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P.Prof. Giuseppe Barbaglio: Il vangelo della pace nelle scritture ebraico-cristiane

dal sito:

http://www.giuseppebarbaglio.it/Articoli/finesettimana13.pdf

Il vangelo della pace nelle scritture ebraico-cristiane

sintesi della relazione di Giuseppe Barbaglio
Verbania Pallanza, 17 gennaio 2004

L’espressione « vangelo della pace » si trova in Paolo nella lettera agli Efesini: è la lieta notizia della pace, annunciata e realizzata da Dio stesso.  La parola pace ha molti significati, sia nel mondo biblico che in quello greco-romano. Può anzitutto indicare una condizione in cui il popolo si trova, negativamente la condizione in cui non c’è guerra, positivamente la condizione di benessere, soprattutto materiale. Può avere un significato collettivo, indicando rapporti buoni tra i popoli e tra i gruppi. Nella tradizione biblica è presente la concezione della pace come rapporti buoni tra l’umanità e Dio e della pace come salvezza. Meno presente è la concezione di pace come serenità d’animo, o come rapporti interpersonali buoni.

ubi desertum faciunt pacem appellant

L’anelito alla pace emerge anche nel mondo greco romano. Nel 9 a.C. Augusto, sconfitti i nemici, inaugura un’era di pace e fa costruire l’Ara pacis, l’altare alla dea della pace. Era una svolta per una città, Roma, la cui divinità principale era Marte, il dio della guerra. Nel frattempo, Tacito, molto critico nei confronti della politica imperiale afferma con ironia che i romani fanno deserto della terra e la chiamano pace (ubi desertum faciunt pacem appellant).

pace e sicurezza

Stupefacente la modernità di alcuni testi scritturistici antichi. Paolo, nel più antico scritto neotestamentario, chiama figli della luce i membri della piccola comunità di Tessalonica che
vivevano in un contesto molto ostile, mentre sostiene che per la stragrande maggioranza, che si illude di vivere nella pace e nella sicurezza, sarà la rovina: Quando dicono pace e sicurezza allora all’improvviso verrà su di loro la rovina…

la pace nella bibbia ebraica

Verranno presi in esami alcuni testi profetici.

Geremia

È un profeta dalla parola molto libera, osteggiato dal potere politico, ma anche da altri profeti, suoi avversari, che dicevano pace: dicono pace, pace, ma pace non è (8,11). Pace è utilizzato in senso negativo, come legittimazione di una situazione esistente ingiusta. O si cambia o non ci sarà pace, dice il profeta. In un altro brano Geremia afferma che Dio coltiva pensieri di pace (29,11).

Isaia

In Isaia 52,7 appare la categoria del vangelo della pace, del lieto annuncio da parte del profeta dell’esilio (l’attuale libro di Isaia è composto di almeno tre distinti testi di diversi autori): Come sono belli i passi dell’evangelista, del lieto annunciatore, che proclama la pace.
In Isaia 9,1-5, nel libro dell’Emmanuele che contiene gli oracoli del grande Isaia, si presenta
l’ideologia regale del principe di pace. Dio dona la pace attraverso l’azione umana del principe, che instaura una pace senza fine, fondata sulla giustizia. La giustizia del re è una giustizia molto particolare, diversa da quella dei tribunali, ed è volta a rendere giustizia a chi giustizia non ha, a prendere le difese dei deboli. L’anelito alla giustizia è il grande portato di Israele all’umanità. Questa azione giusta del re è ampiamente descritta al capitolo 11: giudicherà con giustizia i poveri e emetterà sentenze giuste a favore dei miseri del paese. Questa pace fondata sulla giustizia si estende a tutto il cosmo, a tutto il mondo creato: il lupo dimorerà presso l’agnello / e la tigre si accovaccerà accanto al capretto / il vitello e il leone pascoleranno insieme / e un bambino piccolo li condurrà…
Sulla stessa linea è il testo di Isaia 2,1-5, in cui si sogna il grande pellegrinaggio dei popoli a Gerusalemme. La pace diventa pace universale.

Zaccaria

Un testo famoso di Zaccaria, utilizzato anche da Matteo per illustrare Gesù messia pacifico, indicail re che entra a Gerusalemme cavalcando un asino. È la cavalcatura utilizzata in occasioni di pace.

la pace nel nuovo testamento

Nelle lettere di Paolo il saluto è: « grazia e pace », cioè vi auguro il dono della pace.

Romani 5,1: pace come salvezza

« …abbiamo pace nei confronti di Dio… » Paolo dopo aver detto che la lieta notizia è che Dio
accoglie in modo indiscriminato tutti sulla base della fede, afferma che, sempre come dono di
grazia, abbiamo un buon rapporto con Dio.

Romani 5,11: pace come riconciliazione

Paolo usa il termine riconciliazione in senso religioso: Dio ci ha riconciliato.
Dio non ha bisogno di essere riconciliato, al contrario di quanto sosteneva la religione romana tutta intenta a placare la ira Deum (l’ira degli dei) con riti e preghiere. C’era una concezione minacciosa del divino, che appare anche nella tradizione ebraica recente, come nel libro dei Maccabei. Paolo dice che è Dio a vincere la nostra distanza da lui.

Giovanni e Luca: pace come dono

Il Pace a voi del Cristo risorto nel vangelo di Giovanni, come il pace in terra agli uomini che sono oggetto della benevolenza divina di Luca (2,14) indicano la pace come dono di Dio. Dio ha donato la pace agli uomini sulla terra.

Matteo: la pace interpersonale

La beatitudine in Matteo 5,9: beati i creatori di pace, saranno chiamati figli di Dio. Nel rabbinismo, a cui Matteo è vicino, emerge il significato di pace interpersonale, di pace come riconciliazione tra persone. Anche in Matteo 5,23: Se ti avviene di presentare il tuo dono all’altare e ti ricordi che tuo fratello ha qualcosa contro di te, lascia là il tuo dono davanti all’altare e va prima a riconciliarti…La comunione con Dio, espressa nel culto che si celebra, non avviene se due persone non sono in comunione tra loro.

Efesini 2: nella croce crollano i muri di separazione

È una lettera della scuola di Paolo, in cui si afferma che la chiesa universale è il luogo dove gli
opposti si sono riconciliati. Nel mondo di allora c’erano molte divisioni. I greci distinguevano le
persone tra greci e barbari (quelli che non parlavano greco). I romani tra romani, greci e tutti i barbari. Anche nel mondo ebraico c’era una grande divisione di tipo religioso dell’umanità: gli incirconcisi (la maggioranza, 70 milioni di persone) e i circoncisi (la consistente minoranza di ebrei, 6 milioni di persone). Queste due parti si disprezzavano cordialmente (anche Gesù parla di « cagnolini » riferendosi alla Cananea). I non ebrei disprezzavano gli ebrei, accusati di ogni tipo di nefandezze (uccisioni rituali…)

…Ma ora in Cristo Gesù voi che un tempo eravate lontani siete diventati vicini mediante la morte violenta di Cristo. Egli infatti è la pace. Lui che ha fatto le due parti le ha ridotte ad unità. Ha sbriciolato questa parete che sta in mezzo e che separa. Cioè l’inimicizia l’ha distrutta mediante la sua carne, ha reso inoperante la legge mosaica dei comandamenti che si esprime nei precetti. Gesù toglie le radici del conflitto, cioè la legge mosaica. La legge mosaica era il segno della separatezza: privilegio per chi la possedeva e handicap per gli altri.
Paolo dice che gli ebrei possono tenersi la legge, ma questa non può essere il motivo della identità del credente. Le diversità non sono annullate, ma sono depotenziate. Le diversità (essere circoncisi o incirconcisi) non sono più elemento separatore. Il muro è abbattuto.
Egli è venuto ad annunciare, a dare la lieta notizia della pace, a voi che eravate lontani e pace a
voi che eravate i vicini, perché mediante lui noi abbiamo questa entratura in un solo Spirito presso l’unico Padre.

La legge non è più la carta di identità dell’uomo.

Dietro questo testo c’è la teologia di Paolo, cioè la grazia incondizionata di Dio verso gli uni e verso gli altri e la giustificazione sulla base della sola fede, senza la legge. Giudei e non giudei sono su di un piede di parità nei confronti del vangelo della pace, del vangelo della riconciliazione. Mentre la comunità di Gerusalemme, capitanata da Giacomo, il fratello di Gesù, era aperta al mondo pagano, a patto che si giudaizzasse, accettando la circoncisione, e mentre la comunità di Antriochia era composta anche da gentili a cui si chiedeva di osservare i precetti della legge, Paolo proclama la libertà dalla legge, non solo nella pratica ma anche attraverso una giustificazione, una riflessione.

i muri di separazione oggi

Anche oggi occorre saper far risuonare l’antica lieta notizia del vangelo di pace individuando quali sono i muri di separazione di cui annunciare l’abbattimento. Oggi la grande divisione non è più tra circoncisi e incirconcisi, ma tra nord e sud del mondo. La lieta notizia per i deprivati, per gli esclusi, per i lontani di oggi ha come punto di riferimento remoto il Cristo in croce che viene a chiamare su di un piede di parità alla salvezza, e come punto di riferimento prossimo Paolo che ha annunciato e operato l’abbattimento del muro di separazione tra circoncisi e incirconcisi. A noi spetta il compito di individuare il muro di separazione di oggi e di annunciarne anche fattivamente l’abbattimento, proclamando così la lieta notizia, il vangelo della pace.

GIOVANNI PAOLO II (17.10.1990) (TEMI: LO SPIRITO SANTO COME PERSONA, IL VENTO, LA COLOMBA)

dal sito:

http://www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/audiences/1990/documents/hf_jp-ii_aud_19901017_it.html

GIOVANNI PAOLO II

UDIENZA GENERALE

Mercoledì, 17 ottobre 1990

(TEMI: LO SPIRITO SANTO COME PERSONA, IL VENTO, LA COLOMBA)

1. Nel Nuovo Testamento è contenuta la rivelazione circa lo Spirito Santo come Persona, sussistente col Padre e col Figlio nell’unità della Trinità. Ma non è rivelazione con i tratti marcati e precisi di quella riguardante le due prime Persone. L’affermazione di Isaia, secondo cui il nostro è un “Dio nascosto” (Is 45, 15), si può riferire in particolare proprio allo Spirito Santo. Il Figlio, infatti, facendosi uomo, è entrato nella sfera della visibilità sperimentale per quelli che hanno potuto “vedere con i loro occhi e toccare con le loro mani qualcosa del Verbo della vita”, come dice san Giovanni (1 Gv 1, 1); e la loro testimonianza offre un concreto punto di riferimento anche per le generazioni cristiane successive. Il Padre, a sua volta, pur rimanendo nella sua trascendenza invisibile e ineffabile, si è manifestato nel Figlio. Diceva Gesù: “Chi vede me, vede il Padre” (Gv 14, 9). Del resto la “paternità” – anche a livello divino – è abbastanza conoscibile per l’analogia con la paternità umana, che è un riflesso, sia pure imperfetto, di quella increata ed eterna, come dice san Paolo (Ef 3, 15).

2. La Persona dello Spirito Santo, invece, è più radicalmente al di là di tutti i nostri mezzi di avvicinamento conoscitivo. Per noi la Terza Persona è un Dio nascosto e invisibile, anche perché ha analogie più fragili in ciò che avviene nel mondo della conoscenza umana. La stessa genesi e spirazione dell’amore, che nell’anima umana è un riflesso dell’Amore increato, non ha la trasparenza dell’atto conoscitivo, che in qualche modo è autocosciente. Di qui il mistero dell’amore, a livello psicologico e teologico, come fa notare san Tommaso. Si spiega così che lo Spirito Santo – come lo stesso amore umano – trovi espressione specialmente nei simboli. Questi indicano il suo dinamismo operativo, ma anche la sua Persona presente nell’azione.

3. Così il simbolo del vento, che è centrale nella Pentecoste, evento fondamentale nella rivelazione dello Spirito Santo: “Venne all’improvviso dal cielo un rombo, come di vento che si abbatte gagliardo, e riempì tutta la casa dove si trovavano (i discepoli con Maria)” (At 2, 2).

Il vento viene spesso presentato, nei testi biblici e altrove, come una persona che va e viene. Così fa Gesù nel colloquio con Nicodemo, quando prende l’esempio del vento per parlare della persona dello Spirito Santo: “Il vento soffia dove vuole e ne senti la voce, ma non sai di dove viene e dove va; così è di chiunque è nato dallo Spirito” (Gv 3, 8). L’azione dello Spirito Santo, per cui si “nasce dallo Spirito” (come avviene nella figliolanza adottiva operata dalla grazia divina) è paragonata al vento. Questa analogia impiegata da Gesù mette in rilievo la totale spontaneità e gratuità di questa azione, per mezzo della quale gli uomini sono resi partecipi della vita di Dio. Il simbolo del vento sembra rendere in modo particolare quel soprannaturale dinamismo, per mezzo del quale Dio stesso si avvicina agli uomini, per trasformarli interiormente, per santificarli e – in certo senso, secondo il linguaggio dei Padri – per divinizzarli.

4. Bisogna aggiungere che dal punto di vista etimologico e linguistico il simbolo del vento è quello più strettamente connesso con lo Spirito. Ne abbiamo già parlato in catechesi precedenti. Qui basti ricordare soltanto il senso della parola “ruah” (Gen 1, 2), cioè “il soffio”. Sappiamo che quando Gesù, dopo la risurrezione, appare agli apostoli, “alita” su di loro e dice: “Ricevete lo Spirito Santo” (Gv 20, 22-23).

Occorre anche notare che il simbolo del vento, in riferimento esplicito allo Spirito Santo e alla sua azione, appartiene al linguaggio e alla dottrina del Nuovo Testamento. Nell’Antico Testamento il vento, come “uragano”, propriamente è l’espressione dell’ira di Dio (cf. Ez 13, 13), mentre il “mormorio di un vento leggero”, parla dell’intimità della sua conversazione con i profeti (cf. 1 Re 19, 12). Lo stesso termine è usato per indicare l’alito vitale, significativo della potenza di Dio, che restituisce la vita agli scheletri umani nella profezia di Ezechiele (Ez 37, 9): “Spirito, vieni dai quattro venti e soffia su questi morti, perché rivivano”. Col Nuovo Testamento il vento diventa dichiaratamente simbolo dell’azione e della presenza dello Spirito Santo.

5. Altro simbolo: la colomba, che secondo i sinottici e il Vangelo di Giovanni si manifesta in occasione del battesimo di Gesù nel Giordano. Questo simbolo è più adatto di quello del vento per indicare la Persona dello Spirito Santo, perché la colomba è un essere vivente, mentre il vento è solo un fenomeno naturale. Gli evangelisti ne parlano in termini quasi identici. Scrive Matteo (Mt 3, 16): “Si aprirono i cieli ed egli vide lo Spirito di Dio scendere come una colomba e venire su di lui” (cioè su Gesù). Similmente Marco (Mc 1,10), Luca (Lc 3, 21-22), Giovanni (Gv 1, 32). A motivo dell’importanza di questo momento nella vita di Gesù, che riceve in modo visibile l’“investitura messianica”, il simbolo della colomba si è consolidato nelle immagini artistiche, e nella stessa rappresentazione immaginativa del mistero dello Spirito Santo, della sua azione e della sua Persona.

Nell’antico Testamento la colomba era stata messaggera della riconciliazione di Dio con l’umanità ai tempi di Noè. Essa infatti aveva portato a quel patriarca l’annuncio della cessazione del diluvio sulla superficie della terra (cf. Gen 8, 9-11).

Nel Nuovo Testamento questa riconciliazione avviene mediante il battesimo, del quale parla Pietro nella sua prima Lettera, mettendolo in riferimento alle “persone . . . salvate per mezzo dell’acqua” nell’arca di Noè (1 Pt 3, 20-21). Si può dunque pensare a una anticipazione del simbolo pneumatologico, perché lo Spirito Santo, che è Amore, “versando quest’amore nei cuori degli uomini”, come dice san Paolo (Rm 5, 5), è anche il datore della pace, che è dono di Dio.

6. E ancora: l’azione e la Persona dello Spirito Santo sono indicate anche con il simbolo del fuoco. Sappiamo che Giovanni Battista annunciava sul Giordano: “Egli (cioè il Cristo) vi battezzerà in Spirito e fuoco” (Mt 3, 11). Il fuoco è fonte di calore e di luce, ma è anche una forza che distrugge. Per questo nei Vangeli si parla di “gettare nel fuoco” l’albero che non porta frutto (Mt 3, 10); si parla anche di “bruciare la pula in un fuoco inestinguibile” (Mt 3, 12). Il battesimo “in Spirito e fuoco” indica la potenza purificatrice del fuoco: di un fuoco misterioso, che esprime l’esigenza di santità e di purezza di cui lo Spirito di Dio è portatore.

Gesù stesso diceva: “Sono venuto a portare il fuoco sulla terra; e come vorrei che fosse già acceso” (Lc 12, 49). In questo caso si tratta del fuoco dell’amore di Dio, di quell’amore che “è stato riversato nei nostri cuori per mezzo dello Spirito Santo” (Rm 5, 5). Quando il giorno di Pentecoste sopra le teste degli apostoli “apparvero lingue come di fuoco”, esse significavano che lo Spirito portava il dono della partecipazione all’amore salvifico di Dio. Un giorno san Tommaso avrebbe detto che la carità – il fuoco portato da Gesù Cristo sulla terra – è “una certa partecipazione dello Spirito Santo”. In questo senso il fuoco è un simbolo dello Spirito Santo, la cui Persona nella Trinità divina è Amore.

Papa Giovanni Paolo II, udienza 10 ottobre 1990 (tema: Paolo – lo Spirito Santo)

dal sito:

http://www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/audiences/1990/documents/hf_jp-ii_aud_19901010_it.html

GIOVANNI PAOLO II

UDIENZA GENERALE

Mercoledì, 10 ottobre 1990 

1. Abbiamo visto nella catechesi precedente che la rivelazione dello Spirito Santo come Persona nell’unità trinitaria col Padre e col Figlio trova negli scritti paolini espressioni molto belle e suggestive. Continuiamo oggi ad attingere dalle Lettere di san Paolo altre variazioni su quest’unico motivo fondamentale. Esso ritorna spesso nei testi dell’apostolo, permeati di una fede viva e vivificante nell’azione dello Spirito Santo e nelle proprietà della sua Persona che, mediante l’azione, si rendono manifeste.

2. Una delle espressioni più elevate e più attraenti di questa fede, che sotto la penna di Paolo diventa comunicazione alla Chiesa di una verità rivelata, è quella della “inabitazione” dello Spirito Santo nei credenti, che sono il suo tempio. “Non sapete – egli apostrofa i Corinzi – che siete il tempio di Dio e che lo Spirito di Dio abita in voi?” (1 Cor 3, 16). “Abitare” si dice normalmente di persone. Qui si tratta dell’“inabitazione” di una persona divina in persone umane. È un fatto di natura spirituale, un mistero di grazia e di amore eterno, che proprio per questo viene attribuito allo Spirito Santo. Tale inabitazione interiore influenza l’uomo intero, così com’è nella concretezza e nella totalità del suo essere, che l’apostolo più volte denomina “corpo”. Difatti anche in questo scritto, poco più oltre il passo citato, sembra incalzare i destinatari della sua Lettera con la stessa domanda: “O non sapete che il vostro corpo è tempio dello Spirito Santo che è in voi e che avete da Dio, e che non appartenete a voi stessi?” (1 Cor 6, 19). In questo testo il riferimento al “corpo” è quanto mai significativo circa il concetto paolino dell’azione dello Spirito Santo in tutto l’uomo!

Si spiega così e si capisce meglio l’altro testo della Lettera ai Romani sulla “vita secondo lo Spirito”. Leggiamo infatti: “Non siete sotto il dominio della carne, ma dello Spirito, dal momento che lo Spirito di Dio abita in voi”. “E se lo Spirito di Colui che ha risuscitato Gesù dai morti abita in voi, Colui che ha risuscitato Cristo dai morti darà la vita anche ai vostri corpi mortali per mezzo del suo Spirito che abita in voi” (Rm 8, 9. 11).

Dunque l’irradiazione dell’inabitazione divina nell’uomo è estesa a tutto il suo essere, a tutta la sua vita, che si colloca in tutti i suoi elementi costitutivi e in tutte le sue esplicazioni operative sotto l’azione dello Spirito Santo: dello Spirito del Padre e del Figlio, e quindi anche di Cristo, Verbo incarnato. Questo Spirito, vivente nella Trinità, è presente in virtù della redenzione operata da Cristo in tutto l’uomo che si lascia “abitare” da lui, in tutta l’umanità che lo riconosce e lo accoglie.

3. Un’altra proprietà attribuita da san Paolo alla persona dello Spirito Santo è lo “scrutare” tutto, come scrive ai Corinzi: “Lo Spirito scruta ogni cosa, anche le profondità di Dio”. “Chi conosce i segreti dell’uomo se non lo spirito che è in lui? Così anche i segreti di Dio nessuno li ha mai potuti conoscere se non lo Spirito di Dio” (1 Cor 2, 10. 11).

Questo “scrutare” significa l’acutezza e la profondità della conoscenza che è propria della Divinità, nella quale lo Spirito Santo vive col Verbo-Figlio nell’unità della Trinità. Per questo è uno Spirito di luce, che è per l’uomo maestro di verità, come l’ha promesso Gesù Cristo (cf. Gv 14, 26).

4. Il suo “insegnamento” riguarda prima di tutto la realtà divina, il mistero di Dio in se stesso, ma anche le sue parole e i suoi doni all’uomo. Come scrive san Paolo: “Noi non abbiamo ricevuto lo spirito del mondo, ma lo Spirito di Dio per conoscere tutto ciò che Dio ci ha donato” (1 Cor 2, 12). È una visione divina del mondo, della vita, della storia, quella che lo Spirito Santo dà ai credenti; un’“intelligenza di fede” che fa innalzare lo sguardo interiore ben al di sopra della dimensione umana e cosmica della realtà, per scoprire in tutto la proiezione dell’azione divina, l’attuazione del disegno della Provvidenza, il riflesso della gloria della Trinità.

Per questo la liturgia nell’antica sequenza della Messa per la festa della Pentecoste ci fa invocare: “Veni, Sancte Spiritus, et emitte coelitus lucis tuae radium . . . Vieni, Spirito Santo, e donaci un raggio della tua luce di cielo. Vieni, padre dei poveri, elargitore di doni, vieni, luce dei cuori . . .”.

5. Questo Spirito di luce dà anche agli uomini – specialmente agli apostoli e alla Chiesa – la capacità di insegnare le cose di Dio, come per un’espansione della sua stessa luce. “Di queste cose noi parliamo, – scrive Paolo – non con un linguaggio suggerito dalla sapienza umana, ma insegnato dallo Spirito, esprimendo cose spirituali in termini spirituali”. È il discorso dell’apostolo, il discorso della Chiesa primitiva e della Chiesa di tutti i tempi, il discorso dei veri teologi e catechisti, che parlano di una sapienza che non è di questo mondo, di “una sapienza divina, misteriosa, che è rimasta nascosta, e che Dio ha preordinato prima dei secoli per la nostra gloria” (1 Cor 2, 13. 6-7).

Una tale sapienza è un dono dello Spirito Santo, che occorre invocare per i maestri e predicatori di tutti i tempi: il dono di cui parla san Paolo nella stessa Lettera ai Corinzi: “A uno viene concesso dallo Spirito il linguaggio della sapienza; a un altro invece, per mezzo dello stesso Spirito, il linguaggio della scienza” (1 Cor 12, 8). Scienza, sapienza, forza della parola che penetra nelle intelligenze e nelle coscienze, luce interiore che mediante l’annuncio della verità divina irradia nell’uomo docile e attento la gloria della Trinità: tutto è dono dello Spirito Santo.

6. Lo Spirito, che “scruta anche le profondità di Dio” e “insegna” la sapienza divina, è anche Colui che “guida”. Leggiamo nella Lettera ai Romani: “Tutti quelli che sono guidati dallo Spirito di Dio, costoro sono figli di Dio”. Qui si tratta della “guida” interiore, che va alle radici stesse della “nuova creazione”: lo Spirito Santo fa sì che gli uomini vivano la vita dei figli della divina adozione. Per vivere in questo modo, lo spirito umano ha bisogno della consapevolezza della divina figliolanza. Ed ecco, “lo Spirito stesso attesta al nostro spirito che siamo figli di Dio” (Rm 8, 14. 16). La testimonianza personale dello Spirito Santo è indispensabile perché l’uomo possa personalizzare nella sua vita il mistero innestato in lui da Dio stesso.

7. In questo modo lo Spirito Santo “viene in aiuto” alla nostra debolezza. Secondo l’apostolo, ciò avviene in modo particolare nella preghiera. Egli scrive infatti: “Lo Spirito viene in aiuto alla nostra debolezza, perché nemmeno sappiamo che cosa sia conveniente domandare, ma lo Spirito stesso intercede con insistenza per noi, con gemiti inesprimibili” (Rm 8, 26). Per Paolo, dunque, lo Spirito è l’artefice interiore dell’autentica preghiera. Egli, mediante il suo divino influsso, penetra dall’interno la preghiera umana, e la introduce nelle profondità di Dio.

Un’ultima espressione paolina in un certo modo comprende e sintetizza tutto ciò che abbiamo attinto finora da lui su questo tema. Eccola: “L’amore di Dio è stato riversato nei nostri cuori per mezzo dello Spirito che ci è stato dato” (Rm 5, 5). Lo Spirito Santo è dunque Colui che “riversa” l’amore di Dio nei cuori umani in modo sovrabbondante, e fa sì che possiamo prendere parte a questo amore.

Da tutte queste espressioni, così frequenti e coerenti col linguaggio dell’apostolo delle Genti, ci è dato di conoscere meglio l’azione dello Spirito Santo e la persona stessa di Colui che agisce nell’uomo in modo divino. 

Papa Giovanni Paolo II, udienza 3 ottobre 1990 (tema: Paolo – lo Spirito Santo)

dal sito:

http://www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/audiences/1990/documents/hf_jp-ii_aud_19901003_it.html

GIOVANNI PAOLO II

UDIENZA GENERALE

Mercoledì, 3 ottobre 1990 

1. È ben noto l’augurio con cui san Paolo conclude la seconda Lettera ai Corinzi: “La grazia del Signore Gesù Cristo, l’amore di Dio (Padre) e la comunione dello Spirito Santo siano con tutti voi!” (2 Cor 13, 13). È l’augurio che la liturgia pone sulle labbra del sacerdote celebrante all’inizio della Messa. Con questo testo di evidente significato trinitario, ci introduciamo nell’esame di ciò che le Lettere dell’apostolo Paolo ci dicono sullo Spirito Santo come Persona nell’unità trinitaria del Padre e del Figlio. Il testo della Lettera ai Corinzi sembra provenire dal linguaggio delle prime comunità cristiane e forse dalla liturgia delle loro assemblee. Con quelle parole l’apostolo esprime l’unità trinitaria partendo da Cristo, il quale come artefice della grazia salvifica rivela all’umanità l’amore di Dio Padre e lo partecipa ai credenti nella comunione dello Spirito Santo. Così risulta che secondo san Paolo lo Spirito Santo è la Persona che opera la comunione dell’uomo – e della Chiesa – con Dio.

La formula paolina parla chiaramente di Dio Uno e Trino, anche se in termini diversi da quelli della formula battesimale riferita da Matteo: “Nel nome del Padre, del Figlio e dello Spirito Santo” (Mt 28, 19). Essa ci fa conoscere lo Spirito Santo quale era presentato nella dottrina degli apostoli e recepito nella vita delle comunità cristiane.

2. Un altro testo di san Paolo prende come base dell’insegnamento sullo Spirito Santo la ricchezza dei carismi elargiti con varietà e unità di ordinamento nelle comunità: “Vi sono diversità di carismi, ma uno solo è lo Spirito; vi sono diversità di ministeri, ma uno solo è il Signore; vi sono diversità di operazioni, ma uno solo è Dio, che opera tutto in tutti” (1 Cor 12, 4-6). L’apostolo attribuisce allo Spirito Santo i doni della grazia (carismi); al Figlio – come al Signore della Chiesa – i ministeri (“ministeria”); al Padre-Dio, che è l’artefice di tutto in tutti, le “operazioni”.

È molto significativo il parallelismo espresso in questo brano tra lo Spirito, il Signore Gesù e Dio Padre. Esso indica che anche lo Spirito viene riconosciuto come Persona divina. Non sarebbe coerente mettere in parallelismo così stretto due Persone, quelle del Padre e del Figlio, con una forza impersonale. È ugualmente significativo che allo Spirito Santo venga attribuita in modo particolare la gratuità dei carismi e di ogni elargizione divina all’uomo e alla Chiesa.

3. Ciò viene ulteriormente ribadito nell’immediato contesto della prima Lettera ai Corinzi: “Tutte queste cose è l’unico e medesimo Spirito che le opera, distribuendole a ciascuno come vuole”. Lo Spirito Santo si manifesta dunque come un libero e “spontaneo” Datore del bene nell’ordine dei carismi e della grazia; come una Persona divina che sceglie e benefica i destinatari dei diversi doni: “A uno viene concesso dallo Spirito il linguaggio della sapienza; a un altro invece, per mezzo dello stesso Spirito, il linguaggio della scienza; a uno la fede, per mezzo dello stesso Spirito”. E ancora: “Il dono di far guarigioni . . . il dono della profezia . . . il dono di distinguere gli spiriti . . . il dono di varietà delle lingue e il dono d’interpretazione delle lingue”. Ed ecco: “A ciascuno è data una manifestazione particolare dello Spirito per l’utilità” (1 Cor 12, 7-11). Proviene, dunque, dallo Spirito Santo la molteplicità dei doni, come anche la loro unità, la loro coesistenza. Tutto ciò indica lo Spirito Santo come una Persona sussistente e operante nell’unità divina: nella comunione del Figlio col Padre.

4. Anche altri passi delle Lettere paoline esprimono la stessa verità dello Spirito Santo come Persona nell’unità trinitaria, partendo dall’economia della salvezza. “Noi però dobbiamo rendere sempre grazie a Dio per voi . . . perché Dio vi ha scelti come primizia della salvezza, attraverso l’opera santificatrice dello Spirito e la fede nella verità . . . per il possesso della gloria del Signore nostro Gesù Cristo”: così scrive l’apostolo nella seconda Lettera ai Tessalonicesi (2 Ts 2, 13-14), per indicar loro il fine del Vangelo da lui annunziato. E ai Corinzi: “Siete stati lavati, siete stati santificati, siete stati giustificati nel nome del Signore Gesù Cristo e nello Spirito del nostro Dio” (1 Cor 6, 11).

Secondo l’apostolo, il Padre è il principio primo della santificazione, la quale viene conferita dallo Spirito Santo a chi crede “nel nome” di Cristo. La santificazione nell’intimità dell’uomo proviene dunque dallo Spirito Santo, persona che vive e opera in unità col Padre e col Figlio.

In un altro passo l’apostolo esprime lo stesso concetto in modo suggestivo: “È Dio stesso che ci conferma, insieme a voi, in Cristo, e ci ha conferito l’unzione, ci ha impresso il sigillo e ci ha dato la caparra dello Spirito nei nostri cuori” (2 Cor 1, 21-22). Le parole “nei nostri cuori” indicano l’intimità dell’azione santificatrice dello Spirito Santo.

La stessa verità, in forma ancor più sviluppata, si trova nella Lettera agli Efesini: “Dio, Padre del Signore Nostro Gesù Cristo . . . ci ha benedetti con ogni benedizione spirituale nei cieli, in Cristo”. E poco dopo l’autore dice ai credenti: “Avete ricevuto il suggello dello Spirito Santo che era stato promesso, il quale è caparra della nostra eredità” (Ef 1, 3. 13-14).

5. Altra magnifica espressione del pensiero e degli intenti di san Paolo è quella della Lettera ai Romani, dove egli scrive che lo scopo del suo ministero evangelico è che “i pagani divengano un’oblazione gradita, santificata dallo Spirito Santo”. Per questo servizio chiede ai destinatari della lettera la preghiera a Dio, e lo fa per Cristo e per “l’amore dello Spirito”. L’“amore” è un particolare attributo dello Spirito Santo (Rm 15, 16. 30. 5), così come la “comunione” (cf. 2 Cor 13, 13). Da questo amore viene la santità, che rende gradita l’oblazione. E questa è dunque ancora un’opera dello Spirito Santo.

6. Secondo la Lettera ai Galati, lo Spirito Santo trasmette agli uomini il dono dell’adozione a figli di Dio, sollecitandoli alla preghiera propria del Figlio. “E che voi siete figli ne è prova il fatto che Dio ha mandato nei nostri cuori lo Spirito del suo Figlio che grida: Abbà, Padre!” (Gal 4, 6). Lo Spirito “grida” e si manifesta così come una persona che si esprime con grande intensità. Egli fa risonare nei cuori dei cristiani la preghiera che Gesù stesso rivolgeva al Padre (cf. Mc 14, 36) con amore filiale. Lo Spirito Santo è Colui che rende figli adottivi e dà la capacità della preghiera filiale.

7. La dottrina di san Paolo su questo punto è così ricca, che occorrerà riprenderla nella prossima catechesi. Per ora possiamo conchiudere che anche nelle Lettere paoline lo Spirito Santo appare come una Persona divina vivente nell’unità trinitaria col Padre e col Figlio. L’apostolo attribuisce a lui in modo particolare l’opera della santificazione. Lui è il diretto autore della santità delle anime. Lui è la Fonte dell’amore e della preghiera, nella quale si esprime il dono della divina “adozione” dell’uomo. La sua presenza nelle anime è il pegno e l’inizio della vita eterna.

Papa Benedetto: Paolo – Lo Spirito nei nostri cuori (2006) (sullo Spirito Santo)

dal sito:

http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/audiences/2006/documents/hf_ben-xvi_aud_20061115_it.html

BENEDETTO XVI

UDIENZA GENERALE

Piazza San Pietro
Mercoledì, 15 novembre 2006 
 

Paolo – Lo Spirito nei nostri cuori

Cari fratelli e sorelle,

anche oggi, come già nelle due catechesi precedenti, torniamo a san Paolo e al suo pensiero. Siamo davanti ad un gigante non solo sul piano dell’apostolato concreto, ma anche su quello della dottrina teologica, straordinariamente profonda e stimolante. Dopo aver meditato la volta scorsa su quanto Paolo ha scritto circa il posto centrale che Gesù Cristo occupa nella nostra vita di fede, vediamo oggi ciò che egli dice sullo Spirito Santo e sulla sua presenza in noi, poiché anche qui l’Apostolo ha da insegnarci qualcosa di grande importanza.

Conosciamo quanto san Luca ci dice dello Spirito Santo negli Atti degli Apostoli, descrivendo l’evento della Pentecoste. Lo Spirito pentecostale reca con sé una spinta vigorosa ad assumere l’impegno della missione per testimoniare il Vangelo sulle strade del mondo. Di fatto, il Libro degli Atti narra tutta una serie di missioni compiute dagli Apostoli, prima in Samaria, poi sulla fascia costiera della Palestina, poi verso la Siria. Soprattutto vengono raccontati i tre grandi viaggi missionari compiuti da Paolo, come ho già ricordato in un precedente incontro del mercoledì. San Paolo però nelle sue Lettere ci parla dello Spirito anche sotto un’altra angolatura. Egli non si ferma ad illustrare soltanto la dimensione dinamica e operativa della terza Persona della Santissima Trinità, ma ne analizza anche la presenza nella vita del cristiano, la cui identità ne resta contrassegnata. Detto in altre parole, Paolo riflette sullo Spirito esponendone l’influsso non solo sull’agire del cristiano, ma anche sull’essere di lui. Infatti è lui a dire che lo Spirito di Dio abita in noi (cfr Rm 8,9; 1 Cor 3,16) e che “Dio ha inviato lo Spirito del suo Figlio nei nostri cuori” (Gal 4,6). Per Paolo dunque lo Spirito ci connota fin nelle nostre più intime profondità personali. A questo proposito, ecco alcune sue parole di rilevante significato: «La legge dello Spirito che dà vita in Cristo Gesù ti ha liberato dalla legge del peccato e della morte… Voi non avete ricevuto uno spirito da schiavi per ricadere nella paura, ma avete ricevuto uno spirito da figli adottivi, per mezzo del quale gridiamo: Abbà, Padre!» (Rm 8, 2.15), perché figli, possiamo dire “Padre” a Dio. Si vede bene dunque che il cristiano, ancor prima di agire, possiede già un’interiorità ricca e feconda, a lui donata nei sacramenti del Battesimo e della Cresima, un’interiotità che lo stabilisce in un oggettivo e originale rapporto di filiazione nei confronti di Dio.  Ecco la nostra grande dignità: quella di non essere soltanto immagine, ma figli di Dio. E questo è un invito a vivere questa nostra figliolanza, ad essere sempre più consapevoli che siamo figli adottivi nella grande famiglia di Dio. E’ un invito a trasformare questo dono oggettivo in una realtà soggettiva, determinante per il nostro pensare, per il nostro agire, per il nostro essere. Dio ci considera suoi figli, avendoci elevati a una dignità simile, anche se non uguale, a quella di Gesù stesso, l’unico vero Figlio in senso pieno. In lui ci viene donata, o restituita, la condizione filiale e la libertà fiduciosa in rapporto al Padre.

Scopriamo così che per il cristiano lo Spirito non è più soltanto lo «Spirito di Dio», come si dice normalmente nell’Antico Testamento e si continua a ripetere nel linguaggio cristiano (cfr Gn 41,38; Es 31,3; 1 Cor 2,11.12; Fil 3,3; ecc.). E non è neppure soltanto uno «Spirito Santo» genericamente inteso, secondo il modo di esprimersi dell’Antico Testamento (cfr Is 63,10.11; Sal 51,13), e dello stesso Giudaismo nei suoi scritti (Qumràn, rabbinismo). Alla specificità della fede cristiana, infatti, appartiene la confessione di un’originale condivisione di questo Spirito da parte del Signore risorto, il quale è diventato Lui stesso «Spirito vivificante» (1 Cor 15, 45). Proprio per questo san Paolo parla direttamente dello «Spirito di Cristo» (Rm 8,9), dello «Spirito del Figlio» (Gal 4,6) o dello «Spirito di Gesù Cristo» (Fil 1,19). E’ come se  volesse dire che non solo Dio Padre è visibile nel Figlio (cfr Gv 14,9), ma che pure lo Spirito di Dio si esprime nella vita e nell’azione del Signore crocifisso e risorto!

Paolo ci insegna anche un’altra cosa importante: egli dice che non esiste vera preghiera senza la presenza dello Spirito in noi. Scrive infatti: «Lo Spirito viene in aiuto alla nostra debolezza, perché nemmeno sappiamo che cosa sia conveniente domandare – quanto è vero che non sappiamo come parlare con Dio! -; ma lo Spirito stesso intercede per noi con insistenza, con gemiti inesprimibili; e colui che scruta i cuori sa quali sono i desideri dello Spirito, poiché egli intercede per i credenti secondo i disegni di Dio» (Rm 8,26-27). È come dire che lo Spirito Santo, cioè lo Spirito del Padre e del Figlio, è ormai come l’anima della nostra anima, la parte più segreta del nostro essere, da dove sale incessantemente verso Dio un moto di preghiera, di cui non possiamo nemmeno precisare i termini. Lo Spirito, infatti, sempre desto in noi, supplisce alle nostre carenze e offre al Padre la nostra adorazione, insieme con le nostre aspirazioni più profonde. Naturalmente ciò richiede un livello di grande comunione vitale con lo Spirito. E’ un invito ad essere sempre più sensibili, più attenti a questa presenza dello Spirito in noi, a trasformarla in preghiera, a sentire questa presenza e ad imparare così a pregare, a parlare col Padre da figli nello Spirito Santo.

C’è anche un altro aspetto tipico dello Spirito insegnatoci da san Paolo: è la sua connessione con l’amore. Così infatti scrive l’Apostolo: «La speranza non delude, perché l’amore di Dio è stato riversato nei nostri cuori per mezzo dello Spirito Santo che ci è stato dato» (Rm 5,5). Nella mia Lettera enciclica “Deus caritas est” citavo una frase molto eloquente di sant’Agostino: «Se vedi la carità, vedi la Trinità» (n. 19), e continuavo spiegando: «Lo Spirito, infatti, è quella potenza interiore che armonizza il cuore [dei credenti] col cuore di Cristo e li muove ad amare i fratelli come li ha amati lui» (ibid.). Lo Spirito ci immette nel ritmo stesso della vita divina, che è vita di amore, facendoci personalmente partecipi dei rapporti intercorrenti tra il Padre e il Figlio. Non è senza significato che Paolo, quando enumera le varie componenti della fruttificazione dello Spirito, ponga al primo posto l’amore: «Il frutto dello Spirito è amore, gioia, pace, ecc.» (Gal 5,22). E, poiché per definizione l’amore unisce, ciò significa anzitutto che lo Spirito è creatore di comunione all’interno della comunità cristiana, come diciamo all’inizio della Santa Messa con un’espressione paolina: «… la comunione dello Spirito Santo [cioè quella che è operata da lui] sia con tutti voi» (2 Cor 13,13). D’altra parte, però, è anche vero che lo Spirito ci stimola a intrecciare rapporti di carità con tutti gli uomini. Sicché, quando noi amiamo diamo spazio allo Spirito, gli permettiamo di esprimersi in pienezza. Si comprende così perché Paolo accosti nella stessa pagina della Lettera ai Romani le due esortazioni: «Siate ferventi nello Spirito» e: «Non rendete a nessuno male per male» (Rm 12,11.17).

Da ultimo, lo Spirito secondo san Paolo è una caparra generosa dataci da Dio stesso come anticipo e insieme come garanzia della nostra eredità futura (cfr 2 Cor 1,22; 5,5; Ef 1,13-14). Impariamo così da Paolo che l’azione dello Spirito orienta la nostra vita verso i grandi valori dell’amore, della gioia, della comunione e della speranza. Spetta a noi farne ogni giorno l’esperienza assecondando gli interiori suggerimenti dello Spirito, aiutati nel discernimento dalla guida illuminante dell’Apostolo.

Qual è la sorgente della speranza cristiana?

dal sito:

http://www.taize.fr/it_article1198.html

COMUNITÀ DI TAIZÉ

La speranza

Qual è la sorgente della speranza cristiana?

In un tempo in cui spesso si fatica a trovare delle ragioni per sperare, coloro che mettono la propria fiducia nel Dio della Bibbia hanno più che mai il dovere di «rispondere a chiunque domandi ragione della speranza che è in loro» (1 Pietro 3,15). Spetta a loro cogliere ciò che la speranza della fede contiene di specifico, per poter viverlo.

Ora, anche se per definizione la speranza guarda al futuro, per la Bibbia essa si radica nell’oggi di Dio. Nella Lettera 2003, frère Roger lo ricorda: «[La sorgente della speranza] è in Dio, che non può che amare e che instancabilmente ci cerca».

Nelle Scritture ebraiche, questa Sorgente misteriosa della vita che noi chiamiamo Dio si fa conoscere perché chiama gli esseri umani a entrare in una relazione con lui: stabilisce un’alleanza con loro. La Bibbia definisce le caratteristiche del Dio dell’alleanza con due parole ebraiche: hesed e emet (per es. Esodo 34,6; Salmi 25,10; 40,11-12; 85,11). Generalmente, si traducono con «amore» e «fedeltà». Dapprima ci dicono che Dio è bontà e benevolenza senza limiti e si prende cura dei suoi, e in secondo luogo, che Dio non abbandonerà mai quelli che ha chiamati ad entrare nella sua comunione.

Ecco la sorgente della speranza biblica. Se Dio è buono e non cambia mai il suo atteggiamento né ci abbandona mai, allora, qualunque siano le difficoltà – se il mondo così come lo vediamo è talmente lontano dalla giustizia, dalla pace, dalla solidarietà e dalla compassione – per i credenti non è una situazione definitiva. Nella loro fede in Dio, i credenti attingono l’attesa di un mondo secondo la volontà di Dio o, in altre parole, secondo il suo amore.

Nella Bibbia, questa speranza è spesso espressa con la nozione di promessa. Quando Dio entra in relazione con gli esseri umani, in generale questo va di pari passo con la promessa di una vita più grande. Ciò inizia già con la storia di Abramo: «Ti benedirò, disse Dio ad Abramo. E in te saranno benedette tutte le famiglie della terra» (Genesi 12,2-3).

Una promessa è una realtà dinamica che opera delle possibilità nuove nella vita umana. Questa promessa guarda verso l’avvenire, ma si radica in una relazione con Dio che mi parla qui e ora, che mi chiama a fare delle scelte concrete nella mia vita. I semi del futuro si trovano in una relazione presente con Dio.

Questo radicamento nel presente diventa ancora più forte con la venuta di Gesù Cristo. In lui, dice san Paolo, tutte le promesse di Dio sono già una realtà (2 Corinzi 1,20). Certo, ciò non si riferisce unicamente a un uomo che è vissuto in Palestina 2000 anni fa. Per i cristiani, Gesù è il Risorto che è con noi nel nostro oggi. «Sono con voi tutti i giorni, fino alla fine del tempo» (Matteo 28,20).

Un altro testo di san Paolo è ancora più chiaro. «La speranza poi non delude, perché l’amore di Dio è stato riversato nei nostri cuori per mezzo dello Spirito Santo che ci è stato dato» (Romani 5,5). Lungi dall’essere un semplice augurio per l’avvenire senza garanzia di realizzazione, la speranza cristiana è la presenza dell’amore divino in persona, lo Spirito Santo, fiume di vita che ci porta verso il mare di una piena comunione.

Come vivere della speranza cristiana?
La speranza biblica e cristiana non significa una vita nelle nuvole, il sogno di un mondo migliore. Non è una semplice proiezione di quello che vorremmo essere o fare. Essa ci porta a vedere i semi di questo mondo nuovo già presente oggi, grazie all’identità del nostro Dio che si manifesta nella vita, morte e risurrezione di Gesù Cristo. Questa speranza è inoltre una sorgente di forza per vivere in un altro modo, per non seguire i valori di una società fondata sul desiderio di possesso e sulla competizione.

Nella Bibbia, la promessa divina non ci chiede di sederci e attendere passivamente che si realizzi, come per magia. Prima di parlare ad Abramo di una vita in pienezza che gli è offerta, Dio gli disse: «Vattene dal tuo paese e dalla casa di tuo padre, verso il paese che io ti indicherò» (Genesi 12,1). Per entrare nella promessa di Dio, Abramo è chiamato a fare della sua vita un pellegrinaggio, a vivere un nuovo inizio.

Così pure, la buona novella della risurrezione non è un modo per distoglierci dai compiti di quaggiù, ma una chiamata a metterci in cammino. «Uomini di Galilea, perché state a guardare il cielo? … Andate in tutto il mondo e predicate il Vangelo ad ogni creatura… Voi mi sarete testimoni… fino agli estremi confini della terra» (Atti 1,11; Marco 16,15; Atti 1,8).

Sotto l’impulso dello Spirito del Cristo, i credenti vivono una solidarietà profonda con l’umanità priva dalle sue radici in Dio. Scrivendo ai Romani, san Paolo evoca le sofferenze della creazione in attesa, paragonandole alle doglie del parto. Poi continua: «Anche noi che possediamo le primizie dello Spirito, gemiamo interiormente» (Romani 8,18-23). La nostra fede non ci fa dei privilegiati fuori dal mondo, noi «gemiamo» con il mondo, condividendo il suo dolore, ma viviamo questa situazione nella speranza, sapendo che, nel Cristo, «le tenebre stanno diradandosi e la vera luce già risplende» (1 Giovanni 2,8).

Sperare, è dunque scoprire dapprima nelle profondità del nostro oggi una Vita che va oltre e che niente può fermare. Ancora, è accogliere questa Vita con un sì di tutto il nostro essere. Gettandoci in questa Vita, siamo portati a porre, qui e ora, in mezzo ai rischi del nostro stare in società, dei segni di un altro avvenire, dei semi di un mondo rinnovato che, al momento opportuno, porteranno il loro frutto.

Per i primi cristiani, il segno più chiaro di questo mondo rinnovato era l’esistenza di comunità composte da persone di provenienze e lingue diverse. A causa di Cristo, quelle piccole comunità sorgevano ovunque nel mondo mediterraneo. Superando divisioni di ogni tipo che li tenevano lontani gli uni dagli altri, quegli uomini e quelle donne vivevano come fratelli e sorelle, come famiglia di Dio, pregando insieme e condividendo i loro beni secondo il bisogno di ciascuno (cfr. Atti 2,42-47). Si sforzavano ad avere «un solo spirito, uno stesso amore, i medesimi sentimenti» (Filippesi 2,2). Così brillavano nel mondo come dei punti di luce (cfr. Filippesi 2,15). Sin dagli inizi, la speranza cristiana ha acceso un fuoco sulla terra.

Lettera da Taizé: 2003/3

LA DOMENICA-EUCARISTIA E IL PRIMATO DELLA CARITA’

dal sito:

http://www.chiesacattolica.it/cci_new/PagineCCI/AllegatiTools/91/DOMENICA%20EUCARISTICA-EUCARISTIA%20E%20IL%20PRIMATO%20%20DELLA%20CARITA%20-%20Mons.%20Yoannis%20Spiteris.doc

LA DOMENICA-EUCARISTIA E IL PRIMATO DELLA CARITA’

S.E. Mons. Yoannis Spiteris

Introduzione

 In una delle chiese della mia diocesi del Nord della Grecia, ogni anno ci sono più di 40 battesimi di adulti stranieri, essi si aggiungano ai cosiddetti « tradizionali » cattolici presenti nel territorio. Ormai, nella celebrazione domenicale dell’eucaristia, la chiesa per tre quarti è riempita di cattolici « stranieri ».
 I fedeli provenienti dalle tradizionali famiglie cattoliche del luogo, invece di sentire la gioia di trovarsi insieme a nuovi fratelli, si sentono minoranza nella propria chiesa e minacciati dagli « stranieri ». Risultano, alcuni la domenica non vengono più in chiesa, altri non frequentano più quella chiesa, e quelli che vengono si lamentano o sono scortesi con i cattolici stranieri emigrati.
 Ancora non sono riuscito a convincerli che per i cristiani non ci sono « stranieri », ma tutti sono veri fratelli in Cristo, che l’Eucaristia domenicale non è un rito, ma un evento in cui si diventa Corpo di Cristo, in cui tutti i membri di questo Corpo comunicano profondamente nella stessa Agape che unisce il Padre, il Figlio e lo Spirito Santo, ancora non sono riuscito a fare capire loro che non ha senso ottemperare al « precetto » domenicale senza la carità e la solidarietà con i fratelli. Alla fine forse il difficile in tutta la nostra pastorale « eucaristica » non consiste tanto nel persuadere i nostri fedeli a frequentare la messa domenicale e a comunicarsi con Cristo nell’Eucaristia, ma a comunicare con Cristo totale nella carità. Credo che questo discorso, dottrinalmente così ovvio, sia anche il più arduo a recepirlo nella vita, ma se lo ignoriamo nella vita allora il nostro cristianesimo sarà apparente e ingannevole.
 -Sono del parere che, sebbene il tema propostomi, sia il più biblico, il più patristico e il più teologico e quindi il più centrale di tutta la dottrina eucaristica, tuttavia rimane quello più ignorato e il meno recepito almeno nella prassi. Si ha l’impressione che, nella visione eucaristica dei nostri fedeli, sia prevalsa una pratica individualista, pietista ed intimista dell’Eucaristia a scapito del suo aspetto prevalentemente comunionale ed ecclesiale. Nella prassi esiste la tendenza inconscia di dividere Cristo Capo dal suo Corpo, si vuole comunicare con Cristo senza comunicare con le sue membra. Si cade così ancora una volta nel legalismo: la domenica diventa un « precetto » rituale da adempire e non una vera e propria vita da condividere nella comunione e nell’amore.
 Per poter evidenziare l’indissolubile legame tra eucaristia e carità è necessario esporre la sua dimensione più caratteristica, ma anche più spesso ignorato nella prassi, cioè quella ecclesiale e in seguito trame le conseguenze.
 E’ senza ombra di dubbio che la domenica esiste solo in funzione dell’eucaristia talmente da identificarsi con essa. Come le comunità degli Atti degli Apostoli, così le nostre comunità di oggi si radunano nel Giorno del Signore « per spezzare il pane » (cf. At. 2, 42, Gv 24, 30). Il raduno liturgico domenicale supera il suo aspetto di pure evento sociale e diventa corpo comunionale, icona della Trinità, solo diventando « comunità eucaristica », vero Corpo di Cristo totale. Si supererà l’individualismo che caratterizza spesso i nostri cristiani della domenica, anche quelli che si comunicano con « Gesù », nel momento in cui essi prenderanno coscienza, nel loro vissuto, non solo della presenza di Cristo nell’Eucaristia, ma del fatto che questa « presenza » si estende a tutti i cristiani radunati nella sinassi domenicale.
Come afferma Giovanni Paolo II nella Dies Domini « questa realtà della vita ecclesiale ha nell’Eucaristia non solo una particolare intensità espressiva, ma in certo senso il suo luogo « sorgivo ». L’Eucaristia nutre e plasma la Chiesa: « Poiché c’è un solo pane, noi, pur essendo molti, siamo un corpo solo: tutti infatti partecipiamo dell’unico pane » (1 Cor 10, 17). Per tale suo rapporto vitale con il sacramento del Corpo e del Sangue del Signore, il mistero della Chiesa è in modo supremo annunciato, gustato e vissuto nell’Eucaristia » (n. 32). Il tema ecclesiologo dell’eucaristia ormai domina i documenti del magistero con un punto culminate nella recente enciclica di Giovanni Paolo II Ecclesia de Eucaristia e credo che costituirà anche l’argomento più trattato nel prossimo Sinodo dei Vescovi. Non dimentichiamo che è anche il tema spesso toccato nel dialogo ecumenico con i fratelli ortodossi  come pure costituisce uno dei capitoli più originali della teologia ortodossa attuale.
 Sono convinto di dirvi delle cose talmente ovvie circa la dottrina eucaristica da sembra re ripetitivo e senza originalità. Tuttavia non è possibile esporre l’argomento propostomi – il primato della carità nella domenica – senza i presupposti biblico teologici.
 Come è noto, quello che oggi noi chiamiamo « Corpus Christi », fino al secolo XIII era la Chiesa costituita da Cristo Capo e dai fedeli suo corpo. Il segno sensibile ed efficace di questo « Corpus Cristi » è l’Eucaristia. H. De Lubac nella sua famosa opera « Corpus mysticum » ha dimostrato che presso i Padri e fino al Medioevo quando si parlava del « Corpus Christi » s’intendeva quello che noi oggi chiamiamo « Corpo Mistico di Cristo », cioè Cristo capo e le sue membra .

Nello Spirito si diventa una sola cosa in Cristo

 Uno dei temi comunioni della tradizione orientale e occidentale è la visione dell’eucaristia come segno « efficace » (sacramentale) di unità e vincolo di carità. E’ un insegnamento costante nel magistero e nei Padri della Chiesa. Il Concilio di Trento insegna: « II nostro Salvatore ha lasciato nella sua Chiesa l’Eucaristia come segno di unità e di amore, con cui volle che tutti i cristiani fossero congiunti e uniti fra loro » . Cosi il Vaticano II, facendo proprie le parole di Agostino, insegna che l’eucaristia è « sacramento di pietà, segno di unità, vincolo di carità » . Nella Lumen Gentium (n.3) il concilio spiega il perché: « Col sacramento del pane eucaristico, viene rappresentata e prodotta l’unità dei fedeli che costituiscono un solo corpo in Cristo ». E più in là continua: Infatti « nella frazione del pane eucaristico partecipando noi realmente al corpo del Signore, siamo elevati alla comunione con lui e tra di noi: Perché c’è un solo pane, un solo corpo siamo noi, quantunque molti, noi che partecipiamo tutti a un unico pane » (1 Cor. 10, 17). Così noi tutti diventiamo membra di quel corpo (cf. 1 Cor. 12, 27) « e siamo, ciascuno per la sua parte, membra gli uni degli altri » (Rom. 12, 5) » (n. 7). Ecco perché, secondo San Tommaso, l’eucaristia s’identifica con la carità: « Il Sacramento dell’Eucaristia appartiene particolarmente alla carità, perché è il sacramento dell’unione della Chiesa (sacramentum ecclesiae unitatis) e contiene colui nel quale tutta la Chiesa si unisce e si consolida, cioè Cristo. Perciò l’Eucaristia è in certo modo origine e vincolo della carità » .
 Questa unità di noi tutti con Cristo e tra di noi è talmente grande che interviene lo stesso Spirito Santo per operarla.
 Infatti, già con il Battesimo lo Spirito Santo « incorpora » i fedeli a Cristo e li fa Chiesa, ma tale incorporazione con l’Eucaristia cresce, si nutre, si fa sempre più matura, interiorizzata e personale, per cui non si è uniti solo a Cristo capo, ma anche alle sue membra. Si tratta di una realtà profonda e ricca per la vita cristiana: non si può comunicare con Cristo Capo se nella vita si accantona il suo Corpo che è la Chiesa. Ovvero, si comunica con il Cristo Capo nella misura in cui si è anche in comunione con i fratelli, così come non si può comunicare con i fratelli se non si è in comunione con Cristo Capo. L’Eucaristia è il sacramento che crea questa comunione bidimensionale che, alla fine, si riduce ad un’unica realtà, il corpo di Cristo, cioè la Chiesa: ecco perché si usa dire che l’Eucaristia « fa la Chiesa ». Principio d’unità e di coesione in questa « comunione » è sempre lo Spirito, per questo nelle nuove preghiere eucaristiche, il sacerdote dopo aver pronunziato le parole dell’istituzione dell’Eucaristia, recita una seconda epìclesi: prega il Padre affinché mandi il suo Spirito e faccia di tutti « un solo corpo e un solo sangue con Cristo ». Dopo la risurrezione e la pentecoste Cristo esiste solo come Cristo totale, Cristo capo unito alle membra: « Se vuoi comprendere il corpo di Cristo – scrive S. Agostino – ascolta l’Apostolo che dice ai fedeli: Voi però siete il corpo di Cristo, le sue membra (1 Cor 12,27). Se voi dunque siete il corpo di Cristo e le sue membra, sulla mensa del Signore viene posto il vostro sacro mistero: voi ricevete il vostro sacro mistero. A ciò che voi siete, voi rispondete Amen, e rispondendo lo sottoscrivete. Odi infatti: « Il corpo di Cristo » e rispondi: « Amen ». Sii (veramente) corpo di Cristo, perché l’ »Amen » sia vero! Perché dunque nel pane? Qui non portiamo idee nostre, ma udiamo lo stesso Apostolo che, parlando di questo sacramento, dice: Un solo pane noi, pur essendo molti, siamo un solo corpo (Cor 10,17). Comprendete e godete, unità, verità, pietà, carità. Un solo pane: chi è quest’unico pane? Pur molti… un solo corpo: riflettete che il pane non si fa con un grano solo, ma con molti. Quando riceveste l’esorcismo battesimale, veniste come macinati. Quando foste battezzati, veniste come intrisi. Quando riceveste il fuoco dello Spirito Santo, veniste come cotti. Siate quello che vedete e ricevete quello che voi siete! Questo ha detto l’Apostolo parlando del pane…  » (Discorsi, 227,1).
 L’Eucaristia come comunione dello Spirito Santo diventa, pertanto, « comunione dei santi » in un duplice senso: comunione nelle cose sante, e comunione di santi, cioè di persone santificate dallo Spirito. Così si può capire perché l’Eucaristia è il sacramento dell’amore. Essere santi significa per opera dello Spirito Santo comunicare con l’amore a Cristo e le sue membra.
 Questa dottrina cristiana, fin dal principio, è stata pressa sul serio nella catechesi degli Apostoli che giudicarono in maniera severa i cristiani che la ignoravano nelle loro assemblee eucaristiche. San Paolo è il più esplicito di tutti.

L’aspetto ecclesiale dell’eucaristia e la carità in San Paolo

 Come si sa uno dei temi principali della teologia paolina è quello della « Koinonia ». A Corinto, come altrove, Paolo annunciò il Vangelo di Gesù crocifisso e resuscitato, che, continua, in quanto Signore, a essere presente nella Cena. Egli trasmise il racconto tradizionale, che figura attualmente nella sua lettera ai Corinzi (lCor 11,2325). Quelli che Paolo convertì presero a cuore la Cena e si sforzarono di concepirla in termini più familiari al loro mondo. In 1Cor 10,16 noi troviamo formulata da Paolo ciò che sembra essere un’affermazione cristiana ellenistica riguardo al pane e al calice, espressa ricorrendo all’idea di koinonia. t probabile che questa formulazione sia stata adottata con uno scopo catechetico, forse dai Corinzi stessi. Citandola nella sua argomentazione sottoforma di due frasi della medesima struttura, Paolo le dà la sua approvazione:
 Il pane che spezziamo è una partecipazione (o condivisione, koinonia) al corpo del Cristo.
 Il calice di benedizione che noi benediciamo è una partecipazione (o condivisione, koinonia), al sangue del Cristo.
 Per Paolo koinonia o comunione non si realizza solo con Gesù risorto, ma con tutto il suo Corpo concreto che è la comunità di Corinto radunata per celebrare la Cena del Signore. Per l’Apostolo delle genti l’Eucaristia per natura propria ha una portata ecclesíale. Egli, infatti, in maniera catechetica spiega che « il corpo di Cristo » non è soltanto il corpo di Gesù sacrificato sulla croce (1 6b), ma anche la comunità di Corinto, che fa parte di questo corpo: « Poiché c’è un solo pane, noi, pur essendo molti, siamo un corpo solo: tutti infatti partecipiamo dell’unico pane » (17b-18). In tal modo Paolo passa dalla cristologia, dalla soteriologia e dal « sacramento » all’ecclesiologia. Ma se, al versetto 17, mette l’accento sulla chiesa, è per incoraggiare all’unità i cristiani di Corinto, lacerati da divisioni fra e nelle assemblee domestiche (11,17-22). Qui sta l’apporto teologico originale della riflessione paolina. La partecipazione eucaristica fonda la solidarietà dei credenti. Mangiare insieme lo stesso pane è gesto creativo di vincoli così profondi da formulare un’unità strettissima, addirittura « un unico corpo ».
 Non era un compito facile mantenere la comunione fra i cristiani che componevano le primitive comunità, fra i deboli e i forti, fra i cristiani ebrei e i cristiani gentili, ciò era necessario per la « giusta » celebrazione eucaristica.
 Questa difficoltà appare in maniera in modo drammatica nel capitolo 11, 17-33 della stessa lettera.
 Paolo era stato informato a voce (v. 17) che a Corinto non solo si verificavano abusi pratici, ma si arrivava a compromettere gravemente l’autentico significato della celebrazione eucaristica. I cristiani di Corinto, nelle assemblee celebrative della Cena del Signore, tradivano il significato comunitario e caritativo dell’Eucaristia con un comportamento egoistico e privativo. Infatti, in occasione della Cena del Signore (kyriakòn deipnon), un gruppo di cristiani, quelli benestanti, si faceva la « propria cena » (ìdion deipnon) a parte (v. 21) e i poveri, letteralmente « i nulla tenenti come dice il testo (v. 22), erano esclusi.
 Va ricordato che l’Eucaristia dei primi cristiani si celebrava all’interno di una cena comune che vedeva riuniti i credenti in modo fraterno. Più tardi essa sarà chiamata agape, appunto perché esprimeva l’amore vicendevole dei cristiani.
 Collegata con il pasto comune, l’eucaristia era per eccellenza il sacramento in cui la chiesa poteva esprimersi quale comunità unita al suo Signore e solidale tra sue membra. A Corinto invece essa si privatizzò. Si pensava che valesse per se stessa al di fuori di ogni contesto di amore reciproco, che creasse ed esprimesse un rapporto soltanto verticale con Cristo risorto. Anche se celebrata materialmente insieme, essa era diventa sacramento dei singoli credenti e non della e nella chiesa in quanto tale. Degenerò in rito sacro, avulso dai rapporti esistenziali che legano quelli che lo celebrano. Si avvicinava ai riti d’iniziazione misterica, operanti magicamente al di fuori di ogni impegno etico degli iniziati.
 Paolo non rimprovera ai cristiani di Corinto la loro razionalistica negazione della presenza di Cristo nell’eucaristia, né perché l’avessero ridotta una cena pura e semplice, ma perché l’avevano sciolta da ogni contestualizzazione ecclesiale e agapica, l’avevano ridotto ad un affare di salvezza privata.
 I termini usati da Paolo indicano l’ecclesialità di quest’atto: Il termine synérchesthai (trovarsi insieme, riunirsi) ricorre come ritornello (cf vv. 17.18.20.33.34) ed è rinforzato da espressioni chiaramente ecclesiologiche: « quando vi riunite in assemblea (en ekklésia) (v. 18), « quando vi riunite insieme, nello stesso luogo (epì to autò) . Queste espressioni indicano che quando i cristiani si riuniscono per celebrare la cena, diventano chiesa eucaristica e questa chiesa celebra la sua verità profonda di comunione fraterna e solidale di tutti i credenti.
 I cristiani di Corinto, però, in realtà non consumano la Cena del Signore (kyriakòn deipnon), bensì una loro privatistica cena, la « propria cena » (ìdion deìpnon). E’ chiara l’antitesi: resta esclusa la convivialità con Cristo, perché si escludono i poveri dalla propria convivialità. Le divisioni sono una spaccatura scandalosa tra chi è sazio e chi soffre la fame, incontriamo una situazione in cui appare la disuguaglianza tra i fedeli e la chiusura gli altri. Dove non c’è chiesa, intesa quale comunità solidale, non può esserci la cena del Signore. Del resto la cena non è una semplice incontro conviviale, è un’ »anamnesi » della « morte del Signore » cioè dell’atto supremo di amore verso gli uomini (cf. v. 26).
 Per Paolo chi si dissocia dai fratelli, si separa anche da Cristo stesso. t per questo che il giudizio contro coloro che « si nutrono indegnamente del corpo e del sangue del Signore » è oltremodo severo:  » Perciò chiunque in modo indegno mangia il pane o beve il calice del Signore, sarà reo del corpo e del sangue del Signore. Ciascuno, pertanto, esamini se stesso e poi mangi di questo pane e beva di questo calice; perché chi mangia e beve senza riconoscere il corpo del Signore, mangia e beve la propria condanna » (vv. 27-29).
 È interessante per il nostro tema evidenziare che cosa intenda Paolo per partecipazione indegna alla cena del Signore. A Corinto sappiamo che non mancava la fede nel sacramento della cena del Signore. Ciò che causa la condanna è lo scindere il Corpo di Cristo dal suo Corpo ecclesiale. « Non distinguere il corpo » vuol dire non riconoscere come tale il corpo ecclesiale che si costruisce nella cena del Signore: Si pecca contro il corpo del Signore peccando contro i fratelli, mostrando con il loro comportamento mancanza di amore.
 In conclusione possiamo affermare che nel capitolo 11 della prima lettera ai Corinzi, Paolo ha voluto escludere l’isolamento della Cena del Signore e la sua conseguente degenerazione a rito sacro, valido per se stesso, avulso da ogni contesto storico. Positivamente, egli ha voluto raccordare in maniera indissolubile eucaristia, comunità ecclesiale e solidarietà fraterna. La collocazione essenziale del sacramento è all’interno della, chiesa, che si qualifica come costruzione edificata sulla base della carità.

Nell’eucaristia diventiamo vero corpo di Cristo ecclesiale.

 Essendo questa mia conferenza situata nel contesto degli incontri ecumenici, permettetemi di presentarvi brevemente la cosiddetta ecclesiologia eucaristica che si rifà ad alcuni grandi teologi ortodossi di oggi. I due teologi ortodossi che meglio rappresentano oggi la teologia eucaristica in relazione alla Chiesa sono il russo N. Afanassieff  (1893 -1966), e il greco J. Zizioulas
 N. Afanassieff parte dal presupposto che la Chiesa è un mistero, un sacramento di cui si può avere l’esperienza solo nella celebrazione eucaristica. Egli, come molti altri teologi ortodossi, si ispira al testo degli Atti 2, 44 « tutti i credenti erano riuniti in uno stesso luogo »(epi to autò) . Basandosi anche su testi patristici, afferma che l’essere riuniti in uno stesso luogo indica contemporaneamente l’Eucaristia (« sinassi ») e la Chiesa (popolo di Dio radunato nell’unita): « L’Eucaristia in quanto assemblea liturgica « epi to autò », in un certo senso, si identica con la « Chiesa »: è per questo che i due termini sono facilmente intercambiabili » . L’Eucaristia è più che un sacramento della presenza del Signore, essa è il sacramento di un organismo vivo, essa è il « sacramento dell’assemblea », cioè della Chiesa, popolo di Dio Padre adunato per diventare sempre di più tempio dello Spirito e Corpo di Cristo risorto. In questo senso la Chiesa in quanto assemblea viene istituita dal Signore insieme all’Eucaristia . Infatti: « è proprio durante la prima Eucaristia, quella degli Apostoli, e durante tutte le altre che noi diventiamo, attraverso il pane e il vino, Corpo di Cristo. La comunione crea la « koinonia » che consiste in una « co-unione » reale con il corpo e il sangue di Cristo. La realtà del pane manifesta la realtà integrale del Corpo di Cristo, l’unità del pane (eis àrtos) manifesta l’unità del corpo (eis soma). Ora sappiamo che il Suo corpo è la Chiesa di Dio, la Chiesa che è veramente e realmente « en Christo ». E’ per questo che radunarsi per l’Eucaristia significa radunarsi m quanto Chiesa, e radunarsi in quanto Chiesa significa radunarsi in quanto Eucaristia » .
 Evidentemente Afanassieff non vuole affermare un legame di causalità tra Chiesa ed Eucaristia; egli parla di un lega me esistenziale ed esperienziale. L’Eucaristia non è fatta dalla Chiesa in senso cronologico e logico perché essa è dono assoluto dell’azione congiunta di Cristo e dello Spirito che realizzano la volontà del Padre. Semplicemente l’Eucaristia permette alla Chiesa di esistere in quanto Corpo di Cristo. Il teologo greco Joannis Zizioulas esprimerà questa verità in modo drastico e forte: « L’Eucaristia non è un atto di una Chiesa preesistente; è un atto costitutivo dell’essere della Chiesa, un atto che permette alla Chiesa di essere. L’Eucaristia costituisce l’essere ecclesiale »  o, come afferma P. Evdokimov discepolo di N. Afanassieff,, »La Chiesa è la koinonia eucaristica nella sua continuazione e perpetuazione »
 Afanassieff, come pure altri teologi ortodossi, per spiegare questa identificazione tra Chiesa ed Eucaristia parte dall’annunzio paolino: « La Chiesa è il Corpo di Cristo  » ed esso è l’Eucaristia. L’attenzione è posta in particolare su questo verbo essere. L’Eucaristia s’identifica pienamente con Cristo, ma in che senso la Chiesa s’identifica con l’Eucaristia e quindi con Cristo? La Chiesa e l’Eucaristia s’identificano con Cristo in quanto ambedue sono « Corpo di Cristo « , anzi la Chiesa diventa « Corpo di Cristo  » appunto con l’Eucaristia. Ma che significa « Corpo di Cristo 0 Innanzitutto esso è inseparabile da lui perché costituisce con lui un’unità organica. La Chiesa non esiste senza il capo e così pure Cristo non esiste senza il suo corpo. Cristo, dopo la sua risurrezione, esiste solo come Cristo totale. Ontologicamente l’unità dei cristiani con Cristo incomincia con il battesimo-cresima, ma esso è solo l’inizio: questa unione vitale a e con Cristo diventa sempre più intima, interiorizzata ed esperienziale con l’Eucaristia; con essa i cristiani diventano veramente « Corpo di Cristo « , unità inscindibile con la persona del Cristo storico e risorto, realizzando così, fin da questa terra, il disegno del Padre di « ricapitolare tutto in Cristo ». È in questo senso che la Chiesa esiste in quanto « Corpo di Cristo « , in quanto Cristo è in lei e la Chiesa è in lui, diventando « carne una » . Così, afferma il teologo russo, « la Chiesa è identica a Cristo, perché è il suo corpo inseparabile da lui, ma non è egli stesso. Cristo, unito alla Chiesa, rimane sempre un Cristo personale e non diventa un Cristo collettivo e panteista » . La Chiesa, nell’Eucaristia, va vista come unità intima e profondissima con Cristo, senza separazione, ma anche senza confusione.
 Quest’unità tra Chiesa ed Eucaristia è talmente grande che, essendo la Chiesa eucaristicamente Corpo di Cristo, essa diventa anche il tempio nel quale Dio raduna il suo popolo e nel quale si rende a Dio il debito culto in spirito e verità.

Conseguenze pratiche

 I presupposti biblico teologici dell’eucaristia con la quale è strettamente collegata la domenica, ci portano in modo del tutto spontaneo a tirare le debite conseguenze. A questo scopo crediamo che non posiamo fare a meno riferirci al più autorevole documento sull’argomento, la Dies Domini di Giovanni Paolo II nel cap. IV, nn. 69-73.
 La prima osservazione pratica se deduce dal fato che la gioia pasquale che il cristiano vive nella domenica non è completa se non si condivide con i fratelli più bisognosi:
  »La domenica – insegna il papa – deve anche dare ai fedeli l’occasione di dedicarsi alle attività di misericordia, di carità e di apostolato. La partecipazione interiore alla gioia di Cristo risorto implica la condivisione piena dell’amore che pulsa nel suo cuore: non c’è gioia senza amore »
 La domenica – afferma il papa – non consiste in un’evasione dalla realtà, una chiusura individualista nel proprio intimo:
  »L’Eucaristia domenicale, dunque, non solo non distoglie dai doveri di carità, ma al contrario impegna maggiormente i fedeli « a tutte le opere di carità, di pietà, di apostolato, attraverso le quali divenga manifesto che i fedeli di Cristo non sono di questo mondo e tuttavia sono luce del mondo e rendono gloria al Padre dinanzi agli uomini ». Di fatto, fin dai tempi apostolici, la riunione domenicale è stata per i cristiani un momento di condivisione fraterna nei confronti dei più poveri. « Ogni primo giorno della settimana ciascuno metta da parte ciò che gli è riuscito di risparmiare  » (1 Cor 16, 2). Qui si tratta della colletta organizzata da Paolo per le Chiese povere della Giudea: nell’Eucaristia domenicale il cuore credente si allarga alle dimensioni della Chiesa. Ma occorre cogliere in profondità l’invito dell’Apostolo, che lungi dal promuovere un’angusta mentalità dell’ »obolo », fa piuttosto appello a una esigente cultura della condivisione, attuata sia tra i membri stessi della comunità che in rapporto all’intera società ».
 Il documento papale riporta il testo di 1 Cor 11, 20-22 che abbiamo esaminato aggiungendo quello di Giacomo: « Supponiamo che entri in una vostra adunanza qualcuno con un anello d’oro al dito, vestito splendidamente, e entri anche un povero con un vestito logoro. Se voi guardate a colui che è vestito splendidamente e gli dite « Tu siediti qui comodamente » e al povero dite: « Tu mettiti in piedi lì », oppure « Siediti qui ai piedi del mio sgabello », non fate in voi stessi preferenze e non siete giudici dai giudizi perversi? » (2, 2-4).
 Alcune citazioni patristiche del documento sono oltremodo a proposito: « Le indicazioni degli Apostoli trovarono pronta eco fin dai primi secoli e suscitarono vibrati accenti nella predicazione dei Padri della Chiesa. Parole di fuoco rivolgeva sant’Ambrogio ai ricchi che presumevano di assolvere ai loro obblighi religiosi frequentando la chiesa senza condividere i loro beni con i poveri e magari opprimendoli: « Ascolti, o ricco, cosa dice il Signore? E tu vieni in chiesa non per dare qualcosa a chi è povero ma per prendere « . (115) Non meno esigente san Giovanni Crisostomo: « Vuoi onorare il corpo di Cristo? Non trascurarlo quando si trova nudo. Non rendergli onore qui nel tempio con stoffe di seta, per poi trascurarlo fuori, dove patisce freddo e nudità. Colui che ha detto: « Questo è il mio corpo », è il medesimo che ha detto: « Voi mi avete visto affamato e non mi avete nutrito », e « Quello che avete fatto al più piccolo dei miei fratelli l’avete fatto a me » [...]. A che serve che la tavola eucaristica sia sovraccarica di calici d’oro, quando lui muore di fame?  Comincia a saziare lui affamato, poi con quello che resterà potrai ornare anche l’altare ».
 Sono parole che ricordano efficacemente alla comunità cristiana il dovere di fare dell’Eucaristia il luogo dove la fraternità diventi concreta solidarietà, dove gli ultimi siano i primi nella considerazione e nell’affetto dei fratelli, dove Cristo stesso, attraverso il dono generoso fatto dai ricchi al più poveri, possa in qualche modo continuare nel tempo il miracolo della moltiplicazione dei pani.
Poi suggerisse alcune indicazioni molto pratiche:
  »L’Eucaristia è evento e progetto di fraternità. Dalla Messa domenicale parte un’onda di carità, destinata ad espandersi in tutta la vita dei fedeli, iniziando ad animare il modo stesso di vivere il resto della domenica. Se essa è giorno di gioia, occorre che il cristiano dica con i suoi concreti atteggiamenti che non si può essere felici  » da soli « . Egli si guarda attorno, per individuare le persone che possono aver bisogno della sua solidarietà. Può accadere che nel suo vicinato o nel suo raggio di conoscenze vi siano ammalati, anziani, bambini, immigrati che proprio di domenica avvertono in modo ancora più cocente la loro solitudine, le loro necessità, la loro condizione di sofferenza. Certamente l’impegno per loro non può limitarsi ad una sporadica iniziativa domenicale. Ma posto un atteggiamento di impegno più globale, perché non dare al giorno del Signore un maggior tono di condivisione, attivando tutta l’inventiva di cui è capace la carità cristiana? Invitare a tavola con sé qualche persona sola, fare visita a degli ammalati, procurare da mangiare a qualche famiglia bisognosa, dedicare qualche ora a specifiche iniziative di volontariato e di solidarietà, sarebbe certamente un modo per portare nella vita la carità di Cristo attinta alla Mensa eucaristica ».
E conclude:
  »Vissuta così, non solo l’Eucaristia domenicale, ma l’intera domenica diventa una grande scuola di carità, di giustizia e di pace. La presenza del Risorto in mezzo ai suoi sì fa progetto di solidarietà, urgenza di rinnovamento interiore, spinta a cambiare le strutture di peccato in cui i singoli, le comunità, talvolta i popoli interi sono irretiti. Lungi dall’essere evasione, la domenica cristiana è piuttosto  » profezia  » inscritta nel tempo, profezia che obbliga i credenti a seguire le orine di Colui che è venuto  » per annunciare ai poveri un lieto messaggio, per proclamare ai prigionieri, la liberazione e ai ciechi la vista; per rimettere in libertà gli oppressi e predicare un anno di grazia del Signore  » (Lc 4, 18-19). Mettendosi alla sua scuola, nella memoria domenicale della Pasqua, e ricordando la sua promessa:  » Vi lascio la pace, vi dò la mia pace  » (Gv 14, 27), il credente diventa a sua volta operatore di pace ».
 Terminando questo mio intervento vorrei fare anche un riferimento ecumenico. Noi cristiani come possiamo celebrare l’eucaristia, sacramento dell’unità e dell’amore, quando siamo divisi fra di noi? Anzi, tra i cristiani non in piena comunione, l’eucaristia diventa appunto ’11 segno più evidente di disunione.
 Ogni volta che celebriamo l’eucaristia bisogno compiere un passo avanti verso la riconciliazione anche con i fratelli con i quali non siamo in piena comunione, perché, come afferma Giovanni Crisostomo, l’eucaristia: « toglie di mezzo anche l’inimicizia, respinge l’orgoglio, elimina l’invidia, introduce nelle anime la carità, madre di tutti i beni; distrugge, inoltre, tutte le disuguaglianze umane, di stato e di condizione, e dimostra l’uguale dignità del re e del povero, dal momento che noi ci ritroviamo tutti uniti nelle cose più importanti e necessarie, in quelle cioè che concernono la nostra comune salvezza » .

Ioannis Spiteris
Arcivescovo di Corfù, Zante e Cefallonia

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