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La Famiglia secondo San Paolo

dal sito:

http://www.azionecattolicafamiglie.ch/famiglia-paolo1.pdf

La Famiglia secondo San Paolo

-L’anno dedicato a San Paolo ci induce a comprendere la concezione della famiglia agli esordi del cristianesimo. Come era andata formandosi la coscienza di quella realtà determinante che é la famiglia.
- Non si riesce a comprendere S.Paolo senza in qualche modo entrare e scrutare quel personalissimo rapporto che lui aveva con Cristo e di conseguenza come appariva ai suoi occhi la famiglia.
-Compreso questo si può concepire la famiglia solo edificata su quella Pietra Angolare che è Cristo.
*******
La Chiesa come comunità di amore, di preghiera e di perdono, la famiglia come Chiesa domestica deve riflettere la Madre Chiesa Mt.18,15-22
Se il tuo fratello commette una colpa, và e ammoniscilo fra te e lui solo; se ti ascolterà, avrai  guadagnato il tuo fratello; se non ti ascolterà, prendi con te una o due persone, perché ogni cosa sia risolta sulla parola di due o tre testimoni.  Se poi non ascolterà neppure costoro, dillo all’assemblea; e se non ascolterà neanche l’assemblea, sia per te come un pagano e un pubblicano. In verità vi dico ancora: se due di voi sopra la terra si accorderanno per domandare qualunque cosa, il Padre mio che è nei cieli ve la concederà.  Perché dove sono due o tre riuniti nel mio nome, io sono presente in mezzo a loro ».
Allora Pietro gli si avvicinò e gli disse: « Signore, quante volte dovrò perdonare al mio fratello, se pecca contro di me? Fino a sette volte? « .  E Gesù gli rispose: « Non ti dico fino a sette, ma fino a settanta volte sette. Questo è la promessa per il Cristiano: due riuniti nel Suo Nome, Lui è presente. Un Padre della Chiesa del I sec., Clemente d’Alessandria definisce la famiglia come « casa di Dio » ed applica ad essa la stessa parola sulla presenza del Signore: « Io (dice Gesù) sto in mezzo a loro ». Ma « dove c’è Cristo là c’è la Chiesa » afferma St. Ignazio d’Antiochia (III sec.). Quindi diventa chiara la natura ecclesiale della comunità coniugale. Infatti:
- Due riuniti nel suo Nome Gesù è presente2
- Gli sposi « nel Signore » sono insieme nel nome di Gesù
- Dove c’è Gesù c’è la sua Sposa, la Chiesa
- Dunque la casa di due Sposi « nel Signore » sono immagine della Madre Chiesa.
I Padri avevano certamente attinto questa concezione della Famiglia come luogo di una Chiesa domestica da San Paolo e non solamente da lui.
Infatti vediamo la testimonianza presente nelle lettere di St.Paolo:
- La descrizione più lunga nei saluti di St.Paolo:
< lavorato per il Signore. Salutate la carissima Pèrside che ha lavorato per il  Signore. Salutate Rufo, questo eletto nel Signore, e la madre sua che è anche mia. Salutate Asìncrito, Flegonte, Erme, Pàtroba, Erma e i fratelli che sono con loro. Salutate Filòlogo e Giulia, Nèreo e sua sorella e Olimpas  e tutti i credenti che sono con loro. Salutatevi gli uni gli altri con il bacio santo. Vi salutano tutte le chiese di Cristo>>. Rm.16,1ss
Notate il clima familiare, di conoscenza personale, di amicizia fraterna, di aiuto e di preghiera che regnava nella comunità cristiana di Paolo. L’evangelizzazione trova qui un metodo veramente interessante da riproporre anche oggi. La struttura della comunità cristiana è fondata sulla persona e ha un dinamismo comunitario consapevole. La comunità è un intreccio di relazioni solidali e fraterne.Per continuare a essere confortati da questo metodo, altre testimonianze:3 < voi nella carità. Una raccomandazione ancora, o fratelli: conoscete la famiglia di Stefana,
che è primizia dell'Acaia; hanno dedicato se stessi a servizio dei fedeli; siate anche voi
deferenti verso di loro e verso quanti collaborano e si affaticano con loro.
17
Io mi rallegro
della visita di Stefana, di Fortunato e di Acàico, i quali hanno supplito alla vostra assenza; essi hanno allietato il mio spirito e allieteranno anche il vostro. Sappiate apprezzare siffatte persone.
Le comunità dell'Asia vi salutano. Vi salutano molto nel Signore Aquila e Prisca, con la comunità che si raduna nella loro casa. Vi salutano i fratelli tutti. Salutatevi a vicenda con il bacio santo>>. 1Cor.16,19ss
Aquila e Prisca sono coniugi impareggiabili agli occhi di Paolo; sono il suo sostegno e conforto; con loro si trova in famiglia ed era quindi naturale abitando con loro quando arrivava dai viaggi che convocasse la comunità cristiana nella loro casa per catechizzare, pregare e celebrare l’Eucaristia. La casa di due sposi diventava quindi il punto di riferimento di tutta la comunità e da quella casa parte anche la missione fuori della comunità.
Un altro riferimento significativo per un particolare:
< tutti i santi, soprattutto quelli della casa di Cesare. La grazia del Signore Gesù Cristo sia con il
vostro spirito>>. Filippesi 4,22
« Quelli della casa di Cesare » sono certamente quelli che in qualche modo lavoravano al servizio
dell’Imperatore. Ma significa anche che era possibile che alcuni cristiani che in quella « domus » vi lavoravano si trovassero insieme per pregare. Quindi significa che nel cuore stesso della casa imperiale vi erano delle famiglie di servi cristiani e quindi una chiesa domestica proprio nella casa dell’Imperatore. La testimonianza cristiana arriva là dove sembrerebbe impensabile che arrivi e questo per il coraggio di famiglie consapevoli di essere insieme « nel Signore ».
Ma la cosa non finisce qui. Anche nella lettera ai Colossesi 4, 15ss Paolo indica che la prassi normale della Chiesa apostolica era quella d’iniziare tra le persone adulte e in modo significativo tra le famiglie.
< testimonianza che si impegna a fondo per voi, come per quelli di Laodicèa e di Geràpoli. Vi
salutano Luca, il caro medico, e Dema.
Salutate i fratelli di Laodicèa e  Ninfa con la comunità che si raduna nella sua casa. E quando
questa lettera sarà stata letta da voi, fate che venga letta anche nella Chiesa dei Laodicesi e 4
anche voi leggete quella inviata ai Laodicesi. Dite ad Archippo: "Considera il ministero che hai
ricevuto nel Signore e vedi di compierlo bene".
Il saluto è di mia propria  mano, di me, Paolo. Ricordatevi delle mie catene. La grazia sia con
voi>>. Col.4,12ss
Ma dentro questa indicazione pastorale che pone la famiglia quasi al centro dell’azione pastorale di Paolo ci sono anche le raccomandazioni per queste famiglie che venivano concepite come « chiesa domestica ».
< Cristo abita in voi? Noi preghiamo anche per la vostra perfezione. Per questo vi scrivo queste cose da lontano: per non dover poi, di presenza, agire severamente con il potere che il Signore mi ha dato per edificare e non per distruggere.
Per il resto, fratelli, state lieti, tendete alla perfezione, fatevi coraggio a vicenda, abbiate gli stessi sentimenti, vivete in pace e il Dio dell'amore e della pace sarà con voi. Salutatevi a vicenda con il bacio santo. Tutti i santi vi salutano>>. 2Cor.12,5,6,11
Paolo è pieno di premura per le sue famiglie, ma è anche severo e non lesina esortazioni e rimproveri se ne è il caso. È un educatore consapevole della serietà della vita di fede.
< rapporti, perché si vergogni; non trattatelo però come un nemico, ma ammonitelo come un
fratello>>. 2Tess.3,14
Ma perché Paolo esprime questa severità pur dentro una grande attenzione (=ammonitelo come a un fratello!)?
Perché è consapevole che quelli che sono venuti alla fede si sono sposati « nel Signore ».
< sposare chi vuole, purché ciò avvenga nel Signore>>. 1Cor.7,39. < esse>>. Col.3,18
Che significa sposarsi nel Signore? Certamente quando Paolo istruisce, esorta, corregge, ha davanti ai suoi occhi e soprattutto nella profondità del suo essere il suo modo personalissimo di vivere il rapporto con Gesù. Un modo così definitivo e intenso che gli permette di leggere e interpretare la realtà tutta alla luce di quello sguardo totalizzate della fede in Cristo. È così vero che nella lettera ai Colossesi afferma senza mezze misure che ogni tipo di realtà  (=il cibo, il corpo, il tempo, persino il divertimento, persino le espressione religiose), tutto, anche il matrimonio e la famiglia, tutto deve essere confrontato con l’unica vera realtà che è Cristo; il
resto è ombra nei confronti di quella: 5
<> Col.2,17
Dunque tutto ha significato a partire dall’essere  nel Signore. Infatti, Papa Benedetto nell’udienza generale del mercoledì 22.10.08, ha detto sostanzialmente:
< riflessione. Per San Paolo Gesù Cristo non è semplicemente il soggetto di un messaggio dottrinale, morale o ideologico, ma una persona vivente , il protagonista dell'evento decisivo della storia  e del mondo. Il suo intento pastorale e teologico era talmente teso all'edificazione delle nascenti comunità, che gli era spontaneo concentrare tutto nell'annuncio di Cristo quale "Signore" vivo adesso e presente adesso in mezzo ai suoi>>.
San Paolo aveva chiaro davanti a sé il come s’imposta la vita, una volta incontrata la fede. E ciò valeva per ogni battezzato e non solamente per lui, anche se lui ha vissuto quello che annunciava con una intensità invidiabile.Sentite alcune delle sue frasi per cogliere l’intensità del suo immedesimarsi con Cristo:
<> Gal.2,20
<>
Gal.6,17.
<> Fil.4,13
< il pensiero di Cristo>> 1Cor.2,16.
< qualche comunanza di spirito, se ci sono sentimenti di amore e di compassione, rendete piena la mia gioia con l'unione dei vostri spiriti, con la stessa carità, con i medesimi sentimenti. Non fate nulla per spirito di rivalità o per vanagloria, ma ciascuno di voi, con tutta umiltà, consideri gli altri superiori a se stesso, senza cercare il proprio interesse, ma anche quello degli altri. Abbiate in voi gli stessi sentimenti che furono in Cristo Gesù>> Fil.2,1
<< Cristo è lo stesso ieri, oggi sempre!>> Eb.13,8
Quando un cristiano vive con tale densità e totalità la propria vocazione allora tutto intorno a lui cambia e anche in modo radicale. 6
Sentite  ora  il cambiamento culturale e morale che è capitato dentro la famiglia di Filemone, ricco cristiano di Colossi.
<<1 Paolo, prigioniero di Cristo Gesù, e il fratello Timòteo al nostro caro collaboratore Filèmone,
2 alla sorella Appia, ad Archippo nostro compagno d'armi e alla comunità che si raduna nella tua
casa: 3 grazia a voi e pace da Dio nostro Padre e dal Signore Gesù Cristo. Ringraziamento e preghiera4 Rendo sempre grazie a Dio ricordandomi di te nelle mie preghiere, 5 perché sento parlare della tua carità per gli altri e della fede che hai nel Signore Gesù e verso tutti i santi. 6 La tua partecipazione alla fede diventi efficace per la conoscenza di tutto il bene che si fa tra voi per Cristo. 7 La tua carità è stata per me motivo di grande gioia e consolazione, fratello, poiché il cuore dei credenti è stato confortato per opera tua.
Richiesta in favore di Onesimo
8 Per questo, pur avendo in Cristo piena libertà di comandarti ciò che devi fare,
9 preferisco pregarti in nome della carità, così qual io sono, Paolo, vecchio, e ora anche prigioniero per Cristo Gesù; 10 ti prego dunque per il mio figlio, che ho generato in catene,
11 Onesimo, quello che un giorno ti fu inutile, ma ora è utile a te e a me.
12 Te l'ho rimandato, lui, il mio cuore.
13 Avrei voluto trattenerlo presso di me perché mi servisse in vece tua nelle catene che porto
per il vangelo.
14 Ma non ho voluto far nulla senza il tuo parere, perché il bene che farai non
sapesse di costrizione, ma fosse spontaneo.
15  Forse per questo è stato separato da te per un
momento perché tu lo riavessi per sempre;
16  non più però come schiavo, ma molto più che
schiavo, come un fratello carissimo in primo luogo a me, ma quanto più a te, sia come uomo, sia
come fratello nel Signore.
17 Se dunque tu mi consideri come amico, accoglilo come me stesso.
18 E se in qualche cosa ti
ha offeso o ti è debitore, metti tutto sul mio conto.
19 Lo scrivo di mio pugno, io, Paolo: pagherò io
stesso. Per non dirti che anche tu mi sei debitore e proprio di te stesso!
20  Sì, fratello! Che io
possa ottenere da te questo favore nel Signore; dá questo sollievo al mio cuore in Cristo!
21 Ti scrivo fiducioso nella tua docilità, sapendo che farai anche più di quanto ti chiedo.
22  Al tempo stesso preparami un alloggio, perché spero, grazie alle vostre preghiere, di
esservi restituito.
23  Ti saluta Epafra, mio compagno di prigionia per Cristo Gesù,
24 con Marco, Aristarco, Dema e Luca, miei collaboratori. 7
25 La grazia del Signore Gesù Cristo sia con il vostro spirito>>.
Si comprende allora che là dove esiste la consapevolezza che Cristo è tutto (=la realtà è Cristo) la realtà stessa veramente cambia.- Anzitutto per dei coniugati diventa più chiara la coscienza che il loro matrimonio è stato celebrato e ha consistenza solo « nel Signore », che diventa così la pietra angolare su cui costruire la casa della loro famiglia. Forse non è inutile affermare che il primo vero protagonista del matrimonio cristiano non sono gli sposi, ma Cristo stesso che entra
nell’amore di comunione tra due sposi. Non fu così anche alle nozze di Cana dove Cristo manifesta durante le nozze « la sua gloria »?- Diventa più chiara la coscienza che la loro affettività è la manifestazione della misura di una affezione modellata sulla misura dell’amore con cui Cristo ci ha amato.- Diventa anche più chiara che ciò che alimenta la vita di una famiglia cristiana è la missione, in altre parole la consapevolezza di un compito da svolgere e manifestare. – La famiglia si pone nel mondo come la possibilità concreta di un cambiamento culturale e di mentalità. Il rapporto di S.Paolo con Filemone è lì per certificarlo.

Publié dans:TEMI, Temi: la famiglia |on 25 août, 2011 |Pas de commentaires »

L’IMPEGNO MISSIONARIO ALLA LUCE DELLA SACRA SCRITTURA (Don Claudio Doglio)

dal sito:

http://www.atma-o-jibon.org/italiano/don_doglio18.htm#Capitolo_I._L’ATTESA_DI_ISRAELE

don Claudio Doglio

L’IMPEGNO MISSIONARIO ALLA LUCE DELLA SACRA SCRITTURA
« Va’ e annunzia ciò che il signore ti ha fatto »

Capitolo I. L’ATTESA DI ISRAELE

Il concetto di missione appare marginale nella teologia dell’Antico Testamento. La missione, infatti, comporta il manifestarsi di due fattori all’interno di una religione: il primo è l’attività con cui i credenti si impegnano a partecipare ad altri il contenuto dottrinale e la pratica della loro fede; il secondo è la coscienza che tale attività costituisca l’obbedienza ad un comando divino.
Ora, se consideriamo la storia religiosa dell’antico Israele, dobbiamo constatare che, nella sua fase iniziale e nel suo sviluppo fino ai tempi dell’esilio (VI secolo a.C.), la religione ebraica non comporta alcuna particolare spinta a diffondersi al di fuori di Israele (cf P.Bovati, « La missione nella religione dell’antico Israele », in: Ricerche storico bibliche 2 (1990) 25-44). Solo dopo l’esilio babilonese inizia a farsi strada una visione universalistica, che prende in considerazione anche gli altri popoli come destinatari dell’unico progetto salvifico del Dio d’Israele. In ogni caso di « missione » nel nostro senso non si parla quasi mai.
D’altra parte il problema religioso della missione non si risolve mettendo in semplice contraddizione i concetti di « particolare » ed « universale ». È opportuno invece considerare nel suo insieme l’universo biblico veterotestamentario, per cogliere le radici « storiche » della Rivelazione e le sue principali testimonianze missionarie, senza pretendere di rinchiudere tutti i dati in un sistema compiuto (cf G.Ravasi,  » Missione e universalismo nell’Antico Testamento », in: Rassegna di Teologia 28 (1987) 32-59).
Infatti, se consideriamo tutti gli aspetti biblici, ci troviamo di fronte ad atteggiamenti e posizioni molto differenti: sarebbe possibile raccogliere questi dati in due blocchi contrapposti che un esegeta ha chiamato il « dossier dell’odio » e il « dossier dell’universalismo ». Nell’AT si trovano infatti atteggiamenti di estrema chiusura verso gli stranieri fino al desiderio della loro distruzione; ma compaiono altresì considerazioni positive sugli altri popoli con il desiderio della loro unione ad Israele. Quale di queste due correnti dobbiamo prendere in considerazione? Qualunque fosse la nostra scelta, non sarebbe corretto tacere dell’altra! Entrambe costituiscono il patrimonio biblico veterotestamentario. Non possiamo neanche pensare ad un processo di evoluzione, per cui si è passati da un antico atteggiamento esclusivista ad un recente clima di apertura ecumenica che sfocia nella fase neotestamentaria. I dati biblici non permettono questa affermazione. Esclusivismo ed apertura coesistono per tutta la storia dell’antico Israele.

A. LA PAROLA DI DIO NELLA STORIA DEGLI UOMINI
La nostra ricerca deve dunque orientarsi in un’altra direzione: è opportuno, cioè, andare alla ricerca di quei fattori più profondi che hanno caratterizzato la Rivelazione biblica. Ed il primo dato fondamentale è che la Bibbia non è caduta dal cielo, ma è cresciuta con gli uomini: la Parola di Dio non è fuori dal tempo e dalle vicende umane, ma è fin dall’inizio « incarnata » nella storia degli uomini. Questa affermazione di base permetterà notevoli sviluppi per il discorso missionario.

1) Le vicende storiche
Gli eventi che la Bibbia racconta visti da storici ed archeologi non sono altro che « fatti umani », spiegabili con categorie storiche, sociologiche, politiche, economiche: si tratta infatti di migrazioni, oppressioni, fughe, conquiste, organizzazioni di potere e colpi di stato. Eppure il Concilio ci ha insegnato chiaramente che la rivelazione « avviene con eventi e parole intimamente connessi tra loro » (Dei Verbum 2): vuol dire che la Parola di Dio ha dato un senso alla « storia laica » e l’ha resa storia della salvezza; vuol anche dire che le vicende degli uomini non sono indipendenti da Dio, ma, seppure con criteri propri, convergono sempre nella realizzazione del piano divino. L’affermazione per cui nessun evento storico è fuori dell’azione divina significa che la Parola di Dio è strutturalmente « missionaria ».

2) Dalle feste naturali alle feste storiche
Anche la natura con le sue fasi stagionali è assunta dalla Rivelazione come momento significativo. Le grandi feste d’Israele sono infatti celebrazioni preesistenti, legate alla vita naturale dei pastori e dei contadini: la Parola di Dio ha assunto questi elementi e li ha trasformati in celebrazione del Dio salvatore. La Pasqua era la tipica festa di primavera per i pastori che iniziavano la transumanza e per gli agricoltori che celebravano il rinnovarsi della vegetazione: in Israele invece Pasqua diventa la festa storica della liberazione. Pentecoste coincideva con il raccolto delle messi, ma per il popolo di Israele celebra il dono per eccellenza, l’alleanza con Dio al Sinai. La festa delle Capanne era la popolare ricorrenza autunnale in occasione della vendemmia, ma in Israele assume il valore di ricordo del tempo passato nel deserto e della terra donata da Dio. Così il rito naturale, comune a tanti popoli, diventa la celebrazione del Dio che si è rivelato ai figli di Israele.

3) Il rapporto con le altre culture
Anche le culture degli altri popoli, con le loro letterature e mitologie, con i loro codici e regolamenti giuridici, non sono estranee al processo della Rivelazione. Gli autori biblici, infatti, pur essendo ispirati da Dio, non hanno rifiutato la cultura dei loro vicini: anzi hanno saputo attingere a piene mani dai patrimoni letterari e giuridici dei popoli che li circondavano. Ma non hanno preso tutto in blocco acriticamente; hanno invece sempre scelto e vagliato alla luce della loro fede, spesso smitizzando racconti e teorie. La letteratura biblica dell’AT è dunque un ottimo esempio di inculturazione e di missionarietà, perché Israele ha saputo formulare la propria teologia con le categorie culturali degli altri popoli e poi, a sua volta, ha offerto alle altre nazioni il contributo del suo pensiero e della sua visione del mondo.

4) La costrizione in una lingua
Aspetto ancor più mirabile di questo processo della Rivelazione è l’incarnazione della Parola di Dio in « una » lingua umana: suscita ammirazione e stupore pensare alla « condiscendenza » di Dio che ha voluto esprimere il suo Pensiero in una lingua semplice e povera come l’ebraico e si è costretto in una particolare cultura, adattando forzatamente l’eterno allo storico. A questo fatto sono riconducibili tante espressioni lontane dal nostro modo di sentire e sempre questo fatto, alla luce del NT, ci rivela il valore strumentale che hanno le formule e i simboli della fede, premunendoci contro il rischio di assolutizzare le lingue e le forme religiose. Solo un simile pensiero permette un corretto approccio missionario, che sa rispettare lingue e culture, incarnando in esse il messaggio di fede.

5) La creazione: base dell’universalismo
Ultimo decisivo aspetto è la constatazione della realtà creata: la fede di Israele riconosce che tutto viene da Dio, tutte le creature gli appartengono e nulla sfugge al suo dominio. La creazione diviene così il primo articolo di fede, il primo evento della storia di salvezza nella convinzione che solo il Dio che ha creato l’universo è colui che può salvare. Soprattutto i Salmi celebrano il regno universale del Signore (cf Sal 22,29; 47,3.9-10; 66,5.7; 67,5; 96; 97; 98; 99; 138,5-6; 145,13); nel Salmo 33, ad esempio, si descrive in modo pittoresco il dominio cosmico di Dio:

« Il Signore guarda dal cielo,
egli vede tutti gli uomini.
Dal luogo della sua dimora
scruta tutti gli abitanti della terra,
lui che, solo, ha plasmato il loro cuore
e comprende tutte le loro opere » (vv.13-15).
All’aspetto discendente del dominio (Dio-creato) corrisponde anche un aspetto ascendente di lode e di rispetto (creato-Dio) per cui tutte le nazioni e tutte le creature sono coinvolte nell’unica lode al Creatore (cf Sal.22,28; 47,2; 67,3-8; 68,30-33; 96,1.7-9; 98,4.7; 99,3; 145,10-13). Il Salmo 145 avvicina questi due aspetti in una dolce sintesi:

« Buono è il Signore verso tutti,
la sua tenerezza si espande su tutte le creature.
Ti lodino, Signore, tutte le tue opere
e ti benedicano i tuoi fedeli » (vv.9-10).

Mons. Pietro Rossano nella prolusione alla XXX Settimana Biblica Nazionale, il 12 settembre 1988, spiegò che il dinamismo missionario è proprio e caratteristico delle religioni che credono in un Dio personale e creatore, espresse oggi nel grande tronco dell’ebraismo, dell’islam e del cristianesimo; mentre è assente nelle grandi religioni asiatiche che fondono in un’unica visione Dio, il mondo e l’uomo, disprezzando la storia e la realtà sensibile. Dalle osservazioni fatte in precedenza emerge chiaramente che la religione dell’antico Israele è segnata dalla dinamica storica e profetica e vede all’origine dell’universo un atto creatore di Dio che chiama il mondo all’essere, vi colloca l’uomo e gli rivolge la sua parola direttamente e poi per mezzo dei profeti gli indica la sua volontà e il suo disegno nella storia: un disegno di giustizia e di pace, la cui attuazione è affidata agli uomini e sul quale Dio stesso vigila come vindice del bene e del male. La storia umana appare perciò come la realizzazione progressiva di un disegno divino che abbraccia tutte le nazioni della terra e che richiede la collaborazione dei « fedeli », cioè gli uomini della fede, perché possa giungere alla piena realizzazione (P.Rossano, « La missione nella Bibbia e nelle religioni », in: Ricerche storico bibliche 2 (1990) 9-11).
I principi fondamentali della Rivelazione nell’AT si sono dunque presentati come la struttura portante che permette un discorso biblico missionario, anche se storicamente nel popolo di Israele non si è mai realizzata un’attività missionaria come la pensiamo noi. Questi principi fondamentali però hanno influenzato in modo diverso i periodi della storia di Israele in una continua alternanza fra la vocazione universale dell’umanità e l’elezione specifica del popolo ebraico.

La grazia e la giustificazione nel pensiero di San Paolo (Paul O’Callaghan)

dal sito:

http://www.collationes.org/attachments/142_P.O-Callaghan-grazia.rtf

La grazia e la giustificazione nel pensiero di San Paolo

Paul O’Callaghan

I. Contestualizzando la dottrina paolina: la grazia giustificante e le ‘buone opere’
La dottrina paolina sulla grazia si situa soprattutto all’interno del tentativo dell’Apostolo di evitare e superare l’umana tendenza — frutto del peccato — verso l’auto-giustificazione. Secondo gli scritti paolini, l’uomo è peccatore e creatura, e per questa ragione le sue opere sono in qualche modo disordinate in partenza. Perciò soltanto la divina misericordia, gratuitamente comunicata, può salvare l’uomo e dare valore alle sue opere. La grazia, in altre parole, si oppone alle buone opere quando queste vengono considerate e vissute come mezzo necessario per la salvezza, con cui l’uomo può presentarsi davanti a Dio ed esigere riconoscenza.
Paolo adopera il termine ‘grazia’ (cháris) un centinaio di volte. Lo fa sempre al singolare, per designare in genere il favore divino, e in modo specifico l’evento escatologico che ha avuto luogo in Gesù Cristo e che produce il rinnovamento interiore dell’uomo credente. La vita cristiana parte e si incentra sulla donazione di Dio agli uomini e solo secondariamente — come conseguenza, pur necessaria — sull’etica. Gli uomini sono peccatori e hanno bisogno di essere redenti da Gesù Cristo: “perché tutti hanno peccato e sono privi della gloria di Dio, ma sono giustificati gratuitamente per la sua grazia, per mezzo della redenzione che è in Cristo Gesù” (Rm 3,23s.).

II. Il cammino della grazia: Gesù Cristo
La giustizia ha origine esclusivamente in Dio, secondo Paolo. Però l’unico cammino per raggiungerla è per la fede in Gesù Cristo.
Sono molti i testi che indicano questa dottrina. “Giustificati dunque per fede, noi siamo in pace con Dio per mezzo del Signore nostro Gesù Cristo. Per mezzo di lui abbiamo anche, mediante la fede, l’accesso a questa grazia nella quale ci troviamo e ci vantiamo, saldi nella speranza della gloria di Dio” (Rm 5,1-2). “Ora invece, indipendentemente dalla Legge, si è manifestata la giustizia di Dio, testimoniata dalla Legge e dai Profeti: giustizia di Dio per mezzo della fede in Gesù Cristo, per tutti quelli che credono” (Rm 3,21s.). In Romani 4,24 ss., Paolo spiega che nell’Antico Testamento Abramo veniva giustificato non per mezzo delle sue opere, ma per la fede in Dio (cf. Gn 15,6) in base ad una promessa ancora non vista né verificata; il cristiano, similmente, è giustificato per mezzo della fede in Gesù Cristo.
Nel contempo, ciò che rende possibile la redenzione (o salvezza) per mezzo della grazia, è il fatto che tutti siamo stati creati in Cristo e a causa di Cristo, un tema ricorrente in Paolo (1 Cor 8,6; Col 1,15-20; Eb 1,2-3.10). In altre parole, Cristo viene a salvare un mondo già creato da Lui e indirizzato sin dall’inizio verso di Lui; la grazia, perciò, non è qualcosa di violento, di invadente, di artificialmente aggiuntivo; esiste ed agisce in continuità con il dono divino della creazione.
Bisogna aggiungere, però, che il Cristo non può essere considerato come un mero mezzo che rende disponibile la grazia, perché secondo gli scritti paolini il dono di Dio agli uomini è Gesù Cristo stesso. Vivere nella grazia vuole dire ‘essere (o vivere) in Gesù Cristo’. In un brano famoso della lettera ai Gàlati, Paolo dichiara che “sono stato crocifisso con Cristo e non sono più io che vivo, ma Cristo vive in me” (Gal 2,20).
Questa incorporazione o rivestimento di Cristo, secondo Paolo, ha luogo per mezzo del Battesimo con l’invio dello Spirito Santo. Siamo stati “battezzati in Cristo Gesù” (Rm 6,3). “Quanti siete stati battezzati in Cristo, vi siete rivestiti di Cristo” (Gal 3,27; cf. 2 Cor 5,2; Ef 4,24).

III. Lo stato nuovo del cristiano
Il credente in Cristo, secondo san Paolo, vive in un nuovo stato. Il ‘vivere in Cristo’ non equivale ad una mera assimilazione dello stile di vita e l’esempio del Maestro (Fil 2,5), con un’imitazione, tramite le proprie forze, delle sue virtù e dei suoi atteggiamenti. La realtà è più forte: “Cristo vive in me” (Gal 2,20). Per questa ragione Paolo può dire: “Mi vanterò quindi ben volentieri delle mie debolezze, perché dimori in me la potenza di Cristo” (2 Cor 12,9). Cristo si rende presente ed attivo nel cristiano, che perciò vive in Lui, con Lui, per Lui.  Paolo impiega una ricca varietà di espressioni, fortemente collegate tra di loro, per spiegare questa nuova vita che scaturisce dal Cristo e si fa sempre più presente nella vita del credente. Ne possiamo elencare sei.

1. In primo luogo, la ‘nuova creazione’.  La vita che risulta dal dono di Dio viene chiamata da Paolo una ‘nuova creazione’ (Gal 6,15).
Il ‘nuovo uomo’ è “creato secondo Dio nella giustizia e nella santità vera” (Ef 4,24). “Se uno è in Cristo, è una nuova creatura; le cose vecchie sono passate; ecco ne sono nate di nuove” (2 Cor 5,17). L’opera di Dio nell’uomo è quella di essere “creati in Cristo Gesù per le opere buone” (Ef 2,10). L’uomo creato a immagine e somiglianza di Dio (Gn 1,26) viene ‘ri-creato’ in Cristo secondo la sua immagine (Rm 8,29). Da una parte, questa spiegazione fa riferimento alla ‘creazione in Cristo’, già menzionata. La ‘nuova creazione’ quindi è qualcosa di più di una mera metafora. È una vera e propria opera di Dio, l’Unico Creatore. Dall’altra parte, il radicalismo di questa ‘nuova’ creazione ha come punto di arrivo la santità e quindi come punto di partenza il peccato, ovvero le ‘cose vecchie’.

2. La filiazione divina. Il risultato della vita di Cristo nel cristiano, della nuova creazione, è la filiazione divina, perché Cristo è il Figlio di Dio e la sua vita in noi ci rende figli del Padre. Paolo lascia intendere però che non si tratta di una filiazione naturale, originaria, ma del frutto della nuova creazione, come una seconda e successiva fase dell’esistenza umana. Per questo, adopera apertamente il termine ‘figli di adozione’ (Gal 4,6; Rm 5,15-16; Ef 1,3s.).  Nel contempo, è chiaro che la filiazione ricevuta per grazia produce una realtà non dissimile a quella di Cristo. Per questa ragione il cristiano, figlio di Dio, diventa co-erede con Lui (Rm 8,17). Cristo è la causa di questa vita filiale (Rm 8,29), che ci ha meritato sulla croce (Gal 4,5).
La realtà della filiazione divina viene resa presente nel credente, secondo Paolo, dallo Spirito Santo, in qualche modo sperimentato dai cristiani (Rm 8,14.16). Per mezzo dello Spirito possiamo chiamare Dio ‘Padre’ (Rm 8,15; Gal 4,6). Si può dire che l’agire dello Spirito, la nuova vita in Cristo e la filiazione divina interagiscono tra di loro nel modo seguente: Cristo Risorto, entrato nella pienezza della sua Filiazione, è Colui che invia lo Spirito, per trasformarci (Tit 3,6); a sua volta, lo Spirito ha il compito specifico di assimilare il cristiano a Cristo, affinché “Cristo sia formato in voi” (Gal 4,19); perciò si dice che nello Spirito possiamo gridare ‘Abbà, Padre’ (Rm 8,14-16). In poche parole: “Per mezzo di lui [Cristo] possiamo presentarci, gli uni e gli altri, al Padre in un solo Spirito” (Ef 2,18).

3. La presenza dello Spirito. Diverse volte Paolo parla della presenza dello Spirito nell’uomo come un aspetto specifico e qualificante della nuova vita. “La speranza poi non delude, perché l’amore di Dio è stato riversato nei nostri cuori per mezzo dello Spirito Santo che ci è stato dato” (Rm 5,5).
In effetti, lo Spirito viene inviato (Gal 4,6) e ‘concesso’ (Gal 3,5) al credente, ‘riversato’ (Tit 3,5) su di lui. Viene ad abitare in lui: “Lo Spirito di Dio abita in voi” (Rm 8,9). Dio abita in mezzo al Popolo dell’Antico Testamento come in un tempio.  In modo simile il tempio dello Spirito Santo è ora il credente cristiano. “Non sapete che siete tempio di Dio e che lo Spirito di Dio abita in voi? Se uno distrugge il tempio di Dio, Dio distruggerà lui” (1 Cor 3,16 s.). “O non sapete che il vostro corpo è tempio dello Spirito Santo che è in voi e che avete da Dio, e che non appartenete a voi stessi?” (1 Cor 6,19). La presenza dello Spirito, in altre parole, consacra l’uomo a Dio, e costituisce un invito pressante a vivere una vita santa. Allo stesso tempo, dice Paolo, la presenza dello Spirito è soltanto un inizio, ‘le primizie’ (2 Cor 1,22; 5,5; Ef 1,14; Rm 8,23). Cristo è la ‘pietra angolare’ perché l’edificio possa crescere bene, “per essere tempio santo nel Signore. In lui anche voi venite edificati insieme per diventare abitazione di Dio per mezzo dello Spirito” (Ef 2,21-2).

4. La liberazione dal male. Spesso Paolo parla della salvezza in Cristo come un’opera di liberazione e di redenzione.  “L’ardente aspettativa della creazione, infatti, è protesa verso la rivelazione dei figli di Dio. La creazione infatti è stata sottoposta alla caducità – non per sua volontà, ma per volontà di colui che l’ha sottoposta – nella speranza che anche la stessa creazione sarà liberata dalla schiavitù della corruzione per entrare nella libertà della gloria dei figli di Dio” (Rm 8,19-21).
L’agire dello Spirito raggiunge lo stesso effetto: “Il Signore è lo Spirito e, dove c’è lo Spirito del Signore, c’è libertà” (2 Cor 3,17). Anche nella lettera ai Gàlati, Paolo parla della “libertà che abbiamo in Cristo Gesù” (2,4). Di fronte a coloro che vogliono sottomettere i credenti alla schiavitù delle ‘opere della legge’, Paolo ricorda ai cristiani che “Cristo ci ha liberati per la libertà! State dunque saldi e non lasciatevi imporre di nuovo il giogo della schiavitù” (Gal 5,1). Allo stesso tempo, insiste che questa nuova libertà non può mai offrire al credente il pretesto di peccare. “Voi infatti, fratelli, siete stati chiamati a libertà. Che questa libertà non divenga però un pretesto per la carne” (Gal 5,13).
Paolo, malgrado lo sfondo linguistico di tipo stoico che caratterizza i suoi scritti, non si interessa apertamente alla questione filosofica del libero arbitrio, cioè la capacità umana di scegliere tra diverse opzioni. Parla piuttosto della liberazione dell’uomo — che vive sotto la schiavitù del male/peccato, della legge, della morte, della concupiscenza, del fatalismo — che è il frutto della grazia divina. Consideriamo ora questi particolari della liberazione cristiana.
Prima di tutto, si tratta di una liberazione dal peccato, perché l’uomo, secondo Rm 7, ne è dominato, anche se è stato rigenerato dalla grazia di Cristo, secondo l’insegnamento delle grandi lettere paoline (Gal 5, Rm 8). Dovuto a questa liberazione possiamo trionfare sulla ‘carne’, sull’uomo vecchio, anche se sarà necessaria una battaglia che durerà fino alla morte (Col 3,5-9; Rm 6,12-23; 8,5-13; Ef 4,17s.). Si capisce comunque che non si tratta semplicemente di una lotta contro la mera debolezza della carne, ma una vera e propria lotta spirituale, contro le forze del male. “La nostra battaglia infatti non è contro la carne e il sangue, ma contro i Principati e le Potenze, contro i dominatori di questo mondo tenebroso, contro gli spiriti del male che abitano nelle regioni celesti” (Ef 6,12).
Più complesso poi è la liberazione dalla legge di cui parla Paolo specialmente nella Lettera ai Gàlati (3,1-5,12). Certamente l’Apostolo non incoraggia i cristiani a trascurare il compimento della volontà di Dio. Anche la legge giudaica scritta (il Talmud) è una guida per la retta condotta. Tuttavia essa non è in grado di produrre la giustificazione dell’uomo. La legge non è fonte di peccato, non ne è l’equivalente, anche se può diventare uno strumento del peccato, perché rivela l’agire peccaminoso dell’uomo e perché l’uomo tende a vantarsi orgogliosamente delle opere compiute in conformità con la legge. Secondo l’Apostolo, la legge è il Pedagogo (Gal 3,24), in quanto preparazione per la venuta del Cristo. Con eccezionale insistenza Paolo insegna che il neo-converso dal paganesimo non ha più bisogno di aggrapparsi alla legge giudaica, ai riti, alle regole alimentari, alla circoncisione, ecc. Tuttavia, il cristiano è obbligato a vivere una vita santa, seguendo in tutto la volontà di Dio (Gal 5,1-6; Col 2,16-23). È lo Spirito Santo ad interiorizzare in ciascuno la volontà divina: “Il frutto dello Spirito invece è amore, gioia, pace, magnanimità, benevolenza, bontà, fedeltà, mitezza, dominio di sé; contro queste cose non c’è legge” (Gal 5,22 s.); “ma se vi lasciate guidare dallo Spirito, non siete sotto la legge” (5,18).
L’uomo viene liberato anche dalla morte. Come nell’Antico Testamento (Gn 3,17-19; Sap 1,13 s.; 2,23), Paolo collega strettamente la morte con il peccato. “Come a causa di un solo uomo il peccato è entrato nel mondo e, con il peccato, la morte, e così in tutti gli uomini si è propagata la morte, poiché tutti hanno peccato” (Rm 5,12). E dopo: “Il salario del peccato è la morte; ma il dono di Dio è la vita eterna in Cristo Gesù, nostro Signore” (Rm 6,23). In effetti, così come la morte è entrata nel mondo a causa del peccato, essa sarà superata nella risurrezione finale (1 Cor 15,3-58).
Inoltre, Paolo parla della liberazione dalla concupiscenza e dalla debolezza. Dio assiste l’uomo nella sua debolezza. Quando Paolo si lamenta della ‘spina nella sua carne’, il Signore gli risponde: “Ti basta la mia grazia; la forza infatti si manifesta pienamente nella debolezza” (2 Cor 12,9). Per questo, conclude, “mi vanterò… ben volentieri delle mie debolezze, perché dimori in me la potenza di Cristo” (ibid). Lo spirito dell’uomo lo tira in su, la carne in giù. Però la grazia è più forte del peccato: “Ma il dono di grazia non è come la caduta: se infatti per la caduta di uno solo tutti morirono, molto di più la grazia di Dio e il dono concesso in grazia del solo uomo Gesù Cristo si sono riversati in abbondanza su tutti” (Rm 5,15).
Infine, l’uomo viene liberato dal fatalismo, dalle oscure forze del male, e dai sofismi filosofici: “così anche noi quando eravamo fanciulli, eravamo come schiavi degli elementi del mondo… Ma un tempo, per la vostra ignoranza di Dio, voi eravate sottomessi a divinità, che in realtà non lo sono. Ora invece che avete conosciuto Dio, anzi da lui siete stati conosciuti, come potete rivolgervi di nuovo a quei deboli e miserabili elementi, ai quali di nuovo come un tempo volete servire?” (Gal 4,3.8-9). “Fate attenzione che nessuno faccia di voi sua preda con la filosofia e con vuoti raggiri ispirati alla tradizione umana, secondo gli elementi del mondo e non secondo Cristo.” (Col 2,8).

5. Il perdono dei peccati (la giustificazione). Secondo san Paolo, il primo effetto o frutto della nuova vita in Cristo, dell’incorporazione a Lui, è il perdono dei peccati, ovvero la ‘giustificazione’. Si tratta di una questione molto sviluppata lungo le sue lettere, specialmente in Romani e Gàlati. Come abbiamo visto, la schiavitù da cui viene liberato l’uomo non era imposta dalla materia; neppure ha a che vedere con i semplici limiti della condizione creata. Quando parla dell’uomo e del cosmo Paolo non è dualista. Il punto di partenza per la giustificazione invece è il peccato, e perciò l’opera di rigenerazione, o ‘nuova creazione’, ha come primo effetto la salvezza, oppure il perdono dei peccati. Per questa ragione, in Rm 5,12 si insiste che “tutti hanno peccato”.
Paolo parla della ‘riconciliazione’ tra Dio e l’uomo (Col 1,20). Però si deve notare — anche se sembra qualcosa di ovvio — che non si tratta di una colpa simmetrica, perché soltanto l’uomo ha peccato. Perciò in realtà la riconciliazione è un’opera di misericordia divina, di pura grazia, di perdono gratuito. C’è una riconciliazione, certamente, però essa parte esclusivamente da Dio, l’unico offeso, che non può essere placato dall’abbondanza delle ‘opere’ umane. L’uomo non può prendere l’iniziativa né contribuire direttamente alla sua riconciliazione con Dio. Per questo Paolo insiste che “era Dio infatti che riconciliava a sé il mondo in Cristo, non imputando agli uomini le loro colpe e affidando a noi la parola della riconciliazione” (2 Cor 5,19). Il testo dice letteralmente: ‘Dio era in Cristo riconciliando a sé il mondo’.
Quando Paolo afferma che Cristo in diversi modi ‘si fece peccato’, non si tratta ovviamente di peccati personali da Lui commessi. Piuttosto si deve dire che Cristo ha addossato su di sé il peccato dell’uomo, riconciliandolo con Dio nel modo più profondo possibile. “Colui che non aveva conosciuto peccato, Dio lo fece peccato in nostro favore, perché in lui noi potessimo diventare giustizia di Dio” (1 Cor 5,21). E altrove: “Cristo ci ha riscattati dalla maledizione della legge, diventando lui stesso maledizione per noi, poiché sta scritto: ‘Maledetto chi è appeso al legno’” (Gal 3,13, citando Dt 27,26). Cristo non era il peccatore, però è stato lui a farsi volontariamente sacrificio e vittima per il peccato, e il sacrificio fu efficace dovuto alla sua completa innocenza. “Camminate nella carità”, si legge nella lettera agli Efesini, “nel modo che anche Cristo vi ha amato e ha dato sé stesso per noi, offrendosi a Dio in sacrificio di soave odore” (Ef 5,2). E nella lettera agli Ebrei, “una volta sola, nella pienezza dei tempi, egli [Cristo] è apparso per annullare il peccato mediante il sacrificio di sé stesso” (Eb 9,28).
Scrivendo ai cristiani di Corinto (2 Cor 5,19) Paolo dice che la riconciliazione con Dio implica che le colpe non vengano più ‘imputate’ all’uomo (cf. anche Rm 5,13). Testi di questo genere sono stati interpretati nella tradizione luterana come affermazioni di una giustificazione meramente estrinseca o forense del peccatore.  Ovvero, Dio semplicemente dichiarerebbe il peccatore perdonato in base al gesto sacrificale di Cristo. Cristo prende il nostro posto dinanzi al Padre, e viene castigato per noi. Infatti la parola biblica dikaioún, ‘giustificare’, vuole dire in aramaico ‘dichiarare giusto’. Nel Nuovo Testamento, però, la dichiarazione di innocenza esprime solo una parte del significato dell’espressione ‘giustificazione del peccatore’. Per questa precisa ragione si è inventato un neologismo cristiano in lingua latina, iustificatio, che vuole dire letteralmente ‘rendere giusto’.  Il peccatore infatti viene dichiarato giusto e perdonato, ma viene anche reso giusto. Con l’opera di Cristo si verifica qualcosa che va più in là dell’efficacia dei riti ebraici della purificazione, che esprimono una purezza perlopiù esteriore. Parlando del Battesimo, Paolo insiste: “siete stati lavati, siete stati santificati, siete stati giustificati nel nome del Signore Gesù Cristo e nello Spirito del nostro Dio!” (1 Cor 6,11).

6. L’impegno cristiano per la santità di vita. Il campo di prova per i cristiani giustificati e santificati è quello della santità di vita. Certo, gli uomini non si giustificano in base alle buone opere. Però le buone opere devono essere presenti nella vita del giustificato, come frutto e manifestazione della grazia. I cristiani vengono chiamati da Paolo più di trenta volte ‘i santi’,  quelli cioè che vivono una vita santa e virtuosa. La vita di Cristo presente in loro li spinge ad una vita virtuosa e a diffondere il bonus odor Christi, ‘il profumo di Cristo’ (2 Cor 2,15) verso le persone che hanno intorno a sé. Il peccato, invece, che non è in grado di produrre le opere buone, indica che la nuova vita non è presente ed attuante (Rm 1,29; Gal 5,18).

7. La grazia, perché? Dopo aver descritto, pur in modo succinto, la ricchissima dinamica della vita della grazia e della giustificazione negli scritti si san Paolo, bisogna chiedersi con quale finalità Dio ha voluto dare questo dono agli uomini che credono al suo Figlio fatto uomo? Perché si è ‘in grazia’, ‘in Cristo’? Perché si è destinati a vivere come figli di Dio, a ricevere il regno di Dio in eredità? Queste domande ci portano alle ultime due questioni attinenti alla teologia paolina della grazia: la finalità apostolica della vita dei credenti in Cristo, e il disegno divino di ‘ricapitolare tutte le cose in Cristo’.

IV. Vivendo in Cristo per comunicare la vita di Cristo agli uomini
Paolo parla della ‘grazia’ (cháris) come una realtà semplice, unica, che esprime e contiene il dono di Dio in Gesù Cristo agli uomini. Inoltre, parla della presenza nella vita della Chiesa dei carismi (charísmata), ovvero dei doni divini speciali che facilitano la comunicazione della Buona Novella all’umanità, rendendo possibile la missione universale della Chiesa. Detto diversamente, la grazia cristiana, pur destinata alla giustificazione del singolo, spinge ugualmente verso l’apostolato dei cristiani. Charitas Christi urget nos, ‘la carità di Cristo ci spinge’, dice Paolo (2 Cor 5,14).

1. L’Apostolo Paolo. Certamente Paolo applica questo principio in primo luogo a sé stesso, affermando che “mi sono fatto debole con i deboli, per guadagnare i deboli; mi sono fatto tutto a tutti, per salvare ad ogni costo qualcuno” (1 Cor 9,22). Egli si sente obbligato ad evangelizzare: “guai a me se non annuncio il Vangelo” (1 Cor 9,16; cf. Rm 1,5; 12,13; 15,15s). Bisogna notare che la grazia della conversione che Paolo ricevette sul cammino di Damasco non era semplicemente quella della conversione personale, ma proprio la conversione per una nuova ed universale missione.  Di Paolo Gesù disse ad Ananìa: “egli è per me uno strumento eletto per portare il mio nome dinanzi ai popoli, ai re e ai figli di Israele; e io gli mostrerò quanto dovrà soffrire per il mio nome” (At 9,15 s.). E nella lettera ai Gàlati, dice l’Apostolo: “ma quando colui che mi scelse fin dal seno di mia madre e mi chiamò con la sua grazia, si compiacque di rivelare in me il Figlio suo perché lo annunziassi in mezzo ai pagani” (Gal 1,15 s.). Questa grazia di Dio in Paolo divenne poi oltremodo feconda (2 Cor 12,5-10).
La contrapposizione paolina tra la fede e le opere, già accennata, fa riferimento a due questioni. Da una parte, alla vita personale in ogni credente: l’uomo non deve considerare le proprie opere in uno spirito di auto-compiacenza, ma sperare la salvezza solo da Dio in cui crede e da cui riceve la giustizia. Dall’altra parte, però, la contrapposizione tra fede e opere indica anche che i credenti non devono agire in modo tale da stabilire delle frontiere nei confronti della parola di Dio,  della forza salvifica che Dio ha spiegato in Gesù Cristo. La forza del Vangelo non richiede il compimento preciso e scrupoloso di una serie di regole o azioni di tipo istituzionale, ‘le opere della legge’. Detto diversamente, l’appartenenza meramente passiva alla Chiesa, come comunità salvata, non è sufficiente per assicurarsi la giustificazione individuale. È necessaria la fede, che apre l’uomo ai doni divini per sé ed anche per gli altri.
Quindi si possono fare due letture, complementari tra di loro, della contrapposizione paolina tra fede e opere: una lettura più individuale, che guarda alle opere dell’individuo di fronte a Dio e alla necessità della fede personale, la fiducia, l’umiltà; e una lettura più ecclesiale, o sociale, che guarda piuttosto all’appartenenza comune alla Chiesa, all’adesione alla sua dottrina e specificamente alla qualità intrinsecamente espansiva e contagiosa (missionaria) della fede.

2. L’apostolo cristiano. Ci si può chiedere, comunque, se questo forte legame, nella persona di Paolo, tra l’essere in Cristo e l’essere apostolo, come due aspetti inscindibili dalla sua personale vocazione, si verifichi anche nella vita degli altri cristiani. A questa domanda si può rispondere in un modo sostanzialmente positivo.  Tre osservazioni vanno comunque fatte.
In primo luogo, la forza e l’impegno della propria e intrasferibile vocazione come ‘apostolo delle genti’ sembra lasciare all’ombra l’apostolato degli altri cristiani, anche quello degli altri Apostoli (2 Cor 11,22-9). “Grazie a Dio, io parlo con il dono delle lingue più di tutti voi” (1 Cor 14,18). “Per grazia di Dio, però, sono quello che sono, e la sua grazia in me non è stata vana. Anzi ho faticato più di tutti loro, non io però, ma la grazia di Dio che è con me” (1 Cor 15,10).
Poi, è chiaro che il singolare impegno apostolico di Paolo non costituisce una negazione dell’apostolato degli altri cristiani e neppure quello degli altri Apostoli. Come dimostrano le sue lettere, Paolo contava su molti collaboratori. Si parla dell’impegno missionario ad esempio di credenti come Priscilla e Aquila che per propria iniziativa istruivano il predicatore Apollo (At 18,26).
Infine, dal punto di vista più teologico, Paolo afferma lo stretto legame tra la grazia (la vita di Cristo nei cristiani) e i ‘carismi’, perché tutti e due hanno l’origine nello stesso Spirito e sono guidati dall’amore, ed indirizzati all’amore. “Vi sono diversi carismi, ma uno solo è lo Spirito; vi sono diversi ministeri, ma uno solo è il Signore; vi sono diverse attività, ma uno solo è Dio, che opera tutto in tutti” (1 Cor 12,4-6). Non si può parlare, quindi, di carismi privati, ricevuti in beneficio proprio; sono tutti per il bene della Chiesa e tramite essa in favore dell’umanità. Lo spiega Paolo a lungo nella prima lettera ai Corinzi (12,7-11).

V. Predestinazione e ricapitolazione di tutte le cose in Cristo
Abbiamo appena visto che la grazia di Dio data agli uomini, la nuova vita in Cristo, ha una finalità intrinsecamente missionaria. A ciò si deve aggiungere però che la finalità ultima della grazia sta nella rivelazione definitiva del disegno di Dio in Cristo, ovvero la ricapitolazione di tutta la creazione in Cristo. Questo disegno, nascosto in Dio (il mystérion di cui si parla in Colossesi ed Efesini),  sarà rivelato senz’altro alla fine dei tempi, ma è stato rivelato già in Gesù Cristo, centro della storia della salvezza. Perciò, “quando tutto… sarà stato sottomesso [a Cristo], anche lui, il Figlio, sarà sottomesso a Colui che gli ha sottomesso ogni cosa, perché Dio sia tutto in tutti” (1 Cor 15,28). Consideriamo la questione in tre momenti.
Il primo momento. Il punto di partenza del disegno divino, secondo Paolo, è la predestinazione divina. La salvezza operata da Dio nel mondo trova sempre la sua radice nella predestinazione, fondata sul disegno originario di Dio. Egli parla dei cristiani predestinati “a conoscere la sua volontà” (At 22,14), “ad essere conforme all’immagine del Figlio suo” (Rm 8,29), “ad essere per lui [Dio] figli adottivi mediante Gesù Cristo” (Ef 1,5), “secondo il progetto di colui che tutto opera secondo la sua volontà” (Ef 1,11). È chiaro comunque che l’oggetto primordiale della predestinazione è Gesù Cristo in persona, il quale, secondo la prima lettera di Pietro, “fu predestinato già prima della fondazione del mondo, ma negli ultimi tempi si è manifestato per voi” (1 Pt 1,20). L’espressione più compiuta di questa dottrina si trova nel primo capitolo delle lettera agli Efesini.
“Benedetto Dio, Padre del Signore nostro Gesù Cristo, che ci ha benedetti con ogni benedizione spirituale nei cieli in Cristo. In lui ci ha scelti prima della creazione del mondo per essere santi e immacolati di fronte a lui nella carità, predestinandoci a essere per lui figli adottivi mediante Gesù Cristo, secondo il disegno d’amore della sua volontà, a lode dello splendore della sua grazia, di cui ci ha gratificati nel Figlio amato… il disegno di ricondurre al Cristo, unico capo, tutte le cose, quelle nei cieli e quelle sulla terra” (Ef 1,3-10).
Sono quattro gli elementi principali di questo brano. (1) I cristiani sono stati ‘predestinati’, o ‘scelti’ in Cristo. (2) La finalità di questa predestinazione è quella di diventare ‘santi e immacolati’, ‘nella carità’, vivendo come ‘figli adottivi’. Tutto ciò (3) avviene ‘per opera di Gesù Cristo’, ovvero per la grazia ricevuta ‘nel suo Figlio’, e (4) perché ‘sia benedetto Dio’, ‘a lode e gloria della sua grazia’. Con molta frequenza infatti Paolo insiste che la contemplazione cristiana del graduale dispiegarsi di questo progetto si esprime in primo luogo nella necessità imperativa di lodare Dio, di ringraziarlo per i suoi doni,  appunto perché tutto sia ‘a gloria del nome di Gesù’.
Il secondo aspetto. Se si parla di predestinazione e del progetto divino di portare tutto sotto il dominio effettivo di Dio in Cristo, ci si potrebbe chiedere se non si trovi un certo determinismo in partenza, basato sul disegno divino in cui tutto sia stato previamente deciso e preordinato? Già abbiamo visto che la libertà di cui parla Paolo non si identifica in primo luogo con il libero arbitrio, ovvero con l’autonoma autodeterminazione di ogni uomo, ma piuttosto con la liberazione dalla schiavitù del peccato. Inoltre, la riflessione di Paolo si deve comprendere alla luce del destino del Popolo Ebreo, oggetto della promessa divina (Rm 9-11), e non tanto degli individui umani. Paolo parla nella lettera ai Romani di Dio che sopporta “con grande magnanimità gente meritevole di collera, pronta per la perdizione” (Rm 9,22). E Dio agisce in questo modo “per far conoscere la ricchezza della sua gloria verso gente meritevole di misericordia, da lui predisposta alla gloria” (Rm 9,23). Però ancora rimane aperta la domanda: non c’è nella forte dottrina paolina della predestinazione, dell’elezione, della vocazione, una certa insinuazione di predeterminismo? Si possono fare tre osservazioni.
Prima, quando Paolo parla di coloro che si perdono, sta pensando alla perdita della promessa da parte del popolo eletto affinché siano salvati i pagani. Non si tratta invece della perdita ‘sicura’ o necessaria di alcuni individui, prevista da tutta l’eternità, come se fosse il prezzo da pagare per ottenere la salvezza degli altri. Parlando del destino del popolo ebraico, Paolo dice che “i doni e la chiamata di Dio sono irrevocabili” (Rm 11,29). Poi, la predestinazione non implica un processo automatico di salvezza di alcuni individui; in ogni tappa del cammino del credente, la libera risposta dell’uomo viene suscitata: “quelli che egli da sempre ha conosciuto, li ha anche predestinati a essere conformi all’immagine del Figlio suo, perché egli sia il primogenito tra molti fratelli; quelli poi che ha predestinato, li ha anche chiamati; quelli che ha chiamato, li ha anche giustificati; quelli che ha giustificato, li ha anche glorificati” (Rm 8,29s.). Terza, infine, la grazia data non è arbitraria nei suoi effetti, ma è destinata a superare il peccato e a portare l’uomo alla salvezza; l’uomo viene pienamente, spesso faticosamente, coinvolto in questo processo. Inoltre, nella lettera agli Efesini la predestinazione è sempre riferita a Cristo oppure, in Lui, alla collettività cristiana. Afferma spesso che Dio gli ha amato personalmente, gli ha salvato, chiamato, inviato. Però no dice mai che gli ha predestinato. L’oggetto della predestinazione è sempre Cristo, e in Lui il ‘noi’ (Ef 1,4-7).
Terzo ed ultimo aspetto. La ‘ricapitolazione’ di tutto in Cristo compromette l’intera creazione e non solo l’uomo, oppure la Chiesa. Con forza Paolo parla de “l’ardente aspettativa della creazione”, che “è protesa verso la rivelazione dei figli di Dio… Sappiamo infatti che tutta insieme la creazione geme e soffre le doglie del parto fino ad oggi. Non solo, ma anche noi, che possediamo le primizie dello Spirito, gemiamo interiormente aspettando l’adozione a figli, la redenzione del nostro corpo” (Rm 8,19-23). Il capitolo centrale di questa ricapitolazione sarà la risurrezione corporale dei morti, promessa alla fine dei tempi (1 Cor 15). In quel momento, quando “il Figlio sarà sottomesso a Colui che gli ha sottomesso ogni cosa, perché Dio sia tutto in tutti” (1 Cor 15,28).

MESSAGGIO DEL SANTO PADRE PAOLO VI PER LA CELEBRAZIONE DELLA X GIORNATA DELLA PACE – 1° GENNAIO 1977: SE VUOI LA PACE, DIFENDI LA VITA

dal sito:

http://www.vatican.va/holy_father/paul_vi/messages/peace/documents/hf_p-vi_mes_19761208_x-world-day-for-peace_it.html

MESSAGGIO DEL SANTO PADRE PAOLO VI PER LA CELEBRAZIONE DELLA
X GIORNATA DELLA PACE –
1° GENNAIO 1977 

SE VUOI LA PACE, DIFENDI LA VITA

Uomini grandi e responsabili!
Uomini innumerevoli e sconosciuti!
Uomini Amici!

Eccoci ancora una volta, la decima volta, a voi! con voi! All’alba del nuovo anno 1977, noi siamo alla vostra porta e bussiamo (cfr. Apoc. 3, 20). Apriteci, per favore. Noi siamo il solito Pellegrino, che percorre le vie del mondo, senza stancarsi mai, e senza smarrire la strada. Siamo inviati per portarvi il solito annuncio; siamo profeti della Pace! Sì, Pace, Pace, noi andiamo gridando, come messaggeri d’un’idea fissa, d’un’idea antica, ma sempre nuova per la necessità ricorrente che la reclama, come una scoperta, come un dovere, come una beatitudine! L’idea della Pace sembra acquisita, come espressione equivalente e perfettiva della civiltà. Non vi è civiltà senza la Pace. Ma in realtà la Pace non è mai né completa, né sicura. Avete osservato come le stesse acquisizioni del progresso possono essere cause di conflitti; e quali conflitti! Non giudicate superfluo, e perciò noioso, il nostro annuale massaggio in favore della Pace.
Sul quadrante della psicologia dell’umanità la Pace ha segnato dopo l’ultima guerra mondiale un’ora di fortuna. Sulle immense rovine, ben diverse, sì, nei vari Paesi, ma universali, sola vittoriosa si è vista dominare la Pace, finalmente. E subito le opere, le istituzioni, che sono proprie della Pace, sono fiorite, come una vegetazione primaverile; e molte di esse resistono e vigoreggiano ancora; sono le conquiste del mondo nuovo; e il mondo fa bene ad esserne fiero e a conservarne l’efficienza e lo sviluppo; sono le opere e le istituzioni che segnano un gradino ascensionale nel progresso dell’umanità. Ascoltiamo un istante, a questo punto, una voce autorevole, paterna e profetica; quella del nostro venerato Predecessore, Papa Giovanni XXIII:
« La convivenza umana, venerabili Fratelli e diletti figli, deve essere considerata anzitutto come un fatto spirituale: quale comunicazione di conoscenze nella luce del vero; esercizio di diritti e adempimento di doveri; impulso e richiamo al bene morale; e come nobile comune godimento del bello in tutte le sue legittime espressioni; permanente disposizione ad effondere gli uni negli altri il meglio di se stessi; anelito ad una mutua e sempre più ricca assimilazione di valori spirituali: valori nei quali trovano la loro perenne vivificazione e il loro orientamento di fondo le espressioni culturali, il mondo economico, le istituzioni sociali, i movimenti e regimi politici, gli ordinamenti giuridici e tutti gli altri elementi esteriori, in cui si articola e si esprime la convivenza nel suo evolversi incessante» Enciclica Pacem in terris, 11 Aprile 1963; in Acta Apostolicae Sedis, LV, 1963, pag. 266).
Ma questa fase terapeutica della Pace cede il passo a nuove contestazioni, sia come a residui di reviviscenti contese, solo provvisoriamente composte; sia come a fenomeni storici nuovi, nascenti dalle strutture sociali in continua evoluzione. La Pace ritorna ad essere in sofferenza, nei sentimenti degli uomini dapprima, poi in contestazioni parziali e locali, e poi in spaventosi programmi di armamenti, che calcolano a freddo il potenziale di terrificanti distruzioni, superiori alla stessa nostra capacità di tradurle in misure concrete. Tentativi lodevolissimi per scongiurare simili conflagrazioni sorgono qua e là; e noi auguriamo che essi possano avere ragione sui pericoli incommensurabili, a cui tali tentativi stanno cercando preventivo rimedio.
Uomini Fratelli! questo non basta. Il concetto della Pace, come ideale direttivo dell’effettiva attività dell’umano consorzio, sembra soccombere ad un fatale sopravvento dell’incapacità del mondo a governarsi nella Pace e con la Pace. La Pace non è un fatto autogeno, se pur ad esso tendono gli impulsi profondi della natura umana; la Pace è l’ordine; e all’ordine aspira ogni cosa, ogni fatto, come ad un destino precostituito, come ad una ragion d’essere preconcepita, ma che si realizza in concomitanza ed in collaborazione con molteplici fattori. Per questo la Pace è un vertice che suppone una interiore e complessa struttura di sostegno; essa è come un corpo flessibile che deve essere corroborato da uno scheletro robusto. Essa è una costruzione che deve la sua stabilità e la sua eccellenza allo sforzo portante di cause e di condizioni., che spesso le mancano, ed anche quando sono operanti non sempre resistono alla funzione loro assegnata, affinché la piramide della Pace sia stabile nella sua base ed alta nella sua sommità.
Ma di fronte a questa analisi della Pace, che ne conferma l’eccellenza e la necessità, e nello stesso tempo ne rileva là instabilità e la fragilità, noi riaffermiamo la nostra convinzione: la Pace è doverosa, la Pace è possibile. È questo il nostro ricorrente messaggio, che fa proprio l’ideale della civiltà, fa eco all’aspirazione dei Popoli, conforta la speranza degli uomini umili e deboli e nobilita con la giustizia la sicurezza dei forti. È il messaggio dell’ottimismo, è il presagio dell’avvenire. Non è un sogno la Pace, non è un’utopia, non è un’illusione. E nemmeno essa è una fatica di Sisifo: no, essa può essere prolungata e corroborata; essa può segnare le più belle pagine della storia, non solo con i fasti della potenza e della gloria, ma ancora più con quelli anche migliori dell’umana virtù, della bontà popolare, della prosperità collettiva della vera civiltà: la civiltà dell’amore.
È davvero possibile? Sì, lo è; lo deve essere. Ma siamo sinceri: la Pace, ripetiamo, è doverosa, è possibile, ma non senza il concorso di molte e non facili condizioni. Il discorso sulle condizioni della Pace, noi ce ne rendiamo conto, è molto difficile e molto lungo. Noi non oseremo qui affrontarlo. Noi lo lasciamo agli esperti. Ma non vogliamo tacerne un aspetto, che è senza dubbio primordiale. Ci basta ora richiamarlo e raccomandarlo alla riflessione degli uomini buoni e intelligenti. Ed è questo: il rapporto della Pace con la concezione che il mondo ha della Vita umana.
Pace e Vita: sono beni supremi nell’ordine civile; e sono beni correlativi.
Vogliamo la Pace? difendiamo la Vita!
Può questo binomio « Pace e Vita » apparire quasi una tautologia, uno slogan retorico; ma tale non è. Esso rappresenta una conquista lungamente contesa lungo il cammino dell’umano progresso; un cammino non ancora giunto al suo finale traguardo. Quante volte nella drammatica storia dell’umanità il binomio « Pace e Vita » racchiude uno scontro feroce dei due termini, non un abbraccio fraterno. La Pace è cercata e conquistata con la morte, e non con la Vita; e la Vita si afferma non con la Pace, ma con la lotta, come un triste fato necessario alla propria difesa.
La parentela fra la Pace e la Vita sembra scaturire dalla natura delle cose; ma non sempre, non ancora, dalla logica del pensiero e della condotta degli uomini. E questa, se vogliamo comprendere la dinamica del progresso umano, è il paradosso, è la novità che noi, per quest’anno di grazia 1977, e poi per sempre, dobbiamo affermare. E non è facile, non è semplice riuscirvi, perché troppe obiezioni, formidabili obiezioni, custodite nell’arsenale immenso delle pseudo-convinzioni, dei pregiudizi empirici ed utilitari, delle cosiddette ragioni di Stato, o dei costumi storici e tradizionali, vi oppongono, ancora oggi, ostacoli, che sembrano insuperabili. Con questa tragica conclusione: se Pace e Vita possono illogicamente, ma praticamente dissociarsi, si delinea sull’orizzonte del futuro una catastrofe che, ai nostri giorni, potrebbe essere senza misura e senza rimedio sia per la Pace, che per la Vita. Hiroshima è documento terribilmente eloquente e paradigma spaventosamente profetico a questo riguardo. La Pace, se per deprecabile ipotesi, fosse concepita avulsa dal connaturato rispetto con la Vita, potrebbe imporsi come un triste trionfo della morte; vengono alla mente le parole di Cornelio Tacito: « … ubi solitudinem faciunt, pacem appellant » (Vita di Agricola, 30). E reciprocamente: si può esaltare con egoistica e quasi idolatrica preferenza la Vita privilegiata di alcuni a prezzo dell’altrui oppressione, o soppressione: è Pace cotesta?
Per ritrovare la chiave della verità in questo conflitto, che da teorico e morale si fa tragicamente reale, e che profana e insanguina, ancora oggi, tante pagine dell’umana convivenza, bisogna senz’altro riconoscere il primato alla Vita, come valore e come condizione della Pace. Ecco la formula: « se vuoi la Pace, difendi la Vita ». La Vita è il vertice della Pace. Se la logica del nostro operare parte dalla sacralità della Vita, la guerra, come mezzo normale e abituale per l’affermazione del diritto e quindi della Pace, è virtualmente squalificata. La Pace altro non è che il sopravvento incontestabile del diritto e alla fine la felice celebrazione della Vita.
Qui l’esemplificazione è senza fine, come senza fine è la casistica delle avventure, o per meglio dire delle sventure, in cui la Vita è posta in gioco nel confronto con la Pace. Noi facciamo nostra la classifica che, a tale proposito, è stata presentata secondo « tre imperativi essenziali ». Occorre, sostengono questi imperativi, che per avere la Pace autentica e felice si debba: difendere la Vita, risanare la Vita, promuovere la Vita.
La politica dei grandi armamenti è subito chiamata in causa. L’antica sentenza, che ha fatto e fa scuola nella politica: si vis pacem, para bellum non è ammissibile senza radicali riserve (cfr. Lc. 14, 31). Noi con la schietta audacia dei nostri principii, denunciamo così il falso e pericoloso programma della « corsa agli armamenti », della gara segreta alla superiorità bellica fra i popoli. Anche se, per una superstite felice saggezza, o se per un tacito, ma già tremendo « braccio di ferro» nell’equilibrio delle avverse forze micidiali, la guerra (e quale guerra sarebbe!) non scoppia, come non compiangere l’incalcolabile dispendio di mezzi economici e di umane energie per conservare ad ogni singolo Stato la sua corazza di armi sempre più costose, sempre più efficienti, a danno dei bilanci scolastici, culturali, agricoli, sanitari, civili: Pace e Vita sopportano pesi enormi e incalcolabili per mantenere una Pace fondata sulla perpetua minaccia alla Vita, come pure per difendere la Vita mediante una costante minaccia alla Pace. Si dirà: è ineluttabile. Può essere in una concezione ancora tanto imperfetta della civiltà. Ma riconosciamo almeno che questa sfida costituzionale, che la gara agli armamenti stabilisce fra la Vita e la Pace, è una formula in se stessa fallace, e che va corretta, superata. Lode dunque allo sforzo già iniziato per ridurre e alla fine per eliminare questa assurda guerra fredda risultante dal progressivo aumento del rispettivo potenziale bellico delle Nazioni, quasi queste dovessero essere senza scampo nemiche fra loro, e quasi fossero incapaci di accorgersi che tale concezione dei rapporti internazionali si dovrebbe un giorno risolvere nella rovina della Pace quanto d’innumerevoli vite umane.
Ma non è solo la guerra che uccide la Pace. Ogni delitto contro la Vita è un attentato contro la Pace, specialmente se esso intacca il costume del Popolo, come spesso diventa oggi con orrenda e talora legale facilità la soppressione della Vita nascente, con l’aborto. Si usano invocare a favore dell’aborto motivazioni come le seguenti: l’aborto mira a frenare l’aumento molesto della popolazione, a eliminare esseri condannati alla malformazione, al disonore sociale, alla miseria proletaria; eccetera; sembra piuttosto giovare che nuocere alla Pace. Ma così non è. La soppressione d’una Vita nascitura, o già venuta alla luce viola innanzitutto il principio morale sacrosanto, a cui sempre la concezione dell’umana esistenza deve riferirsi: la Vita umana è sacra fin dal primo momento del suo concepimento e fino all’ultimo istante della sua sopravvivenza naturale nel tempo. È sacra: che vuol dire? vuol dire che essa è sottratta a qualsiasi. arbitrario potere soppressivo; è intangibile, è degna d’ogni rispetto, d’ogni cura, d’ogni doveroso sacrificio. Per chi crede in Dio è spontaneo ed istintivo, è doveroso per legge religiosa trascendente; ed anche per chi non ha questa fortuna di ammettere la mano di Dio protettrice e vindice d’ogni essere umano, è e dev’essere in virtù dell’umana dignità intuitivo questo stesso senso del sacro, cioè dell’intangibile, dell’inviolabile proprio d’un’esistenza umana vivente. Lo sanno, lo sentono quelli che hanno avuto la sventura, la implacabile colpa, il sempre rinascente rimorso d’aver volontariamente soppresso una Vita; la voce del sangue innocente grida nel cuore della persona omicida con straziante insistenza: la Pace interiore non è possibile per via di sofismi egoistici! E se lo è, un attentato alla Pace, cioè al sistema protettivo generale dell’ordine, dell’umana e sicura convivenza, alla Pace, in una parola, è stato perpetrato: Vita singola e Pace generale sono sempre collegati da un’inscindibile parentela. Se vogliamo che l’ordine sociale progrediente si regga sopra i principii intangibili, non offendiamolo nel cuore del suo essenziale sistema: il rispetto alla vita umana. Anche sotto questo aspetto Pace e Vita sono solidali alla base dell’ordine e della civiltà.
Il discorso può prolungarsi passando in rassegna le cento forme con cui oggi l’offesa alla vita sembra diventare costume, là dove la delinquenza individuale si organizza per diventare collettiva, per assicurarsi l’omertà e la complicità d’interi ceti di cittadini, per fare della vendetta privata un vile dovere collettivo, del terrorismo un fenomeno di legittima affermazione politica o sociale, della tortura poliziesca un metodo efficace della forza pubblica non più rivolta a ristabilire l’ordine, ma ad imporre una ignobile repressione. Impossibile che la Pace fiorisca dove l’incolumità della vita è in tal modo compromessa. Dove la violenza infierisce la vera Pace finisce. Mentre dove i diritti dell’uomo sono realmente professati e pubblicamente riconosciuti e difesi, la Pace diventa l’atmosfera lieta ed operosa della convivenza sociale.
Documenti del nostro civile progresso sono i testi degli impegni internazionali per la tutela dei Diritti degli Uomini, per la Difesa del fanciullo, per la salvaguardia delle libertà fondamentali dell’uomo. Sono l’epopea della Pace, in quanto sono scudo alla Vita. Sono completi ? sono osservati? Noi tutti avvertiamo che la civiltà si esprime in tali dichiarazioni, e che trova in esse l’avallo della propria realtà, piena e gloriosa, se esse sono trasfuse nelle coscienze e nei costumi; realtà irrisa e violata, se esse rimangono lettera morta.
Uomini, Uomini della maturità del secolo ventesimo, voi avete segnato le Carte gloriose della vostra raggiunta pienezza umana, se tali carte sono vere; avete sigillato per la storia la vostra condanna morale, se esse sono documenti di velleità retoriche o di ipocrisia giuridica. Il metro è là: nella equazione fra la vera Pace e la dignità della Vita.
Accogliete la nostra supplicante implorazione: che tale equazione si compia e che su di essa un nuovo fastigio si eriga nell’orizzonte della nostra civiltà della Vita e della Pace, la civiltà, noi ancora diciamo, dell’amore.
Tutto è detto?
No; resta una insoluta questione: come realizzare tale programma di civiltà? come affratellare veramente la Vita e la Pace?
Rispondiamo in termini che possono essere inaccessibili a quanti hanno chiuso l’orizzonte della Realtà alla sola visuale naturale. Occorre fare ricorso a quel mondo religioso, che noi chiamiamo «soprannaturale». Occorre la fede per scoprire quel sistema di efficienze operanti nel complesso dell’umana vicenda, dove l’opera trascendente di Dio s’innesta e l’abilità ad effetti superiori, umanamente parlando impossibili. Occorre la religione, quella viva e vera, per renderli possibili. Occorre l’aiuto del « Dio della pace » (Phil. 4, 9).
Beati noi se questo conosciamo e crediamo; e se secondo questa fede sappiamo scoprire e mettere in azione il rapporto fra la Vita e la Pace.
Perché vi è un’eccezione capitale al ragionamento su esposto, che antepone la Vita alla Pace, e fa dipendere la Pace dalla inviolabilità della Vita; è l’eccezione che si verifica nei casi in cui entra in gioco un bene superiore alla Vita stessa. Si tratta d’un Bene di soverchiante valore a quello della Vita medesima, come la verità, la giustizia, la libertà civile, l’amore del prossimo, la Fede … Allora interviene la parola di Cristo: « Chi ama la propria Vita (più di questi Beni superiori), la perde» (cfr. Io. 12, 25). Questo vi indica che come la Pace dev’essere concepita in ordine alla Vita, e come dall’ordinato benessere assicurato alla Vita deve la Pace risultare essa stessa l’armonia che rende ordinata e felice, interiormente, socialmente l’umana esistenza, così questa umana esistenza, la Vita, cioè, non può, né deve sottrarsi alle finalità superiori che le conferiscono la sua primaria ragion d’essere: perché si vive? che cosa dà alla Vita, oltre la ordinata tranquillità della Pace, la sua dignità, la sua spirituale pienezza, la sua morale grandezza, e diciamo pure, la sua religiosa finalità? Sarà forse perduta la Pace, la vera Pace, se sarà data cittadinanza nell’area della nostra Vita all’Amore, nella sua più alta espressione, che è il sacrificio? E se il sacrificio davvero entra in un disegno di Redenzione e di titolo meritorio per una esistenza trascendente la forma e la misura temporale, non ricupererà esso a livello superiore ed eterno la Pace, la sua vera, centuplicata Pace della Vita eterna? (cfr. Mt. 19, 29). Chi è alunno della scuola di Cristo può comprendere questo linguaggio trascendente (cfr. Mt. 19, 11). E perché noi non potremmo essere questi alunni? Egli, Cristo, «è la nostra Pace» (cfr. Eph. 2, 11).

Noi lo auguriamo a tutti quanti giunge questo nostro benedicente messaggio di Pace e di Vita!

Dal Vaticano, 8 dicembre 1976.

PAULUS PP. VI

Per una teologia della pace

dal sito:

http://www.finesettimana.org/pmwiki/index.php?n=Db.Sintesi?num=36

Per una teologia della pace

sintesi della relazione di Armido Rizzi

Verbania Pallanza, 10-11 gennaio 1987

Oggi siamo sempre più consapevoli della necessità e dell’urgenza di una cultura della pace, non perché la violenza si sia manifestata solo oggi ma perché la violenza ha raggiunto un eccesso tale da non poter più essere giustificata. La violenza sia della natura (catastrofi, inondazioni, carestie) sia quella prodotta dagli uomini ha sempre accompagnato la storia dell’umanità, ma sempre lo spirito umano è riuscito a darle almeno un senso parziale, in qualche modo a giustificarla. Oggi si sono verificati due avvenimenti in cui la violenza ha raggiunto una tale dimensione da non poter più essere giustificabile, anche parzialmente.
Da una parte Hiroshima ci ha reso coscienti della possibilità della distruzione dell’intera umanità (il troppo quantitativo); dall’altra Auschwitz ci ha mostrato la violenza fine a se stessa, la violenza senza giustificazioni (il troppo qualitativo), la volontà pura di negazione dell’altro.
La novità essenziale: la distruzione non scaturisce dal puro gioco di forze o dall’istinto belluino, ma dalla volontà umana. È la soggettività violenta.
il cuore violento e le radici della violenza umana
Il racconto biblico di Adamo, del giardino di Eden e della colpa originaria narra che l’uomo è nel mondo buono di Dio di cui può disporre (albero della vita) a condizione di accettare l’ordine di valori (albero della conoscenza del bene e del male), che Dio ha già inscritto nel mondo stesso. In questo testo viene narrato non il peccato accaduto una volta, ma l’essenza stessa del peccato. Nel testo ci sono due formule (la scienza del bene e del male e l’essere come Dio) che hanno reso possibili due letture.
Nella prima lettura l’uomo viene tentato a mangiare il frutto dell’albero proibito, cioè a porre un atto in cui afferma sé come creatore di un nuovo ordine di valori: bene e male non sono già posti nelle cose e in me stesso, ma sono quelli che io produco disegnando e realizzando i miei progetti. L’uomo rifiuta di accettare che ci sia un orizzonte di bene e male con cui confrontarsi e da cui lasciarsi misurare, ma diventa egli stesso misura di tutto, creatore di valori. L’uomo può ad esempio disattendere all’imperativo del « non uccidere » e uccidere per affermare i propri progetti.
Questa prima lettura dell’essenza del peccato originale, pur valida, è insoddisfacente, perché non presenta una vera appropriazione della scienza del bene e del male, ma solo una rimozione, un disattendere.
Una seconda lettura esprime l’essenza del peccato originale nell’essere come Dio, proprio nell’appropriazione del principio del bene e del male. L’istanza di bene e di male non solo viene disattesa, ma viene assorbita dentro la volontà di potenza dell’uomo, dentro tutto ciò che l’uomo può desiderare e progettare. Il principio etico non viene cancellato o disatteso, ma diventa un momento, una componente della propria volontà di potenza. L’uomo non dice: non devo, ma posso; ma dice: posso ed è giusto che faccia così.
Non solo faccio così (prima lettura), ma è giusto che faccia così, perché ne ho il diritto. Non solo il potere fare una cosa ma il diritto di poterla fare. È il soggetto di diritto.
Il mio volere e potere viene a identificarsi con ciò che è giusto, è davvero l’appropriarsi della conoscenza del bene e del male, è il « sarete come Dio ».
L’esperienza fondamentale del Dio della bibbia è quella del Dio giusto, la cui parola in quanto tale è bene, è giustizia, è verità. L’essenza del peccato è appropriarsi di questo Dio, è ingabbiarlo dentro di me, per cui sono io che decido quando è giusto e quando è ingiusto.
Per lo più la violenza umana è sorretta, legittimata, giustificata dalla consapevolezza che è bene, giusto comportarsi in un certo modo. È il significato della favola del lupo e dell’agnello. Il lupo-uomo deve trovare una giustificazione per fare violenza e mangiare l’agnello. Non si limita a rendere lecito il suo atto, lo rende obbligatorio, un dovere a cui non può sottrarsi, un’offesa da lavare, un onore da riscattare.
Lo sguardo del Dio giusto lo posso disattendere, senza cancellarlo. Il peccato originale è invece il far proprio lo sguardo di Dio. Lo sguardo che mi dice di non uccidere, di non ferire, di non intorbidare l’acqua, lo faccio diventare mio e lo rivolgo all’altro accusandolo di avere intorbidato l’acqua. Qui si costituisce la violenza propriamente umana, la violenza etica: il principio etico di trascendenza su di me diventa principio etico della mia trascendenza sugli altri, per cui di fronte agli altri e alle cose io sono soggetto di diritto. Gli altri diventano strumenti disponibili per i miei progetti, o, se non accettano di essere strumenti, nemici da abbattere. E quando non riesco ad esercitare effettivamente questo mio sapermi soggetto di diritto, mi ripiego nel vittimismo percependo il mondo come persecutore.
Inoltre la gloria di Dio è il povero che vive. Il bisogno del povero, fragile, impotente, viene avvolto e sorretto dallo sguardo di Dio che ci dice che non ci appartiene e che ne siamo responsabili.
Ora appropriarsi del bene e del male significa non solo espropriare Dio alla fonte, ma anche l’altro, ogni uomo in quanto povero. L’altro diventa un dato (occasione o ostacolo) dentro i miei progetti.
Vivo l’altro come strumento o come nemico.
Certamente anch’io, in quanto povero ed essere bisognoso, ho i miei diritti, « miei » in quanto anche in me è presente lo sguardo di Dio. Non è mio diritto come genitivo possessivo, ma è il diritto che mi avvolge.
Abitualmente la favola del lupo e dell’agnello ha vigenza generale. Difficilmente uno opera per il proprio vantaggio confessando a sé e agli altri che lo fa per il proprio vantaggio.
L’uomo moderno si è costituito sempre di più trasformando i diritti dell’uomo in diritti individuali, in « i miei diritti ». Questo vale anche a livello delle nazioni: la guerra giusta è sempre quella che faccio io, difendendo il mio diritto dall’ingiusto aggressore.
Il gesto con cui Adamo si appropria della conoscenza del bene e del male è l’inizio della storia che noi conosciamo, una storia attraversata dalla duplice inimicizia, l’uomo che si fa nemico di Dio nell’atto in cui si fa nemico dell’altro uomo.
La buona notizia, l’evangelo è che Dio riconcilia l’uomo a sé e riconcilia gli uomini tra loro. Dio rovescia il rovesciamento che l’uomo ha fatto del proprio essere.
Gesù, pace di Dio con l’uomo e pace tra gli uomini
Il NT è la narrazione di quello che Dio ha fatto in Gesù per riconciliare l’uomo a sé e per ricostituire l’uomo nella sua capacità di essere con gli altri.
In Gesù Dio riconcilia l’umanità a sé
Innanzitutto Gesù è un essere paradossale in cui si uniscono i poli estremi della santità e del peccato. È insieme – risulta questo aspetto dalle lettere di Paolo – l’innocente, il santo, colui che non conosce il peccato ed è colui che è coinvolto come nessun altro nella vicenda di peccato dell’umanità.
Ma non c’è simultaneità tra le due facce, ma una si alimenta dell’altra: Gesù è santo proprio perché condivide radicalmente la condizione umana, nella sua adesione radicale alla volontà di Dio. Mentre un certo monachesimo ha inteso la santità come fuga mundi, come una presa di distanza dal partecipare a un mondo di peccato, come progressivo distacco dal mondo per avvicinarsi a Dio, Gesù aderisce a Dio sprofondandosi, in obbedienza, nell’esistenza del mondo. Si siede a tavola con i peccatori e muore in croce, esprimendo così la massima adesione alla storia umana peccatrice e la massima distanza da Dio. Proprio nell’essere maledetto, nello sperimentare l’abbandono di Dio vive la massima adesione al Padre che gli chiede di fare così.
La resurrezione non è l’ultimo gradino di una salita, ma è un ribaltamento: il maledetto diventa il benedetto.
La ragione della scelta di Gesù è stata forse quella di rovesciare il soggetto di diritto, il soggetto padronale, l’uomo che si è appropriato del divino per autoaffemarsi riducendo tutto a strumento da usare o a ostacolo da abbattere. Gesù, in solidarietà con il mondo perduto, dice di sì a quello che il Padre gli chiede, restituendo al Padre la divinità. Come dice Paolo, Gesù è l’anti-Adamo.
La scelta di Gesù di essere radicalmente obbediente alla volontà del Padre ci dice che ciò che si realizza attraverso di lui è il disegno di Dio sull’umanità. Dire che l’identità di Gesù è l’obbedienza radicale al Padre è dire in modo più evangelico il dogma di Calcedonia che Gesù è Dio, che Gesù è la mano tesa di Dio verso l’uomo perduto. La storia di Gesù è la storia di Dio sul mondo.
Perché Dio per riconciliare a sé l’umanità non è ricorso ad un gesto di liberalità, ma ha richiesto la fedeltà che ha comportato la croce? Forse una riposta la troviamo nell’analogia con l’esperienza del rapporto tra perdono e pentimento. Il pentimento è espressione del disagio per il male fatto all’altro, ma, a differenza del rimorso, è anche offerta di riconciliazione, è già un rispondere alla offerta di perdono, un volere risarcire il male fatto recuperando il tempo perduto.
Il perdono è causa del pentimento, non l’effetto. Il pentimento è cogliere l’offerta di perdono per ricostituire interamente l’amicizia.
Il rapporto tra perdono e pentimento sul piano individuale mostra quello che è avvenuto sul piano universale nella storia di Gesù. Dio dona il perdono e Gesù è in seno all’umanità la coscienza penitente. Gesù è il grande penitente che prende su di sé il peccato del mondo, la maledizione, la croce perché è convinto che è giusto.
L’umanità che il Padre ha riconciliato a sé in Gesù riceve ora da Dio, individualmente, il suo spirito, cioè la capacità di vivere come Gesù, non come soggetti di diritto, padroni del mondo, ma come obbedienza a Dio e al diritto del povero e quindi come solidarietà e giustizia.
L’amore di Dio si è manifestato in questo, nell’aver amato l’uomo quando l’uomo era suo nemico. In Gesù è avvenuto il riavvicinamento dell’umanità a Dio, in modo tale che, qualunque cosa l’uomo faccia, l’ultima parola non sarà il no dell’uomo, ma il sì di Dio. Dio dona all’uomo un cuore di carne (Ezechiele), che Paolo chiama spirito: lo spirito è la soggettività di Dio che diventa soggettività dell’uomo, capacità di vivere la storia secondo la vocazione originaria.
« beati i costruttori di pace »: evangelo e cultura di pace
Tratti essenziali di un soggetto di pace.
L’essere soggetti di pace non deriva ultimamente da fattori psichici, sociali, istintuali. Nell’ottica biblica l’uomo è libertà in quanto responsabilità. L’uomo non è, ma è chiamato a farsi di fronte alla scelta tra bene e male, tra vita e morte, tra essere per o essere contro, tra promuovere e uccidere. Credere in Gesù Cristo vuol dire credere che la storia umana è tenuta sempre aperta dal sì di Dio, dallo spirito di Dio, aperta verso la possibilità di un mondo di pace. Credere in Gesù Cristo è credere nell’uomo, non per le sue risorse psichiche o culturali ma per la presenza dello spirito del risorto che riapre continuamente la storia.
Secondariamente il dono dello spirito, il cuore nuovo donatoci da Dio, non è una realtà già tutta compiuta. La nostra appartenenza di base è la storia peccatrice (qui è il senso del battesimo). Il cuore nuovo è un dono iniziale e insieme un compito, è il dono di un compito, è la conversione continua. Le strutture sociali (e questo è il compito di una cultura di pace) possono essere in sintonia con il cuore nuovo, ma non lo possono produrre. Il cuore nuovo, costruttore di pace, è sempre un atto di libertà
Terzo. Il gesto fondatore del cuore costruttore di pace è un cuore che consente di lasciarsi pacificare dentro di sé, di accettare di spogliarsi del cuore padronale, del soggetto di diritti. Nel cuore padronale c’è la violenza originaria di chi già in cuor suo ha costituito l’altro come nemico e quindi come legittimamente aggredibile. Dobbiamo abbattere dentro di noi il gesto fondatore dell’altro come nemico. Può darsi che effettivamente l’altro sia nemico, ma ciò di cui dobbiamo spogliarci è il cuore padronale che non tiene conto di ciò che realmente l’altro è. Occorre rifarci uno sguardo capace di vedere le cose come sono.
Quarto. Il superamento del cuore padronale e del cuore vittimista che arma la mano è quanto c’è di più arduo. Non si fa pace senza far penitenza. La croce fondamentale che dobbiamo portare sulle spalle è la rinuncia all’inflazionamento dell’io, riaprendo la strada dall’io all’altro.
Quinto. Anche la non violenza va posta sotto il segno della responsabilità. Io sono chiamato a costruire positivamente la pace e per questo devo evitare il ricorso a strumenti violenti. Però devo farmi carico (Bonhoeffer) del male che c’è nel mondo arrivando a condividerlo anche nella forma della violenza, nel senso che la non violenza diventa la minor violenza possibile. Il cuore padronale fa violenza senza problemi, il cuore pacificato con la consapevolezza di essere partecipe del peccato del mondo.
Sesto. Una cultura della pace integra il cuore pacificato. Dal centro della libertà buona si dilata la cultura della pace, dal primo cerchio dei rapporti interpersonali, al secondo dei rapporti sociali (con il superamento dello spirito corporativo), al terzo cerchio della politica sia statuale che internazionale. Ad ogni livello la cultura della pace ha problematiche specifiche.
Settimo. La chiesa muove verso Gerusalemme, visione di pace. Compito della chiesa è quello di dire a tutti che il loro fine ultimo è quello di essere momenti della universale fraternità, che la volontà di pace di Dio nella storia è il fine ultimo della
storia stessa.

La pace nella Bibbia (sintesi della relazione di Giuseppe Barbaglio, 1986)

dal sito:

http://www.finesettimana.org/pmwiki/index.php?n=Db.Sintesi?num=35

La pace nella Bibbia

sintesi della relazione di Giuseppe Barbaglio

Verbania Pallanza, 22-23 novembre 1986

La pace, nella visione biblica veterotestamentaria, non significa semplicemente assenza di guerra o rapporti favorevoli, ma benessere materiale. Nel Nuovo Testamento – l’ambito è quello delle piccole comunità – il concetto di pace assume connotazioni più spirituali.
bibbia ebraica: fede e scelte di guerra
L’Antico Testamento è intriso di violenza, di guerre condotte non solo dagli uomini, ma anche da Dio. « Il campo di battaglia non è solo la culla della nazione, ma anche il suo più antico santuario. Lì era Israele e lì era Jahwé » (Wellhausen). Questo aspetto bellico non è secondario, ma nell’AT Jahwé è salvatore in quanto guerriero, salva il suo popolo annientando gli altri popoli. Anche nelle preghiere, nei salmi, si invoca l’annientamento dei nemici, la vendetta sanguinaria. Negli oracoli profetici si garantisce lo sterminio da parte di Dio delle nazioni pagane. Il libro di Giosué è pieno di guerre sante, di guerre di sterminio. L’apocalittica è protesa verso la guerra finale in cui saranno sbaragliati i nemici.
Nell’attuale bibbia sono confluite quattro grandi tradizioni (Jawista, Eloista, deuteronomistica e sacerdotale).
La più antica, quella Jahwista – che va dalla creazione sino alla monarchia – ritiene il tema della guerra come naturale, senza elaborare una riflessione esplicita sul tema guerra-pace.
La tradizione deuteronomista (Deuteronomio, Giosué, Giudici, 1 e 2 Samuele, 1 e 2 Re) invece elabora una riflessione sulla guerra, in particolare sulla guerra sacra, soprattutto nel racconto dell’insediamento nella terra promessa. La guerra è combattuta da Jahwé in favore di Israele: è lui che combatte e vince (l’espressione « Dio degli eserciti » compare ben 284 volte); a lui spetta la gloria per la vittoria e anche il bottino di guerra (herém: uomini e animali venivano uccisi e offerti ritualmente a Dio). C’è una liturgia militare. L’insediamento nella terra promessa viene presentato come una conquista militare dalla bibbia. Oggi gli storici ritengono che l’insediamento sia durato molto a lungo con interventi militari e insediamenti pacifici.
I circoli deuteronomistici teologizzano la guerra sacra in questo modo: la terra è di Dio che la assegna lotto per lotto ai diversi popoli. Ad Israele ha assegnato la terra di Canaan. Quindi Israele ha su di essa un diritto divino che viene affermato con la violenza. La fede israelitica si esprime nel coraggio bellico di effettuare, mano armata, la conquista della terra.
Il problema nell’AT non sono le violenze condannate, ma la giustificazione della guerra a servizio di un diritto divino. La fede è bellica.
Questa interpretazione teologica è nata sotto Giosia (648 a.C.), il quale diede inizio ad una grande riforma religiosa per estirpare l’idolatria, centralizzare il culto a Gerusalemme e opporsi alla potenza assira che aveva conquistato le regioni del Nord.
La tradizione sacerdotale invece risale al periodo dell’esilio e del dopo esilio e rilegge la storia di Israele alla luce delle nuove situazioni. Non vuole risuscitare lo stato monarchico, dato l’esito disastroso dell’esilio, ma propone una nuova immagine di Israele. Per il sacerdotale tutta la storia, a partire dalla creazione, è segnata da una violenza-caos che deve essere vinta. Il peccato originale dell’umanità è la violenza che sfocia nel diluvio. Il patto di Dio con Noè è all’insegna della esclusione della violenza. In termini non violenti è presentato il passaggio del Mar Rosso e l’insediamento nella Terra.
Nella visione complessiva del sacerdotale la guerra è bandita dalla faccia della terra. Si prospetta una società pacifica al proprio interno e prefiguratrice di una umanità pacificata. L’aggressività è ammessa solo nei confronti degli animali per motivi cultuali.
Tra la tradizione deuteronomista e quella sacerdotale il Nuovo Testamento ha scelto la linea del sacerdotale, privilegiando la non violenza, l’immagine di Dio che spezza la guerra.
Nell’AT ci sono voci che si mettono sulla linea del sacerdotale, attendendo (attese escatologiche) una svolta epocale nella storia dell’umanità, una terra da cui sia bandita la violenza.
I profeti sono i costruttori di questa attesa escatologica, di una umanità pacificata e pacificatrice.
Dio « spezza la guerra » (Osea); « faranno aratri delle loro spade e trasformeranno le lance in falci » (Isaia); « il lupo abita con l’agnello… » (Isaia). La funzione del re è quella di essere principe di pace (Michea).
il messianismo di Gesù
Il Nuovo Testamento riprende e approfondisce i filoni della non violenza e della pace. Gesù si colloca nella linea profetica e del messianismo dell’AT, che attende un re che farà giustizia al povero e che instaurerà il regno di pace paradisiaca. Il tema della pace è affrontato secondo diverse prospettive
la pace con Dio
La pace è sinonimo di salvezza. È quanto emerge nel canto angelico natalizio: pace agli uomini che sono oggetto dell’amore di Dio (Lc 2,14). La pace è dono di Dio in Cristo agli uomini.
Avere pace è essere messi in un giusto rapporto con Dio: noi, giustificati mediante la grazia, abbiamo pace con lui (Rom 5,1).
Pace è inoltre riconciliazione, nel senso che Dio riconcilia a sé l’uomo, superando una condizione di inimicizia.
Quindi la pace indica i rapporti positivi con Dio: in questo senso devono essere interpretate le parole di saluto di Gesù ai discepoli pace a voi
pace con Dio e tra gli uomini
Nel mondo di allora c’era una frattura insanabile tra pagani e giudei, che erano una minoranza consistente (un 10 per cento) e significativa. I giudei disprezzavano i pagani dal punto di vista morale religioso e culturale e i pagani disprezzavano i giudei odiatori dell’umanità (per la loro separatezza). L’autore della lettera agli Efesini vede la chiesa come una nuova umanità in cui è superata la frattura: In Cristo, nella sua croce, giudei e pagani sono pacificati
pace come non violenza e amore del nemico
Gesù propone un superamento della legge del taglione (rispondere alla violenza con una violenza pari). Vuole spezzare la spirale della violenza.
Positivamente Gesù afferma che al nemico si deve rispondere con l’amore. Non l’amore sentimentale, ma l’amore fattivo, benefico. Il soggetto non si fa nemico al nemico. La motivazione risiede nell’essere figli di Dio, che ama tutti in modo indiscriminato.
Nella beatitudine beati gli operatori di pace perché saranno chiamati figli di Dio, si sostiene che diventa figli di Dio diventando operatori di processi di pacificazione.
Il messianismo di Gesù si discosta dalle attese prevalenti al suo tempo (Gesù è molto riservato nell’attribuire a sé il titolo di Messia, proprio per le attese trionfalistiche e bellicistiche). Gesù è un messia pacifico, umile, non violento, disarmato, che non è venuto per essere servito, ma per servire.
Gesù rinuncia alla guerra (potrei chiedere al Padre legioni armate…) e diventa il criterio interpretativo dei diversi e a volte contrastanti filoni presenti nell’AT.

IL DIALOGO NELLA BIBBIA

dal sito:

http://www.donbosco-torino.it/ita/Kairos/Meditazioni/04-05/06-Dialogo_nella_Bibbia.html

IL DIALOGO NELLA BIBBIA
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Oggi si parla molto di dialogo. Ma cosa ci dice la Bibbia a riguardo di questa parola, divenuta molto di moda? Il termine è di origine greca e la parola diàlogos è del tutto assente. Esiste invece il verbo, dialégomai, che compare tredici volte con diverso valore… Gesù usa abitualmente la forma dell’asserzione autoritativa: “in verità (amen) vi dico” (rafforzata nel quarto Vangelo: “In verità, in verità vi dico”). Quando poi si confronta con i farisei e i dottori della legge, più che una discussione nasce regolarmente un diverbio. Sicché non si vede proprio come si possa presentare Gesù come l’antesignano del “dialogo” nel senso moderno del termine.

Dialogo e fede
Verso la metà del nostro secolo la parola “dialogo” nella mentalità comune diventa emergente e quasi mitica: il termine viene caricato di sentimenti, di attese, di problematiche che la portano molto lontano dalla sua valenza primitiva. Il fenomeno concerne soprattutto il discorso religioso nel mondo cattolico…
A sentire certi pronunciamenti sembra che si sia identificato nel “dialogo” l’intera fede cristiana, sicché il “dialogare” sarebbe già per se stesso obbedire alla missione fondamentale di predicare il Vangelo; in realtà il credente deve avere il nous di Cristo; cioè la sua mentalità, la sua visione di Dio e dell’universo, la sua capacità di cogliere il senso di ogni cosa entro il disegno del Padre. “Credere” vuol dire guardare la realtà con gli occhi del Risorto…
Chi è investito di questa luce superiore è in grado di contemplare il disegno che è stato pensato e voluto per questo ordine di provvidenza. Chi invece ne è privo, non cogliendo il disegno unificante di Dio, non può esaurire l’intelligibilità di nessun esistente, perché ogni esistente in concreto è “vero” solo in quanto è inserito nella “unitotalità” del progetto di Dio ed è finalizzato ad esso.
Senza dubbio, possiamo dialogare su molte cose, ma su ciò che davvero conta e importa nella nostra vita, il cristiano non può svendere la sua fede. Per esempio, non sul significato dell’universo, non sull’uomo che ha come sua indole propria di essere immagine di Cristo, non sul matrimonio che è annuncio e figura del mistero sponsale che connette la creazione al Creatore, non sull’amore, sulla giustizia, sulla bellezza, e sul fondamento ultimo di questi valori.
Ascoltare su questi temi i discorsi di coloro che ignorano Cristo e la sua causalità esemplare e finale nei confronti di ogni essere, è pressappoco come ascoltare i giudizi su un’esecuzione musicale di chi fosse sordo dalla nascita o le disquisizioni di chi è sempre stato cieco sul cromatismo di un maestro della pittura. Lo si può anche fare, ma soltanto per ragioni di cortesia, senza alcuna speranza che i “dialoghi” di questo genere abbiano esiti per qualche aspetto plausibili.

Abbiamo lo spirito di Dio
A questo proposito è illuminante la dottrina di San Paolo, che ha affrontato il problema nel secondo capitolo della prima lettera ai Corinzi, dove mette in opposizione il credente e il non credente. La sua risposta è chiara, e la riportiamo senza commenti: “Noi non abbiamo ricevuto lo spirito del mondo, ma lo Spirito di Dio per conoscere tutto ciò che Dio ci ha donato. Di queste cose noi parliamo, non con un linguaggio suggerito dalla sapienza umana, ma insegnato dallo Spirito, esprimendo cose spirituali in termini spirituali. L’uomo naturale (psychicòs) non comprende le cose dello Spirito di Dio; esse sono follia per lui, e non è capace di intenderle, perché se ne può giudicare solo per mezzo dello Spirito. L’uomo spirituale (pneumaticòs) invece giudica ogni cosa…”. È da notare che l’impermeabilità alla luce dello Spirito può sussistere anche in persone che sono “psichicamente” – cioè naturalmente, culturalmente, scientificamente – molto dotate.
Questo spiega come ci siano uomini intellettualmente acutissimi, illustri pensatori, ricercatori e letterati insigniti del premio Nobel, che in materia di religione, di antropologia, di etica enunciano dottrine e opinioni che sono remotissime dalla verità e dalla saggezza.
Mentre si potrà trovare molta verità e molta saggezza in persone senza istruzione e senza notorietà; persone alle quali lo Spirito di Dio si è compiaciuto di infondere un’eccezionale capacità di vedere le cose nel loro senso ultimo e nel loro valore.

La sapienza della fede
L’uomo davvero realizzato – cioè l’uomo secondo il progetto di Dio – è l’uomo “pneumatico”. Là dove c’è una volontaria ed esplicita chiusura all’azione dello Spirito spesso si determina anche un logoramento delle facoltà così dette “naturali”.
La perdita della fede molte volte dà luogo a qualche scardinamento della ragione, che diviene premessa per qualche aberrante giustificazione di comportamenti lesivi della dignità umana. In particolare, non ci si può attendere dai non credenti qualche comprensione sostanziale di quelle realtà che più direttamente attengono al cuore del “mistero nascosto dai secoli in Dio”, mistero che adesso nell’atto di fede noi conosciamo “con ogni sapienza e intelligenza”. Per esempio, non ci si può aspettare che comprendano qualcosa circa l’Incarnazione del Figlio di Dio e la redenzione del mondo attraverso il suo sacrificio; circa la vita intima di Dio come vita trinitaria; circa la Chiesa, sposa del Signore risorto e suo “corpo”, che cammina in questa nostra storia di errori e di peccati senza sviarsi e senza contaminarsi; circa la presenza del “Corpo dato” e del “Sangue sparso” sotto i segni eucaristici; circa il valore del matrimonio indissolubile e della verginità consacrata; circa la positività e anzi la preziosità del dolore.

Gioire della verità, sempre
Chi è davvero “non credente” è, in questi discorsi, in uno stato di analfabetismo quale che sia la sua forza speculativa naturale e l’ampiezza della sua erudizione. Sulla terra dell’incredulità noi siamo dunque “stranieri e pellegrini” e non dobbiamo cullarci nell’illusione che ci si possa intendere facilmente con tutti.
Ma non per questo dobbiamo sfuggire a ogni contatto e a ogni discorso che non sia tra coloro che sono “illuminati”. Si può e si deve sempre cercare di dialogare con tutti, nella speranza di trovare qualche parziale concordanza di vedute e qualche frammentario riconoscimento dei valori cristiani. Se li troveremo, non potremo che rallegrarci.
Ma sarà meglio persuadersi che non potrà essere troppo facile, né troppo frequente la convergenza sia pure parziale tra coloro che affermano e coloro che negano un disegno divino all’origine delle cose; coloro che affermano e coloro che negano una vita eterna oltre la soglia della morte; coloro che affermano e coloro che negano l’esistenza di un mondo invisibile, di là dalla scena variopinta e labile di ciò che appare; coloro che credono e coloro che non credono nel Signore Gesù, crocifisso e risorto, Figlio unico e vero del Dio vivente, Salvatore dell’universo…
Nell’ipotesi che anche nel “non credente” si possano dare spazi di luce e singole persuasioni di origine “pneumatica” – cioè dovuti all’azione insindacabile e imprevedibile dello Spirito – allora si può ancora sostenere la totale impossibilità e la totale inutilità di un “dialogo”? La consapevolezza che l’ordine attuale di provvidenza possiede una dimensione soprannaturale intrinseca e onnicomprensiva, ci induce a pensare che nessun uomo di fatto esistente sia abbandonato entro i confini della pura “naturalità”.

Gesù, la verità che salva
Ogni uomo appartiene al Signore Gesù prima ancora di essere stato raggiunto e trasformato dal suo Spirito.
Ogni uomo riproduce in sé in qualche modo il suo volto prima ancora di partecipare alla vita divina. Ogni uomo ha già dentro di sé il fondamento oggettivo di una sua immancabile tensione e vicinanza al Figlio di Dio incarnato. Inoltre la verità rivelata storicamente ha permeato e permea di sé ogni conoscenza umana e ogni cultura, anche quella che con più tenacia si vuol qualificare “profana” o “laica”, cioè dichiaratamente lontana e indipendente da ogni visione cristiana.
Il detto famoso di Benedetto Croce “Non possiamo non dirci cristiani” è ambiguo, serve alla confusione delle idee e favorisce il travisamento dell’avvenimento evangelico. Però possiede una sua verità, nel senso che oggi non è possibile per nessuno sottrarsi ai fermenti concettuali e spirituali della rivelazione. Questo è particolarmente evidente per coloro che appartengono alla nazione italiana e sono fatalmente segnati dalla sua tradizione, dal suo patrimonio letterario e artistico, dalla sua civiltà.
Infine non è da sottovalutare la libera azione illuminante che è propria dello Spirito Santo. Le intelligenze umane, anche se di solito non arrivano a percepirlo, sono spesso “pneumatizzate” quando si pongono sinceramente al servizio della verità. Tutto ciò è enunciato dal celebre aforisma caro a San Tommaso: “Ogni verità, da chiunque sia detta, proviene dallo Spirito Santo”. È un’affermazione ai nostri fini molto preziosa, perché riconosce non solo l’esistenza di un irradiamento “pneumatico” che va ben oltre l’area dell’appartenenza ecclesiale, ma anche che possiamo e dobbiamo ascoltare ogni parola di luce, una volta riconosciuta come tale, da qualsiasi bocca venga pronunciata.
Per un vero dialogo, occorre affermare anzitutto che non c’è alcuna possibilità di “dialogo” tra la fede e l’incredulità, considerate come atteggiamenti mentali e spirituali totalmente estranei e tra loro antitetici. Del resto, dall’incredulità come tale – intesa come piena negazione di ogni rapporto con Cristo – non abbiamo niente da prendere o da imparare.
Il non credente invece può farsi portavoce inconsapevole dello Spirito; nel qual caso noi ci dobbiamo porre in ascolto. Questo non vuol dire che tutto ciò che egli dice provenga dallo Spirito Santo, poiché dallo Spirito Santo proviene soltanto ciò che è vero, vale a dire, ciò che realizza il disegno del Padre e il Vangelo di Cristo. Si rende perciò necessario un atteggiamento vigile, che sappia accuratamente esaminare e vagliare.
In conclusione, tutta la riflessione sul “dialogo” va preservata da ogni faciloneria e da ogni leggerezza.
La posta in gioco è altissima e la questione è seria: ci può essere il rischio, con una spensierata apertura scambiata per generosità, di non riconoscere più Cristo come l’unico maestro di vita e l’unico salvatore dell’uomo; ma ci può essere anche il rischio, in nome di una improvvida intransigenza dottrinale, di disimparare ad amare: ad amare tutti gli uomini senza eccezione, i quali per il fatto di essere stati creati, sono chiamati ad aver parte alla gioia divina e restano sempre immagini vive dell’unico Signore dell’universo.

Card. Giacomo Biffi

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SUL SITO IMMAGINI:

1  Chi dialoga non solo deve essere profondamente convinto di quello che dice, ma deve anche sforzarsi di vivere ciò che dice. Solo così potrà provare la verità delle sue idee. (Foto di G. Viviani)
2  Il dialogo autentico rifugge dalle maschere, dai tentativi di nascondersi e di rifiutare l’incontro con l’altro. ( Foto Daniele Dal Bon)
3  Gesù si presenta all’uomo con un’esclusività totale. Lui non è una verità fra le tante, o una possibilità di realizzazione dell’uomo fra le molte che gli sono proposte, Gesù si annuncia come la verità e l’unica salvezza per l’uomo.

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