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“IL PRETE, MINISTRO E TESTIMONE DELLA SPERANZA” (alla scuola di san Paolo)

dal sito:

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Olivier de Berranger -   vescovo di Saint-Denis (Francia)

“IL PRETE, MINISTRO E TESTIMONE DELLA SPERANZA”  (alla scuola di san Paolo)

Mi è stato chiesto di meditare insieme con voi su “il prete, testimone della speranza nel suo ministero”. Nel mettermi in particolare alla scuola di san Paolo, attraverso le sue Lettere, sono giunto a riflettere direttamente sul “ministero della Speranza” che è il nostro. La formula, come tale, non vi si trova. L’Apostolo parla del ministero del Vangelo, del ministero dello Spirito, del ministero della Nuova Alleanza, del ministero della riconciliazione… ma non del ministero della Speranza in quanto tale, né, in un altro luogo, d’un ministero della Fede o della Carità. Eppure, la speranza è certamente al cuore della sua testimonianza apostolica. Essa è pure, forse, la questione fondamentale che si pongono i nostri contemporanei, e ciò di cui, come preti, abbiamo noi stessi il più grande bisogno. Per tale motivo m’applicherò a trattarne, considerando in primo luogo in san Paolo la speranza come il fondamento dell’itinerario cristiano nel mondo, dicendo poi, sempre alla scuola di Paolo, come il nostro ministero può  trovarvi rispettivamente una fonte di rinnovamento e l’oggetto stesso della sua testimonianza. In seguito, in una seconda parte, farò qualche suggerimento per un aggiornamento di questa dottrina nella nostra situazione attuale.

I.- La speranza in san Paolo

1. La speranza a fondamento dell’itinerario cristiano.        Con Paolo, nella Lettera ai Romani,
mettiamoci di fronte all’itinerario di Abramo. Ricordiamo come l’Apostolo invita a “camminare sulle orme della fede del nostro padre Abramo”, questa fede che in lui ebbe forza sufficiente per farlo partire verso una terra a lui sconosciuta ( cfr. Rm 4, 12). Per Paolo, in questa lettera, ciò che importa evidentemente è mostrare che la fede, avendo preceduto la circoncisione, resta decisiva oltre quella. C’è un “Vangelo nascosto” in tutta la storia giudaica, una sorte di preesistenza di Cristo nella fede di coloro che, nel corso dei secoli di attesa di Cristo, hanno camminato sulle orme di Abramo. Essi sono i profeti, i santi e gli anawim, i poveri di Yahvé. L’orizzonte che Paolo svolge nel suo ministero di Apostolo, questo ingresso delle “nazioni” nel Popolo di Dio di cui si tratta nel “primo concilio di Gerusalemme” (cfr. At 15, 14), lungi dall’essere allora, secondo lui,  un inizio assoluto, si riallaccia alle origini, In Abramo, Dio ha “giustificato” in anticipo la fede degli incirconcisi. Dio ha amato i pagani. Anche presso di loro esiste un “Vangelo nascosto”.
 Tutto il proposito di Paolo sarà di spiegare come Abramo, e l’universalità delle nazioni che
la sua fede genera, sono stati fatti “eredi del mondo” ad opera di questa fede (cfr. Rm 4, 13s). Fede nella remissione dei peccati per tutti gli uomini, fede assoluta in Dio che promette la nuova nascita  di un popolo impossibile da contare, anticipando già sulla buona novella della resurrezione dei morti intravista già dal profeta Ezechiele: “un esercito grande, sterminato!” (cfr. Ez 37, 10). Abramo, partendo alla chiamata del suo Dio, non aveva altro punto d’appoggio che la sua fede. Aveva camminato contra spem in spem, “sperando contro ogni speranza” (4, 18). Aveva creduto perché era stabilito su una speranza divina, una speranza che Dio gli aveva donato e alla quale egli aveva dato il suo assenso. Come ha scritto Gerhard von Rad nel suo magnifico commento al libro della Genesi (1972), quando Abramo parte verso il paese di Moria con il figlio Isacco, non è più soltanto al suo passato che egli rinuncia, la terra dei suoi padri, come quando aveva abbandonato Ur dei Caldei, è il suo stesso futuro che egli abbandona a Dio (cfr. Gen 22, 1-19). E ora, noi che ascoltiamo la lettura di questo brano durante la Veglia pasquale, noi vi scopriamo l’annuncio del mistero del Figlio unico offerto per la salvezza di tutti i popoli. La speranza di Abramo ha trovato il suo adempimento in Cristo. La nostra speranza per noi si fonda ormai  sulla Morte e la Risurrezione del Signore. E noi, preti, non è stato per esserne i ministri e i testimoni che abbiamo “lasciato tutto” e seguito Gesù (cfr. Mt 19, 27) ?
 Ma continuiamo con san Paolo: “Per suo mezzo (il Signore Gesù Cristo) abbiamo anche
ottenuto, mediante la fede, di accedere a questa grazia nella quale ci troviamo, e ci vantiamo nella speranza della Gloria di Dio. E non soltanto questo: noi ci vantiamo anche nelle tribolazioni, ben sapendo che la tribolazione produce pazienza, e la pazienza una virtù provata e virtù provata la speranza. E la speranza non fa arrossire (cfr. Rm 10, 11; Sal 119, 6. 116) perché l’amore di Dio è stato riversato nei nostri cuori per mezzo dello Spirito Santo che ci è stato dato” (Rm 5, 2-5). La speranza di Abramo si manterrà viva  nei cristiani di ogni tempo e di tutte le latitudini. Per la grazia essa alimenta, in mezzo alle miserie e alle tribolazioni, una gioia e una forza interiori, frutto di questo amore personale (agàpe) diffuso nei nostri cuori dallo Spirito Santo che ci è stato donato. Quando ci è stato donato? Ma al momento del nostro battesimo, della nostra cresima, della nostra ordinazione. Più fondamentalmente, questi avvenimenti sacramentali hanno inizio con la morte di Cristo, “mentre eravamo ancora peccatori” (Rm 5, 8). Ma, ed è tutto lo sviluppo ulteriore della lettera che pone questa questione, se la sua Morte  ci ha permesso d’essere tanto largamente beneficiari di un così grande amore, che ne sarà della sua Vita? E’ grazie alla risurrezione di Cristo che tutto il nostro essere è riconciliato e salvato nella speranza! E questa speranza non delude. Ogni volta che celebriamo la Pasqua del Signore nell’eucaristia, ogni volta che accogliamo il perdono del Salvatore nella riconciliazione, noi lasciamo che di nuovo lo Spirito Santo “riversi” l’amore di Dio nei nostri cuori!

Tutta la Chiesa 

 A nostra volta; lasciamoci confermare nell’amore; stabilire nella speranza. Non è forse un invito a questa parrhèsia, cara a san Paolo, la certezza apostolica che non si lascia fuorviare dalle contraddizioni, pur in mezzo alle debolezze e alle tribolazioni “per le quali noi siamo fatti” (cfr. 1 Ts 3, 3, traduzione Osty)! Il “noi” di Paolo, nella lettera ai Romani, sembra dapprima che indichi lui, con i suoi collaboratori, ministri del Vangelo. Esso indica però in seguito o allo stesso tempo, come spesso negli  scritti apostolici, tutta la Chiesa  acquistata dal sangue di Cristo (cfr. Rm 3, 25; 5, 9; At 20, 28). Ma la testimonianza che questa deve  rendere al suo Signore nel mondo non può rimanere ristretta a coloro che lo hanno già ricevuto.  Come l’ha affermato in maniera così forte il Vaticano II – come il ministero di Giovanni Paolo II, quale è stato percepito nel vasto mondo, lo ha specialmente mostrato – il “noi” di Paolo ingloba   tutta l’umanità (= mentre noi eravamo senza forza… mentre noi eravamo ancora peccatori”, Rm 5, 6-8). O piuttosto, avrei voglia di dire, questo “noi” ingloba la Chiesa  nell’umanità, nel suo seno, perché, un po’ alla maniera del serpente ragno nel deserto, essa vi è presente come segno premonitore che la condizione ferita e lacerata degli uomini non è più definitivamente mortale. Questa condizione, Dio, “per il grande amore con il quale ci ha amati” (cfr. Ef 2, 4, propter nimiam charitatem suam), l’ha assunta “mandando il proprio Figlio in una carne simile a quella del peccato” (Rm 8, 3). Ci ha liberati nella speranza dalla schiavitù del peccato e della morte. La Chiesa, secondo il Vaticano II, è “sacramento universale di salvezza”. Essa dunque è là per significare mediante tutto il suo essere, la sua prassi, la sua capacità d’inserzione nel cuore del mondo, e soprattutto mediante un amore coestensivo a questa umanità, ferita ma amata e ricca di grazie nascoste, che la riconciliazione operata da Cristo si attualizza di nuovo oggi  presso tutti i popoli della terra.
 Paolo c’invita ad andare ancora più lontano. Conosciamo questa specie di inno cosmico che egli inserisce nella stessa lettera sul tema dell’attesa della creazione: “La creazione stessa attende con impazienza la rivelazione dei figli di Dio; essa infatti è stata sottomessa alla caducità – non per suo volere, ma per volere di colui  che l’ha sottomessa – e nutre la speranza  di essere lei pure liberata dalla schiavitù della corruzione, per entrare nella libertà della gloria dei figli di Dio. Sappiamo bene infatti che tutta la creazione   geme e soffre  fino ad oggi nelle doglie del parto; essa non è la sola, ma anche noi, che possediamo le primizie dello Spirito, gemiamo interiormente aspettando l’adozione a figli, la redenzione del nostro corpo…”. Paolo evoca il gemito della creazione tutta intera (8, 22), poi il nostro (8, 23) e in fine quello dello Spirito in noi (8, 26). Il più percepibile, dall’interno della storia, è il nostro, in quanto noi siamo membri di questa umanità attraversata dal male. Ma, secondo san Paolo, esso viene come eco a quello della creazione, presa “dalle doglie del parto”. Confrontato con questo gemito lacerante, il grido dello Spirito è “inesprimibile”, ma è esso che, nei nostri cuori, trasforma le grida dell’universo in preghiera. E’ lui che ci fa presentire che il parto nel dolore è quello dei “figli di Dio”.
Tra la tensione della creazione verso “la rivelazione dei figli di Dio” e “l’attesa impaziente della redenzione del corpo”, in noi che possediamo le primizie dello Spirito, si gioca una sorte di reciprocità. In effetti il corpo umano, sottomesso ai ritmi della natura e votato, come essa, all’inevitabile corruzione, è la garanzia  tangibile  della nostra appartenenza cosmica. Ma il gemito interore dello Spirito attesta una trasfigurazione escatologica della creazione, della quale la promessa glorificazione dei corpi è la garanzia. Nella sua bellezza e finitudine, i suoi ritmi e le sue rotture, la creazione tutta intera è tesa verso questa trasfigurazione futura. “Poiché nella speranza noi siamo stati salvati. Ora, ciò che si spera, se visto, non è più speranza; infatti, ciò che uno già vede, come potrebbe ancora sperarlo? Ma se speriamo quello che non vediamo, lo attendiamo con perseveranza” (8, 24-25).
2. Il ministero della speranza. Il Padre de Lubac, che ho avuto la fortuna di conoscere personalmente, mi aveva fatto osservare un giorno, quando era ancora a Fourvière,  che i primissimi scritti cristiani cominciavano col citare preghiere di ringraziamento. Sono quelle dell’Apostolo Paolo, unite a quelle dei suoi compagni d’apostolato, secondo quanto leggiamo nelle prime righe delle sue lettere ai Tessalonicesi: “Ringraziamo sempre Dio per tutti voi, ricordandovi nelle nostre preghiere… “ ( 1 Ts 1, 2s; cfr.  2 Ts 1, 3s). Del resto la maggior parte delle lettere di Paolo cominceranno così, mostrando quanto per lui la preghiera è al cuore del ministero. Amo in particolare quella che egli redige ancora al termine della sua vita, nella lettera agli Efesini: “ … il Dio del Signore nostro Gesù Cristo, il Padre della gloria, vi dia uno spirito di sapienza e di rivelazione per una più profonda conoscenza di lui. Possa egli davvero illuminare gli occhi della vostra mente per farvi comprendere a quale speranza vi ha chiamati, quale tesoro di gloria racchiude la sua eredità fra i santi…” (Ef 1, 17-18).
 Mentre la lettera ai Romani, l’abbiamo appena richiamato, parlava della “speranza che non vede”, facendo piuttosto pensare a questo “specchio (con visione confusa)” del cantico della carità a proposito della fede (cfr.  1 Cor 13, 12), qui si parla della “speranza che ci attende nei cieli” (cfr. Col 1, 5), detto in altri termini, della speranza come oggetto della predicazione e del ministero. Non quindi una speranza provvisoria, fuggitiva, che deve scomparire, ma la speranza teologale propriamente detta, quella di cui Paolo ci dice giustamente, al termine dell’inno all’Agàpe, che essa non passa, che ella rimane per sempre con la fede e la carità, perché Dio è “sempre più grande”, perfino per i santi e per gli angeli! Ora è proprio di questa speranza che Paolo si sente ministro, una speranza fondata saldamente  su “Colui che in tutto ha potere di fare molto più di quanto possiamo di quanto possiamo domandare o pensare secondo la potenza che già opera in noi” (Ef 3, 20). Per lui questa speranza ha un nome, essa è personificata, è Gesù, il Cristo. Lo afferma nell’indirizzo che introduce la prima lettera a Timoteo: “Paolo, apostolo di Cristo Gesù, per comando di Dio nostro Salvatore e di Cristo Gesù  nostra speranza” (1 Tim 1, 1). La “lettera di missione” che Paolo ha ricevuto direttamente da Dio non è dunque quella di un ministero di speranza che in qualche maniera sarebbe fondato su un’idea, una semplice formulazione o un sistema di valori, è quella del Dio vivente, quale si è rivelato nella nostra storia in Gesù il Cristo (cfr. 1 Tim 4, 10).
 “Vescovo per voi, cristiano con voi”: il celebre motto di sant’Agostino è vero di ogni ministero nella Chiesa. Quello dei preti, oggi più che mai, non si comprende che nel suo rapporto indissolubile al sacerdozio dei battezzati, come lo ha messo in luce la Costituzione Lumen gentium. Già in san Paolo, che non  esita a redigere, per esempio nel finale della lettera ai Romani, la lista dei suoi collaboratori nel servizio missionario, uomini e donne, giovani e coppie, questo legame appare  come attaccato sulla speranza che lo abita (cfr. Rm 16, 1-16). “La nostra speranza riguardo a voi è ferma, scrive egli ai Corinzi: sappiamo che, partecipando alle nostre sofferenze, voi parteciperete pure alla nostra consolazione” (2 Cor 1, 7). Se riprendiamo tutte le citazioni d’una preghiera costante per i  suoi corrispondenti, possiamo pure fare nostro, riguardo a tanti fedeli laici di oggi, quello che egli vi esprime  di riconoscenza: “…continuamente memori davanti a Dio e Padre nostro del vostro impegno nella fede, della vostra operosità nella carità e della vostra costante speranza nel Signore nostro Gesù Cristo. Noi ben sappiamo, fratelli amati da Dio, che siete stati eletti da lui” (1 Ts 1, 3-4).

Una lotta

 Ma noi sappiamo quanto un tale ministero fu egualmente fonte di tensioni per Paolo. Le
due lettere ai Corinzi sono eloquenti a questo proposito. Là intuiamo,  per esempio, la lotta che egli ha dovuto condurre  per non lasciare che questo ministero si lasciasse determinare da problemi di denaro. Confrontando le affermazioni delle sue lettere ai racconti degli Atti, possiamo notare che, tuttavia, questi problemi non furono secondari per lui. Se ne fece anche il testo d’un’ecclesiologia in prima gestazione, desiderando che la generosità verso i poveri della Chiesa-Madre di Gerusalemme da parte delle Chiese nate dai gentili, fosse segno di unità. Ma il ministero, esso, quali che fossero i suoi diritti, doveva restare libero, “per non recare intralcio al Vangelo di Cristo” (1 Cor 9, 12). Non è forse per noi un gran conforto vedere il lato appassionato di questo grande apostolo nella relazione che egli stringe, attraverso il suo  stesso ministero, con le diverse comunità che egli fonda o che aiuta a strutturarsi? Che ci può essere di più attuale che la sua focosa arringa davanti ai Corinzi, movendo dal conflitto che questi sembrano più o meno voler attizzare tra il ministero di Apollo e il suo? Fatte le debite proporzioni, credo che non sarebbe, senza dubbio, difficile  trasferire  alla situazione del ministero odierno ciò che egli scriveva  allora: “Già siete sazi, già siete diventati ricchi; senza di noi già siete diventati re. Magari foste diventati re! Così anche noi potremmo regnare con voi. Ritengo infatti che Dio abbia messo noi, gli apostoli, all`ultimo posto, come condannati a morte, poiché siamo diventati spettacolo al mondo, agli angeli e agli uomini. Noi stolti a causa di Cristo, voi sapienti in Cristo; noi deboli, voi forti; voi onorati, noi disprezzati. Fino a questo momento soffriamo la fame, la sete, la nudità, veniamo schiaffeggiati, andiamo vagando di luogo in luogo, ci affatichiamo lavorando con le nostre mani. Insultati, benediciamo; perseguitati, sopportiamo; calunniati, confortiamo; siamo diventati come la spazzatura del mondo, il rifiuto di tutti, fino ad oggi” (1 Cor 4, 8-13). Anche se questi ultimi tratti possono sembrare molto lontani (ma, per mia parte, penso al ministero di certi vescovi e sacerdoti cinesi, tra gli altri), l’insieme della descrizione mi sembra applicarsi mutatis mutandis alla nostra situazione.
 Per concludere provvisoriamente su questa tematica della speranza nel ministero in san Paolo, lasciatemi ritornare con voi sul “tesoro” che, egli ci dice, “noi portiamo in vasi di creta”. Ciò ci introdurrà del tutto naturalmente alla seconda parte di questo intervento. “Siamo infatti tribolati da ogni parte, ma non schiacciati; siamo sconvolti, ma non disperati; perseguitati, ma non abbandonati; colpiti, ma non uccisi, portando sempre e dovunque nel nostro corpo la morte di Gesù, perché anche la vita di Gesù si manifesti nel nostro corpo” (2 Cor 4, 8-10). L’attualità alla quale faccio allusione, per interpretare questi testi nel nostro presente, non è superficiale, essa si affonda nella carne della nostra esperienza di uomini e di preti. Senza pretendere di applicarci in maniera letterale o fondamentalista la parola di Paolo, è tempo di evocare alcune sfide cui noi siamo confrontati senz’altro qui e ora.

II. – La speranza per i preti di oggi

 Non so se voi avete letto la conferenza del Padre Timothy Radcliffe, l’anziano Maestro dell’Ordine dei Predicatori, su I preti e la crisi di disperazione nella Chiesa. L’aveva presentata negli Stati Uniti, per la federazione nazionale dei consigli presbiterali nell’aprile 2004. Questa conferenza, tradotta in francese,  è apparsa nella Documentation catholique nello stesso anno1. Merita la digressione. Noi parliamo del ministero della Speranza. Il Padre Radcliffe, lui, non teme di affrontare con una grande libertà le ragioni di una disperazione latente, che sembra ben oltrepassare i soli problemi del clero americano. Egli lo fa con il suo stile, il suo humour tutto inglese, ed è possibile che questa o quella osservazione da parte sua non ci piaccia. Ma questa conferenza ha per lo meno due meriti. Innanzitutto essa mette il dito sulle cause reali dello scoraggiamento più o meno larvato presso un grande numero di preti. Inoltre essa si sforza di proiettare su questa situazione la luce della speranza pasquale, specialmente a partire dall’Eucaristia.
Citiamo la sua costatazione di partenza: “Sono numerose le ragioni che spiegano  che noi possiamo essere demoralizzati… La maggior parte delle diocesi e degli ordini religiosi soffrono per mancanza di vocazioni. Numerosi sacerdoti sono partiti, senza parlare dei terribili scandali di pedofilia e del modo con cui questi sono stati trattati. Che voi siate demoralizzati  è dunque del tutto comprensibile”. Padre Radcliffe aggiunge che se è già imbarazzante essere demoralizzati per un autista di taxi, un  avvocato, un ragioniere o un barbiere, ciò non è necessariamente incompatibile con l’esercizio della loro professione. “Invece, egli aggiunge, un sacerdote che non è mai su di morale, è colpito nella sua capacità di adempiere la sua missione”.
 Per tentare di ridare il gusto della speranza, la sua argomentazione va quindi a posarsi sul racconto dell’Ultima Cena, non nella forma paolina (collocata già in un clima di crisi, quella della Chiesa di Corinto già divisa) ma nei Sinottici. Ascoltiamo ancora Padre Radcliffe: “Osservate l’Ultima Cena. Si  tratta della nostra storia fondante, la storia della Nuova Alleanza di Dio con noi. Il paradosso è che l’Ultima Cena ha luogo in un momento in cui i discepoli perdono il filo della storia. E’ chiaro ch’erano arrivati a Gerusalemme  pieni di speranza. Forse credevano che il Messia stava per mettersi alla testa d’una ribellione contro i Romani. Come l’hanno confessato i discepoli sulla via di Emmaus: “Noi speravamo che fosse lui a liberare Israele!” (Lc 24, 21). Ma tutto crolla al momento della Ultima Cena. Giuda ha venduto il Cristo, Pietro è sul punto di tradirlo e il resto dei discepoli si prepara a fuggire… Il nostro sacramento della speranza ci racconta la storia della perdita d’ogni speranza”. Per concludere: “In quanto cristiani, non dobbiamo temere la crisi che la nostra comunità attraversa attualmente. Le crisi sono la “specialità della casa” (in francese nell’originale; cfr. più sopra: “le tribolazioni per le quali noi siamo fatti”, 1 Ts 3, 3). La Chiesa è nata da una di queste. Esse la rinnovano e la ringiovaniscono. Come questa crisi qui, si domanda egli alla fine, ringiovanirà la nostra Chiesa tanto amata?”.
E’ facile ritrovare questo testo e lavorarlo, se possibile in équipe, poiché, come lo ricorda Padre Radcliffe citando Pastores  dabo vobis, “il ministero ordinato è di natura  comunitaria” e non può essere adempiuto (e quindi neanche riflettuto) che come “opera collettiva” “Conservando nella  memoria questa conferenza, non ritornerò sui tre argomenti che tratta: distanza sperimentata così di frequente tra il discorso sull’ideale cristiano e l’esperienza reale  della gente (ivi compresa la nostra), problema – non assai nuovo, ma struggente a lungo andare – dei conflitti all’interno della Chiesa, infine il dramma degli “scandali che hanno mortificato la Chiesa  in questi ultimi anni”. Credo piuttosto di parlarvi brevemente di tre altre questioni:
1. Verità mediatica e verità della fede – 2. L’amore nel celibato sacerdotale – 3. Ministero dei preti e missione dei laici. Per restare, a proposito di questi temi di vita, alla trama che ci ha guidati fin qui, io mi riferirò ogni volta all’Eucarestia, ma nel racconto dell’ultima Cena in san Paolo.
1. Verità mediatica e verità della fede. Enunciandola così la contraddizione salta agli occhi. E’
quella che noi abbiamo provato recentemente al momento dell’agonia e della morte di Giovanni Paolo II e poi, poco dopo, al momento dell’elezione di Benedetto XVI. Quanti di quelli che avevano giudicato in maniera perentoria e da lungo tempo, che Giovanni Paolo avrebbe dovuto dare le dimissioni, sono stati costretti a rivedere le loro idee davanti alla marea umana che si è riversata, dappertutto nel mondo, al momento della sua morte  e davanti alla gratitudine espressa talvolta là dove la si sarebbe meno attesa? Come non rilevare questo sensus fidelium presente tra gli umili della terra e che si fa beffa perfettamente dei pregiudizi di ciò che si ritiene ecclesiasticamente corretto? Riguardo  alle prime reazioni suscitate nella stampa europea attorno alla personalità di Benedetto XVI, esse hanno semplicemente riflettuto un apprezzamento unilaterale, politico, del suo ministero anteriore, arrivando talvolta fino alla caricatura e alla calunnia, senza la comune misura  con la dimensione spirituale dell’avvenimento e della persona. Ma forse non lo potevano?
          Non è che un esempio, ma è emblematico, della questione della verità nel mondo mediaticizzato. Come superare la tentazione di stimare vero ciò di cui “si” parla  e come non dedurne che ciò di cui si parla non è “vero” che alla maniera con cui i media ne parlano? Non si tratta però per reazione di rigettare a priori  l’accostamento che fanno i media a un avvenimento. Giovanni Paolo nella enciclica Remptoris missio   (1990) ci ha insegnato a considerare il mondo della comunicazione come “il primo areopago dei tempi moderni”, e questa  espressione ci colloca nel solco dell’apostolo Paolo ad Atene. Ma per avanzare su questa via, noi dobbiamo, in un primo tempo, esercitare il nostro senso critico. Mi domando se, per noi preti in modo del tutto particolare, una nuova forma di digiuno non sarebbe di cercare di tanto in tanto di abbassare il sipario del piccolo schermo per consacrarci alla meditazione e alla preghiera. Così, saremo più disposti a “discernere”, nella massa delle informazioni, “tutto ciò che vi è di vero, tutto ciò che è nobile, giusto, puro, degno d’essere amato, d’essere onorato, ciò che si chiama virtù, ciò che merita lode “ (cfr. Fil 4, 8).
Adopero di proposito il termine “discernere” (diakrìnein)  nel senso che ha per san Paolo nel
racconto dell’istituzione dell’Eucaristia: “Colui che mangia e beve senza discernere il Corpo del Signore mangia e beve la propria condanna” (1 Cor 11, 29) Ciò non vuol dire che la fede che ci fa riconoscere questo Corpo santissimo nell’Eucarestia serve in maniera univoca per la valutazione che noi esercitiamo sull’attualità. Ma ciò indica una via per ricercare la verità dei fatti e delle persone, con l’intelligenza avvertita di coloro per i quali  tutto non è eguale. Nel racconto dell’Ultima Cena, l’Apostolo domanda di non banalizzare il Corpo consacrato. Analogicamente siamo chiamati a cercare la verità in mezzo al mondo come “uomini nuovi creati secondo Dio nella giustizia e nella santità della verità” (cfr. Ef  4, 24).
2. L’amore nel celibato sacerdotale. Evocavo i numerosi passaggi delle lettere di san Paolo
che portano il segno d’un ministero apostolico vissuto in stretta relazione con vari collaboratori., uomini e donne, coppie, famiglie, comunità. Nell’attenzione che il mio proprio ministero di vescovo mi dà di fare al ministero dei preti della mia diocesi, sono stupito, nella loro esistenza concreta, per il posto di queste amicizie annodate nel corso della loro vita sacerdotale e delle responsabilità successive che hanno avuto. Questa dimensione sfugge, molto di frequente,  ancora là,  a coloro che pur sono assennati nel parlare nei media del celibato dei preti. Piacerebbe convocare certi giornalisti  ai funerali dei preti. Toccherebbero con mano ciò che vuol dire la fecondità d’una vita consacrata  a Gesù e alla Chiesa.
Certo, tutti siamo coscienti delle nostre fragilità. Dal clima di eroticizzazione delle nostre
società e a faccia della poca stima apparente di cui gode il prete, per lo meno in Francia, la castità dell’amore sacerdotale è diventata un mistero nascosto, perfino ai nostri occhi. Forse è là che l’amicizia tra preti, la partecipazione regolare delle gioie e delle sofferenze del ministero, meritano d’essere sostenute e vissute con una preoccupazione d’adattamento costante delle nostre diverse condizioni umane  della vita e della salute a situazioni pastorali esse stesse mutevoli. E’ uno dei ruoli del Consiglio presbiterale, tra i vari Consigli voluti dal Concilio, di farvi attenzione in comunione con il vescovo.
In fondo tuttavia questo problema non potrà trovare soluzione soddisfacente in una sorte di
vaso chiuso tra i preti. E’ tutta la Chiesa  cattolica  che deve sentirsi chiamata a ritrovare non già il senso del celibato solamente, ma una giusta stima dell’amore, sia esso coniugale nel matrimonio o altrimenti “nuziale”, oso dire, nel celibato consacrato. Se qualcuno ne ha reso testimonianza, nella sua vita d’uomo, di prete, di vescovo e di papa, è ben Giovanni Paolo II. Vi confesso d’essere stato io stesso rinvigorito, una sera a saint-Denis, dove mi è stato dato d’assistere in una antica officina abbandonata, al lavoro di teatro scritto da Karol Wojtyla “a” Cracovia a “su” Cracovia, intitolato La bottega dell’Orefice2. Accompagnata da un bel oratorio, secondo la tradizione del ”teatro rapsodico”, essa ha come sottotitolo Meditazioni sul sacramento del matrimonio che di tanto in tanto si trasforma in dramma. Come è successo che sono uscito da questa rappresentazione “rinvigorito”? Il lavoro non fa mai allusione al celibato come tale. Esso si svolge tutto interamente attorno all’amore coniugale, sulle modalità della più pura gioia  degli amanti o delle pene inerenti ai diversi conflitti della coppia, un po’ come ne L’Annonce à Marie di Paul Claudel. Ma giustamente, sono uscito di là impregnato da una coscienza ancora più viva che il celibato, donato per amore, è, esso pure, un bel mistero umano da vivere secondo la differenti tappe e le diverse età dell’esistenza, nell’umiltà e nel ringraziamento. Giovani Paolo II ha continuato con felicità la sua riflessione sull’amore nelle catechesi del mercoledì, dal 1979 al 1984. Non mi sembrerebbe troppo consigliarne la (ri)-lettura meditata, a piccole dosi 3. Al di là del teatro o di queste catechesi di Giovanni Paolo II, riconosciamo come la
dimensione eucaristica di tutto l’amore cristiano rimane ancora nascosta nel racconto  dell’Ultima Cena in Paolo e nei Sinottici. Ogni giorno noi preti ripetiamo queste parole, sotto una forma simile, in persona  Christi: “Questo calice è la nuova Alleanza nel mio sangue…” (1 Cor 11,  25). Il sacramento del matrimonio lega gli sposi a questa “alleanza”, e “questo mistero è grande” (cfr. Ef 5, 32). Quanto al nostro sacerdozio, offrendoci noi stessi ogni volta che celebriamo la Messa insieme con l’unico Prete, noi rinnoviamo la nostra consacrazione al suo servizio”per la moltitudine”.
3. Ministero dei preti e missione dei laici. Sarà una scommessa volere dire qualcosa di nuovo
su questo vasto problema in poche parole. Se ho scelto di affrontarlo, quand’anche in conclusione di questa conferenza, è perché esso è al cuore  del nostro ministero della speranza nella quotidianità dei giorni. Quando penso alle 83 parrocchie della mia diocesi e alle altre “comunità cristiane di vicinanza” che tentiamo di farvi vivere, ho una doppia preoccupazione. Quella, costante, da una parte, di rianimare o di attìzzare la fiamma del Vangelo  che brucia in mezzo all’umanità polifonica  di questa grande regione. E, d’altra parte, quella di trasformare, per quanto possibile, il sentimento di reale povertà che ci stringe (ometto qui i dettagli d’ordine statistico) in una occasione di rinascita evangelica.
La fiamma del Vangelo, nel tessuto denso delle nostre 40 città (diversamente senza
dubbio dai comuni molto più numerosi e talvolta dispersi delle vostre diocesi), dipende innanzitutto dall’interiorità e dal vigore della fede dei laici o delle persone consacrate. Io, per esempio, constato che là dove una comunità religiosa, in un “quartiere sensibile” diffonde attenzione  assai vicino agli abitanti, la speranza  è pronta a rinascere, si risvegliano delle generosità. Si allacciano dialoghi di vita con credenti di differenti religioni o con “uomini di buona volontà”. Ma soprattutto là dove un uomo o una donna apostoli, un consacrato o una consacrata o un laico (laica), là dove un diacono, un prete ama Gesù e ama i suoi fratelli e sorelle nell’umanità, la sua testimonianza ne guadagna altre, da vicino a vicino, e la viva fiamma del Vangelo  cresce, incerta agli inizi, poi di più in più chiara e pura. Spetta a noi scoprire  questi testimoni, sostenerli, accompagnarli incoraggiandoli perché portino un frutto di vita. Con essi, forse noi scopriremo dei talenti sommersi fino ad ora. Voglio dire: prima di  lamentarsi di non aver nessuno formato sul territorio, noi sapremo “discernere” i  battezzati pronti ad agire secondo le loro possibilità, posto che li si chiami.
Finalmente, la fonte di un’autentica rinascita per il ministero, nel suo rapporto con la
missione dei laici, è ancora e sempre da ricercare nel paradigma eucaristico. “Il Signore Gesù, nella notte in cui veniva tradito, prese del pane e, dopo aver rese grazie, lo spezzò e disse: Questo è il mio corpo che è per voi; fate questo in memoria di me” (1 Cor 11, 23b-24). Dopo il Concilio amiamo dire che l’Eucaristia  è “fonte e vertice della vita cristiana”. Ciò vale dunque anche della relazione tra preti e laici nei compiti ordinari della Chiesa. Sono vissuti sul modello del dono di sé, nell’amore e nella speranza? Il “fate questo in memoria di me” ha un’applicazione liturgica e sacramentale che si attua nella celebrazione del “mistero della fede”, dove ognuno trova il suo posto proprio in unione con l’unico sacrificio di Cristo. Ma questo “fate… “ trova ugualmente la sua applicazione nella divisione dei compiti al servizio della “moltitudine” per la quale questo sacrificio è offerto. Secondo l’antica formula del rito dell’ordinazione: Imitate quod tractatis, “imitate ciò che celebrate”. Allora il memoriale del Signore diventa veramente vertice di tutta la vita e fonte di speranza nella pratica del ministero.
        
+ Olivier  de Berranger  -  vescovo di Saint-Denis (Francia)

da (Prêtres Diocésaines 12/2005)
traduzione di don Antonio Dusini

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1) Documentation catholique N. 2322, 17.10.2004, p. 888-895.
2) Karol Wojtyla, La bottega dell’Orefice, e altri drammi, p. 5-91, Ed. Club della Famiglia,  1991      
     Milano.
3) Karol Wojtyla, Uomo e donna lo creò, catechesi sull’amore umano, Ed. Città Nuova,  1985
   Roma

Lo Spirito di Gesù: Spirito di verità e di comunione (soprattutto Paolo e Giovanni)

 dal sito:

http://www.iu-sophia.org/public/documents/PROLUSIONEGERARDROSSE.pdf

Lo Spirito di Gesù: Spirito di verità e di comunione
(Prolusione a “Sophia”: anno 2009/2010)

(sopratttutto Paolo e Giovanni)
 
   Una  delle  caratteristiche  principali  dell’Istituto  Universitario  Sophia vuole essere il connubio tra studio e vita, tra intelletto e prassi, e questo attuato nella prospettiva data dalla parola di Gesù che si legge nel vangelo di Giovanni: “che tutti siano uno”. Un tale connubio che risponde anche a una profonda esigenza avvertita da molti  studenti  universitari  nel  mondo  di  oggi,  può  certo  ricevere  diverse interpretazioni:  può  essere  visto  come  un  programma  di  studio  che introduce anche corsi di etica individuale e sociale per aprire lo studente a una  formazione  più  integrale.  Cosa  senz’altro  ottima.  Può  essere  inteso come  una  esistenza  vissuta  insieme  e  che  include  non  soltanto  ore consacrate  all’insegnamento  ma  anche  tempo  dedicato  alle  concrete occupazioni  della  vita  quotidiana.  E  questa  è  senza  dubbio  una caratteristica dell’Istituto Sophia. Ma mi pare che tutto ciò non è sufficiente: non basta lo sforzo di vivere insieme lo studio accanto alle altre faccende della  vita.  A  Sophia  vogliamo  di  più:  vogliamo  una  compenetrazione  tra studio e vita, una   pericoresi  , nella quale lo studio stesso diventi vita e la vita stessa  si  faccia  sapienza.  Ma  chi  può  operare  tale   pericoresi    e trasmutazione senza che lo studio perda il suo valore di studio, e la vita i suoi propri connotati? La sorgente di questa unificazione è quel dono che ogni credente ha ricevuto al battesimo: lo Spirito santo. E di questa realtà divina  vorrei  parlare  brevemente.  Quale  funzione  specifica  ha  lo  Spirito Santo per la nostra vita di studenti? La Bibbia insegna che lo Spirito divino è all’opera fin dalla creazione, e gli autori  sacri  lo  menzionano  come  manifestazione  dell’attività  di  Dio  nella storia: è il soffio di JHWH che opera segni potenti nella storia d’Israele, ma ispira anche i profeti a capire il loro tempo con gli occhi di Dio. Il soffio di Dio viene sperimentato e come forza creatrice e come parola sapienziale. Tuttavia se ci rivolgiamo ai testi del Nuovo Testamento, troviamo alcune affermazioni perlomeno sorprendenti. Nel racconto degli   Atti degli Apostoli   si legge che Paolo incontra a Efeso un gruppo di “discepoli”, e chiede loro: “Avete  ricevuto  lo  Spirito  santo  quando  siete  venuti  alla  fede?”  La  loro risposta ci disorienta: “Non abbiamo nemmeno sentito dire che esista uno Spirito santo!”. Possibile una tale ignoranza da parte di questi discepoli? Ora anche Giovanni, con altre parole, afferma la stessa realtà. Dopo aver trasmesso la parola di Gesù “  Se qualcuno ha sete, venga da me,e beva  ”, l’evangelista  commenta:  “  Questo  egli  disse  dello  Spirito  che  avrebbero ricevuto i credenti in lui: infatti non vi era ancora lo Spirito, perché Gesù non era  ancora  stato  glorificato  ”  (Gv  7,37ss).  Giovanni  rimanda  il  lettore all’evento che inaugura il tempo della Chiesa: il dono dello Spirito santo in relazione alla glorificazione di Cristo. Questo dono è stato sperimentato in un modo così dirompente e nuovo da essere compreso come il motore di una  svolta  epocale  per  l’umanità.  Ma  ormai  tale  esperienza  era  vista indissociabilmente legata all’evento pasquale e alla novità che tale evento inaugura:  un  tempo  qualificato  come  “ultimi  giorni”  (è  la  dimensione escatologica  del  tempo)  nel  quale  lo  Spirito  santo  sarà  effuso  su  ogni carne,  come  leggiamo  nel  discorso  di  Pietro  il  giorno  di  Pentecoste. L’apertura nella fede a tale dono inserisce dunque l’uomo, e ogni uomo senza eccezione, in questa novità, lo introduce in un processo di crescita che  rende  il  singolo  sempre  più  conforme  a  Cristo,  e  tende  alla riconciliazione universale. Pochissimi di noi si ricorderanno del loro ingresso nella Chiesa al momento del battesimo, visto che in grande maggioranza eravamo dei neonati. Forse troviamo qualche foto-ricordo nell’album di famiglia; più tardi, nella scuola, all’ora  del  catechismo,  ci  hanno  insegnato  che  al  battesimo  abbiamo ricevuto  il  dono  dello  Spirito  santo.  Non  era  così  nei  primi  tempi  della Chiesa,  quando  la  conversione  e  il  battesimo  erano  vissuti  come  eventi indimenticabili.  L’incontro  con  Cristo  era  per  tutti  una  eccezionale, memorabile  esperienza  dello  Spirito  santo,  una  vera  illuminazione  e trasformazione  dell’intera  esistenza.  E  quando  con  gli  anni  una  certa rilassatezza o dimenticanza rischiavano di inquinare la vita della comunità o di alcuni credenti, era spontaneo per Paolo e gli altri apostoli, rimandarli all’inizio  della  loro  nuova  esistenza,  e  precisamente  all’esperienza  dello Spirito Santo che avevano fatto allora. Ai Tessalonicesi Paolo ricorda: “Il nostro  vangelo  venne  a  voi…in  potenza  e  nello  Spirito  santo  e  con pienezza di convinzione  ” (1 Ts 1,5). Lo stesso ai Corinzi: “  la mia parola e la mia  predicazione  si  basarono…sulla  manifestazione  dello  Spirito  e  della sua  potenza”  (1  Cor  2,4).  Indimenticabile  per  noi  il  rimprovero  che l’apostolo fa ai Galati che rischiavano di perdere la libertà filiale ricevuta da Cristo: “  O stolti Galati, chi vi ha incantato? Proprio voi agli occhi dei quali fu rappresentato al vivo Gesù Cristo crocifisso ! Questo solo vorrei sapere da voi: avete ricevuto lo Spirito dalle opere della Legge o per aver ascoltato la parola della fede? Così sciocchi siete: avendo iniziato con lo Spirito, ora finite con la carne? Tante e così grandi cose avete sperimentato invano?  ” (Gal  3,1-4).  L’apostolo  testimonia  che  l’esperienza  dello  Spirito, nell’accoglienza  della  predicazione  su  Gesù  crocifisso,  era  così  forte, lampante  che  un  ritorno  al  passato  appare  una  totale  mancanza  di intelligenza. Certamente ci potevano essere stati fenomeni straordinari; gli Atti degli Apostoli legano il parlare in lingua o il profetare alla recezione dello Spirito santo; e Paolo vi allude. Ma se all’inizio del rimprovero Paolo ricorda ai Galati la predicazione su Gesù Crocifisso, egli li rimanda a una esperienza  magari  meno  spettacolare  ma  sicuramente  più  profonda  che tutti loro hanno fatto dentro di loro: l’esperienza della forza e della luce del Risorto talmente nuova e convincente da rinnovare la loro intera esistenza. Questa  esperienza  così  forte  era  un  privilegio  riservato  soltanto  ai battezzati della prima generazione, così come, per esempio, le apparizioni pasquali del Risorto? Evidentemente, no! L’incontro autentico e personale con  Gesù  dovrebbe  capitare  a  ogni  battezzato,  incontro  mediato  dallo Spirito santo che “introduce alla verità tutta intera”, come scrive Giovanni (Gv  16,13),  verità  che  è  la  Persona  del  Cristo  crocifisso-risorto,  e  da  lì scaturisce come luce nel cuore del credente, trasformando e unificando vita e studio. E’ su questa esperienza che vorrei soffermarmi perché è tuttora sconvolgente per ognuno di noi anche se non spettacolare. Essa  comporta  una  illuminazione  intellettuale,  un’apertura  degli  occhi, come se cadesse un velo; il credente capisce vitalmente. Certamente a chi, nelle  comunità  dei  primi  secoli,  si  avvicinava  al  battesimo  veniva  poi richiesta  anche  una  conoscenza  dottrinale;  gli  venivano  insegnati  i contenuti  della  fede,  i  grandi  eventi  della  vita  di  Gesù,  il  discorso  della montagna ecc. Insomma  per  essere  cristiano  bisognava  anche  studiare!  Paolo  stesso conosce a memoria il racconto dell’ultima cena e lo cita alla lettera come testimonia il racconto parallelo nel vangelo di Luca. Ma non si trattava più soltanto di un insegnamento nozionale, perché era “insaporito” da quella  luce che proviene dallo Spirito e che nutriva il contatto con il Risorto stesso. Per  dirlo  con  le  parole  di  Giovanni:  il  credente  penetrava  nella  verità.  Il concetto  giovanneo  non  oppone  tanto  la  verità  all’errore,  quanto all’inganno; la verità è la luce che pone l’essere nella sua autenticità e cioè a contatto con il Risorto. Ed è proprio questa la funzione dello “Spirito di verità”. Paolo ha saputo dirlo con acutezza quando parla di una sapienza che  nasce  dalla  fede  nel  Crocifisso,  una  sapienza  inaccessibile  a  una razionalità puramente umana che si blocca dinanzi alla “parola della croce”. Egli scrive ai Corinzi: “  Parliamo di una sapienza divina avvolta nel mistero, che rimane nascosta”. Questo mistero è Dio stesso e il suo agire rivelato a colui che nel Crocifisso scopre la potenza e la sapienza di Dio nella sua massima espressione. Infatti l’apostolo prosegue: “  ma a noi Dio lo rivelò mediante lo Spirito: lo Spirito infatti scruta ogni cosa, anche le profondità di Dio… I segreti di Dio nessuno li ha mai conosciuti se non lo Spirito di Dio. E noi abbiamo ricevuto non lo spirito del mondo, ma lo Spirito che viene da Dio, per conoscere i doni che egli ci ha elargito  ” (1 Cor 2,11-12) Questa conoscenza  Paolo  poi  la  chiama  “gli  insegnamenti  dello  Spirito”  (v.13). Ecco  dunque  che  nella  fede  vissuta  come  un  consegnarsi  al  Dio  del Crocifisso, si sviluppa una conoscenza che proviene dalle profondità di Dio e scruta  i segreti di  Dio:  eppure  non si  tratta di dottrina esoterica  né di speculazioni astratte; possiamo parlare di illuminazione intellettuale, di una luce che è certezza della mente capace di sondare l’insondabile ricchezza del Vangelo. In conclusione al suo ragionamento, Paolo cita un passo di Isaia: “  Chi conobbe la mente del Signore da potergli dare consigli ?  ” La risposta è evidentemente: “Nessuno !”. Eppure Paolo afferma: “   Ora noi abbiamo il « nous », la mente/il pensiero di Cristo” (v.18). Avere il pensiero di Cristo  è  avere  quella  luce  che  solo  lo  Spirito  di  Cristo  può  comunicare: riconoscere nell’apparente assurdità della “parola della croce” la fonte della vera sapienza. Essere innalzato dallo Spirito di verità a una tale logica che apre  gli  occhi  della  fede  alle  profondità  di  Dio,  equivale  a  una  “nuova creazione” che tocca l’intera persona del convertito, e lascia penetrare la sapienza di Dio nella profondità dell’uomo. Ciò che l’autore dell’epistola agli Efesini rende plasticamente con la bella espressione: “  illuminare gli occhi del vostro cuore  ”. Toccando il cuore, lo Spirito santo apre l’uomo alla sua autenticità, e lo pone nella verità. Come ricorda un esegeta (Bouttier), “il cuore è la sede di una conoscenza che la Scrittura non separa mai dell’amore”. E così ci rivolgiamo all’altro grande dono dello Spirito santo, inseparabile dal primo: l’  agape  . Di nuovo Paolo lo esprime in modo essenziale: “ l’amore
di  Dio è stato riversato nei nostri cuori per mezzo dello Spirito santo datoci in dono  ” (Rm 5,5). Dunque lo Spirito santo dato al credente all’inizio della sua vita nuova ha portato con sé come dono, l’agape, l’amore che proviene da Dio, quell’amore che il Crocifisso ha vissuto e reso visibile nella storia e che come Risorto continua a riversare sull’umanità nel dono dello Spirito. Questo dono non viene soltanto effuso sopra il credente ma penetra nel centro  del  suo  essere  come  forza  escatologica  che  muove  l’intera  sua esistenza verso quel fine che è “ che tutti siano uno”, quella forza che, come scrive  Giovanni  nella  sua  prima  lettera,  giunge  a  perfezione  nella “comunione  fraterna”.  Nella  lettera  ai  Galati,  Paolo  presenta  il comportamento  cristiano  come  “frutto  dello  Spirito”    e  nomina  per  primo l’  agape    seguito  dalla  gioia.  Il  resto  dell’elenco  sono  altrettante manifestazioni dell’  agape  : la pace, la longanimità, la bontà, la benevolenza, la fedeltà: tutte manifestazioni di un frutto che tende alla relazionalità, alla comunione fraterna. Insomma, il credente viene a partecipare all’amore del Crocifisso, generatore di unità. Concludo: luce e amore, verità e comunione sono i grandi doni dell’unico e medesimo  Spirito  di  Cristo  comunicati  a  tutti  i  credenti.  Possiamo distinguerli, ma non dissociarli. Nel vangelo di Giovanni, Gesù disse: “Chi crede in me, come disse la Scrittura, dal suo grembo sgorgheranno fiumi di acqua viva  ”. E l’evangelista commenta: “Questo egli disse dello Spirito che avrebbero ricevuto i credenti in lui. infatti non c’era ancora lo Spirito, perché Gesù non era stato ancora glorificato  ” (Gv 7, 38s). Questo momento è stato inaugurato con l’evento pasquale; e ora, anche da ognuno di noi dell’Istituto Universitario Sophia possono sgorgare fiumi di luce e di amore. E’ il sincero augurio per l’anno che stiamo iniziando. 

Publié dans:temi - lo Spirito Santo |on 20 octobre, 2010 |Pas de commentaires »

LA PREDESTINAZIONE DI CRISTO IN PAOLO E DUNS SCOTO

dal sito:

http://www.centrodunsscoto.it/articoli/La-predistinazione_di_cristo.pdf

LA PREDESTINAZIONE DI CRISTO IN PAOLO E DUNS SCOTO

Il nucleo attorno al quale si organizza l’intera visione teologica di Paolo è certamente l’annuncio del “disegno di Dio”. Lo si evince da Atti (20, 27), dove dichiara solennemente di aver annunciato “tutta la volontà di Dio”, e dalle lettere ai Romani (1,4; 8, 28-31) e agli Efesini (1, 3-14), in cui vengono presentate in rapida successione le tappe fondamentali del disegno di Dio: predestinazione, vocazione, giustificazione e glorificazione. Certamente queste tappe non sono da intendersi come successione temporale, perché Dio è assolutamente semplice, ma semplicemente come momenti logici del volere divino comprensibili al linguaggio umano.
La difficoltà maggiore di questi logici momenti è data sicuramente dal termine “predestinazione”, che costituisce ancora oggetto di approfondimento, e dalla cui risposta dipende anche il odo di interpretare il dato rivelato e, quindi, fare teologia. Poiché di questo argomento il beato Giovanni Duns Scoto ne ha discusso con una certa attenzione, è sembrato utile proporre in via del tutto schematica sia la prospettiva paolina sia la riflessione scotiana, in occasione del secondo millennio della nascita dell’Apostolo delle Genti (ca 8 a. C.), e del settimo centenario della morte del Dottor Sottile (1308-2008), così da assistere a un dialogo a distanza molto interessante per la teologia e la spiritualità.

1. Affermazioni di Paolo
Le affermazioni più esplicite di Paolo circa la “predestinazione di Cristo” si trovano sparse specialmente in quei luoghi in cui annuncia il “disegno di Dio”. Il primo testo da prendere in
considerazione è certamente quello ai Romani (8, 28-31): “Noi sappiamo che tutto concorre al bene di coloro che amano Dio, che sono stati chiamati secondo il suo disegno. Poiché quelli che egli da sempre ha conosciuto li ha anche predestinati a essere conformi all’immagine del Figlio suo, perché egli sia il primogenito tra molti fratelli; quelli che ha anche ha predestinati li ha anche chiamati; quelli che ha chiamati li ha anche giustificati; quelli che giustificati li ha anche glorificati”. A questo testo è bene avvicinare anche l’inizio del possente e impressionante inno al disegno di Dio nella lettera agli Efesini (1, 3-14):
-“Benedetto sia Dio, Padre del Signore Gesù Cristo, che ci ha benedetti con ogni benedizione spirituale nei cieli in Cristo. In lui [Cristo] ci ha scelti prima della creazione del mondo, per essere santi e immacolati al suo cospetto nella carità, predestinandoci ad essere suoi figli adottivi [del Padre] per opera di Gesù Cristo, secondo il beneplacito della sua volontà. E questo a lode e gloria della sua grazia, che ci ha dato nel suo Figlio diletto; nel quale abbiamo la redenzione mediante il suo sangue, la remissione dei peccati secondo la ricchezza della sua grazia. Egli l’ha abbondantemente riversata su di noi con ogni sapienza e intelligenza, poiché egli ci ha fatto conoscere il mistero della sua volontà secondo quanto nella sua benevolenza aveva in lui prestabilito per realizzarlo nella pienezza dei tempi: il disegno cioè di ricapitolare in Cristo tutte le cose, quelle del cielo come quelle della terra. In lui siamo stati fatti anche eredi, essendo stati predestinati secondo il piano di colui che tutto opera efficacemente conforme alla sua volontà, perché noi fossimo a lode della sua gloria, noi, che per primi abbiamo sperato in Cristo”.
Questo “disegno” appartiene al mondo dell’eternità, si realizza nella pienezza del tempo e s’identifica con il mistero di Cristo, di cui lo stesso Paolo è stato costituito ministro (Ef 3, 1-12). Mistero che solo oggi – rivela Paolo – è stato rivelato e portato a conoscenza delle genti (Rm 16, 25-26). E dei tre momenti salienti del disegno di Dio – predestinazione redenzione e glorificazione – qui viene preso in considerazione soltanto il primo, perché più
rispondente ai fini della riflessione. Il testo più famoso e anche il più discusso è certamente quello ai Romani (1, 3-4): “Cristo, nato dalla stirpe di Davide secondo la carne, [è] costituito [predestinato] Figlio di Dio, con potenza secondo lo Spirito di santificazione mediante la resurrezione dai morti“. Il termine che ha richiamato l’attenzione degli studiosi è certamente quello di “predestinato”, dal latino della Volgata “praedestinatus”, che a sua volte traduce il greco “horisthentos” e anche “prohoristhentos”. Pur nella pluralità semantica del termine – destinare costituire separare scegliere – in cui i vari testi compaiono (Rm 1, 4; At 10, 42; 17, 31; ect.), si tratta sempre della predestinazione eterna dell’evento Cristo da parte di Dio. L’espressione “predestinazione di Cristo” è carica di un potenziale che il tempo non riuscirà a comprenderne a pieno il significato. L’enunciazione: nella predestinazione di Cristo siamo eletti prima della creazione del mondo, per essere santi e immacolati davanti a lui nell’amore, e siamo predestinati alla filiazione adottiva mediante l’assimilazione a Cristo nella grazia della sua gloria, che si è manifestata in Cristo.
Difatti, in Dio il semplice dichiarare ha lo stesso valore che insediare, costituire, predestinare, perché una qualsiasi designazione a favore di Cristo non può non corrispondere a ciò che egli già è, e proprio dall’inizio del mondo, a partire dall’eternità per decreto di Dio. L’espressione “predestinazione di Cristo” viene precisato dai testi paralleli in cui si precisa la personalità dello stesso Cristo, come ad es. nella ai Colossesi (1, 15-20): “Egli [Cristo] è immagine del Dio invisibile, generato prima di ogni creatura; poiché per mezzo di lui sono state create tutte le cose, quelle nei cieli e quelle sulla terra, quelle visibili e quelle invisibili: Troni, Dominazioni, Principati e Potestà. Tutte le cose sono state create per mezzo di lui e in vista di lui. Egli è primo di tutte le cose e tutte sussistono in lui. Egli è anche il capo del corpo, cioè della Chiesa; il principio, il primogenito di coloro che risuscitano dai morti, per ottenere il primato su tutte le cose. Perché piacque a Dio di fare abitare in lui ogni pienezza e per mezzo di lui riconciliare a sé tutte le cose, rappacificando con il sangue della sua croce, cioè per mezzo di lui, le cose che stanno sulla terra e quelle che stanno nei cieli”. Cristo viene presentato da Paolo strettamente associato al Padre nella sua attività creatrice, cioè come causa efficiente, formale e finale di tutta la creazione, in quanto “in Cristo abita corporalmente la pienezza della divinità” (Col 2, 9), e come “Primogenito di ogni creatura… tutto è stato creato per mezzo di lui e tutto sussiste in lui” (Col 1, 15-17). Difatti nella prima ai Corinzi (8, 6-7) scrive: “per noi c’è un Dio, il Padre, dal quale tutto proviene e noi siamo per lui; e un solo Signore Gesù Cristo, in virtù del quale esistono tutte le cose e noi esistiamo per lui”. Le due lettere hanno in comune alcune caratteristiche che possono sintetizzarsi così: disegno di Dio, ricchezza di titoli e universalità delle affermazioni. L’intento di Paolo è di far conoscere il segreto disegno di Dio ad extra, basato sul “beneplacito della volontà del Padre”, tutto incentrato sulla predestinazione di Cristo, da cui dipende la nostra elezione e la nostra stessa predestinazione. Il discorso di Paolo è al presente, perché sempre attuale e presente è la predestinazione di Cristo, da cui provengono tutti i benefici all’uomo. Per questo Cristo viene celebrato anche come l’unico e autentico Mediatore tra Dio e gli uomini e tra gli uomini e Dio. E’ fuori dubbio che il soggetto principale del piano divino secondo i brani citati è Cristo, e che Cristo costituisce anche il Mediatore attraverso cui tutto ciò che Dio liberamente nella sua infinita bontà ha disposto di comunicare alle creature, lo vuole racchiuso in Cristo e da lui diffuso alle medesime. Difatti, per questo Dio “si compiacque di far abitare in Cristo tutta la pienezza della sua divinità”. Per esprimere questa priorità di Cristo in ordine alle creature, Paolo utilizza in poco spazio una tale ricchezza di “titoli” da far pensare a una cascata di gioielli: in ordine al Dio invisibile, lo presenta come “Immagine visibile”; in ordine alle creature tutte, come il “Primogenito”, cioè il Primo fra tutti; in ordine alla Chiesa, come Capo della sua elevazione; e in ordine a tutti gli esseri, come Principio della loro creazione e come Primogenito dei morti. E su tutti gli esseri, in cielo e sulla terra, Cristo è “al di sopra di tutto”, e “in tutte le cose Egli tiene il primato”, anche sul tempo perché eterno.
Altra caratteristica delle due lettere può essere l’universalità delle affermazioni. In brevissimo spazio, Paolo utilizza il termine “tutto” ben sei volte. Tutto è sottoposto all’influsso di Cristo: di tutte le creature egli è il Primo, perché causa efficiente, formale e finale; tutti gli esseri creati, perciò, devono a lui esistenza e conservazione. Il termine “tutto” viene anche chiarito da un passo della prima lettera ai Corinzi : «Quando dice che ogni cosa è stata sottoposta, è chiaro che si deve eccettuare Colui che gli ha sottomesso ogni cosa» (15, 27), cioè “tutto” vuol dire eccetto Dio, perché Dio non può essere soggetto a nessuno.

2. Posizione di Duns Scoto
Il tema della predestinazione è molto delicato e complesso. Qui viene accennato solo per definire la posizione di Cristo nel piano divino. Duns Scoto definisce in vari modi la predestinazione: «l’ordine di elezione attraverso la volontà divina di una creatura intellettuale o razionale alla grazia e alla gloria»1; e «il libero ed eterno decreto di Dio che preordina qualcuno alla gloria, e a tutto il resto solo come mezzo che conduce alla gloria»2.
La predestinazione riguarda tutti gli esseri ad extra di Dio, cioè Cristo, Maria, angeli, uomo, cose; e si realizza massimamente in Cristo, voluto per rendere la massima gloria estrinseca a Dio. E nell’euforia della sua intuizione, arriva a dire, per assurdo, che «se non fosse caduto né l’angelo e né l’uomo, Cristo sarebbe stato predestinato ugualmente anche se nessun altro essere fosse da creare»3.

 Si può parlare di una predestinazione di Cristo?
Alcuni autori rispondono di no; altri, sì. Tra questi ultimi c’è anche Duns Scoto4, che poggia la sua posizione sul testo di Paolo ai Romani: «Cristo è nato dalla stirpe di Davide secondo la carne ed è stato ‘predestinato’ Figlio di Dio in potenza» (1, 3-4), fondamentale per la sua cristologia. Primo punto da precisare è la posizione di Cristo nel disegno divino, cioè nel modo con cui tutte le opere di Dio hanno origine ad extra.
Nel concetto di predestinazione, Duns Scoto distingue due momenti logici: uno eterno, riguardante l’intenzione divina; l’altro temporale, riguardante la volontà divina che realizza le cose previste in modo “assoluto” e “simultaneo”. Di conseguenza definisce la predestinazione anche come «atto della volontà divina che elegge una creatura intellettuale alla grazia e alla gloria»5. Per quanto riguarda l’oggetto della predestinazione le ipotesi sono ugualmente due: quella riferita alla “persona”, e quella alla “natura”; per la prima, Cristo non può essere in nessun modo predestinato6; mentre per la seconda, Cristo può essere oggetto di predestinazione, perché è la natura umana a essere predestinata e non il Verbo7. Nella seconda ipotesi trova spazio la distinzione tra “predestinazione dell’uomo” e “predestinazione di Cristo”: la prima si realizza nella persona; e la seconda nella natura, per rispetto del mistero dell’Incarnazione. Benché l’uomo e Cristo siano stati predestinati ante fabricam mundi, tuttavia la loro predestinazione è qualitativamente diversa, perché nell’uomo la natura sussiste nella propria persona, mentre in Cristo la natura umana viene predestinata alla gloria non come sussistente in sé, ma come sussistente nella persona del Verbo8. Con questa precisazione si entra nel cuore del cristocentrismo. Il Dottor Sottile precisa che il termine “Cristo-uomo” è predestinato a essere Figlio di Dio, e fa da fondamento all’altra “Cristo, come Figlio di Dio, è predestinato a essere uomo”. Il Dottor Sottile afferma così che l’attività ad extra di Dio è rivolta direttamente all’umanità di Cristo, che, assunta dallo stesso Verbo, sarà mezzo di salvezza e di stabilità per tutti gli esseri. Pertanto, Cristo è considerato prima come uomo nella sua gloria, cioè come fine della predestinazione, e poi nella sua unione ipostatica, ossia come mezzo per raggiungere tale fine. In altre parole, Cristo è contemplato nell’unico atto di predestinazione e nel piano ontologico e piano storico, con la logica precedenza dell’uno sull’altro. E così riporta l’attenzione sul disegno salvifico di Dio.

Conclusione

Con l’interpretazione scotiana della predestinazione di Cristo, si tiene vivo il delicato rapporto tra mistero dell’Incarnazione e mistero della Redenzione. Per Duns Scoto il rapporto si risolve a vantaggio del primato assoluto di Cristo, in cui la redenzione è considerata meno un dono dovuto che un dono grande e libero di Cristo, che per questo merita il massimo riconoscimento e ringraziamento da parte dell’uomo. In forza di questo dono d’amore cristico, previsto da tutta l’eternità e continuato nella storia, Cristo è causa meritoria di ogni grazia per qualsiasi essere razionale. Attraverso il suo mistero pasquale, Cristo “brilla d’amore supremo” e diviene realmente unico Mediatore tra Dio e l’uomo, nel senso che questi non può ottenere né remissione né grazia né altro aiuto e neppure raggiungere il suo fine ultimo senza il Cristo e tramite il Cristo. Questo dialogo a distanza tra Paolo e Duns Scoto sulla predestinazione di Cristo tiene sempre vivo e attuale la prospettiva cristocentrica universale: l’amore è amore, e il dono d’amore o è libero o non è amore.

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NOTE

1Ordinatio, I, d. 40, q. un., n. 4: «Praedestinatio proprie sumpta dicit actum voluntatis divinae,
videlicet ordinationem per voluntatem divinam electionis alicuius creaturae intellectualis vel
rationalis ad gratia et gloriam». In senso più largo entra nel concetto di predestinazione anche
l’intelletto divino, che accompagna l’elezione. Per questo cf Lectura, I, d. 40, q. un., nn. 21-27.
2Ordinatio, III, d. 7, q. 3, n. 2: «Praedestinatio est praeordinatio alicuius ad gloriamprincipaliter et ad alia in ordine ad gloriam». Vedi anche Reportata parisiensia, III, d. 40, q. 4, n. 2.
Per una trattazione specifica cf W. Pannenberg, La dottrina della predestinatione di Duns Scoto,
ed. Biblioteca Francescana, Milano 1994.
3Reportata parisiensia, III, d. 7, q. 4, n. 4
4 Ordinatio, III, d. 7, q. 3.
5Ordinatio, I, d. 40, q. unica, n. 4: «Praedestinatio proprie dicit actum voluntatis divinae,
videlicet ordinationem per voluntatem divinam electionis alicuius creaturae intellectualis vel
rationalis ad gratia et gloriam».
6Cf Summa theologica, III, q. 24, a. 1.
7Cf Ordinatio, III, d. 7, q. 3.
8Cf Reportata parisiensia, III, d. 7, q. 4 e q. 3.

JÜRGEN MOLTMANN: CHIAMATI ALLA SPERANZA

dal sito:

http://www.atma-o-jibon.org/italiano8/moltmann_esperienzedidio2.htm

JÜRGEN MOLTMANN

CHIAMATI ALLA SPERANZA

1. IL COMANDO DELLA SPERANZA

Gli uomini vengono chiamati ad una speranza duratura. La vera speranza non si fonda sul fluttuare dei nostri sentimenti e nemmeno sul successo della nostra vita. La vera speranza, cioè quella permanente e fondante, ha la sua base nell’appello e comando di Dio. Noi siamo chiamati alla speranza! Essa è un comando, un comando di resistere contro la morte. È un appello, l’appello alla vita di Dio.
La speranza permanente non ce la portiamo dietro dalla nascita, né l’acquisiamo dall’esperienza, e quindi dovremo apprenderla. Noi impariamo a sperare quando seguiamo l’appello. Impariamo a sperare nelle esperienze del nostro vivere. Impariamo a conoscere la sua verità quando veniamo costretti ad affermarci contro la disperazione. Impariamo la sua forza quando vediamo che essa ci sostiene in vita in mezzo alla morte.
Ma si dà una vocazione alla speranza? Si può essere comandati a sperare? La speranza è un obbligo?
Ciò suonerà strano per tutti coloro che considerano la speranza come un’ affezione del cuore od un’esuberanza giovanile. Ed anche per quelli che hanno riposto la speranza nell’esperienza o nelle previsioni di una storia. Ciò che personalmente io ho imparato dall’esperienza, fatta con la speranza, è che la speranza è più di un sentimento, più di un’esperienza. La speranza è anche più di una previsione. La speranza è un comando. E seguirlo significa vivere, sopravvivere, perseverare, mantenersi in vita finché la morte non sia inghiottita nella vittoria. Obbedire a tale comando significa: non essere mai rassegnati, né concedere mai rabbiosamente spazio alla distruzione.
Crisostomo, un Padre della chiesa, diceva: «Ciò che ci porta alla sventura non sono tanto i nostri peccati quanto la disperazione». Oggi diremmo: la frustrazione. Il comando della speranza è invece la forza, la forza di tutti i comandamenti che ci mantengono in vita e ci portano alla libertà. Questo imperativo suona: «lo vivo ed anche voi dovete vivere», «chi persevererà fino alla fine sarà salvo».
E che cosa esige da noi, oggi, il comando della speranza? Che cos’è che ci dà la forza della speranza?
Parlerò innanzitutto della nostra perdita di speranza e indicherò i luoghi nei quali la speranza viene affossata, indicherò per nome le situazioni nelle quali la speranza si stravolge in ansia per il futuro. Parlerò poi della fede che rende possibile la conversione e della prassi di una speranza da ricuperare. Infine mostrerò in che modo) attraverso il futuro di Gesù Cristo, la nostra speranza venga ridonata, ricuperata e rigenerata.

2. NELLA CONTRADDIZIONE APERTI ALLA SPERANZA

«Chiamati alla speranza» è una locuzione biblica. Sta ad esprimere la vita della comunità di speranza del Nuovo Testamento. Chi crede sa di essere rigenerato ad una speranza vitale. Per mezzo della risurrezione di Cristo dai morti gli è stato dischiuso un futuro incomparabile, perché non destinato a scomparire. Il regno della libertà e della pace di Dio, per il rinnovamento del cielo e della terra, si pone come una realtà indistruttibile e certa. Chi crede è disposto a render conto a ciascuno «della speranza che è in noi»: sia di fronte ai giudici che condannano alla prigionia, come di fronte alle masse prigioniere. Dalla speranza di Cristo vien generato il nuovo popolo di Dio, costituito di giudei e pagani, servi e padroni, uomini e donne, umanità e creazione. In effetti la Bibbia dell’Antico e Nuovo Testamento è il libro delle promesse di Dio e speranze degli uomini.
Chiamati alla speranza: questo motto del Sinodo evangelico del ’79 non esprime, invece, il sentimento del cristianesimo borghese e della religione amministrata nella Repubblica Federale di Germania. Al contrario, il nostro modo di sentire è piuttosto quello dell’angoscia, di un atteggiamento d’attesa indeterminato, cupo, che s’aspetta sempre il peggio, quello di una mestizia che non riconosce qualcosa di positivo né a se stessi né ad altri. Nel ’78 sono state condotte due complesse analisi sulla Germania, una negli USA, l’altra in Inghilterra. Entrambe hanno rilevato un tratto tipico dei tedeschi, che non è più quello della smania del lavoro né quello più accreditato del miracolo economico e neppure quello della straordinaria stabilità del marco, ma quello dell’angoscia dei tedeschi. Indubbiamente questa dipende anche dall’esecrabile ondata di terrore che si è riversata sulla Repubblica Federale, spesso con la reazione isterica da parte dell’opinione pubblica. Ma l’angoscia dei tedeschi non ha origine soltanto dal terrore. Le sue radici sono più profonde. Spiega perché tanti individui vedano il futuro soltanto come una minaccia del loro presente e non più come possibilità per il nuovo. Spiega perché tanti giovani non abbiano soltanto paura della morte ma già della vita stessa. E spiega ancora perché alcuni non capiscano più il mondo e cerchino i grandi colpevoli. Quest’angoscia generalizzata ci rende ricattabili e quindi pure aggressivi, rabbiosi. Ciò che di meglio parecchi s’attendono dal futuro e che vien loro promesso nei discorsi di Capodanno è la continuazione del presente che già possiedono, è la sicurezza dei ritmi di crescita anno per anno. Non vogliamo condannarli ma concretamente ci chiediamo quando abbiamo distrutto il nostro futuro, dove abbiamo seppellito la nostra speranza. Mi sia consentito di elencare in tutta franchezza tre cose per mezzo delle quali ritengo abbiamo distrutto il nostro futuro e tramutato la nostra speranza in angoscia:

a. Sulla terra esiste soltanto un popolo della speranza. È il popolo di Dio dell’antica e della nuova alleanza. Avendo gli ebrei e cristiani una comune speranza nel Messia, in ‘Colui che viene’, si trovano pure insieme sulla strada che conduce al regno ed al futuro di Dio, per cui vengono insieme perseguitati e insieme dovranno soffrire. Quando Israele è condotto al macello, se la causa è giusta è la chiesa stessa che lo accompagna. Però quando ciò si verificò nell’olocausto del Terzo Reich le chiese di Germania non erano presenti. Stipulavano concordati, lottavano per la propria sopravvivenza e cercavano di salvare se stesse. Certo, alcuni camminarono a fianco degli ebrei e con loro condivisero fedelmente l’unica speranza. Ed è vero anche che alcuni individui aprirono le porte ai perseguitati, furono loro stessi perseguitati e di fronte al pubblico odio conservarono l’amore. Questi sono i rappresentanti della speranza fino ai giorni nostri. Ma le chiese nel loro complesso furono troppo chiese di stato e s’affidarono troppo all’autorità per cercare ancora in Israele la propria speranza. Là, ad Auschwitz e Maidanek e negli altri lager di morte, con il loro silenzio e loro avversione per gli ebrei, i cristiani hanno tradito il proprio futuro ed affossato la propria speranza. Dove venne annientato il popolo ebraico della speranza, qui venne annientata anche la speranza cristiana. E penso che dobbiamo vederlo in tutta chiarezza: dal silenzio sull’annientamento della speranza ebraica è nato in noi lo stravolgimento della nostra speranza in angoscia, una angoscia di colpa. La chiave per la rinascita della nostra speranza sta ad Auschwitz!

b. Nelle società del benessere si diffonde ovunque lo scoraggiamento di massa. C’è un nesso tra angoscia e benessere? Di per sé no, ma concretamente molto stretto quando si tratta di un benessere ingiusto, conseguito a spese di altri uomini e popoli. E noi nella Repubbica Federale viviamo a spese delle popolazioni povere? I portavoce di quelle popolazioni lo affermano:
la vostra speranza – essi dicono – è la nostra disperazione! Gli esponenti dell’economia tedesca e della nostra politica lo negano. Ma ce lo attesta la nostra angoscia di fronte al futuro: non si può essere felici e non aver speranza. Ed è ciò che si verifica quando si vive in un’isola del benessere, in mezzo ad un mare sempre più vasto di povertà. Ci si può difendere da questo mare di gente affamata rifiutandosi di aprire gli occhi, aumentando le restrizioni doganali per le importazioni, elevando il prezzo delle esportazioni e attingendo il ricavato per versarlo come elemosina sotto forma di aiuti destinati allo sviluppo (che non raggiungono comunque nemmeno lo 0,7 % del prodotto sociale lordo). Ma allora non avremo nemmeno più un futuro nel quale poter sperare. Se le nazioni ricche garantiscono i loro patrimoni di fronte alle rivendicazioni delle nazioni povere, annullano anche il loro proprio futuro ed affossano la propria speranza. Sintomatici a tale proposito sono la crescente perplessità, la diffusa tristezza, anzi il cinismo. La chiave per la rigenerazione della nostra speranza sta colà ove l’abbiamo sepolta: nei popoli sfruttati ed oppressi e nella loro liberazione!

c. Infine, le speranze che le nostre società hanno investito nell’edificazione del loro potere industriale hanno da tempo ormai cozzato contro i limiti dello sviluppo. La degradazione dell’ambiente, la distruzione della natura ed i rischi mortali delle centrali atomiche stanno ad indicarci la fine di un cammino. Certo, la nostra fede nei ritmi di crescita è rimasta ancora intatta, tanto che siamo ancora disposti a sacrificarci per essa. Ma è anche vero che lentamente, e sicuramente, una simile superstizione si tramuterà in pena. Alle ‘crisi’ economiche rispondono le crisi spirituali sempre più diffuse, dato che molti avvertono come stiamo costruendo dei palazzi ma scavando la fossa per la creazione e per noi stessi. Su questa via non realizziamo la speranza ma l’affossiamo. Non otteniamo alcun futuro contro la natura nella quale viviamo. E se la natura verrà irrimediabilmente distrutta, con essa conoscerà la fine pure il nostro futuro. La chiave per la rigenerazione della nostra speranza sta colà ove noi minacciamo di annientare il futuro della creazione!

Finché il nostro futuro porterà altri uomini alla disperazione,
finché il nostro benessere significherà povertà per altri,
finché la nostra ‘crescita’ distruggerà la natura,
chi quotidianamente ci accompagnerà non sarà la speranza ma l’angoscia.

3. FEDE CHE RENDE POSSIBILE LA CONVERSIONE

«La fede che apre al futuro» è innanzi tutto una fede che rende possibile la conversione. E la conversione è la prassi della speranza vitale. Chi non ha speranza, chi non vede avanti a sé un futuro, non può convertirsi. Prima, invece che di conversione, si parlava di penitenza. Ma nella nostra lingua questo termine ha un sapore di punizione: chi fa penitenza si punisce finché non ha rimediato agli errori del passato. Per la Bibbia, invece, penitenza è conversione, e conversione è conversione al futuro: conversione al Dio vivente e quindi avversione dalla morte e da tutte le potenze che distruggono la vita. La speranza nel futuro è possibile soltanto quando si riconosce onestamente il passato e lo si accetta senza autogiustificarsi. Senza dubbio ogni av-versione, anche quella dalle vie che portano alla morte, è dolorosa, perché significa congedarsi da abitudini ormai inveterate, diventateci familiari. Ma la gioia per il futuro della vita è incomparabilmente maggiore. Conversione è gioia di Dio e degli uomini, come ci attesta il vangelo di Luca (cap. 15,10). Con il moto della conversione la speranza ritorna alla nostra vita. Soltanto attraverso la conversione noi siamo nuovamente certi del futuro.
La conversione afferra la nostra vita intera. Non le basta un cambiamento del modo di sentire ma esige una nuova prassi di vita. Né sono sufficienti le buone intenzioni. Tutto ciò che viene inserito nel movimento della conversione diventa ricolmo di speranza. Tutto ciò che le rimane al di fuori resta morto e privo di senso. Per questo esiste anche una conversione politica ed economica al futuro. Chi nel movimento della conversione vuol fermarsi a mezza strada e la comprende in modo puramente interiore, religioso o spirituale, blocca il suo futuro e distrugge la sua speranza. E lo devono capire anche le istituzioni teologiche ed ecclesiastiche: le ideologie borghesi e le religioni amministrate non aprono al futuro né rendono possibile la conversione. Esse vivono di paure e diffondono soltanto fallaci sentimenti di sicurezza.
Dove diventa oggi attuale quella fede che rende possibile la conversione?

La fede che rende possibile la conversione si rende attuale

a. nella conversione dei cristiani agli ebrei e della chiesa ad Israele. «Vivere da ebreo dopo Auschwitz è un comando della speranza», scriveva il filosofo ebraico Emil Fackenheim. Dopo Auschwitz essere tedeschi e vivere da cristiani è prima di tutto un ordine a ricordare, contro ogni desiderio di dimenticare. Soltanto se siamo risoluti a non dimenticare mai ritroveremo pure la nostra speranza e ci sarà un futuro anche dopo Auschwitz. Chi reprime questo passato o si scoraggia di fronte al peso che esso gli impone, dà a Hitler una vittoria postuma. La disponibilità ad essere sempre veri senza condizioni, deve accompagnarsi alla rinuncia alla propria giustificazione. E questo non vale soltanto per i singoli ma soprattutto per le istituzioni, ad esempio le chiese. Nella misura in cui accettiamo dolorosamente il nostro passato, disporremo anche della speranza che ci libera ad un nuovo futuro. Ed allora ci sentiremo pure felici nel constatare che i cristiani e gli ebrei, come giustamente Martin Buber osservava, hanno due cose in comune: un libro ed una speranza. La comunione degli ebrei e cristiani in questa speranza oggi implica pure la partecipazione alla storia ed anche alla storia del paese e stato d’Israele.

La fede che rende possibile la conversione si rende attuale

b. nella comunione conviviale con le genti povere ed oppresse e nella condivisione dei loro pesi. L’azione ‘Pane per il Mondo’ e gli aiuti allo sviluppo sono necessari, ché altrimenti molti uomini morirebbero di fame. Ma nel periodo storico che stiamo attraversando ciò che ha una priorità assoluta è l’edificazione di un ordine economico mondiale fondato sulla giustizia. Il problema non è ciò che noi possiamo dar loro ma quando cesseremo di prendere da loro. Le popolazioni povere non sono il nostro ‘problema’, ma siamo noi, popoli ricchi e industrializzati, il loro problema. E questo loro problema viene qui, da noi e attraverso noi, risolto od acutizzato. I più anziani si ricorderanno della ‘ripartizione di pesi’ del ’45. Benché tale ripartizione fosse imperfetta, l’idea era giusta: ripartire diversi pesi non è un problema di aiuto ma di giustizia. Noi dobbiamo sopportare insieme la sofferenza della fame, della mortalità infantile e della disoccupazione che regnano nel mondo. E questo non è un problema che si potrebbe risolvere aumentando le elargizioni. A queste miserie di massa si potrà rispondere soltanto con un nuovo tipo di comunione. L’ecumene e la solidarietà hanno inizio con una ripartizione della sofferenza. Una ricchezza ingiustamente acquisita rende i poveri ancor più poveri e i ricchi soli e tristi. Ripartendo i diversi pesi anche noi guadagniamo qualcosa: la fiducia degli altri popoli e la comunione con gli altri uomini. Tale comunione non ha forse più valore dei ritmi di crescita del nostro benessere?
La speranza esiste soltanto attorno al desco comune. Secondo un vecchio detto giudaico sulla speranza, il Messia verrà quando tutti gli ospiti avranno preso posto a mensa. E per i cristiani il Messia Gesù non è forse venuto perché tutti gli ospiti si sedessero attorno ad una tavola? E noi perché lo impediamo?

La fede che rende possibile la conversione diventa attuale

c. nella comunione con r ambiente naturale. Dallo sfruttamento – delle ricchezze del sottosuolo – al potere: è stata questa la via fin qui seguìta dall’umanità nel suo cammino verso la libertà. Modo di procedere comprensibile in un tempo in cui l’uomo si trovava esposto alle forze oscure della natura. Con lo sfruttamento, da schiavo egli si rese padrone della natura. Ma questa via è ormai giunta alla meta. Essa non ci conduce ad una maggior libertà ma si capovolge in una nuova dipendenza, perché in ultima analisi è l’uomo stesso che in quanto fattore di insicurezza deve venir superato per rendere possibile l’accesso all’era atomica. I rischi derivanti dall’impiego della forza nucleare e il controllo elettronico della popolazione sono i primi sintomi della distruzione della salute e dignità degli uomini. Dobbiamo cambiar rotta prima che gli uomini stessi, presi dal panico, non giungano all’autodistruzione collettiva. La nostra speranza sta in un nuovo patto con la natura. L’antica concezione della natura era fondata sullo sfruttamento rapace di un ‘bene senza padrone’. Come dice il profeta, si trattava di un patto con la morte, la morte della natura. Il nuovo patto sarà un patto di cooperazione, di simbiosi e di riconoscimento del diritto vitale dell’ambiente della natura. Solo questo patto ci condurrà alla vita. Solo esso c’infonderà nuovamente la speranza nel futuro. Soltanto questa via ci porterà alla libertà, se vera libertà non significa potere ma amicizia.

4. LA CONVERSIONE CHE TROVA IL FUTURO

Chi prova angoscia per il futuro non può convertirsi, anche se lo vuole. Chi crede in una fine catastrofica del mondo non si convertirà, perché non avrebbe senso. Chi davanti a sé non vede alcun futuro continua ad andare avanti come sempre, finché cadrà all’indietro, nella buca che lui stesso si è scavato. Per convertirsi bisognerà avere la forza di una speranza che trasforma la vita e vince il modo. Ma noi scopriamo la forza di una simile speranza soltanto quando troviamo e riconosciamo chiaramente il fondamento della speranza stessa. Qui non intendo riferirmi a delle argomentazioni che – pesate e ripesate  – ci conformerebbero la speranza. Intendo invece la sorgente vitale da cui questa forza promana. E la sorgente vitale della speranza sta in un futuro dal quale ci vengono continuamente un nuovo tempo, una nuova possibilità ed una nuova libertà. È il futuro che troviamo in Gesù Cristo.
È lui il nostro futuro. È lui la nostra speranza. Nella conversione che la fede ci rende possibile noi troviamo lui, il nostro futuro e la nostra speranza. Che cosa significa? Vorrei precisarlo illustrando tre punti di orientazione:

a. Rigenerati ad una speranza vitale per mezzo della risurrezione di Cristo dai morti.
La risurrezione di Cristo e la nostra rinascita sono strettamente congiunte (1 Pt 1,3). Non si dà l’una senza l’altra. L’inizio della nuova vita di speranza in noi è la risposta che diamo a questa grande svolta di tutte le cose che va sotto il nome di ‘risurrezione di Cristo dai morti’. Al tempo stesso la sua risurrezione dai morti mira alla nostra rinascita dall’angoscia alla speranza e tramite essa alla rigenerazione di tutte le cose.
Chi ha capito la Pasqua ha trovato una speranza permanente. Ed è vero. Chi avendo accettato la Pasqua è ripieno di questa speranza permanente, non trova indifferenti le speranze a corta scadenza che si profilano nella vita di ogni giorno. Al contrario, le nostre speranze quotidiane attingono da quella speranza permanente e questa opera su di esse come un fuoco purificatore: brucia i germi della presunzione e il marciume della rassegnazione. Le indirizza e le eleva.
Questo però non significa prendere la risurrezione di Cristo alla lettera e concepirla in modo corporeo? Non si dovrebbero addurre delle prove storiche? Mi sia consentito dire in tutta brevità che per me le prove storiche, per ciò che nella storia è comprovabile, sono estremamente utili. Provare qualcosa significa sempre inquadrarlo come nuovo nel sistema di ciò che già si conosce. Ma la nostra storia è dominata dalla colpa, dalla sofferenza e dalla morte. La risurrezione di Cristo dai morti pone in questione proprio questa storia e questo sistema di colpa, sofferenza e morte. Per questo essa non è comprovabile in questo sistema. Il nostro mondo, si diceva in passato, non può sopportare la giustizia di Dio. Per tale motivo la giustizia futura di Dio trasformerà il mondo dalle fondamenta e farà nuova ogni cosa. Se trovassimo delle prove storiche, se disponessimo di testimonianze autenticate in forma notarile, se riuscissimo a produrre delle argomentazioni di tipo archeologico che ci assicurassero l’esistenza di un sepolcro vuoto, forse che sorgerebbe la fede? Verremmo forse rigenerati ad una speranza vita:le? È molto più probabile che ci limiteremmo a dire: ‘Ah, ecco!  » a registrare un fatto che non conoscevamo, per poi continuare a vivere come prima.
Ben diversamente andranno le cose se non continueremo a vedere la risurrezione di Cristo nella prospettiva della storia ma la storia nella prospettiva della risurrezione. Allora ci accorgeremo che la costrizione esercitata dal male è stata piegata, che la vita è più forte della morte. Ora il corso ormai noto delle cose ci riesce incomprensibile, ci fa soffrire, ci fa sperare nella sua definitiva conversione. Credere non significa prendere conoscenza di un fatto che chiamiamo risurrezione, credere significa fare esperienza di quel potere creatore di Dio che realizza ciò che è impossibile. Credere significa risollevarsi dall’indolenza e tristezza e prendere parte al processo della risurrezione. La risurrezione di Cristo è il mezzo di cui Dio si serve per donarci la vita nuova. La rigenerazione alla speranza è il modo in cui noi conosciamo Cristo.
Se vediamo la storia nella prospettiva della risurrezione di Cristo, dobbiamo riprendere la parola della rigenerazione, un termine da tempo dimenticato nel protestantesimo delle chiese territoriali, dove come è noto ci si trova già bell’e nati. Nel Nuovo Testamento si usa di rado il termine ‘rinascita’, il cui contenuto però è presente ogni qualvolta si accenna al battesimo. Mt 19,28 parla innanzi tutto della rinascita – palingenesi – dell’intero cosmo quando il Figlio dell’Uomo verrà con il regno della sua gloria. La speranza di rinascita assume quindi delle proporzioni mondiali e cosmiche. Per la prima volta nella lettera di Tito (3,5) si parla della rinascita dei credenti secondo la misericordia di Dio per mezzo di Cristo nello Spirito Santo. Fin d’ora e già qui essi diventano eredi della vita eterna secondo la speranza. Secondo Matteo, poi, l’aspettativa universale della rinascita del cosmo viene già sperimentata dai credenti nella loro stessa vita. Nella rigenerazione dell’uomo singolo viene anticipata addirittura la rinascita della creazione intera. È questo il motivo permanente del fatto che anche la nuova vita dei credenti risulta caratterizzata da una speranza invitante, inclusiva ed aperta all’intera creazione. La nuova vita della speranza non assume i connotati dell’esclusione, quasi che uno potesse salvare solo se stesso e i suoi simili lasciando che il resto del mondo vada in perdizione. Chi è rinato alla speranza vede il futuro per il mondo intero e non soltanto per se stesso. Per questo egli non potrà rinunciare a nessun uomo ed a nessun settore della nostra vita.
«Se io dovessi rinunciare alla speranza anche per un sol uomo ed un solo brano della creazione, per me Cristo non sarebbe risorto» (Chr. Blumhardt).
Questa rinascita congiunge quindi la nostra vita di uomini, cosi misera ed insignificante, con il futuro di Dio per la creazione intera. Essa dà alla nostra vita, cosi caduca, un senso permanente. Il nostro vivere diventa segno della speranza per il futuro del mondo intero. Noi stessi diventiamo cosi una speranza, la speranza di Dio in questo mondo. E chi lo capisce non è più martoriato dal problema del senso. Ora è ricolmo di gioia e tutto impegnato nel comunicare e diffondere questa sua speranza.

b. Vivere nella libertà del Cristo risorto
La fede cristiana è essenzialmente fede di risurrezione. La fede di risurrezione è la rinascita alla speranza. A Taizé la vita vissuta in questa fede la si chiamava una ‘festa senza fine’. «lI Cristo risuscitato rende la vita una festa continua, una festa che non ha fine» (Atanasio).
Per il Natale del ’78 un mio amico argentino mi scriveva ponendomi la domanda: «Si può celebrare la vita in mezzo alla morte?». E aggiungeva: «Per noi, che viviamo nel continente latino-americano, non si tratta di un interrogativo vuoto. Qui la morte non s’incontra nella sfera di un potere sovversivo e delle contromisure repressive che esigono ogni giorno delle vittime. È più subdola e crudele, perché si manifesta nella forma della disoccupazione crescente, della diminuzione dei salari reali per i più poveri e in una mortalità infantile in continua crescita». Si può davvero, in un simile mondo, celebrare la vittoria di Cristo e vivere festosamente la vita? Per tanti uomini questa vittoria sembra essere inghiottita nella morte, dove chi trionfa è l’inferno.
La fede della résurrezione non prescinde affatto dalla morte per indirizzarsi esclusivamente all’eternità. Né si limita a piangere in questa valle di lacrime. Nella risurrezione del Figlio dell’Uomo, percosso e crocifisso, essa vede la grande protesta di Dio contro la morte e contro tutti quelli che favoriscono la morte e minacciano la vita. Nell’avvenimento del sacrificio e risurrezione di Cristo essa scopre infatti la passione infinita di Dio per la vita, la salvezza e libertà della sua creazione. E partecipa di questa passione. S’inserisce anch’essa in questa protesta elevandosi sull’apatia della miseria e soprattutto sul cinismo de’l benessere, per combattere contro la morte in mezzo alla vita. La morte, infatti, è il potere malvagio che si trova già nella vita stessa e non soltanto alla sua fine: qui la morte economica degli affamati, là morte politica degli oppressi; qui la morte sociale degli handicappati, là la morte fragorosa delle bombe o quella silenziosa delle anime indurite. La prova della risurrezione ce la offre il coraggio di sollevarci contro la morte. E non è un gioco di parole! Nella protesta contro le diverse morti che si verificano nella vita noi indichiamo la speranza in quella vita che trionfa sulla morte. Solo nella passione per la vita e dedizione per tutto ciò che la rende libera dimostriamo la nostra piena fiducia in quel Dio che risuscita i morti.
La fede della risurrezione è umanamente vitale nella protesta contro la morte, ma vive di qualcosa d’altro: dell’esuberanza del futuro che Dio ci ha promesso. Essa mostra la propria forza nella resistenza, ma vive dello stupore immotivato che su noi esercita il futuro, cioè della gioia infinita per il nuovo cielo e la nuova terra, dove abita la giustizia, e per la beatitudine eterna. «Tanto più» dice l’apostolo Paolo quando non parla della liberazione dal peccato, legge e morte, bensì della libertà alla vita eterna. È il plusvalore della speranza, l’eccedenza della promessa su questa nostra vita. Il tuttavia del nostro opporci alla morte ed all’indolenza è soltanto il lato oscuro di questo di più della speranza che ci anima.
Se la protesta di Dio contro la morte la si sperimenta nella battaglia contro le potenze letali, in che modo e dove sperimenteremo questo plusvalore della speranza? Nella festa! La Pasqua è una festa e viene celebrata come festa della libertà. Con la Pasqua i redenti incominciano a ridere, i liberati a danzare e la fantasia intreccia i suoi giochi creativi. Fin dall’antichità i riti pasquali celebravano la vittoria della vita, dileggiando la morte, deridendo l’inferno e mettendo in ridicolo i grandi signori di questo mondo. La Pasqua è la protesta di Dio contro la morte, è la festa della libertà dalla morte. Ma non dimentichiamolo: la resistenza è la protesta di coloro che sperano e la speranza è la festa di coloro che resistono.

c. Nell’ aspettativa della parusìa di Cristo
Cristo è la nostra speranza perché è il nostro futuro. Ciò significa che noi lo aspettiamo, speriamo nel suo ritorno e preghiamo: Vieni, Signore Gesù, vieni nel mondo, vieni da noi! Come la fede della risurrezione fonda la speranza, cosi il ritorno di Cristo determina l’orizzonte di questa speranza. Senza l’aspettativa del ritorno di Cristo non si dà alcuna speranza cristiana, perché senza di essa la speranza non può attendersi un’alternativa radicale nelle condizioni di questo mondo.
Non è forse un segno dell’imborghesimento del cristianesimo il fatto che l’aspettativa della parusia si è resa inefficace, è stata rimossa e ‘chiarita’, costretta ad emigrare nelle cosiddette sètte del sottosuolo religioso della società borghese? Chi non cerca una reale conversione, o crede di non averne bisogno, può anche rinunciare al futuro alternativo che ci si apre nella figura del Cristo che ritorna. Lui non ne ha bisogno. Chi invece si ‘lascia convertire incondizionatamente, considera importante il ritorno di Cristo e il suo regno messianico. Egli ha bisogno del sostegno di questo futuro per sganciarsi dal presente ed essere in grado di opporvisi in tutta libertà. Per lui il futuro di Cristo è più importante del presente del mondo. Per questo prega dicendo: Venga il tuo regno e passi questo mondo!
Certo, a caratterizzare l’aspettativa della parusia di Cristo e del suo regno il termine ‘ritorno’ suona infelice. Suppone infatti che ora Cristo sia assente e che poi ritorni. Il che non risponde all’esperienza della sua presenza nello Spirito. Trovo dunque migliore la vecchia traduzione di Lutero e Paul Gerhardt, che parlavano del futuro di Gesù Cristo. Ciò suppone la sua presenza.
Attorno all’aspettativa del futuro di Cristo nella storia e in diversi gruppi cristiani del presente si catalizzano i motivi più diversi. Certamente l’avvento di Cristo non risponde ai sogni di vedetta degli esclusi: «Verrà il giorno della vendetta…». Né risponde ai sogni d’onnipotenza degli impotenti: «Allora saremo noi a dominare e giustiziare i nostri nemici». Infine, non avrà il significato di compensare le nostre delusioni: «In Paradiso le cose andranno meglio». Nell’aspettativa e invocazione del futuro di Cristo si compie invece quella speranza che è nata dalla sua risurrezione. Il Risorto «deve regnare» finché tutti i suoi nemici non siano posti ai suoi piedi. È su questo che l’Apostolo fonda la sua speranza nella parusia (1 Coro 15,25). Ma se Cristo è stato risuscitato per la nostra risurrezione e regna con la libertà con la quale ci ha liberati, allora dal suo futuro non dovremo attenderei niente di più e niente di meno del compimento della giustificazione e un regno della libertà che coinvolga pure la ‘creatura che geme’. Certo, con la venuta di Cristo nella gloria si attende anche il giudizio: «Egli verrà per giudicare i vivi e i morti». La salvezza, per essere completa, deve segnare pure la fine della sventura. Al regno di Dio appartiene anche il suo giudizio. Non esiste alcuna ragione per dimenticarlo, occultarlo e demitizzarlo come apocalittica arcaica. Ma esistono ancor minori ragioni per lasciarsi prendere dal panico di fronte all’ ‘ultimo giudizio’ e dipingerlo con le orrende visioni medievali dell’inferno. Anche il futuro giudizio sui vivi e sui morti è un oggetto della speranza, della brama e dell’invocazione: «Signore, vieni presto!». Infatti chi è il giudice? È lo stesso Cristo che si è sacrificato fino alla morte per i nostri peccati e che ha sopportato i nostri dolori e malattie. Come non attendere con gioia il suo giudizio?! In base a che cosa il Crocifisso giudicherà? In base alla Legge od al suo Vangelo? Secondo le nostre opere o secondo la sua sofferenza per noi? Come non accogliere con gioia questo giudice del mondo che per noi è il Crocifisso? Ed infine, a quale scopo egli giudicherà? Per punire i malvagi e ricompensare i buoni, o per imporre la sua giustizia su tutti e tutto? Giudicherà per condannare o per risollevare? La giustizia dell’ultimo giudizio sarà diversa da quella che noi ora sperimentiamo nell’avvenimento della giustificazione dei peccatori? L’attesa dell’ultimo giudizio non deve tramutarsi in una proiezione delle nostre colpe e angosce represse, né potrà diventare una proiezione della nostra palese autogiustificazione. Se si fonda sul ricordo e attuale esperienza di Cristo, essa s’indirizzerà anche verso il suo futuro: la sua giustizia trionferà! È lui, il Crocifisso che giudicherà, e giudicherà secondo il suo Vangelo. L’annuncio del giudizio venturo è un messaggio lieto e liberatorio, non una minaccia che c’incute terrore. Per questo cantiamo gli inni dell’avvento. Nel giudizio di Cristo noi possiamo sperare con la stessa letizia che accompagna la nostra speranza del suo regno. Anche se non sappiamo precisamente che cosa avverrà e che cosa noi diventeremo, una cosa è certa: Il nostro Signore viene. Sia ringraziato Dio!

5. CHIAMATI ALLA SPERANZA

In un vecchio racconto del Talmud si narra che un rabbi un giorno provò a riflettere su quali domande un giudeo sarebbe chiamato a rispondere nell’ultimo giudizio. Che cosa chiederà il Giudice del mondo? Il rabbi s’attenne innanzitutto a ciò che è più ovvio e noto: Ti sei comportato correttamente negli affari, hai cercato la sapienza, osservato i comandamenti, ecc.? Alla fine gli sorse una domanda che lo colse di sorpresa: riguardava il Messia. La domanda che il Giudice del mondo porrà suona: Hai sperato nel mio Messia? L’aspettativa messianica, infatti, rientra essenzialmente nell’esperienza giudaica della fede.
Se la fede cristiana è essenzialmente speranza, anche i cristiani dovranno tener presente che il Signore, quando verrà, chiederà loro: Avete sperato in me? Avete conservato la speranza? Siete rimasti nella speranza quando eravate tentati d’abbandonarla? Avete perseverato fino alla fine? Le sue domande sulla nostra speranza e nostro permanere in essa sono importanti, tanto importanti che la nostra salvezza eterna dipende dalla risposta: chi ha perseverato fino alla fine sarà salvo! Nella speranza permanente conserviamo anche noi stessi e non siamo costretti a scomparire. Nella speranza che permane noi ci affidiamo alla vittoria di Cristo, una vittoria che non abbandoniamo all’afflizione né al male.

Noi siamo chiamati alla speranza!
Usciamo dalle nostre angosce
e impariamo a sperare dalla Bibbia!
Andiamo oltre i nostri limiti
per scoprire il futuro nella conversione!
Non attendiamo più ad alcun confine
ma soltanto a Colui che ce li ha aperti!
Egli è risorto.
Cristo è davvero risorto.
Lui è il nostro futuro

Giovanni Paolo II (sullo Spirito Santo – 3) ( mercoledì 17 gennaio 1990)

dal sito:

http://www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/audiences/1990/documents/hf_jp-ii_aud_19900117_it.html

GIOVANNI PAOLO II

UDIENZA GENERALE

(sullo Spirito Santo – 3)

Mercoledì, 17 gennaio 1990

1. L’Antico Testamento ci offre preziose testimonianze circa il ruolo riconosciuto allo “Spirito” di Dio – come “soffio”, “alito”, “forza vitale”, simboleggiato dal vento – non solo nei libri che raccolgono la produzione religiosa e letteraria degli autori sacri, specchio della psicologia e del linguaggio di Israele, ma anche nella vita dei personaggi che fanno da guida al popolo nel suo cammino storico verso l’avvenire messianico.

È lo Spirito di Dio che, secondo gli autori sacri, agisce sui capi facendo sì che essi non solo operino in nome di Dio, ma con la loro azione servano veramente al compimento dei disegni divini; e guardino perciò non tanto alla costruzione e all’ingrandimento di un loro potere personale o dinastico secondo le prospettive di una concezione monarchica o aristocratica, ma alla prestazione di un servizio utile agli altri e particolarmente al popolo. Si può dire che, attraverso questa mediazione dei capi, lo Spirito di Dio penetra e conduce la storia di Israele.

2. Già nella storia dei patriarchi si osserva che a guidarli e a condurli nel loro cammino, nei loro spostamenti, nelle loro vicende, c’è una mano superna, realizzatrice di un piano che riguarda la loro “discendenza”. Tra di essi è Giuseppe, nel quale risiede lo Spirito di Dio come spirito di sapienza, scoperto dal faraone, che chiede ai suoi ministri: “Potremo trovare un uomo come questo, in cui sia lo spirito di Dio?” (Gen 41, 38). Lo spirito di Dio rende Giuseppe capace di amministrare il paese e di svolgere una sua straordinaria funzione non solo per la sua famiglia e le diramazioni genealogiche di questa, ma in ordine a tutta la futura storia di Israele.

Anche su Mosè, mediatore tra Jahvè e il popolo, agisce lo spirito di Dio, che lo sostiene e lo guida nell’esodo che porterà Israele ad avere una patria e a diventare un popolo indipendente, capace di assolvere il suo compito messianico. In un momento di tensione nell’ambito delle famiglie accampate nel deserto, quando Mosè si lamenta con Dio perché si sente impari a portare “il peso di tutto questo popolo”, Dio gli comanda di scegliere settanta uomini, con i quali dare una prima organizzazione del potere direttivo a quelle tribù in cammino e gli annuncia: “Io prenderò lo spirito che è su di te per metterlo su di loro, perché portino con te il carico del popolo e tu non lo porti più da solo”. Ed effettivamente, radunati settanta anziani intorno alla tenda del convegno, “il Signore prese lo spirito che era su di lui e lo infuse sui settanta anziani” (Nm 11, 14. 17. 25).

Quando, alla fine della sua vita, Mosè deve preoccuparsi di lasciare un capo alla comunità, perché “non sia un gregge senza pastore”, il Signore gli indica Giosuè, “uomo in cui è lo spirito”: e Mosè impose “le mani su di lui”, sicché anch’egli è “pieno dello spirito di saggezza” (Dt 34, 9). Sono casi tipici della presenza e dell’azione dello Spirito nei “pastori” del popolo.

3. A volte il dono dello spirito è conferito anche a chi, pur non essendo un capo, è chiamato da Dio a rendere un servizio di qualche importanza in particolari momenti e circostanze. Per esempio quando si tratta di costruire la “tenda del convegno” e “l’arca dell’alleanza”, Dio dice a Mosè: “Vedi, ho chiamato per nome Bezaleel . . . l’ho riempito dello spirito di Dio perché abbia saggezza, intelligenza e scienza in ogni genere di lavoro”. E anzi, anche riguardo ai compagni di lavoro di questo artigiano, Dio aggiunge: “Nel cuore di ogni artista ho infuso saggezza, perché possano eseguire quanto ti ho comandato: la tenda del convegno, l’arca della Testimonianza” (Es 31, 6-7).

Nel Libro dei Giudici vengono celebrati degli uomini che inizialmente sono “eroi liberatori”, ma poi anche governatori di città e distretti, nel periodo di assestamento tra il regime tribale e quello monarchico. Secondo l’uso del verbo shâfat, “giudicare”, nelle lingue semitiche imparentate all’ebraico, essi vanno considerati non solo come amministratori della giustizia, ma come capi delle loro popolazioni. Essi vengono suscitati da Dio, che comunica loro il suo spirito (soffio-ruah) in risposta a suppliche rivolte a lui in situazioni critiche. Più volte nel Libro si attribuisce la loro comparsa e la loro azione vittoriosa a un dono dello spirito. Così nel caso di Otniel, il primo dei grandi giudici di cui si riassume la storia, è detto che “gli israeliti gridarono al Signore e il Signore suscitò loro un liberatore, Otniel . . ., ed egli li liberò. Lo spirito del Signore fu su di lui ed egli fu giudice d’Israele” (Gdc 3, 9-10).

Per Gedeone l’accento è posto sulla potenza dell’azione divina: “Lo spirito del Signore investì Gedeone”. Anche di Iefte è detto che “lo spirito del Signore discese su Iefte”. E di Sansone: “Lo spirito del Signore cominciò ad agitarlo”. Lo spirito di Dio in questi casi è il donatore di una forza straordinaria, del coraggio delle decisioni, a volte di un’abilità strategica, per cui l’uomo è reso capace di svolgere la missione affidatagli per la liberazione e la guida del popolo (cf. Gdc 6, 34; 11, 29; 13, 25).

4. Quando avviene la svolta storica dai Giudici ai Re, secondo la richiesta degli Israeliti di avere “un re che ci governi, come avviene per tutti i popoli” (1 Sam 8, 5), l’anziano giudice e liberatore Samuele fa in modo che Israele non smarrisca il sentimento dell’appartenenza a Dio come popolo eletto e che sia assicurato l’elemento essenziale della teocrazia, cioè il riconoscimento dei diritti di Dio sul popolo. L’unzione dei re come rito istitutivo è il segno della investitura divina che pone un potere politico a servizio di una finalità religiosa e messianica. In questo senso Samuele, dopo aver unto Saul e avergli preannunciato l’incontro a Gabaa con un gruppo di profeti salmodianti, gli dice: “Lo spirito del Signore investirà anche te e ti metterai a fare il profeta con loro e sarai trasformato in un altro uomo”. “Ed ecco, quando [Saul] ebbe voltato le spalle per partire da Samuele, Dio gli mutò il cuore . . . Lo spirito di Dio lo investì e si mise a fare il profeta in mezzo a loro”. Anche quando spuntò l’ora delle prime iniziative di battaglia, “lo spirito di Dio investì Saul”. Si attuava in lui la promessa della protezione e dell’alleanza divina fattagli da Samuele: “Dio sarà con te”. Quando lo spirito di Dio abbandona Saul, che viene atterrito da uno spirito cattivo, è già sulla scena Davide, consacrato dal vecchio Samuele con l’unzione per cui “lo spirito del Signore si posò su Davide da quel giorno in poi” (1 Sam 10, 6; 10, 7-10; 11, 6; 16, 13-14).

5. Con Davide, ben più che con Saul, prende consistenza l’ideale del re unto dal Signore, figura del futuro Re-Messia, che sarà il vero liberatore e salvatore del suo popolo. Anche se i successori di Davide non raggiungeranno la sua statura nell’attuazione della regalità messianica, e anzi non pochi prevaricheranno contro l’alleanza di Jahvè con Israele, l’ideale del Re-Messia non tramonterà e sempre più si proietterà nell’avvenire in termini di attesa, rinfocolata dagli annunci profetici.

Specialmente Isaia mette in rilievo il rapporto tra lo spirito di Dio e il Messia: “Su di lui si poserà lo spirito del Signore”. Sarà ancora lo spirito di fortezza, ma prima di tutto spirito di sapienza: “Spirito di sapienza e di intelligenza, spirito di consiglio e di fortezza, spirito di conoscenza e di timore del Signore”, quello che spingerà il Messia a operare con giustizia in favore dei miseri, dei poveri e degli oppressi (Is 11, 2-4).

Il santo spirito del Signore, il suo “soffio”, che percorre tutta la storia biblica, sarà dunque dato in pienezza al Messia. Quello stesso spirito che alita sul caos prima della creazione, che dà la vita a tutti gli esseri, che suscita i Giudici e i Re, che abilita gli artigiani al lavoro per il santuario, che dà la saggezza a Giuseppe, l’ispirazione a Mosè e ai profeti, come a Davide, scenderà sul Messia con l’abbondanza dei suoi doni e lo metterà in grado di compiere la sua missione di giustizia e di pace. Colui sul quale Dio avrà “posto il suo Spirito”, “porterà il diritto alle nazioni”; “egli non verrà meno e non si abbatterà finché non avrà stabilito il diritto sulla terra” (Is 42, 4).

6. In quale maniera egli “stabilirà il diritto” e libererà gli oppressi? Sarà forse con la forza delle armi come avevano fatto i Giudici, sotto l’impulso dello Spirito, e come fecero, molti secoli dopo, i Maccabei? L’Antico Testamento non permetteva di dare una risposta chiara a questa domanda. Alcuni passi annunciavano interventi violenti, come ad esempio il testo d’Isaia (42, 4) che dice: “Calpestai i popoli con sdegno, li stritolai con ira, feci scorrere per terra il loro sangue”. Altri invece insistevano sull’abolizione di ogni lotta: “Un popolo non alzerà più la spada contro un altro popolo; non si eserciteranno più nell’arte della guerra.

La risposta doveva essere rivelata dal modo in cui lo Spirito Santo avrebbe guidato Gesù nella sua missione; dal Vangelo sappiamo che lo Spirito spinse Gesù a rifiutare l’uso delle armi e ogni ambizione umana e a riportare una vittoria divina per mezzo di una generosità sconfinata, versando il proprio sangue per liberarci dai nostri peccati. Così si manifestò in maniera decisiva l’azione direttiva dello Spirito Santo.

Giovanni Paolo II (sullo Spirito Santo) ( mercoledì 3 gennaio 1990)

sono tre catechesi, le posto una oggi, una domani, una domenica, dal sito:

http://www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/audiences/1990/documents/hf_jp-ii_aud_19900103_it.html

GIOVANNI PAOLO II

UDIENZA GENERALE

(sullo Spirito Santo – 1)

Mercoledì, 3 gennaio 1990

1. Nelle catechesi dedicate allo Spirito Santo – persona e missione – abbiamo voluto anzitutto ascoltarne l’annuncio e la promessa da parte di Gesù, particolarmente nell’ultima cena, rileggere la narrazione che gli Atti degli apostoli fanno della sua venuta, riesaminare i testi del Nuovo Testamento, che documentano la predicazione su di lui e la fede in lui nella Chiesa primitiva. Ma nella nostra analisi dei testi ci siamo più volte incontrati con l’Antico Testamento. Sono gli stessi apostoli che nella prima predicazione, dopo la Pentecoste, presentano espressamente la venuta dello Spirito Santo come adempimento delle promesse e degli annunci antichi, vedendo l’antica alleanza e la storia di Israele come tempo di preparazione a ricevere la pienezza di verità e di grazia, che doveva essere portata dal Messia.

Certo, la Pentecoste era un evento proiettato verso l’avvenire, perché dava inizio al tempo dello Spirito Santo, che Gesù stesso aveva indicato come protagonista, insieme col Padre e col Figlio, dell’opera della salvezza, destinata a dilatarsi dalla croce in tutto il mondo. Tuttavia, per una più completa conoscenza della rivelazione dello Spirito Santo, occorre risalire al passato, cioè all’Antico Testamento, per rintracciarvi i segni della lunga preparazione al mistero della Pasqua e della Pentecoste.

2. Dovremo, dunque, tornare a riflettere sui dati biblici riguardanti lo Spirito Santo e sul processo di rivelazione, che si delinea progressivamente dalle penombre dell’Antico Testamento fino alle chiare affermazioni del Nuovo, e si esprime prima all’interno della creazione e poi nell’opera della redenzione, prima nella storia e nella profezia di Israele, e poi nella vita e nella missione di Gesù Messia, dal momento dell’incarnazione a quello della risurrezione.

Tra i dati da esaminare vi è anzitutto il nome con cui lo Spirito Santo viene adombrato nell’Antico Testamento, nonché i diversi significati espressi con questo nome.

Sappiamo che nella mentalità ebraica il nome ha un grande valore per rappresentare la persona. Si può ricordare, in proposito, l’importanza che nell’Esodo e in tutta la tradizione di Israele viene attribuita al modo di nominare Dio. Mosè aveva chiesto al Signore Dio qual era il suo nome. La rivelazione del nome era considerata manifestazione della persona stessa: il nome sacro metteva il popolo in relazione con l’essere, trascendente ma presente, di Dio stesso (cf. Es 3, 13-14).

Il nome con cui viene adombrato, nell’Antico Testamento, lo Spirito Santo ci aiuterà a comprenderne la proprietà, anche se la sua realtà di persona divina, consostanziale al Padre e al Figlio, ci è fatta conoscere soltanto nella rivelazione del Nuovo Testamento. Possiamo pensare che il termine sia stato scelto con accuratezza dagli autori sacri; e anzi che lo stesso Spirito Santo, il quali li ha ispirati, abbia guidato il processo concettuale e letterario che già nell’Antico Testamento ha fatto elaborare un’espressione adatta a significare la sua persona.

3. Nella Bibbia il termine ebraico che designa lo Spirito è ruah. Il primo senso di questo termine, come della sua traduzione latina spiritus, è “soffio”. In italiano è ancora osservabile la parentela tra “spirito” e “respiro”. Il soffio è la realtà più immateriale che percepiamo; non la si vede, è sottilissima; non è possibile afferrarla con le mani; sembra un niente, eppure ha un’importanza vitale; chi non respira non può vivere. Tra un uomo vivente e un uomo morto c’è questa differenza che il primo ha il soffio e l’altro non ce l’ha più. La vita viene da Dio; il soffio dunque viene da Dio, che lo può anche riprendere (cf. Sal 103, 29-30). Da queste osservazioni sul soffio, si è arrivati a capire che la vita dipende da un principio spirituale, che è stato chiamato con la stessa parola ebraica “ruah”. Il soffio dell’uomo sta in rapporto con un soffio esterno molto più potente, il soffio del vento.

L’ebraico “ruah”, come il latino spiritus, designano anche il soffio del vento. Nessuno vede il vento, però i suoi effetti sono impressionanti. Il vento spinge le nuvole, agita gli alberi. Quando è violento, solleva il mare e può inabissare le navi (Sal 106, 25-27). Agli antichi il vento appariva come una potenza misteriosa, che Dio aveva a disposizione (Sal 103, 3-4). Lo si poteva chiamare il “soffio di Dio”.

Nel libro dell’Esodo, un racconto in prosa dice: “Il Signore durante tutta la notte risospinse il mare con un forte soffio d’oriente, rendendolo asciutto; le acque si divisero. Gli Israeliti entrarono nel mare all’asciutto . . .” (Es 14, 21-22). Nel capitolo successivo, gli stessi eventi vengono descritti in forma poetica e allora il soffio del vento d’oriente viene chiamato “il soffio delle narici” di Dio. Rivolgendosi a Dio, il poeta dice: “Al soffio delle tue narici si accumularono le acque . . . Soffiasti con il tuo soffio e il mare coprì i nemici” (Es 15, 8. 10). Così viene espressa in modo molto suggestivo la convinzione che il vento fu, in queste circostanze, lo strumento di Dio.

Dalle osservazioni fatte sul vento invisibile e potente, si è arrivati a concepire l’esistenza dello “spirito di Dio”. Nei testi dell’Antico Testamento, si passa facilmente da un significato all’altro, e anche nel Nuovo Testamento vediamo che i due significati sono presenti. Per far capire a Nicodemo il modo di agire dello Spirito Santo, Gesù adopera il paragone del vento e si serve dello stesso termine per designare tanto l’uno quanto l’altro: “Il soffio – cioè il vento – soffia dove vuole . . . così è di chiunque è nato dal Soffio, cioè dallo Spirito Santo” (Gv 3, 8).

4. L’idea fondamentale espressa dal nome biblico dello Spirito non è quindi quella di una potenza intellettuale, ma quella di un impulso dinamico, paragonabile all’impulso del vento. Nella Bibbia, la prima funzione dello Spirito non è di far capire, ma di mettere in moto; non d’illuminare, ma di comunicare un dinamismo.

Tuttavia questo aspetto non è esclusivo. Altri aspetti vengono espressi, i quali preparano la rivelazione successiva. Anzitutto l’aspetto d’interiorità. Il soffio, infatti, entra all’interno dell’uomo. In linguaggio biblico, questa constatazione si può esprimere dicendo che Dio mette lo spirito nei cuori (cf. Ez 36, 26; Rm 5, 5). Sottilissima, l’aria penetra non soltanto nel nostro organismo, ma in tutti gli spazi e interstizi; questo aiuta a capire che “lo Spirito del Signore riempie l’universo” e che “pervade”, in particolare, “tutti gli spiriti” (Sap 1, 7; 7, 23) come dice il Libro della Sapienza.

All’aspetto d’interiorità si ricollega l’aspetto di conoscenza. “Chi conosce le cose dell’uomo, domanda san Paolo, se non lo spirito dell’uomo che è in lui?” (1 Cor 2, 11). Soltanto il nostro spirito conosce le nostre reazioni intime, i nostri pensieri non ancora comunicati ad altri. In modo analogo e a maggior ragione, lo Spirito del Signore, che è presente all’interno di tutti gli esseri dell’universo, conosce tutto dall’interno. Anzi, “lo Spirito scruta ogni cosa, anche le profondità di Dio . . . Le cose di Dio nessuno le ha mai potute conoscere se non lo Spirito di Dio” (1 Cor 2, 10-11).

5. Quando si tratta di conoscenza e di comunicazione tra le persone, il soffio ha una connessione naturale con la parola. Infatti per parlare adoperiamo il nostro soffio. Le corde vocali fanno vibrare il nostro soffio, il quale trasmette così i suoni delle parole. Ispirandosi a questo fatto, la Bibbia metteva volentieri in parallelo la parola e il soffio (cf. Is 11, 4), o la parola e lo spirito. Grazie al soffio, la parola si propaga; dal soffio essa prende forza e dinamismo. Il Salmo 32 (v. 6) applica questo parallelismo all’evento primordiale della creazione e dice: “Dalla parola del Signore furono fatti i cieli, dal soffio della sua bocca ogni loro schiera . . .”.

In testi del genere, noi possiamo scorgere una lontana preparazione della rivelazione cristiana del mistero della santissima Trinità: Dio-Padre è principio della creazione; egli l’ha attuata mediante la sua Parola, cioè mediante il suo Verbo e Figlio e mediante il suo Soffio, lo Spirito Santo.

6. La molteplicità dei significati del termine ebraico “ruah”, adoperato nella Bibbia per designare lo Spirito, sembra dare adito a qualche confusione: effettivamente, in un dato testo, spesso non è possibile determinare il senso preciso della parola; si può esitare tra vento e respiro, tra alito e spirito, tra spirito creativo e Spirito divino.

Questa molteplicità, però, è anzitutto una ricchezza, perché mette tante realtà in comunicazione feconda. Qui conviene rinunciare parzialmente alle pretese di una razionalità preoccupata di precisione, per aprirsi a prospettive più larghe. Ci è utile, quando pensiamo allo Spirito Santo, tener presente che il suo nome biblico significa “soffio” e ha rapporto con il soffio potente del vento e con il soffio intimo del nostro respiro. Invece di attenerci a un concetto troppo intellettuale e arido, troveremo profitto nell’accogliere questa ricchezza di immagini e di fatti. Le traduzioni, purtroppo, non sono in grado di tramandarcela interamente, perché si trovano spesso costrette a scegliere altri termini. Per rendere la parola ebraica “ruah”, la traduzione greca dei Settanta adopera 24 termini diversi e quindi non permette di scorgere tutte le connessioni che si trovano tra i testi della Bibbia ebraica.

7. A conclusione di questa analisi terminologica dei testi dell’Antico Testamento sulla “ruah”, possiamo dire che da essi il soffio di Dio appare come la forza che fa vivere le creature. Appare come una realtà intima a Dio, che opera nell’intimità dell’uomo. Appare come una manifestazione del dinamismo di Dio, che si comunica alle creature.

Pur non essendo ancora concepito come Persona distinta, nell’ambito dell’essere divino, il “soffio” o “Spirito”, di Dio si distingue in certo modo da Dio che lo manda, per operare nelle creature. Così, anche sotto l’aspetto letterario, la mente umana viene preparata a ricevere la rivelazione della Persona dello Spirito Santo, che apparirà come espressione della vita intima di Dio e della sua onnipotenza.

Romani 5,1-5 – commento: La speranza cristiana

dal  sito:

http://www.nicodemo.net/NN/commenti_p.asp?commento=Romani%205,1-5

Romani 5,1-5

Fratelli, 1 giustificati per la fede, noi siamo in pace con Dio per mezzo del Signore nostro Gesù Cristo; 2 per suo mezzo abbiamo anche ottenuto, mediante la fede, di accedere a questa grazia nella quale ci troviamo e ci vantiamo nella speranza della gloria di Dio.

3 E non soltanto questo: noi ci vantiamo anche nelle tribolazioni, ben sapendo che la tribolazione produce pazienza, la pazienza una virtù provata 4 e la virtù provata la speranza. 5 La speranza poi non delude, perché l’amore di Dio è stato riversato nei nostri cuori per mezzo dello Spirito santo che ci è stato dato. 
 
COMMENTO
Romani 5,1-5

La speranza cristiana

L’appartenenza del c. 5 o almeno dei vv. 1-11 alla prima parte della lettera (cc. 1-4), in cui si tratta il grande tema della giustificazione mediante la fede è molto probabile. Sembra infatti che l’apostolo porti qui a termine il discorso riguardante appunto la giustificazione, riservando ai capitoli seguenti la soluzione di alcuni problemi che questa dottrina solleva. In 5,1-11 l’apostolo mette in luce la prospettiva escatologica della giustificazione, nei successivi vv. 12-21 tratta il tema della vittoria sul peccato che essa comporta. nel primo di questi due brani egli sostiene anzitutto che di fronte alle dolorose tribolazioni della vita il credente è sostenuto oltre che dalla fede, anche dalla speranza e dall’amore (vv. 1-5). In un secondo momento mostra come l’esperienza attuale della riconciliazione con Dio sia garanzia della salvezza finale (vv. 6-11).

La giustificazione mediante la fede non è una semplice teoria, ma ha un profondo impatto nella vita di coloro che l’hanno ottenuta: «Giustificati dunque per la fede, noi siamo in pace con Dio per mezzo del Signore nostro Gesù Cristo» (v. 1). La frase inizia con il participio aoristo passivo «giustificati» (dikaiôthentes), con cui si indica chiaramente un evento avvenuto nel passato e ormai acquisito: per i destinatari della lettera, così come per lo stesso Paolo, la giustificazione mediante la fede rappresenta ormai un dato di fatto che ha cambiato radicalmente la loro vita. Egli prosegue perciò affermando che ormai «siamo in pace» (eirênên echomen, abbiamo pace) nei confronti di (pros) Dio per mezzo di Gesù Cristo nostro Signore. Questa frase potrebbe anche essere intesa come un’esortazione: ma da tutto il contesto risulta che con essa si vuole semplicemente sottolineare la nuova realtà che si è verificata nel credente.

Il termine «pace» indica l’esatto opposto della situazione che precede la giustificazione, quella cioè caratterizzata dalla manifestazione dell’ira di Dio. Nel linguaggio biblico la pace rappresenta un’armonia profonda dell’uomo con Dio, che comporta la pienezza di tutti i beni materiali e spirituali. Alla fine dei tempi il pellegrinaggio di tutti i popoli al monte del tempio del Signore alla ricerca della parola di JHWH comporterà l’eliminazione della guerra e una pace universale (Is 2,2-5). Questa pace viene presentata come opera di un discendente di Davide, il quale verrà a consolidare e rafforzare il regno con il diritto e la giustizia (Is 9,5-6). Non solo l’umanità, ma anche tutto il cosmo sarà coinvolto in essa (Is 11,6). Infine è significativo che la pace, strettamente collegata con la giustizia, sia presentata come un dono dello Spirito (Is 32,15-17). Per l’apostolo questa pace è il dono più grande di Cristo.

La pace che i credenti hanno ottenuto porta con sé altri doni: «Per suo mezzo abbiamo anche ottenuto, mediante la fede, di accedere a questa grazia nella quale ci troviamo e ci vantiamo nella speranza della gloria di Dio» (v. 2). La grazia (charis) a cui hanno accesso i credenti è Dio stesso in quanto si è donato pienamente a loro in Cristo. A differenza di quanto accadeva al sommo sacerdote, il quale solo una volta all’anno poteva venire a contatto con Dio quando entrava nel Santo dei santi in occasione della festa dell’Espiazione (Kippur), essi sono sempre al cospetto di Dio. La giustificazione, è vero, non ha ancora conferito il pieno possesso di quella «gloria di Dio», di cui l’umanità era stata privata a causa dei suoi peccati (cfr. Rm 3,23), ma dà la «speranza» (elpis) di poterla conseguire un giorno. Di questa speranza possono «vantarsi» (kauchaomai), perché si tratta di un dono di Dio, mentre non possono vantarsi delle opere della legge intese come mezzo per diventare giusti (cfr. 3,27; 4,2). Il «già» e il «non ancora» caratterizzano dunque l’esistenza terrena del credente.

Il credente si vanta non solo della sua speranza, ma anche di altre realtà che solitamente non sono collegate con essa: «E non soltanto questo: noi ci vantiamo anche nelle tribolazioni, ben sapendo che la tribolazione produce pazienza, la pazienza una virtù provata e la virtù provata la speranza» (vv. 3-4). Paolo si riferisce alle «tribolazioni» (thlipseis) della vita, che ora non sono più ostacoli da evitare, ma momenti di crescita e di maturazione nella fede. La tribolazione volontariamente accettata produce infatti la «pazienza» (ypomonê), cioè la capacità di resistere coraggiosamente ai colpi destabilizzanti della prova; questa pazienza si trasforma in una «virtù provata» (dokimê), la quale non è altro che la capacità ormai consolidata di far fronte alle difficoltà della vita, senza perdere l’orientamento verso la meta finale. Da questa virtù provata, o meglio in sintonia con essa, si sviluppa una «speranza» ancora più forte. Il venir meno dei puntelli umani fa sì che il credente riponga sempre più la sua speranza in Dio.

La speranza comporta ulteriori sviluppi nella vita del credente: «La speranza poi non delude, perché l’amore di Dio è stato riversato nei nostri cuori per mezzo dello Spirito Santo che ci è stato dato» (v. 5). La speranza non può deludere perché non si limita a provocare l’attesa delle realtà future, ma ne dà un’esperienza anticipata mediante l’esercizio dell’«amore» (agapê) che lo Spirito santo  «riversa» (ekcheô) nei loro cuori. Nella Bibbia l’amore è anzitutto un attributo di Dio in forza del quale egli sceglie Israele come suo popolo, liberandolo dai suoi nemici e introducendolo nella terra promessa (cfr. Os 11,1; Dt 7,7-8); in forza dell’alleanza Dio esige che Israele lo ami con tutto il cuore, con tutta l’anima e con tutte le forze (Dt 6,5), lasciandosi così coinvolgere pienamente nel suo progetto di salvezza (clausola fondamentale). Ciò comporta che ogni israelita sia disposto ad «amare il prossimo suo come se stesso» (Lv 19,18), osservando i comandamenti del decalogo che riguardano la pratica della giustizia nei rapporti vicendevoli.

Ma siccome il cuore degli israeliti si è indurito, diventando incapace di amare, Dio promette di intervenire su di esso per trasformarlo e rinnovarlo. Secondo le profezie escatologiche Dio scriverà su di esso la sua legge (Ger 31,33), sostituirà il cuore di pietra con un cuore di carne e porrà dentro di esso il suo Spirito affinché possano osservare le sue leggi (Ez 36,27); infine applicherà sul loro cuore il segno della circoncisione affinché possano amare il loro Dio (Dt 30,6).

L’apostolo si serve di queste profezie, fondendo insieme soprattutto Ez 36,27 e Dt 30,6, per delineare una prerogativa essenziale dei credenti. L’«amore di Dio» che lo Spirito Santo effonde nei cuori è l’amore con cui Dio ama, operando nel cuore del credente la risposta dell’amore, che necessariamente avrà come termine Dio stesso e il prossimo. In questo brano l’espressione «amore di Dio» è dunque molto ricca, perché indica un amore che, una volta donato e ricevuto, non può che diventare il principio di una vita vissuta nell’amore. Il ruolo che in questo processo compete allo Spirito verrà illustrato successivamente (cfr. 8,1-27).

La giustificazione dunque, eliminando il peccato dell’uomo, lo pone in un rapporto nuovo con Dio, caratterizzato da un dinamismo interiore che si manifesta come fede vissuta, che genera speranza e amore. Con questa ricca dotazione il credente può camminare spedito verso il compimento finale, senza perdersi d’animo a motivo delle tribolazioni che ancora lo aspettano.

Linee interpretative

Dio poteva pretendere una pesante riparazione da parte dell’uomo peccatore, invece è intervenuto lui stesso per riconciliarlo gratuitamente con sé, trasformandolo da nemico in amico. Il dono più grande che la giustificazione comporta è proprio questa trasformazione interiore, che pone l’uomo in un rapporto nuovo non solo con Dio, ma anche con i suoi simili. Su ciò si basa la fiducia che deve accompagnare il credente nella sua nuova vita: egli infatti può ormai vantarsi non solo in Dio, ma anche nelle tribolazioni che lo attendono, in quanto già fin d’ora assapora in modo anticipato la gloria stessa che un giorno Dio gli conferirà in modo pieno.

La forza del messaggio cristiano sta per Paolo soprattutto nella sua capacità di toccare il cuore dei credenti, trasformando i loro sentimenti, desideri e aspirazioni, in pratica tutta la loro visione del mondo e della vita. L’uomo non diventa giusto per una costrizione esterna o per una decisione personale, ma perché è trasformato interiormente dalla grazia di Dio. I suoi doni non presuppongono la buona volontà dell’uomo che per definizione è peccatore, ma la creano, dandogli così la possibilità di vivere spontaneamente secondo la sua volontà. Colui che è stato giustificato va verso una pienezza di gioia e di realizzazione personale di cui fin d’ora percepisce i segni anticipatori. La speranza cristiana non si basa infatti su un fideismo cieco, ma sulla gioia interiore che emerge quotidianamente nel confronto con le tribolazioni e nell’esercizio di un amore che sgorga spontaneamente dal cuore.

In questo brano appare chiaramente che il cristianesimo non consiste in un complesso di dogmi o di norme morali da accettarsi ciecamente, ma è piuttosto una scuola di vita in cui l’uomo è educato, mediante la fede, all’amore e alla speranza. Il titolo più grande che compete a Gesù è dunque quello di «Maestro». Un Maestro che, sebbene fisicamente assente, porta continuamente a termine la sua opera mediante lo Spirito santo, che rappresenta la personificazione di quella potenza divina che sgorga dal suo esempio e porta i discepoli ad immedesimarsi con lui.

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