dei falsi maestri, «che introdurranno eresie perniciose, rinnegando il Signore (despòtes) che li ha riscattati e attirandosi una pronta rovina» (2 Pietro, 2, 1). Una seconda volta il vocabolo appare nella lettera di Giuda, il quale mette in guardia i fedeli dalle infiltrazioni di individui empi, che rinnegano «il nostro unico padrone (despòtes) e signore (kyrios) Gesù Cristo» (Giuda, 4). Come si vede, il contesto è quello delle eresie cristologiche, e sembra che sia la lettera di Giuda la fonte del richiamo di san Pietro. Nei due casi, despòtes indicherebbe l´altissima sovranità di Gesù, il Signore, che non merita di essere contestato o rinnegato dai suoi fedeli, da lui sommamente beneficati e salvati. Per questo, bisogna evitare i traviamenti dottrinali dei cattivi maestri.
Il secondo vocabolo, kyrios, indica il signore che ha ed esercita un´autorità legittima e può disporre di sé e degli altri. Tale voce fu anche usata dagli imperatori romani (cfr. Atti degli apostoli, 25, 26). Di per sé il titolo non implicava l´affermazione della divinità dell´imperatore, che, tuttavia, esigeva onori divini. Per questo i cristiani si ribellavano a questa concezione. Nella traduzione greca dell´Antico Testamento, kyrios è frequentissimo — è attestato circa novemila volte — e nella maggior parte dei casi traduce il nome ebraico di Dio. Kyrios esprime l´elezione del popolo da parte di Dio e la sua liberazione dalla schiavitù egiziana. Il popolo è sua proprietà e Dio, oltre che creatore del mondo, è anche il legittimo Signore di Israele. Anche nel Nuovo Testamento kyrios è una voce che si trova spessissimo. Essa è presente in settecentodiciotto passi, la maggior parte dei quali in Luca (duecentodieci) e in Paolo (duecentosettantacinque).
Si possono ridurre a tre i significati di kyrios. Anzitutto c´è un uso profano, a indicare, ad esempio, il padrone, il proprietario di uno schiavo, il datore di lavoro, il marito. Un secondo uso riferisce kyrios a Dio, soprattutto nei richiami all´Antico Testamento. Dio è il signore, il creatore del mondo, il dominatore dell´universo e della storia. Un terzo uso, quello più frequente, fa riferimento a Gesù Cristo, sia al Gesù prepasquale sia al Cristo risorto e glorioso. In questo titolo è contenuto il riconoscimento della sua divinità e della sua signoria. Ad esempio, Gesù, in quanto kyrios del sabato (Matteo, 12, 8), dispone del giorno sacro a Dio. L´apostolo Paolo fa riferimento all´autorità delle parole di Gesù per risolvere definitivamente alcune questioni sorte nella comunità dei fedeli di Corinto: «Agli sposati poi ordino, non io, ma il Signore: la moglie non si separi dal marito» (1 Corinzi, 7, 10). Ancora Paolo ricorda la tradizione concernente l´eucaristia, istituita dal Signore Gesù: «Io, infatti, ho ricevuto dal Signore quello che a mia volta vi ho trasmesso: il Signore Gesù, nella notte in cui veniva tradito, prese del pane (…)» (1 Corinzi, 11, 23). Importantissima è la formula liturgica prepaolina «Signore Gesù Cristo — Kyrios Iesoùs Christòs» (Filippesi, 2, 11). Si tratta verosimilmente della confessione di fede più antica della chiesa, che in tal modo celebra e supplica il Signore risorto, sottomettendosi a lui. È una invocazione che rivela una cristologia completa, tanto più stupefacente quanto più si consideri il fatto che, essendo una invocazione liturgica prepaolina, essa è presente pochissimi anni dopo la risurrezione di Gesù.
Rileggiamola così come ce la tramanda san Paolo, che, indirizzandosi ai cristiani di Filippi nella Macedonia greca, li esorta ad avere gli stessi sentimenti di umiltà che furono in Cristo Gesù:

«il quale, pur essendo
di natura divina,
non considerò un tesoro geloso
la sua uguaglianza con Dio;
ma spogliò se stesso, assumendo
la condizione di servo
e divenendo simile agli uomini;
apparso in forma umana,
umiliò se stesso facendosi
obbediente fino alla morte
e alla morte di croce.
Per questo Dio l´ha esaltato
e gli ha dato il nome
che è al di sopra di ogni
altro nome;
perché nel nome
di Gesù ogni
ginocchio si pieghi
nei cieli,
sulla terra
e sotto terra;
e ogni lingua
proclami
che Gesù Cristo
è il Signore,
a gloria
di Dio Padre»

(Filippesi, 2, 6-11).

Si tratta della prima testimonianza esplicita della cosiddetta cristologia sviluppata o a quattro stadi, quella cristologia, cioè, che parla apertamente della preesistenza divina del Figlio, della sua incarnazione, della sua passione e morte e, infine, della sua risurrezione e glorificazione. Qui, la visione completa della realtà divina e umana di Gesù Cristo la si ha, anzi la si celebra liturgicamente, con un lessico inequivocabile, subito dopo la risurrezione.
La confessione cristologica della prima comunità cristiana è quindi chiara e completa sin dall´inizio e non è affatto frutto della sua tardiva riflessione credente. Pertanto, la cristologia sviluppata di san Giovanni, alla fine del primo secolo, non è altro che una tematizzazione articolata — condotta secondo il genere biografico «vangelo» — dell´inno liturgico prepaolino.
Insomma, l´affermazione «ogni lingua proclami che Gesù Cristo è il Signore, a gloria di Dio Padre» (Filippesi, 2, 11) è la prima e piena professione di fede cristologica della comunità cristiana. L´invocazione «Gesù Signore» esprime l´identità cristiana nel suo nucleo più intimo ed essenziale, è il suo Dna. Gesù è il Signore, un nome che è al di sopra di ogni altro nome (Filippesi, 2, 9). Egli è il Signore dei vivi e dei morti (Romani, 14, 9). È il principe dei re della terra (Apocalisse, 1, 5). Egli è il Signore dei signori e il Re dei re (Apocalisse, 17, 14; 19, 16). Gesù, cioè, riceve gli stessi titoli di Dio, «beato e unico Sovrano, il Re dei regnanti e Signore dei signori, il solo che possiede l´immortalità, che abita una luce inaccessibile; che nessuno fra gli uomini ha mai visto né può vedere» (1 Timoteo, 6, 15-16). La confessione dell´apostolo Tommaso nel quarto Vangelo — «mio Signore e mio Dio» (Giovanni, 20, 28) — continuò a risuonare completa e chiara anche sulla bocca e nei cuori dei fedeli della prima ora.
L´apostolo Paolo è solito cominciare e terminare le sue lettere con il richiamo al Signore Gesù Cristo. Si veda, ad esempio, il saluto iniziale della lettera ai Romani e delle due lettere ai Corinzi: «Grazia a voi e pace da Dio Padre nostro e dal Signore Gesù Cristo» (Romani 1,7; 1 Corinzi, 1, 3; 2 Corinzi, 1, 2). Il richiamo al Signore Gesù Cristo si ha anche negli incipit delle lettere ai Galati (1, 3), ai Filippesi (1, 2), ai Tessalonicesi (1 Tessalonicesi, 1, 1; 2 Tessalonicesi, 1, 1-2), a Timoteo (1 Timoteo, 1, 1; 2 Timoteo, 1, 1), a Filemone (3). Nella seconda lettera ai Tessalonicesi l´apostolo lo ripete con insistenza nei primi due versetti: «Paolo, Silvano e Timoteo alla chiesa dei Tessalonicesi che è in Dio Padre nostro e nel Signore Gesù Cristo: grazia a voi e pace da Dio Padre e dal Signore Gesù Cristo» (2 Tessalonicesi, 1-1). Lo stesso si dica per i saluti finali: «La grazia del Signore nostro Gesù Cristo sia con voi» (1 Tessalonicesi, 5, 28).
I primi cristiani proclamavano apertamente la fede nel Signore Gesù Cristo, il quale ha autorità sulla Chiesa, la fa crescere e conferisce autorità ai suoi pastori (cfr. 1 Tessalonicesi, 3, 22; 2 Corinzi, 10, 8; 13, 10). Egli è il Signore che dona la pace, la misericordia, l´intelligenza delle cose (2 Tessalonicesi, 3, 16; 2 Timoteo, 2, 7-16). Inoltre, la formula paolina «nel Signore» equivale a «nel Signore Gesù Cristo». È in lui che il cristiano vive, cammina, lavora, serve, muore, viene salvato. La vita cristiana è sostenuta dall´ancoraggio al Signore Gesù Cristo, alla sua presenza e alla sua opera salvifica. E la parusia, il giorno del Signore (1 Corinzi, 1, 8; 5, 5), non sarà altro che l´incontro col Signore Gesù, giudice e salvatore (2 Tessalonicesi, 1, 9; 2, 8; Filippesi, 3, 20): «Il Signore stesso, a un ordine, alla voce dell´arcangelo e al suono della tromba di Dio, discenderà dal cielo. E prima risorgeranno i morti in Cristo; quindi, noi, i vivi, i superstiti, saremo rapiti insieme con loro tra le nuvole, per andare incontro al Signore nell´aria, e così saremo sempre con il Signore» (1 Tessalonicesi, 4, 16-17).
Il titolo «Signore», attribuito a Gesù, indica in modo chiaro la sua divinità, che è quindi dato scritturistico fontale e non frutto di decisioni conciliari tardive. È Gesù il Signore, il Figlio divino del Padre celeste, il Verbo incarnato per la salvezza dell´umanità. È lui la parola definitiva del Padre, il maestro unico, il rivelatore universale.

[L´OSSERVATORE ROMANO - Edizione quotidiana - del 28 settembre 2008]

Publié dans:teologia - cristologia |on 19 novembre, 2010 |Pas de commentaires »

TEOLOGIA PAOLINA – ANNO 2009 – Don Claudio Doglio

dal sito:

http://www.parrocchiadiarenzano.it/FileDoc/2009/LezioneGennaio18.doc

TEOLOGIA PAOLINA – ANNO 2009 – Don Claudio Doglio

Lezione del 18/01/2009

L’incontro con la persona di Cristo è l’essenziale di Paolo e di ciascuno di noi. Non una teoria, ma una persona; non una dottrina o una serie di regole, ma l’incontro con una persona viva: è quello che ha fatto diventare Paolo cristiano. Non è nato cristiano, lo è diventato e lo è diventato  andando contro un proprio schema mentale che invece lo portava a contrapporsi a Gesù. Metà della vita di Paolo è stata senza Cristo, l’altra metà insieme a Cristo.
Quest’anno festeggiamo l’anniversario della nascita: 2000 anni indicativamente perché non sappiamo di preciso l’anno di nascita di Paolo. In genere si fissano le date fra il 5 e il 10 d.C.
Paolo morì nell’anno ’67, quindi indicativamente sui 60 anni. L’incontro con il Cristo sulla via di Damasco è databile nell’anno ’36, quindi aveva circa 30 anni.
Sono importanti tutti gli anni della sua vita. Dopo l’incontro con Cristo, Paolo ha maturato ancora di più il significato degli anni vissuti prima e li ha capiti come preparazione, non come tempo buttato via. Paolo ha vissuto un’esperienza particolare di incontro con il Signore cambiando nella sua reazione con la persona di Gesù. Non ha cambiato comportamento e non è neppure corretto parlare di conversione. Quando si parla di conversione si intende in genere un cambiamento che può essere di due tipi: una conversione morale o una conversione religiosa. Si parla di conversione morale quando uno cambia il comportamento. Ci può essere un cambiamento religioso, quando uno cambia religione, ma anche in questo caso Paolo non ha cambiato. Noi rischiamo di dire entrambe le cose: prima Paolo era cattivo, violento, perseguitava i cristiani, poi è diventato un sant’uomo e ne facciamo un cambiamento morale. Non è quello il cambiamento di Paolo, oppure potremmo dire: Paolo prima era ebreo, poi è diventato cristiano. Non funziona così. Quell’evento fondamentale della sua storia è una maturazione, è un cambiamento. Una figura interessante di personaggio storico non noto, che meriterebbe di essere  conosciuto molto di più è il rabbino di Roma: Eugenio Zolli. Fu un rabbino capo di Roma che diventò cristiano e si fece battezzare scegliendo il nome di Eugenio in onore del Papa regnante in quel tempo: Pacelli. Naturalmente fu mandato via dalla comunità ebraica ed ebbe situazioni molto difficili perché era un personaggio conosciuto. In onore del “politicamente corretto”, noi lo abbiamo dimenticato. Eugenio Zolli intervistato da un giornalista sulla sua conversione rispose: “non mi sono convertito: sono arrivato”.
E’ una risposta che avrebbe potuto dare anche S.Paolo. Paolo, l’aggettivo cristiano non lo adopera; nel N.T c’è pochissime volte. Lui dice di essere in Cristo.
Si è sempre considerato un giudeo, quindi se avesse dovuto presentarsi avrebbe detto “io sono un giudeo in Cristo”, un giudeo innestato nel Messia.
Non ha cessato di essere giudeo, non ha rinnegato né la razza, né la tradizione, né la rivelazione biblica; non ha buttato via niente di quello che aveva. E’ arrivato là dove la sua preparazione l’aveva orientato. Quindi più che di una conversione conviene parlare di un incontro, di una vocazione che culmina col battesimo.
Uno dei testi più sintetici ma significativi dell’epistolario di Paolo con cui l’apostolo esprime la propria esperienza, si trova nella lettera ai Filippesi (3,12) : “Sono stato conquistato da Cristo. Gli corro dietro perché lui mi ha conquistato”. Proviamo a riflettere sul verbo “conquistare”. E’ un verbo usato in ambito militare: si conquista una città, un territorio.
Il verbo della conquista implica una lotta, un combattimento, ma la metafora militare viene frequentemente adoperata in ambito amoroso. Uno conquistato da un’altra persona fa riferimento ad un assedio.
“Fare la corte” in fondo equivale ad assediare e tenere sotto controllo. E’ un’immagine di relazione che nasce e potrebbe anche sottolineare un cambiamento perché non è una cosa così fuori dal normale che due persone al primo incontro si urtino e e poi nel  giro di qualche tempo, si innamorano. Paolo usa un linguaggio di questo tipo: “sono stato conquistato da Cristo” Sembra che faccia riferimento a una specie di guerra che Cristo gli ha mosso, ma non l’ha conquistato con la violenza, con la forza schiacciante e umiliante, ma lo ha conquistato con amore. Paolo ammette di aver incontrato una persona significativa che gli ha preso il cuore. Da quel momento si è messo a corrergli dietro E’ un’altra espressione che anche noi adoperiamo in ambito amoroso. Correre dietro a una ragazza è sinonimo di farle la corte. Paolo corre dietro a Cristo. E’ un’immagine che sottintende una relazione di amicizia e dice il desiderio di un incontro pieno, totale. E’ il correre col desiderio dell’incontro pieno con quella persona.
Paolo è diventato cristiano in quel momento e allora noi potremmo soffermarci proprio a ragionare sul senso del nostro essere cristiani. Dicevamo che Paolo non adopera questo aggettivo , noi invece lo adoperiamo abitualmente, ma molte volte anche a sproposito. Nel nostro parlare quotidiano, il termine cristiano viene applicato in senso molto lato, talvolta addirittura come sinonimo di “buona educazione”. A volte ci sarà capitato di dire a qualcuno che sta seduto in modo scomposto: “ ma stai seduto da cristiano!” Perché c’è un modo particolare di stare seduti da cristiani? A volte  per noi cristiano è sinonimo di “educato”.
Istintivamente abbiamo fatto diventare il termine cristiano sinonimo di educato o di umano, quasi contrario di bestia. Nel linguaggio dialettale si distinguono le bestie dai cristiani; era un’abitudine legata al fatto che tutti sono cristiani e poi si distinguono le bestie. Adesso che cominciamo ad accorgerci che il mondo è più grande e che cristiano non è sinonimo di essere umano, perché ci sono altri esseri umani che non sono cristiani, allora questo linguaggio non funziona.
Benedetto Croce, filosofo italiano della prima parte del ‘900, scrisse un opuscolo intitolato: “Perché non possiamo non dirci cristiani?” Perché lui, non credente laico, non se la sentiva di non dirsi cristiano? Perché gli piacevano l’arte e la letteratura. Ma noi non siamo cristiano perché ci sono dei quadri o delle belle poesie; non siamo cristiani per motivi culturali. Ma allora l’essere cristiano ridotto all’osso diventa poi la prassi. Un autore marxista scrisse negli anni ’60 un libro intitolato: “Gesù per gli atei” sostenendo che gli autentici cristiani sono i marxisti perché di fatto cercano di operare i principi di Gesù a favore dei poveri. L’idea è: chi è cristiano? Chi fa del bene, chi aiuta i poveri, chi difende i diritti delle minoranze. Chi è cristiano? Chi conosce la Divina Commedia? No! Chi si impegna per difendere la giustizia. Qui ci troviamo di fronte a dei valori, a delle idee, a dei principi morali, ma essere cristiano è un’altra cosa. Per questo la nostra riflessione è intitolata: “non una teoria, ma una persona”, perché il punto fondamentale del nostro essere cristiani non è la teoria, la dottrina, le regole, la morale, ma la persona di Gesù in relazione con la nostra persona. Cristiano è un aggettivo che indica relazione e infatti può essere sostituito da un genitivo: “di Cristo”. San Paolo molte volte si presenta come il servo di Cristo. In greco adopera “dulos” che non è un termine tranquillo e onorifico, ma bisognerebbe tradurlo come “schiavo”. Pensiamo a tutto quello che significa la schiavitù: Paolo si considera schiavo di Cristo: “pur essendo libero, mi sono fatto servo di tutti. Sono servo di Cristo perché sono stato conquistato da Lui”.
Nella prima lettera ai Corinzi: “siete stati comprati a caro prezzo e non siete vostri”. Questo è il cuore del discorso paolino: io non mi appartengo perché sono stato comperato”. E’ un linguaggio da mentalità schiavista; c’erano le persone che venivano comperate e vendute, che non erano libere e appartenevano ad un padrone. Paolo è nato libero con i diritti di cittadino romano, quindi anche  autonomo economicamente e tuttavia essendo stato conquistato da Cristo, si sente comperato da Lui, per cui non si appartiene più: è diventato schiavo di Cristo.
Sottolineare troppo questa relazione è pericoloso perché nella nostra ottica sembrerebbe mettere in evidenza la figura di Cristo come di un padrone. L’immagine invece che funziona di più è quella dell’innamoramento. Paolo è innamorato di Cristo e si sente conquistato e comprato e gli appartiene in un atto totale di amore. Pensiamo alla differenza che c’è tra “tu mi piaci” e “io ti voglio bene”: nascondono due mentalità molto diverse.
“Tu mi piaci”: il centro sono io. E’ il mio piacere che viene da te
“Io ti voglio bene”: io voglio il tuo bene.
Se è vero che ti voglio bene, pur essendo libero io divento tuo servo…servo per amore
Servo per amore vuol dire diventare servo di Cristo perché sei stato preso dall’amore di Cristo. Non si tratta di condividere dei valori, non si lotta per delle idee, non si muore per dei principi; si da la vita per una persona. Se non c’è una relazione personale intensa e forte, non c’è fede cristiana e Paolo ha vissuto a metà della sua vita, l’esperienza dell’incontro. E’ qualcosa che noi abbiamo già vissuto….o forse no. E’ possibile che il nostro essere cristiani sia un frutto dell’abitudine.
Un testo molto bello in cui Paolo racconta la propria esperienza, lo troviamo nella lettera ai Galati, al 1° capitolo. E’ l’unico testo propriamente autobiografico. Paolo racconta quello che gli è capitato, senza adoperare nessuna delle immagini presenti negli Atti degli Apostoli. Cap 1,11: “vi dichiaro fratelli che il Vangelo da me annunziato non è modellato sull’uomo; infatti io non l’ho ricevuto, Né imparato da uomini, ma per rivelazione di Gesù Cristo”.
La parola che adopera Paolo è rivelazione. In greco per rivelazione c’è Apocalisse. Adopera molto di più la parola Apocalisse Paolo, che non Giovanni.
Paolo non definisce l’esperienza di Damasco la sua conversione, ma la definisce la rivelazione di Gesù Cristo: l’Apocalisse. E’ stato rimosso il velo (re – velo = tolgo ciò che vela). Se tolgo il velo, vedo oltre.
“Voi avete certamente sentito parlare della mia condotta di un tempo nel giudaismo, come io perseguitassi fieramente la Chiesa di Dio e la devastassi superando  nel giudaismo la maggior parte dei miei connazionali e coetanei accanito com’ero nel sostenere le tradizioni dei padri”. Paolo elabora un autoritratto duro: si presenta come un terrorista, un fanatico, accanito conservatore delle tradizioni ebraiche. Perseguitava fieramente la chiesa di Dio, ma non lo faceva perché era cattivo; lo faceva perché era religioso. Paolo aveva una mentalità religiosa sbagliata, era esagerato e quindi sbagliava a fin di bene. Lui non conosceva Dio, conosceva una teoria ed era fissato.
Ci sono delle persone religiose che sono maniache: non conoscono Dio, ma sono solo fissate. Il rischio è che le persone molto religiose possono, anziché essere molto vicine a Dio, allontanarsi da Lui, attaccandosi alle loro fissazioni religiose e rischiano di finire per fare del male con l’ossessione di fare del bene. Perché Paolo perseguitava la Chiesa? Perché era convinto che quelli sbagliassero e lui voleva che cambiassero, voleva estirpare quella malattia. Il suo intento religioso era quello di correggere gli erranti e punire i peccatori per salvare la religione
“Ma quando colui che mi scelse fin dal seno di mia madre e mi chiamò con la sua grazia, si compiacque di rivelare in me suo figlio, perché io lo annunziassi in mezzo alle genti, subito senza dar retta alla carne e al sangue, senza andare a Gerusalemme da quelli che erano apostoli prima di me, mi recai in Arabia e poi tornai a Damasco”.
Velocemente ha raccontato i fatti : il riferimento a Damasco c’è, ma nessun altro particolare. Soggetto dell’azione di cui sto parlando è Dio Padre, “colui che mi aveva scelto fin dal seno di mia madre”. Fin dal seno di sua madre il Signore lo ha scelto e per quei 30 anni lo ha chiamato con la sua grazia. Ad un certo momento si compiacque di rivelargli Suo Figlio. Che cosa è successo sulla via di Damasco? Dio Padre ha rivelato a Paolo che Gesù è Suo Figlio. Paolo era convinto che Gesù avesse torto, che fosse sbagliato quel che aveva detto e quello che insegnava ai suoi apostoli. In quel momento Paolo si rende conto che invece Gesù ha ragione ed è Dio che si rivela come Padre. Padre è un termine relativo, automaticamente implica il Figlio. Dio ha rivelato a Paolo di avere un figlio.
Per gli ebrei e per i musulmani, la rivelazione che Dio ha un figlio è scioccante. Quindi significa che Gesù ha ragione: ha detto di esserlo perché lo è davvero. Questa rivelazione è sconvolgente per Paolo.
In quel momento ha incontrato il Signore che credeva di conoscere. Nel racconto degli Atti, Luca dice che Saulo di Tarso ha sentito il suo nome ripetuto proprio nella formula semitica.
La reazione di Paolo è una domanda. Avrebbe potuto dare tutte le buone risposte che sapeva invece ha capito che c’è qualcosa che non funziona e che tutte le risposte che avrebbe potuto dare non funzionavano. L’unico Dio in cui egli crede gli sta domandando : “perché mi perseguiti?” Saulo risponde con una domanda: “chi sei o Signore?”. E’ una domanda intelligente; è la domanda fondamentale della persona religiosa. Paolo, con tutta la sua formazione religiosa aveva tutte le risposte che voleva, ma aveva delle risposte teoriche che non corrispondevano alla realtà, perché non aveva mai incontrato il Signore. Paolo ascolta un Signore che credeva di conoscere e in realtà lo scopre come profondamente nuovo. “Io sono Gesù”. Paolo sta parlando con Adonai, il nome proprio di Dio.
L’ultima cosa che immagina Paolo è che il Signore che egli adora si identifichi con Gesù. Gli rivela il Figlio, ma si rivela una sola cosa con il Figlio. A quel punto Paolo crolla perché si rende conto che tutto il suo schema mentale è sbagliato. Non la Bibbia, ma il suo schema.
Il linguaggio è molto simile a quello che troviamo nel Vangelo di Matteo a proposito della professione di fede di San Pietro: “Sei fortunato perché né la carne, né il Sangue te lo hanno rivelato” Pietro non è arrivato a capire Gesù con la carne o con il sangue, ma per rivelazione del Padre

“PAOLO, IL MIO FILOSOFO” (John Duns Scoto)

dal sito:

http://www.centrodunsscoto.it/articoli/Articoli_html/Paolo_ilmio_filosofo.htm

CENTRO STUDI PERSONALISTICI « GIOVANNI DUNS SCOTO »

per una biografia di Duns Scoto:

http://www.santiebeati.it/dettaglio/76460

“PAOLO, IL MIO FILOSOFO”

Lauriola Giovanni
 

L’espressione “Paolo è il mio Filosofo”- (“Philosophus noster, Paulus est”) – appartiene a Giovanni Duns Scoto, pensatore francescano del medio evo (1265-1308), con la quale intendeva riaffermare il primato assoluto della carità, non solo a livello morale, ma soprattutto ontologico, come personificazione di Cristo, che rivela la caratteristica propria e unica di Dio Padre, “Dio è Carità”. Il contesto in cui viene usata è quello di dare maggior peso e più valore alla propria opinione sull’essenza della beatitudine, avvalorandola con l’ auctoritas di Paolo ai Corinti , in contrapposizione all’altra opinione avvalorata dall’auctoritas di Aristotele . Il testo di Paolo, com’è noto a tutti, appartiene alla conclusione del famoso inno alla “carità”, che sintetizza i desideri dei fedeli di Corinto che erano bramosi di possedere ardentemente quei carismi con cui Dio aveva favorito la Chiesa delle origini. Paolo, oltre a riconoscere nobile questo desiderio di aspirare “ai carismi più elevati”, aggiungeva subito con la forza della sua esperienza che di tutte le virtù “la più grande è la carità” . Le celebrazioni due volte millenarie in onore della nascita di Paolo e i sette centenari della morte di Duns Scoto sono una buona occasione per riflettere su questi due autori, di cui l’uno si richiama direttamente a Cristo e l’altro a Paolo. Proprio queste dipendenze discendenti – Cristo da Dio Padre, Paolo da Cristo e Duns Scoto da Paolo – sono il fondamento del primato assoluto della carità, meno come virtù morale che come caratteristica esclusiva dell’agire di Dio e di Cristo, che viene proposto come modello al cristiano. L’inno alla carità di Paolo Certamente l’inno alla carità di Paolo è un testo meraviglioso e sublime insieme. A livello di contenuto però si presenta anche molto complesso, perché le interpretazioni che se ne possono dare sono varie, in base al senso che si dà al termine “carità”, se riferito a Dio, a Cristo, al prossimo… Dal contesto immediato sembra debba riferirsi al prossimo, che, comunque, sottende la carità di Dio e di Cristo verso gli uomini. Difatti, Paolo intende proporre al cristiano come modello di comportamento e di vita lo stesso agire di Dio in Cristo sotto l’egida dello Spirito. Come il modello è sempre anteriore alla sua realizzazione concreta, così la carità verso il prossimo scaturisce dalla carità di Dio verso gli uomini. Concetto ben evidenziato nella lettera agli Efesini: “Benedetto sia Dio, Padre del Signore nostro Gesù Cristo, che ci ha benedetti con ogni benedizione spirituale nei cieli in Cristo. In lui ci ha scelti prima della creazione del mondo, per essere santi e immacolati al suo cospetto nella carità, predestinandoci a essere suoi figli adottivi” ; a cui subito dopo aggiunge: “Dio, ricco di misericordia, per il grande amore con il quale ci ha amati, da morti che eravamo per i peccati, ci ha fatto rivivere con Cristo” . Schema e concetto espressi quasi in tutte le sue lettere come un ritornello, per esprimere al meglio che l’uomo è conosciuto e amato da Dio in Cristo . Poiché tale conoscenza e amore appartengono al disegno di Dio rivelato in Cristo, è logico che l’avventura umana rientra da sempre nel mistero stesso di Dio, sia nella dimensione Trinitaria che dell’Incarnazione. E interpretando tale disegno Paolo associa continuamente la carità del Cristo alla carità del Padre, da cui ha origine a livello storico. Difatti il mistero di Dio si rivela e si manifesta in Cristo Gesù. La carità di Cristo allora dev’essere intesa sia come attività efficiente, in base alla sua caratteristica di unico Mediatore, ma anche come causa strumentale unica in virtù della sua libera azione redentiva, essendo il Redentore che ha voluto morire per noi. Nell’inno alla carità, Paolo si fa guidare dalla logica dell’amore divino: diffusione libera e responsabile. Nella lettera ai Corinzi, infatti, scrive: “l’amore di Cristo ci spinge al pensiero che uno è morto per tutti e quindi tutti sono morti. Egli è morto per tutti, perché quelli che vivono non vivano più per se stessi, ma per colui che è morto e risuscitato per loro” . In questo testo c’è tutta la forza dirompente dell’amore: amore richiama amore. All’amore di donazione e di schietta amicizia corrisponde come risposta la dinamica dell’amore imitativo, che spiega l’origine della santità partecipata agli amici di Cristo. In questo modo, l’inno alla carità cantato da Paolo sintetizza contemporaneamente, anche se in modo non sempre con uguale chiarezza, le due dimensioni della carità: quella verso Dio e verso Cristo come causa motiva e quella della carità verso il prossimo. L’amore verso il prossimo viene ancorato all’amore verso Dio in Cristo, che, in quanto stabile sicuro e immutabile, può alimentare nell’uomo la speranza di poter amare Dio, perché in Cristo è stato per primo amato da Lui , come viene esplicitamente dichiarato negli inni cristologici delle lettere agli Efesini e ai Colossesi . Ancoraggio necessario per evitare all’amore dell’uomo verso Dio e verso Cristo di cadere in balia della volubilità umana, e di conservare la via sicura verso il porto della salvezza. Nell’inno alla carità, Paolo, dando per scontato i riferimenti al disegno di Dio in Cristo, da cui fa scaturire la risposta morale e teologica dell’amore umano, parla direttamente dell’amore verso il prossimo come partecipazione dell’amore divino. Amore non solo individuale ma anche ecclesiale, perché il singolo mediante il dono dell’amore di Dio, abbondantemente riversato nel suo cuore, diventa o meglio viene costituito “fratello e membro” di tutti coloro che ricevono lo stesso dono, e, quindi parte integrante del “corpo di Cristo” e della sua crescita . Il fine dell’accrescimento del corpo di Cristo è quello di raggiungere la sua “pienezza” . Il mezzo di tale edificazione è certamente la pratica dell’amore del prossimo che i singoli membri attualizzano nella loro vita. L’anima di questo camminare nella carità è rappresentato dall’amore fraterno o del prossimo, come compimento della legge divina . A queste premesse di carattere generali, si può aggiungere anche un altro pensiero di Paolo, desunto dalla lettera agli Efesini, che aiuta ancor più a comprendere la proposizione dell’inno alla carità come modello esemplare di vita cristiana. Il modello è sempre l’amore di Dio manifestato in Cristo: “siate benevoli gli uni verso gli altri, misericordiosi, perdonandovi a vicenda come Dio ha perdonato a voi in Cristo. Fatevi imitatori di Dio… e camminate nella carità, nel modo che anche Cristo vi ha amato e ha dato se stesso per noi, offrendosi a Dio in sacrificio di soave odore” . E’ semplicemente meraviglioso e sublime insieme l’invito di Paolo a essere imitatori di Dio, attraverso l’imitazione di Cristo e l’esercizio della carità fraterna. E come l’amore di Cristo verso di noi è un atto di assoluta libertà, così l’amore verso il prossimo deve rivestirsi di tutte le caratteristiche personificate da Paolo nell’inno, che si presenta sempre con più evidenza segno e presenza dell’amore ineffabile di Dio in noi . L’esempio dell’amore di Cristo, quindi, costituisce contemporaneamente modello e stimolo di perfezione, cui ogni cristiano è chiamato a raggiungere , perché l’amore di Cristo è il frutto dell’amore di Dio. Viene così rispettata la scala prospettata dallo stesso Paolo quando ai Corinzi scrive: “tutto è dell’uomo, l’uomo è di Cristo e Cristo è di Dio” . La via ascendente riassume il cammino umano e cristiano verso la perfezione, e suppone la via discendente e primaria dell’amore di Dio in Cristo verso l’uomo, ossia all’amore di Dio in Cristo deve corrispondere l’amore del prossimo sul modello esemplare di Cristo. Dall’insieme di queste brevi caratteristiche generali intorno all’inno della carità di Paolo, si ricava a tutto tondo il così detto “primato della carità”, che compendia tutta la legge , ed esprime la partecipazione dell’amore di Dio in Cristo verso l’uomo. Il primato della carità su tutte le altre virtù deriva dal fatto che “non viene mai meno” , nel senso che speranza e fede cesseranno nella gloria, che è regno d’amore, perché in Cristo vedremo Dio così com’è, “a faccia a faccia” . Il primato della carità in Duns Scoto Nel contesto del primato della carità in Paolo, si colloca la questione da sempre dibattuta nel mondo cristiano circa il rapporto tra conoscere e volontà, tra sapienza e amore. Nel pensiero di Duns Scoto costituisce il cuore della sua dottrina in ordine alla relazione che l’uomo può raggiungere con Dio nella sua avventura esistenziale. Dando per scontato l’iter specifico della via Scoti, qui interessa soltanto evidenziare il valore e il significato dell’espressione “Paolo è il mio filosofo”! La questione nella quale viene usata l’espressione ha per titolo “se la beatitudine consiste essenzialmente nell’intelligenza” ed è riportata come auctoritas insieme a quella di Agostino . La risposta positiva alla questione, e cioè che la beatitudine consiste nella conoscenza di Dio, poggia sul testo rivelato di Giovanni e sull’autorità di Aristotele . La risposta di Duns Scoto, invece, afferma che la beatitudine consiste essenzialmente nella volontà o amore, e poggia la sua affermazione sull’autorità di Paolo e di Agostino a differenza dell’altra ipotesi che invece poggiava l’argomento di ragione sul Filosofo. Il termine auctoritas nel medio evo ha consolidato nella sua lunga evoluzione semantica il significato di designare sia la persona che il testo come garanzia di autenticità a quello che si dice o scrive. In questo senso anche gli autori classici vengono utilizzati come auctoritates nella loro materia. Così per es., Aristotele è citato come il Filosofo che esprime la pura razionalità dell’uomo senza alcun ricorso alla fede, per cui la sua “autorità” in campo razionale è massima. L’incontro, però, tra mondo pagano e mondo cristiano pone dei problemi fondamentali circa l’interpretazione dei concetti di Dio, mondo, uomo, natura, ragione, fine ultimo…, perché il cristianesimo ha alle spalle l’autorità della Scrittura che rivela alcune idee essenziali, che la ragione umana da sola non può raggiungere pienamente, come la storia del pensiero documenta, anche dopo la fase aurea del periodo medievale. Fondamentali per questo riferimento sono i concetti di “Dio creatore”, di “peccato originale”, di “necessità della grazia per raggiungere il fine ultimo”, che appartengono all’ambito della fede, dando vita a due interpretazioni antropologiche essenzialmente diverse: quella che, ritenendo perfetta la natura umana, nega o rifiuta l’ordine soprannaturale; l’altra che riconosce la debolezza della natura e la necessità della perfezione soprannaturale. Una qualunque lettura cristiana dei problemi esistenziali fondamentali non può prescindere dal riferimento al dato biblico rivelato. Per alcuni pensatori cristiani il riferimento è di natura morale, per altri è di necessità ontologica, nel senso che i primi pensano che tali problemi appartengono all’ordine razionale dell’uomo, mentre per i secondi all’ordine della fede. Problema sempre aperto e mai chiuso nella storia del pensiero. Duns Scoto è il capostipite di questa seconda interpretazione che pensa i così detti “preamboli della fede” – dimostrazione razionale dell’esistenza di Dio, dell’anima, della libertà, del diritto naturale, del fine ultimo… – come appartenenti all’ambito della fede e non a quello della ragione. Nel suo pensiero, pertanto, si trova la distinzione della natura umana in “storica o elevata” e “pura o astratta”, a seconda se considerata in ordine al peccato originale o meno, e, quindi, in ordine anche alla grazia per raggiungere il fine ultimo o beatitudine. Pertanto, Duns Scoto afferma che l’uomo non può né conoscere né amare la beatitudine, senza l’aiuto necessario della grazia, che è un dono soprannaturale. La necessità della grazia riguarda sia l’ambito conoscitivo che quello volitivo. Il Maestro francescano, infatti, ritiene che la beatitudine, come partecipazione alla vita del Sommo Bene, implica necessariamente l’elevazione delle due potenze dell’uomo,intelligenza e volontà, con le quali si raggiunge e si gode il Bene Infinito. A riprova della sua interpretazione cita il testo conclusivo dell’inno alla carità di Paolo: “la virtù più grande è la carità”. Conclusione Al termine di questo semplicissimo riferimento di Autori così lontani nel tempo ma così vicini nel pensiero, piace segnalare che tecnicamente la stessa problematica è presente anche in Paolo, specialmente quando considera la “conoscenza di Dio” come “frutto dell’amore”. L’espressione “conoscenza di Dio” ha valore più oggettivo che soggettivo, riguarda cioè il modo come Dio si conosce e si ama in Cristo. Quanta più profonda è tale conoscenza di Dio e di Cristo, tanto più sicuro è lo stimolo a ricambiare tale amore. Perché l’uomo possa conoscere e amare Dio e Cristo in questa dimensione divina è necessario che sia elevato all’ordine soprannaturale con il dono della grazia. Conoscere la conoscenza che Dio in Cristo ha dell’uomo significa conoscere tutti i gradi del disegno divino che Paolo descrive nella lettera agli Efesini: in Cristo ci ha benedetti, ci ha scelti e ci ha predestinati a essere figli adottivi di Dio, ci ha amati da sempre. Conoscere questo amore di Dio e di Cristo è sinonimo di beatitudine, che si realizza alla perfezione solo in cielo nella gloria, dove si conosce come si è conosciuti e si ama come si è amati. Così, tutto viene ricapitolato in Cristo, e la sua carità sorpassa ogni conoscenza. Questo, uno spaccato della vicinanza essenziale tra Duns Scoto e Paolo, rivelatore dell’amore di Cristo, fondamento e perfezione di tutto.

Publié dans:TEOLOGIA, teologia - cristologia |on 3 novembre, 2009 |Pas de commentaires »

Il Cuore misericordioso di Gesù in San Paolo

dal sito:

http://www.piaunionedeltransito.org/Sacro_Cuore_e_San_Paolo.html

Il Cuore misericordioso di Gesù in San Paolo

 Pia Unione del Transito
 
Non è ovviamente possibile in poche righe parlare del Cuore di Cristo in San Paolo: tutta la sua riflessione è un’altissima meditazione sulla profondità del mistero racchiuso in Gesù, e una contemplazione di quel Nome che è al di sopra di ogni altro nome. In questo senso, vorrei solamente proporre alla vostra meditazione e alla vostra preghiera un’affermazione paolina che mi pare assolutamente centrale: “Sono stato crocifisso con Cristo, e non sono più io che vivo, ma Cristo vive in me. Questa vita che vivo nella carne io la vivo nella fede del Figlio di Dio, che mi ha amato e ha dato se stesso per me”(Gal 2, 20).

In questo troviamo il tema fondamentale della teologia di San Paolo: la “giustificazione”. Potremmo tradurla come “il giusto rapporto” con Dio, cioè l’essere fatti giusti da Lui; il giusto rapporto con Dio per Paolo non può essere dato dalle “opere”, cioè da quanto facciamo noi, perché quel che noi facciamo è sempre deficitario, è sempre troppo poco rispetto a quello che dovremmo fare. E del resto, tutti sperimentiamo non solo che non facciamo (tutto) quel che dovremmo, ma che disgraziatamente facciamo anche molte cose che non dovremmo (e forse neanche vorremmo) fare. Perciò secondo Paolo la “legge” (quella mosaica, ma il discorso vale per tutta la legge) non “giustifica”, ossia non mette nel giusto rapporto con Dio, e neanche può farlo: manifesta che siamo peccatori più che renderci giusti. La “giustizia”, ossia la giusta relazione con Dio, ci viene data dalla fede, ossia dalla fiducia personale in Gesù Cristo: come Giovanni, ma con parole sue, Paolo mostra che chi crede ha in sé il germe della vita nuova, cioè è passato dalla morte del peccato alla vita della grazia, compie cioè la Pasqua. E così capiamo l’affermazione che prima abbiamo riferito: “mi ha amato e ha dato se stesso per me”. La devozione al Cuore di Gesù è innanzi tutto questa dulcis Iesu memoria, questa dolce memoria di Gesù, e il segno del Suo cuore è per noi innalzato sulla croce: “Gesù confido in te”, ci fa ripetere suor Faustina, l’apostola della Divina Misericordia nel ventesimo secolo. La confidenza in Lui apre alla fiducia, scioglie l’angoscia, toglie la tristezza, trasforma il nostro modo di vedere noi stessi e anche gli altri, poiché ci rivela che tutti siamo stati amati e perdonati da Lui sulla croce, e quindi ci apre a ricevere questo amore, a testimoniarlo, e a vedere tutti come immersi in questo grande mistero. Così siamo liberati dai nostri rancori e dalle nostre divisioni, proprio perché Lui ha accolto tutti nel Suo cuore, nel colpo di lancia da Lui ricevuto: e se lui ci ha perdonato, impariamo così a perdonarci gli uni gli altri. E questo è il primo e principale frutto della devozione al cuore di Gesù.

Il secondo frutto, è la trasfigurazione di noi stessi nel cuore di Cristo, di modo che anche per noi diventi vita quel che di sé dice Paolo: “non sono più io che vivo, ma Cristo vive in me”. Gesù sulla croce fa a noi dono del Suo Spirito, e lo Spirito desidera scendere in ognuno e fare di noi “altri Cristi”, uomini e donne rivestiti degli stessi sentimenti che furono in Cristo Gesù, cioè di misericordia, umiltà, mansuetudine e pazienza. Di più, desidera condurre ognuno di noi alla medesima intimità che il Figlio ha con il Padre, alla medesima preghiera, alla medesima fiducia, al medesimo abbandono. E per questo ogni mattina diciamo al Cuore di Gesù: “ti offro le preghiere, le azioni, le gioie e le sofferenze”, non perché siano un dono degno di Lui, ma perché Lui le riempia di sé stesso, siano cioè azioni degne di Lui, cioè sia il Suo agire in noi per gloria del Padre. E così le preghiere nostre siano la Sua preghiera, le nostre sofferenze siano un prolungamento delle Sue, sofferte nel medesimo abbandono e nella medesima fiducia, e perfino le gioie siano corroborate ed esaltate dalla Sua stessa purissima gioia.

Di conseguenza, poiché finché viviamo vivremo nella “carne”, cioè nell’umana debolezza che si manifesta in molti modi, non stanchiamoci mai di guardare a Colui che “mi ha amato e ha dato se stesso per me”: Lui è come il serpente di bronzo che fu innalzato nel deserto, e che gli Israeliti guardandolo guarivano dai morsi velenosi dei serpenti.

Lui è la sorgente di acqua viva, cioè dello Spirito, che sgorga dal Suo cuore trafitto dalla lancia come dalla roccia colpita dalla verga di Mosè uscì l’acqua che dissetò il popolo nel deserto.

E quest’acqua, irrigando le profondità del nostro spirito, non solo ci renderà simili a Lui, ma dal nostro stesso seno sgorgherà acqua viva per dissetare molti, come Lui stesso ci ha preannunziato. 

L’OBBEDIENZA DI GESÙ NEL CONTESTO DELL’UMILTÀ DELL’INCARNAZIONE (Fil 2,6; Eb 5,8)

L’OBBEDIENZA DI GESÙ NEL CONTESTO DELL’UMILTÀ DELL’INCARNAZIONE

Stralcio dal libro: Battaglia V. Cristologia e Contemplazione, EDB, Bologna 1996

Ci sono alcune note, riguardano soprattutto il pensiero di Padri della chiesa e santi, non li metto per la ragione di rendere il testo « leggero » dato che questo è un Blog;

4.2.1. « Non considerò un tesoro geloso la sua uguaglianza con Dio » ( Fil 2,6)

pagg. 107-108.

Il progetto esistenziale  appena descritto (NOTA 1) è stato svelato dall’uomo  dal Figlio di Dio Gesù Cristo, il quale l’ha messo in atto, lui per primo, con l’incarnazione e a partire dall’incarnazione. Come insegna l’inno contenuto nella Lettera ai Filippesi (2,6-11) egli, « pur essendo di natura divina, non considerò un tesoro geloso la sua uguaglianza con Dio » (v.6): non ha tenuta gelosamente tutta per sé la sua condizione di Figlio unigenito, ma, mosso da un amore infinitamente generoso, ha voluto farne diventare partecipi gli uomini creati per amore e quindi voluti e amati da sempre. Per questo è venuto in mezzo a noi come uno di noi, per farci diventare figli di Dio e donarci quella « somiglianza » con Dio che egli solo possiede in pienezza e in modo unico, essendo il Figlio uguale al Padre e sua immagine perfetta. Assunta perciò volontariamente la condizione di servo, ha adottato un modo di esistenza umana che o ha reso veramente simile agli altri uomini: chiunque lo guardava e si accostava a lui, infatti, non lo trovava diverso da sé per quel che concerne la comune esistenza umana (v.7). Del resto come risulta da un’attenta analisi dei racconti evangelici, egli non ha mai inteso trarre alcun vantaggio dall’essere uguale a Dio, ma al contrario, avendo rinunciato volontariamente a tutte quelle prerogative divine che non gli avrebbero permesso di rendersi in tutto « simile » agli altri uomini che ha considerato veramente « suoi fratelli » (Eb 2,17), ha voluto insegnare all’uomo come si vive da uomo il rapporto con Dio. « Infatti proprio per essere stato messo alla prova e avere sofferto personalmente, è in grado di venire in aiuto a quelli che subiscono la prova » (Eb 2,18). Quindi avendo fatto esperienza diretta di come si obbedisce nelle prove e nella sofferenza, ha rivelato davvero l’uomo all’uomo, e come questa rivelazione l’ha attuata anche con il farsi interprete e modello di come si vive autenticamente da creature. E lo ha fatto accettando di essere « provato in ogni cosa, a somiglianza di noi, escluso il peccato » (Eb 4,15; cfr. 2,18); le prove in questione, che sono reperibili nella trama storica tracciata dai testi evangelici, sono rappresentate emblematicamente, sotto forma di grande inclusione tematica, dall’episodio iniziale delle tentazioni subite nel deserto e dal grido di abbandono che ha rivolto al Padre prima di spirare sulla croce.
Così meditando a lungo sula vicenda terrena vissuta dal Figlio di Dio fatto uomo, si acquisisce quella sapienza che permette di mettere a fuoco con sempre maggiore lucidità l’essenza del peccato cui è stato accennato più sopra. Come insegna per esempio Riccardo di San Vittore:

certamente l’uomo bramò di salire fino alla somiglianza con Dio per la sua audacia di trasgressione, e come per una rapina. Perciò, perché il modo di riparare  corrispondesse a quello della colpa, la ragione esigeva che il salvatore della nostra rovina scendesse per l’annientamento della somiglianza con Dio a quella con il peccatore…Se inoltre osservate a cosa soprattutto l’uomo aspirava in quella rapina, troverete, e non c’è niente di strano, che quella bramosia era stata soprattutto un’offesa al Figlio: « Sarete come dei, che non conoscono il bene  e il male » (Gen 3,5), dice il serpente. E che cos’è il Figlio, se non la Sapienza di Dio (cfr. 1Cor 1,24). Quindi peccò soprattutto contro la Sapienza colui che voleva ottenere la scienza con la rapina. » (NOTA 2)

4.2.2. « Imparò l’obbedienza dalle cose che patì » (Eb 5,8)

Premesso che la passione rappresenta senza dubbio la prova per eccellenza, quella decisiva, nella quale si sono concentrate e assommate tutte le altre affrontate da Gesù « nei giorni della sua vita terrena » (Eb 5,7a), è dal tutto legittimo interpretare la natura e il significato delle prove ricorrendo al criterio dell’obbedienza che, vale la pena ricordarlo, rappresenta in sostanza la traduzione storico-terrena, visibile e comprensibile, della sua identità personale di Figlio unico del Dio unico, e, quindi, ne svela e ne invera perfettamente l’amore con il quale risponde all’amore che il Padre nutre per lui da sempre. « …Bisogna che il mondo sappia che io amo il Padre e faccio quello che il Padre mi ha comandato » (Gv 14,31). Per illustrare la natura e l’oggetto di queste « prove » si dovrebbero ripercorrere tutte le tappe che hanno scandito il cammino messianico, assolutamente originale, seguito sa Gesù e che lo ha condotto fino alla passione. M, dato l’obiettivo inerente alla riflessione che stiamo sviluppando, è sufficiente restringere l’indagine a un racconto assai emblematico quale è quello delle tentazioni affrontate da Gesù alla vigilia della vita pubblica. (NOTA 3) Innanzi tutto, però, va tenuto presente un criterio dottrinale di ordine generale: le prove hanno interessato, hanno coinvolto davvero il Figlio di Dio incarnato fino nelle fibre più recondite della sua persona. Egli ha dovuto prima immergersi nella prova, lasciare che quest’ultima lo investisse e lo coinvolgesse interamente, Ha dovuto adattarsi a esse, prenderne le misure, conoscerle, valutare la posta che era in gioco, e dopo è stato in grado di reagire nel modo più adeguato, cioè di smascherarne la perversità e di superarle. Ma ogni volta de veniva posto di fronte a una nuova prova, si è trovato a dover mettere in atto una reazione corrispondente a essa, che gli permettesse di continuare a esser pienamente fedele al Padre. Una reazione che non è mai stata facile, Né indolore, tanto meno epidermica: al contrario, siccome le prove, pur provenendo dall’esterno, si ripercuotevano dentro di lui, la reazione messa in atto gli è costata tutta una vita vissuta in piena coerenza al disegno del Padre: e se è diventato « l’apostolo e sommo sacerdote della fede che noi professiamo » ciò è accaduto perché è stato fedele « come figlio costituito sopra la sua casa (cfr. Eb 3, 1-6). Gli è costata il prezzo più alto, quello della vita: « siete stati comprati a caro prezzo » (1Cor 6,20), con il « sangue prezioso di Cristo » (1Pt 1,18-19).
D’altronde a ben analizzare tutta la storia evangelica, ci si rende conto, e con chiarezza, che Gesù di Nazareth, pur essendo confessato come il Cristo e il Figlio di Dio, non viene descritto come un superuomo che non ha fatto alcuna fatica a superare le difficoltà che ostacolavano la missione messianica. Ciò che emerge e risalta continuamente è la fedeltà a Dio, e non certo una forza sovrumana che avrebbe indotto senza mezzi termini « i suoi fratelli » a ritenerlo sempre troppo distante e diverso da loro. Una fedeltà esercitata a tutto campo: egli, cioè, non ha mai posto condizioni a Dio, ma si è comportato, in tutto e per tutto, da Figlio obbediente. Obbediente per amore, certamente. Così, « pur essendo Figlio, imparò tuttavia l’obbedienza dalle cose che patì e, reso perfetto, divenne causa di salvezza eterna per tutti coloro che gli obbediscono, essendo stato proclamato da Dio sommo sacerdote alla maniera di Melchisedek » (Eb 5, 8-10). Siccome però ogni volta la risposta data da obbediente è stata diversa e nuova rispetto a quella data nella circostanza precedente, in quanto diversa e nuova era la difficoltà che gli si presentava dinnanzi, è sotto questo profilo che si deve intendere il verbo « imparò ». Non perché non sapesse come comportarsi di fronte agli avvenimenti, e, quindi, non sapesse o, addirittura, non fosse pronto ad obbedire; anzi non va mai dimenticato che egli conosceva lucidamente il volere del Padre perché, tra l’altro, l’intimità con lui era piena e perfetta, alimentata c’era dall’ascolto e dalla preghiera. Non perché avvertisse in sé una propensione a cedere paragonabile a quella prodotta nell’uomo dalla presenza del peccato: la verità della sua santità personale rimane sempre intatta e intangibile. La ragione va cercata in tutt’altra direzione: pur essendo Figlio, si è sottoposto volontariamente ai ritmi, alle leggi e ai condizionamenti insiti in una esistenza umana autentica ed integrale.
Una ragione del genere permette, tra l’altro, di sottrarre la riflessione che si sta facendo a qualsiasi impostazione riduttiva, sia a quella prospettata dall’eresia doceta, sia a quella insinuata da una esagerata accentuazione data in altri tempi alla perfezione inerente al’umanità assunta dal Verbo. Infatti « il problema della piena umanità di Gesù, nel corpo e nell’anima, riguarda la libera adesione della sua obbedienza e quindi anche il tratto umano della salvezza…Gesù non è un puro strumento salvifico nelle mani di Dio, ma è il mediatore personale della salvezza ». (NOTA 4)
Non c’è da dubitare sul fatto che egli, oltre a conoscere le ragioni per le quali doveva obbedire, sapesse anche scegliere il modo più conveniente per comportarsi secondo i disegni di Dio, che erano anche i suoi. A dire il vero, è questo perfetto « accordo » con il Padre che gli permetteva di muoversi con una libertà così straordinaria da renderlo davvero protagonista della sua vita. Ma, in fin dei conti, se era protagonista della sua vita, ciò era dovuto al fatto che era padrone di se stesso. Per cui egli dispone di sé come vuole, e dispone di offrirsi per la salvezza del mondo: « per questo il Padre mi ama: perché io offro la mia vita per poi riprenderla di nuovo. Nessuno me la toglie, ma la offro da me stesso, poiché ho il potere di offrirla e il potere di riprenderla di nuovo. Questo comando ho ricevuto dal Padre mio » (Gv 10, 17-18). Nel caso contrario, non avremmo a disposizione alcuna base solida alla quale ancorare la confessione di fede relativa alla funzione di salvatore del mondo. Infatti, solo per la coincidenza in lui tra persona e missione -e, quindi, solo in ragione della verità che la funzione di Salvatore deriva ed è soggetta dalla sua persona di Verbo Incarnato – è giustificato assegnare all’obbedienza una precisa valenza salvifica (cfr. Rm 5, 19; Eb 5, 8-9). « Cristo per adempiere la volontà del Padre, ha inaugurato in terra il regno dei cieli e ce ne ha rivelato il mistero, e con la sua obbedienza ha operato la redenzione (LG 3; EV 1/286).
Contempliamo perciò in Gesù di Nazareth il Figlio di Dio che si dispone a vivere la propria identità divino-filiale da uomo – usufruendo, se così si può dire, di una volontà, di una intelligenza, di una libertà e di una attività pienamente umane – e, che per questo accetta il fatto di imparare a utilizzare l’intera gamma di cui si dispiega il linguaggio dell’esistenza umana, che va dalla sfera corporale a quella psicologica e spirituale. Sotto questo profilo è legittimo asserire che egli ha imparato l’obbedienza, nel senso che l’ha praticata facendone un’esperienza diretta che resta comunque unica ed irripetibile; e ha voluto esercitarla mettendosi proprio dalla parte dell’uomo, al fine di « essere in grado di venire in aiuto a coloro che subiscono la prova » (Eb 2,18b).

NOTE

1.
questo stralcio fa parte del capitolo secondo del libro: Gesù Cristo Salvatore dell’uomo, al punto 4 il sottocapitolo: « Gesù modello e maestro del rapporto con Dio »; al 4,1: « La disobbedienza dell’uomo generata dalla superbia »; poi il 4.2, di questi il primo e il secondo fanno riferimento a Paolo; poi 4.2.3 – che non metto – « La fedeltà a Dio rispecchiata dal racconto delle tentazioni messianiche. »
2.
Liber de Verbo Incarnato, 10,11, in Il Cristo, Volume V. Testi soteriologici e spirituali di San Vittore a Caterina da Siena, a cura di C. Leonardi, Mondadori, Milano 1992, 15-16.
3.
Battaglia fa riferimento alla parte 4.2.3., vedi nota 1.
4.
Kasper W., Gesù il Cristo, Queriniana, Brescia 1975, 291.

Prof. Marcello Busemi: « Verso la piena maturità di Cristo » ( I parte, la seconda subito sotto)

DEL PROF. MARCELLO BUSCEMI:

VERSO LA PIENA MATURITÀ DI CRISTO

Aspetti della perfezione cristiana in San Paolo

Ancora uno studio del Prof. Buscemi, come sempre bello, istruttivo ed anche appassionante; c’è qualche parola in greco, ho traslitterato io, spero di non aver sbagliato;

Series – essays SBF – Jerusalem 2007

PONTIFICIA UNIVERSITAS

ANTONIANUM

Facultas Scientiarum Biblicarum

et Archaeologiae

STUDIUM BIBLICUM

FRANCISCANUM

Il tema è affascinante. Tutti coscientemente o incoscientemente tentiamo verso la piena realizzazione di noi stessi. Tale entusiasmo istintivo, però, si attenua appena si vuole approfondire il fenomeno della “maturità”; di essa è persino difficile dare una definizione sia da un punto di vista psicologico che spirituale. Di più: se cerchiamo di investigare il concetto di “maturità” in uno scrittore dell’antichità, il problema diviene ancora più complesso, dato che non sempre vi è coincidenza tra il nostro e il suo “concepire la maturità”. Proprio per questo mi sembra bene prima presentare una definizione di “maturità” quanto più possibile vicina al nostro modo di pensare e poi di confrontarla con il pensiero di Paolo. In tal modo, possiamo rilevare coincidenze e differenze tra il nostro modo di pensare la “maturità” in generale e la “maturità cristiana” in particolare. Solo dopo tale analisi, potremo approfondire il concetto particolare di “maturità cristiana” nell’insieme del pensiero di Paolo, l’apostolo del progetto di Dio per la costituzione dell’uomo nuovo nel Cristo Gesù. Tale progetto, negli scritti paolini, ha una duplice traiettoria: una dottrinale e una parenetica. La traiettoria dottrinale riguarda la nostra maturità come progetto voluto da Dio, realizzato nel Cristo e portato alla sua perfezione nell’opera dello Spirito in noi. La traiettoria parenetica, invece, delinea un comportamento di maturità basato sulle tre virtù teologali: fede, speranza e carità in vista della edificazione della comunità dei credenti, che nel Cristo formano l’uomo nuovo, voluto da Dio.

1) Maturità e perfezione in S. Paolo

L’enunciato del tema presenta un’oscillazione tra due termini, forse sinonimi tra loro, ma di sicuro di estrazione culturale diversa: maturità e perfezione; il primo è più comune in campo psico-sociologico, il secondo in campo religioso. Tale distinzione diviene più marcata se i due termini li si cerca all’interno del NT e in particolare in S. Paolo. L’apostolo non usa mai il termine “maturità”, ma ha una sua concezione della maturità; usa molto il termine “perfezione”, ma non sempre coincide con il nostro concetto di maturità. A noi, quindi, il compito di definire, per quanto ciò sia possibile, il nostro concetto di “maturità” e poi vedere se tale concetto coincide con il concetto di “perfezione” usato da Paolo.

a) Il nostro concetto di maturità

Nei vocabolari della lingua italiana, si possono trovare sia una definizione statica di maturità: “Raggiunta pienezza delle proprie capacità intellettuali e morali” (Garzanti), sia una definizione comportamentale: “Capacità di orientamento o di comportamento, fondata sull’acquisizione seria, completa e definitiva dei dati dell’esperienza” (Devoto-Oli), sia una definizione che unisce i due aspetti: “pieno sviluppo delle qualità intellettuali, morali, spirituali di un individuo; capacità di comportarsi, di agire, di giudicare in modo autonomo e adeguato alle circostanze” (De Mauro). In modo simile si esprimono i dizionari di psicologia. Così, Hans Joachim Engels definisce la maturità nel Dizionario di psicologia: “Stato di completa e stabilizzata differenziazione e integrazione somatica, psichica e mentale; attitudine a eseguire i compiti assegnati al singolo individuo e ad affrontare le esigenze della vita”. Più qualitativa mi sembra la definizione offerta da R. Zavalloni nel Dizionario di Spiritualità: “La «maturità umana» è la consapevole pienezza di tutte le proprie capacità fisiche, psichiche e spirituali, ben armonizzate e integrate tra loro”. Analizzando brevemente e senza alcuna pretesa di completezza queste definizioni, mi sembra che emergano due momenti essenziali del concetto di “maturità umana”: da una parte, la maturità è concepita come una “pienezza”, “raggiunta”, “completa” “stabilizzata”, “consapevole”, che fa supporre un cammino progressivo verso una meta, uno stato o condizione di essere che, una volta raggiunto, chiamiamo maturità; essendo “stabile”, non dovrebbe mutare, ma mantenersi sempre tale; essendo “consapevole”, significa che chi la possiede ha piena coscienza del cammino fatto per acquisire una perfetta armonizzazione e integrazione di tutte le sue capacità fisiche, psichiche e spirituali. Tale individuo maturo è capace di un orientamento e comportamento adeguato “ad affrontare le esigenze della vita”, a giudicare i problemi con equilibrio e ad offrire soluzioni concrete e proporzionate a tali problemi. Tale concetto di “maturità umana” è un’astrazione, comoda come ideale da raggiungere; in concreto, ci accontentiamo molto di meno per definire qualcuno come una “persona matura”. In ogni caso, quel concetto ci è utile nella nostra ricerca e mi sembra che si avvicini molto a quello di “perfezione” della tradizione cristiana in generale e di quella paolina in particolare. In verità, già nel pensiero greco il termine “teleios”, “perfetto”, indica ciò che non ha più bisogno di alcun accrescimento nell’abilità o nella capacità di operare, che non manca di nulla per essere completo. Così, nella filosofia stoica, “l’uomo perfetto”, “l’adulto”, si distingue dal “bambino”, perché è colui che possiede tutte le qualità morali e agisce in conformità con le virtù. Tale “perfezione-maturità” si avvicina al nostro concetto moderno di “maturità”, ma si distingue da esso per la sua relazione a Dio o alla “virtù” da conseguire e da porre in atto nella propria vita. Per noi la “maturità” ha senso soggettivo e individualista: è “la capacità di comportarsi, di agire, di giudicare in modo autonomo e adeguato alle circostanze”; per il mondo greco, e per quello antico in genere, è un “concetto relazionale”: è un modo di comportarsi in maniera adulta all’interno della “polis” o del “cosmos”, rispettandone le leggi e gli obblighi assunti. “Vivere bene” e “agire bene” ha senso solo se mi fa vivere in perfetta comunione con gli altri. Il filosofo ebreo Filone, molto vicino agli stoici, ha scritto: la felicità consiste non tanto nel possedere la virtù, ma soprattutto nel praticarla; ma ciò non è possibile se Dio non la fa fruttificare Il testo è importante per noi: perché pone in rilievo il carattere personale, non soggettivo o individuale, della maturità: l’uomo è sempre in relazione con Dio e i suoi simili; inoltre, perché sottolinea il carattere concreto della maturità: non sono maturo perché posseggo tutte le virtù o le capacità operative, ma perché li pongo al servizio degli altri; infine, perché concepisce la maturità come partecipazione alla perfezione assoluta di Dio: solo Dio è perfetto, l’uomo lo è per partecipazione.

b) il concetto paolino di maturità

In Paolo, la terminologia della “perfezione” non è molto vasta: il sostantivo “telos” appare 12 volte e, se si esclude Rom 13,7, indica per lo più la meta verso cui l’uomo si dirige con le sue azioni (1Cor 10,11; 11,24; 2Cor 1,13): la morte (Rom 6,21; Fil 3,19; 1Tes 2,16) o la vita (Rom 6,22); ma soprattutto indica Cristo, che toglierà il velo dai nostri cuori per vedere le realtà eterne (2Cor 3,13), giudicherà ogni uomo secondo le sue opere (2Cor 11,15) che ci renderà giusti mediante la fede (Rom 10,4), santi e irreprensibili nel suo avvento glorioso (Rom 6,22). Anche il verbo “teleo”, “essere perfetti”, sottolinea questo andare verso il compimento. Così, Paolo, scoraggiato per la sua spina nel fianco, si sente dire: “Ti basta la mia grazia; la mia potenza infatti si manifesta pienamente/è perfetta nella debolezza” (2Cor 12,9); tale perfezione, però, la si può raggiungere solo “se camminiamo secondo lo Spirito e non portiamo a compimento i desideri della carne” (Gal 5,16). Il sostantivo “telos” e il verbo “teleo” hanno una valenza escatologica: sottolineano il cammino del cristiano verso la meta che lo attende; anzi, la sua meta è Cristo che lo rinnova totalmente; la sua guida è lo Spirito che lo conduce alla “piena maturità di Cristo”. L’aggettivo “teleios », “perfetto”, appare 8 volte e, come tutti gli aggettivi, qualifica una persona o un comportamento. Così, Paolo invita a “non conformarsi alla mentalità del mondo, ma a trasformarsi interiormente per discernere la volontà di Dio: ciò che è buono, a lui gradito e perfetto” (Rom 12,2); per questo istruisce ogni uomo con ogni sapienza per rendere ciascuno perfetto in Cristo (Col 1,28); “ai perfetti” presenta non la sapienza di questo mondo, ma la sapienza di Dio (1Cor 2,6), che li aiuta ad essere “perfetti” nei giudizi (1Cor 14,20), a tendere nella fede e nella conoscenza allo stato di uomo perfetto, nella misura che conviene alla piena maturità di Cristo (Ef 4,13), ad avere i sentimenti di Cristo (Fil 3,15; cfr anche 2,1-5), ma soprattutto ad avere la carità, che è il vincolo della perfezione (Col 3,14); infine, egli esorta i cristiani a “conquistare” con tutta la potenza del loro amore “Cristo, lui che ci ha conquistato con la forza del suo amore” (Fil 3,12). Più che il sostantivo “telos” e il verbo “teleo”, l’aggettivo “teleios” sottolinea il senso della “maturità cristiana”. Essa non si basa solo sulle proprie capacità umane, ma soprattutto “sulla potenza di Cristo” (2Cor 12,9) e sulla “sapienza di Dio” (1Cor 2,6), che rinnova la mente del credente mediante la fede, lo spinge nel discernimento e nell’anelito, carico di speranza, ad unirsi totalmente a Cristo, lo rende perfetto e maturo in lui per amare Dio e i fratelli sotto l’azione dello Spirito. Ma Paolo non è solo un uomo dalle idee chiare, è anche un retore che ama esprimere le sue idee con dei contrasti forti, con dei chiaroscuri marcati. Per questo, nelle sue lettere, l’idea di maturità non è affidata solo ai termini analizzati, ma a delle antitesi che devono colpire il lettore o l’ascoltatore e smuoverne i sentimenti. In primo luogo, l’antitesi asimmetrica “bambini-perfetti”: “Fratelli, non comportatevi da bambini nei giudizi; siate come bambini quanto a malizia, ma uomini perfetti/maturi quanto ai giudizi” (1Cor 14,20); “Tra i perfetti (= tra i maturi nella fede) parliamo, sì, di sapienza, ma di una sapienza che non è di questo mondo, né dei dominatori di questo mondo che vengono ridotti al nulla”; infatti, “quando verrà ciò che è perfetto, quello che è imperfetto scomparirà” (1Cor 13,10). A tale antitesi ne segue un’altra, l’antitesi esistenziale “carnale-spirituale”: “Dal momento che c’è tra voi invidia e discordia, non siete forse carnali e non vi comportate in maniera tutta umana?” (1Cor 3,3). Il cristiano, invece, deve comportarsi con santità e sincerità che vengono da Dio, non con la sapienza della carne ma con la grazia di Dio (2Cor 1,12); deve lottare “non con armi carnali”, ma “con la potenza di Dio” (1Cor 10,3-4), cioè “camminando secondo lo Spirito”

e così non soddisfare i desideri della carne” (Gal 5,16). A tale proposito egli introduce l’antitesi personale “schiavi-liberi”: “Voi non avete ricevuto uno spirito da schiavi per ricadere nella paura, ma uno spirito di figliolanza per mezzo del quale gridiamo: Abba! Padre” (Rom 8,15). In nessun momento il cristiano, se vuol essere perfetto/maturo, deve divenire schiavo della “carne”, cioè schiavo di tutto ciò che lo porta lontano da Dio e da Cristo, ma essere sempre “libero”, per realizzare la volontà di Dio e agire mediante lo Spirito da “figlio di Dio” (Gal 3,26-28; Rom 8,14-16). In ciò si determina la grande sintesi paolina: “essere uno in Cristo” (Gal 3,28) e “rivestire l’uomo nuovo, creato secondo Dio e nella santità vera” (Ef 4,10), “rivestirsi di Cristo e così non seguire la carne nei suoi desideri” (Rom 13,14; Gal 5,17). Nel tempo escatologico, nel momento della prova, i credenti debbono essere persone mature: sobri, rivestiti con la corazza della fede e della carità e avendo come elmo la speranza della salvezza, poiché Dio non ci ha destinati alla sua collera ma all’acquisto della salvezza per mezzo del Signor nostro Gesù Cristo, il quale è morto per noi, perché, sia che vegliamo sia che dormiamo, viviamo insieme con lui” (1Tes 5,8-10).

2) La maturità come progetto

Tale affermazione è fondamentale nel pensiero paolino. Per Paolo la maturità del credente non è opera umana, ma progetto divino sull’uomo e per l’uomo. Siamo destinati alla salvezza e per questo collaboriamo con Dio per realizzare la nostra maturità personale, umana e cristiana. Tale azione in sinergia, nel pensiero di Paolo, si sviluppa in tre momenti: l’iniziativa divina, il modello divino, la guida dello Spirito.

a) L’iniziativa divina: “scelti per essere santi e immacolati”

In 1Tes 4,3, l’apostolo afferma con vigore: “Questa è la volontà di Dio: la vostra santificazione”. L’affermazione è chiara, ma non a sufficienza. Per la lingua italiana, il termine “volontà” è un termine astratto, che indica la capacità di volere qualcosa, la facoltà di decidere consapevolmente il proprio comportamento. Paolo usa, invece, il termine “telema”, che indica l’effetto del “volere”, il progetto di amore che Dio ha sull’uomo. Maturità, pertanto, è portare a compimento il progetto che Dio ha su ciascuno di noi. Anche il termine “santificazione”, essendo in italiano come in greco un termine di azione, va in questa linea progressiva della maturità cristiana. Portare a compimento il progetto di Dio, in cui si realizza la nostra maturità

personale cristiana, consiste nel “divenire santi”, nell’ abbandonarci totalmente a Dio per partecipare alla sua santità. È Dio che ci santifica, perché nel Cristo e mediante Cristo “ci ha redenti e resi partecipi della sorte dei santi nella luce” (Col 1,13), e inoltre mediante l’azione perfezionatrice dello Spirito abbiamo accesso al Padre nella gloria (Ef 1,14; 2,18). Noi collaboriamo con Dio, perché egli “nel Cristo ci ha scelti per sé prima della creazione del mondo, per essere santi e immacolati al suo cospetto nella carità, predestinandoci a essere suoi figli adottivi per opera di Gesù Cristo” (Ef 1,4). Un testo meraviglioso, che ci manifesta tutto il pathos dell’immedesimazione di Paolo al progetto di Dio per noi. “Ci ha scelti per sé”: noi traduciamo come possiamo, ma Paolo ha usato un solo termine, un parola che ricapitola tutto l’amore salvifico di Dio, il suo progetto di amore per noi dall’eternità, il suo interesse verso i suoi figli, che ha benedetto, predestinati, ai quali ha fatto grazia e ai quali ha manifestato il mistero del suo disegno di amore (Ef 1,4-10). La nostra salvezza ha origine dalla “eudokia” del Padre, dal “beneplacito della sua volontà”, da un atto del suo amore infinito per noi, che “siamo stati scelti per essere santi e immacolati”. Tale elezione, stando ad Ef 1,4, assume tre caratteristiche fondamentali. Ha una connotazione teologica: essa è stata stabilita da Dio “prima della fondazione del mondo”, procede dall’amore infinito di Dio (1,4) come progetto in favore dell’uomo, trova il suo compimento “dinanzi a lui” (1,4); ha, poi, una connotazione cristologica: l’elezione trova il suo compimento “nel Diletto” (1,6), “nel Cristo”, in cui tutto è ricapitolato e tutto tende verso l’unità (1,10); infine, ha un carattere escatologico, perché l’elezione è orientata “all’essere santi e immacolati” (1,4), in una parola alla santificazione, che è insieme partecipazione alla santità di Dio (cfr 1,14) e offerta santa e a lui gradita di tutto noi stessi (cfr 1,12).

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