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« LINGUE COME DI FUOCO… » (PRIMA PARTE) – cardinale Albert Vanhoye

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« LINGUE COME DI FUOCO… » (PRIMA PARTE)

Relazione del cardinale Albert Vanhoye, S.J., al recente Convegno sullo Spirito Santo

(domani la seconda parte)

ROMA, martedì, 30 ottobre 2012 (ZENIT.org).- Presentiamo la prima parte della relazione tenuta giovedì 25 ottobre scorso dal cardinale Albert Vanhoye, S.J., al Convegno sullo Spirito Santo, svoltosi presso la Pontificia Università Gregoriana a Roma.
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Cari amici
Mi è stato gentilmente richiesto di trattare un tema formulato in questo modo: «Lingue come di fuoco si posarono su di loro» (At 1,3). “Roveto ardente”, amore che arde e non si consuma. Lo Spirito Santo e la vita nuova in Cristo.»
Come potete vedere, questo tema parte da un punto molto preciso, un frammento di una frase degli Atti degli Apostoli, presa dal racconto della Pentecoste, poi il tema si allarga con un accenno al racconto del “Roveto ardente”, che si trova nel Libro dell’Esodo, all’inizio del terzo capitolo. Viene allora introdotto nel tema l’amore, di cui il racconto dell’Esodo non parla. Infine, il tema viene allargato immensamente al rapporto tra lo Spirito e la vita nuova in Cristo. Mi pare che questa presentazione del tema manifesti splendidamente la libertà dello Spirito, il quale soffia dove vuole,” come disse Gesù a Nicodemo (Gv 3,8). Non mi sarà facile spiegare in pochi minuti tutta questa abbondante materia.
Come sapete, nel racconto della Pentecoste, la presenza e l’azione dello Spirito Santo si manifestano all’inizio in due modi, uno per le orecchie e l’altro per gli occhi. Per le orecchie c’è stato “un fragore, come di un vento che si abbatteva impetuoso e riempì tutta la casa dove stavano”. Che lo Spirito si manifesti come un vento è molto naturale, perché il primo senso della parola greca usata per designarlo è “soffio”. Lo Spirito soffia. Questo esprime bene il dinamismo dello Spirito, che mette tutto in moto, non ci lascia tranquilli! La parola italiana “spirito” è meno espressiva, non esprime un dinamismo.
Per gli occhi lo Spirito manifestò la sua presenza e la sua azione in modo diverso, cioè con un’apparizione. San Luca scrive: “e apparvero loro, dividendosi, lingue come di fuoco e se ne posò una su ciascuno di loro e furono tutti riempiti di Spirito Santo e cominciarono a parlare in altre lingue, nel modo in cui lo Spirito dava loro di esprimersi.” (At 2,3-4).
L’espressione “lingue come di fuoco” si trova soltanto qui nella Bibbia. Senza la parola “come” e al singolare, “lingua di fuoco” si legge una volta nell’A.T. in un passo di Isaia, che contiene una minaccia contro i peccatori, dicendo: “Perciò, come una lingua di fuoco divora la stoppia e una fiamma consuma la paglia, così le loro radici diventeranno un marciume…” (Is 5,24). È chiaro che questo testo non illumina per niente l’espressione di At 2,3, nella quale la parola “come” ha un’importanza capitale, perché indica che “fuoco” non definisce bene una realtà che non è del nostro mondo. Queste lingue non erano realmente “di fuoco”. Erano “come di fuoco”. Rappresentavano un fuoco spirituale.
Questa apparizione è molto diversa da quella del roveto ardente, la quale è un’apparizione di persona. Il testo dell’Esodo dice, infatti, parlando di Mosè: “L’Angelo del Signore gli apparve in una fiamma di fuoco dal mezzo di un roveto. Egli guardò ed ecco: il roveto ardeva per il fuoco, ma quel roveto non si consumava” (Es 3,2). Più avanti il testo dice che “Dio gridò a lui”, cioè a Mosè, “dal roveto” (Es 3,4), e si presentò come “il Dio di Abramo, il Dio di Isacco, il Dio di Giacobbe” (Es 3,6).
L’apparizione del giorno della Pentecoste non è stata, invece, un’apparizione di persona, ma un’apparizione di “lingue”, che manifestò l’intervento dello Spirito, il quale non parlava, ma riempì le persone e le fece parlare. La prima cosa che dice san Luca di queste lingue, anche prima di nominarle, è che si dividevano; Luca, infatti, scrive: “e apparvero loro, dividendosi, lingue come di fuoco” (At 2,3). La traduzione della CEI non rispetta l’ordine del testo greco, ma mette: “Apparvero loro lingue come di fuoco, che si dividevano, …”. L’ordine del testo, però, è significativo; fa capire che non sono state le lingue singole che si dividevano, ma le lingue singole sono state il risultato della divisione. Questa divisione non manca d’importanza; manifesta, infatti, che lo Spirito Santo non agì in modo globale, ma in modo diversificato. Non produsse uniformità, ma unità nella diversità. Lo spiega bene san Paolo nella sua Prima Lettera ai Corinzi scrivendo: “A uno, infatti, per  mezzo dello Spirito, viene dato un linguaggio di sapienza, a un altro, invece, dallo stesso Spirito, un linguaggio di conoscenza; a uno, nello stesso Spirito, un atteggiamento di fede; a un altro, nell’unico Spirito, doni di guarigioni”; san Paolo continua l’elenco dei carismi, poi conclude: “tutte queste cose le opera l’unico e medesimo Spirito, distribuendole a ciascuno come vuole” (1 Cor 12,8-11).
Il racconto di Luca insiste poi sull’aspetto di lingua, perché dice che l’effetto prodotto dallo Spirito Santo fu che “cominciarono a parlare in altre lingue, nel modo in cui lo Spirito dava loro di esprimersi” (At 2,4). Che cosa sono queste “altre lingue”? Il seguito del racconto suggerisce che si tratta delle lingue di altri popoli; perché nella folla cosmopolitica radunata a causa del fragore che si era sentito, la gente diceva: “ciascuno di noi sente parlare nella propria lingua nativa” (At 2,8), “li sentiamo parlare, nelle nostre lingue, delle grandi opere di Dio” (At 2,11).
Però se cerchiamo di rappresentarci l’evento, ci rendiamo conto che questa interpretazione suppone una cacofonia tremenda, cioè che nello stesso momento ciascun apostolo si esprimeva ad alta voce in una lingua diversa dagli altri. Perciò, già nell’antichità, si è pensato che il miracolo non fosse stato nel parlare degli apostoli ma nel sentire degli uditori, cioè lo Spirito Santo dava agli uditori l’impressione di sentire un discorso ciascuno nella propria lingua. Nel secolo scorso, Padre Lyonnet ha precisato l’interpretazione, dicendo che gli apostoli ebbero allora il carisma di glossolalia e gli uditori il carisma di interpretazione. Nella Prima ai Corinzi, san Paolo parla di questi due carismi, il “parlare in lingue” e “l’interpretare questo parlare in lingue”. Il “parlare in lingue” consiste nel lodare Dio con una serie di parole piene di entusiasmo, ma che non formano un discorso comprensibile. Sapete meglio di me che questo carisma era scomparso nella Chiesa, ma è apparso di nuovo a partire dall’inizio del secolo scorso in gruppi di protestanti pentecostali e si è diffuso nella Chiesa cattolica dopo il Concilio, il quale secondo il desiderio del Papa Giovanni XXIII doveva suscitare una nuova Pentecoste.
[La seconda parte verrà pubblicata mercoledì 31 ottobre]

Publié dans:c.CARDINALI, temi - lo Spirito Santo |on 30 octobre, 2012 |Pas de commentaires »

« L’EVANGELIZZAZIONE NON È OPERA DI SPECIALISTI, MA DELL’INTERO POPOLO DI DIO »

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« L’EVANGELIZZAZIONE NON È OPERA DI SPECIALISTI, MA DELL’INTERO POPOLO DI DIO »

Udienza di Benedetto XVI ai Vescovi di recente nomina partecipanti al Convegno promosso dalle Congregazioni per i Vescovi e per le Chiese Orientali

CITTA’ DEL VATICANO, giovedì, 20 settembre 2012 (ZENIT.org) – Alle ore 12 di questa mattina, nella Sala degli Svizzeri del Palazzo Apostolico di Castel Gandolfo, il Santo Padre Benedetto XVI ha ricevuto in Udienza i Vescovi di recente nomina partecipanti al Convegno promosso dalle Congregazioni per i Vescovi e per le Chiese Orientali.
Pubblichiamo di seguito il discorso che il Papa ha rivolto ai presenti.
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Cari Fratelli nell’episcopato,
Il pellegrinaggio alla Tomba di san Pietro, che avete compiuto in questi giorni di riflessione sul ministero episcopale, assume quest’anno particolare rilievo. Siamo infatti alla vigilia dell’Anno della fede, del 50° anniversario dell’apertura del Concilio Ecumenico Vaticano II e della tredicesima Assemblea Generale del Sinodo dei Vescovi sul tema: «Nuova Evangelizzazione per la trasmissione della fede cristiana».
Questi eventi, ai quali si deve aggiungere il ventennale del Catechismo della Chiesa Cattolica, sono occasione per rafforzare la fede, di cui, cari Confratelli, voi siete maestri ed araldi (cfr Lumen gentium, 25). Vi saluto ad uno ad uno, ed esprimo viva riconoscenza al Cardinale Marc Ouellet, Prefetto della Congregazione per i Vescovi, anche per le parole che mi ha rivolto, e al Cardinale Leonardo Sandri, Prefetto della Congregazione per le Chiese Orientali.
Il ritrovarvi insieme a Roma, all’inizio del vostro servizio episcopale, è un momento propizio per fare esperienza concreta della comunicazione e della comunione tra di voi, e, nell’incontro con il Successore di Pietro, alimentare il senso di responsabilità per tutta la Chiesa. In quanto membri del collegio episcopale, infatti, dovete sempre avere una speciale sollecitudine per la Chiesa universale, in primo luogo promuovendo e difendendo l’unità della fede.
Gesù Cristo ha voluto affidare la missione dell’annuncio del Vangelo anzitutto al corpo dei Pastori, che devono collaborare tra loro e con il Successore di Pietro (cfr ibid., 23), affinché esso raggiunga tutti gli uomini. Ciò è particolarmente urgente nel nostro tempo, che vi chiama ad essere audaci nell’invitare gli uomini di ogni condizione all’incontro con Cristo e a rendere più solida la fede (cfr Christus Dominus, 12).
Vostra preoccupazione prioritaria sia quella di promuovere e sostenere «un più convinto impegno ecclesiale a favore della nuova evangelizzazione per riscoprire la gioia nel credere e ritrovare l’entusiasmo nel comunicare la fede» (Lett. ap. Porta fidei, 7). Anche in questo siete chiamati a favorire e alimentare la comunione e la collaborazione tra tutte le realtà delle vostre diocesi.
L’evangelizzazione, infatti, non è opera di alcuni specialisti, ma dell’intero Popolo di Dio, sotto la guida dei Pastori. Ogni fedele, nella e con la comunità ecclesiale, deve sentirsi responsabile dell’annuncio e della testimonianza del Vangelo. Il Beato Giovanni XXIII, aprendo la grande assise del Vaticano II prospettava «un balzo innanzi verso una penetrazione dottrinale ed una formazione delle coscienze», e per questo – aggiungeva – «è necessario che questa dottrina certa ed immutabile, che deve essere fedelmente rispettata, sia approfondita e presentata in modo che risponda alle esigenze del nostro tempo» (Discorso di apertura del Concilio Ecumenico Vaticano II, 11 ottobre 1962).
Potremmo dire che la nuova evangelizzazione è iniziata proprio con il Concilio, che il Beato Giovanni XXIII vedeva come una nuova Pentecoste che avrebbe fatto fiorire la Chiesa nella sua interiore ricchezza e nel suo estendersi maternamente verso tutti i campi dell’umana attività (cfrDiscorso di chiusura del I periodo del Concilio, 8 dicembre 1962).
Gli effetti di quella nuova Pentecoste, nonostante le difficoltà dei tempi, si sono prolungati, raggiungendo la vita della Chiesa in ogni sua espressione: da quella istituzionale a quella spirituale, dalla partecipazione dei fedeli laici nella Chiesa alla fioritura carismatica e di santità. A questo riguardo non possiamo non pensare allo stesso Beato Giovanni XXIII e al Beato Giovanni Paolo II, a tante figure di vescovi, sacerdoti, consacrati e di laici, che hanno reso bello il volto della Chiesa nel nostro tempo.
Questa eredità è stata affidata anche alla vostra cura pastorale. Attingete da questo patrimonio di dottrina, di spiritualità e di santità per formare nella fede i vostri fedeli, affinché la loro testimonianza sia più credibile. Allo stesso tempo, il vostro servizio episcopale vi chiede di «rendere ragione della speranza che è in voi» (1 Pt 3,15) a quanti sono alla ricerca della fede o del senso ultimo della vita, nei quali pure «lavora invisibilmente la grazia. Cristo, infatti è morto per tutti e la vocazione ultima dell’uomo è effettivamente una sola, quella divina» (Gaudium et spes, 22).
Vi incoraggio, perciò, ad impegnarvi affinché a tutti, secondo le diverse età e condizioni di vita, siano presentati i contenuti essenziali della fede, in forma sistematica ed organica, per rispondere anche agli interrogativi che pone il nostro mondo tecnologico e globalizzato. Sono sempre attuali le parole del Servo di Dio Paolo VI, il quale affermava: «Occorre evangelizzare – non in maniera decorativa, a somiglianza di vernice superficiale, ma in modo vitale, in profondità e fino alle radici – la cultura e le culture dell’uomo… partendo sempre dalla persona e tornando sempre ai rapporti delle persone tra di loro e con Dio» (Esort. ap. Evangelii nuntiandi, 20). A questo scopo è fondamentale il Catechismo della Chiesa Cattolica, norma sicura per l’insegnamento della fede e la comunione nell’unico credo. La realtà in cui viviamo esige che il cristiano abbia una solida formazione!
La fede chiede testimoni credibili, che confidano nel Signore e si affidano a Lui per essere «segno vivo della presenza del Risorto nel mondo» (Lett. ap. Porta fidei, 15). Il Vescovo, primo testimone della fede, accompagna il cammino dei credenti offrendo l’esempio di una vita vissuta nell’abbandono fiducioso in Dio. Egli, pertanto, per essere autorevole maestro e araldo della fede, deve vivere alla presenza del Signore, quale uomo di Dio.
Non si può essere, infatti, al servizio degli uomini, senza essere prima servi di Dio. Il vostro personale impegno di santità vi veda assimilare ogni giorno la Parola di Dio nella preghiera e nutrirvi dell’Eucaristia, per attingere da questa duplice mensa la linfa vitale per il ministero.
La carità vi spinga ad essere vicini ai vostri sacerdoti, con quell’amore paterno che sa sostenere, incoraggiare e perdonare; essi sono i vostri primi e preziosi collaboratori nel portare Dio agli uomini e gli uomini a Dio. Ugualmente, la carità del Buon Pastore vi farà attenti ai poveri e ai sofferenti, per sostenerli e consolarli, come anche per orientare coloro che hanno perduto il senso della vita.
Siate particolarmente vicini alle famiglie: ai genitori, aiutandoli ad essere i primi educatori della fede dei loro figli; ai ragazzi e ai giovani, perché possano costruire la loro vita sulla salda roccia dell’amicizia con Cristo. Abbiate speciale cura dei seminaristi, preoccupandovi che siano formati umanamente, spiritualmente, teologicamente e pastoralmente, affinché le comunità possano avere Pastori maturi e gioiosi e guide sicure nella fede.
Cari Fratelli, l’Apostolo Paolo scriveva a Timoteo: «Cerca la giustizia, la fede, la carità, la pace…Un servo del Signore non dev’essere litigioso, ma mite con tutti, capace di insegnare, paziente, dolce nel rimproverare» (2 Tm 2,22-25). Ricordando, a me e a voi, queste parole, imparto di cuore a ciascuno la Benedizione Apostolica, perché le Chiese a voi affidate, spinte dal vento dello Spirito Santo, crescano nella fede e la annuncino sui sentieri della storia con nuovo ardore.

Maturità umano-cristiana nei frutti dello Spirito Santo (per la festa della Conversione di San Paolo Apostolo)

http://www.spiritosanto.org/mensile/316/page1.htm

Maturità umano-cristiana nei frutti dello Spirito Santo

Testo tratto da una conferenza

di Mons. Giuseppe Molinari

Testo non rivisto dall’Autore

Chi è il cristiano maturo? Non è una domanda inutile. E neppure semplice.
Oggi, purtroppo, c’è una diffusa tendenza a ridurre il problema della maturità alla formazione della propria coscienza in base a dei cosiddetti principi cristiani. A denunciare questo pericolo è soprattutto quel grande teologo che è Hans Urs von Baltasar. Egli scrive: «La coscienza, in quanto fa parte della natura umana, è sì, il fondamento della nostra azione morale naturale, ma in quanto siamo cristiani la nostra coscienza deve avere continuamente uno spiraglio aperto per lo Spirito di Cristo che agisce in noi e su di noi in modo potente, libero ed indipendente. Lo Spirito – è sempre von Baltasar che lo rivendica vigorosamente e giustamente – non si può travasare in bottiglie come princìpi che si possono trovare una volta per sempre: soltanto la fresca vivezza di un ascolto continuo ha la possibilità di recepirlo, addirittura di comprenderlo: ciò suppone una estrema docilità, un incarnato istinto soprannaturale di obbedienza, quindi il contrario di ciò che, nella nostra massiccia grossolanità, noi immaginiamo come « maturità ». Quanto più siamo obbedienti al libero Spirito di Cristo, tanto più possiamo crederci liberi e maturi. Tutto il resto è perfida illusione».
Però, seguendo alcune indicazioni del Nuovo Testamento forse possiamo tracciare le linee portanti di una maturità cristiana intesa nel senso descritto da von Baltasar.
Quando parliamo di situazione di una persona adulta e quindi matura, inevitabilmente ci viene in mente, per contrasto, la situazione del bambino. Anche S. Paolo si serve di questa immagine: «Quando ero bambino, parlavo da bambino, pensavo da bambino, ragionavo da bambino. Ma diventato uomo, ciò che ero da bambino l’ho abbandonato» (1Cor 1,13). Qui S. Paolo si riferisce allo stato presente dell’uomo cristiano che un giorno, nella perfezione della visione di Dio, diventerà adulto proprio mediante la carità: «Ora vediamo come in uno specchio, in maniera confusa, ma allora vedremo faccia a faccia. Ora conosco in modo imperfetto, ma allora conoscerò perfettamente…» (1Cor 13,12).
La Lettera agli Ebrei applica anch’essa il termine bambino ad un cristiano che ancora non è né adulto né – quindi – maturo nella sua fede: «Su questo argomento abbiamo molte cose da dire, difficili da spiegare perché siete diventati lenti (letteralmente: pigri) a capire… siete diventati bisognosi di latte e non di cibo solido. Ora chi si nutre ancora di latte è ignaro della dottrina della giustizia, perché è ancora un bambino. Il nutrimento solido invece è per gli uomini adulti (letteralmente: perfetti)…» (Eb 5,11ss).
Sempre S. Paolo, nella Prima Lettera ai Corinzi, usa la stessa terminologia spiegandosi ancora più chiaramente: «Io fratelli, ancora non ho potuto parlare a voi come a uomini spirituali, ma come ad esseri carnali, come a neonati di Cristo. Vi ho dato da bere latte, non un nutrimento solido, perché non ne eravate capaci. E neanche ora lo siete, perché siete ancora carnali…» (1Cor 3,1). Sappiamo che, per S. Paolo, l’uomo carnale è l’uomo ancora dominato dal peccato, quindi l’uomo chiuso in se stesso, nel suo egoismo, nella sua visione puramente terrena ed umana della vita. È – in una parola – l’uomo che ancora non è stato liberato da Cristo e ancora non è stato invaso dalla luce e dalla Potenza dello Spirito Santo che trasforma.
Basta rileggere un altro testo di S. Paolo (la Lettera ai Romani), che spiega bene chi è l’uomo carnale: «Quelli infatti che vivono secondo la carne, pensano alle cose della carne; quelli invece che vivono secondo lo Spirito, alle cose dello Spirito. Ma i desideri della carne portano alla morte, mentre i desideri dello Spirito portano alla vita e alla pace» (Rm 8,5-8).
Facciamo un esame di coscienza e riflettiamo all’esempio dei santi. Per esempio: S. Francesco. Ecco un uomo che si lascia invadere e guidare dallo Spirito. Perciò vediamo come cambia la sua visione dell’uomo, della vita. Come cambia la sua scala di valori (ad esempio: la preghiera, l’amore verso il prossimo, la povertà, ecc.).
Ancora nella stessa Lettera ai Romani, S. Paolo afferma: «Così dunque, fratelli, noi siamo debitori, ma non verso la carne per vivere secondo la carne, poiché se vivete secondo la carne, voi morirete; se invece con l’aiuto dello Spirito voi fate morire le opere del corpo, vivrete» (Rm 8,12-13).
Sempre nella Lettera ai Romani, S. Paolo descrive, in modo drammatico, la condizione dell’uomo carnale che, schiavo ormai del peccato, vive in uno stato di dolorosa confusione, e non riesce a capire ciò che compie. E S. Paolo, esprimendo l’angoscia di quest’uomo, confessa: «Io trovo dunque in me questa legge: quando voglio fare il bene, il male è accanto a me. Infatti acconsento nel mio intimo alla legge di Dio, ma nelle mie membra vive un’altra legge, che muove guerra alla legge della mia mente e mi rende schiavo del peccato che è nelle mie membra. Sono uno sventurato! Chi mi libererà da questo corpo votato alla morte?» (Rm 7,21-24).
Anche nella Lettera ai Galati S. Paolo torna a descrivere questa drammatica lotta tra l’uomo spirituale e l’uomo carnale. E qui la premessa fondamentale è che la carne ha desideri contrari a quelli dello spirito. Da questo disordinato stato di cose nascono non solo i cosiddetti peccati della carne (discordie, inimicizie, contese, impudicizie, orge, ubriachezze, ecc.) ma anche quelli essenzialmente intellettuali (idolatria, magia, controversie, ira, divisioni). Le stesse opere, insomma, che rendevano i cristiani di Corinto «bambini in Cristo Gesù» (1Cor 3,3).
Carne è dunque l’uomo, così come egli ha costruito se stesso in contrasto con l’uomo creato secondo Dio a sua immagine e somiglianza, e rinnovato in Cristo.
Carne è l’uomo separato da Cristo e dal suo Spirito. Ebbene, quest’uomo così descritto da S. Paolo, per ammissione dello stesso Apostolo, è immaturo, è l’uomo « bambino in Cristo », l’uomo in cui lo Spirito di Dio non ha ancora potuto dispiegare tutte le potenzialità della sua potente opera liberatrice e santificatrice. A tutto questo si oppone l’uomo maturo, il cristiano, il « perfetto », l’uomo « spirituale »; cioè l’uomo dominato, posseduto dallo Spirito del Signore in tutte le componenti del suo essere.
C’è dunque un chiaro e stretto rapporto (come tra causa ed effetto) tra l’essere cristiani adulti e lo Spirito di Dio.
Nella Lettera ai Romani, capitolo VIII, ci viene presentato da S. Paolo un quadro estremamente significativo di questo rapporto tra essere cristiani adulti e lo Spirito Santo. Qualche versetto di questo capitolo VIII l’abbiamo già citato. In sintesi S. Paolo afferma che senza la presenza e l’azione dello Spirito Santo non si ha un cristiano autenticamente adulto, perché senza lo Spirito non c’è vera assimilazione a Cristo, vero uomo nuovo della nuova creazione. E S. Paolo conclude: «E voi non avete ricevuto uno spirito da schiavi per ricadere nella paura, ma avete ricevuto uno spirito da figli adottivi per mezzo del quale gridiamo: Abbà Padre! Lo Spirito stesso attesta al nostro Spirito che siamo figli di Dio» (Rm 8,15-16). Gridare: «Abbà, Padre» significa avere la stessa intima, personale esperienza di Cristo.
Abbiamo visto, quindi, che l’uomo spirituale, il cristiano adulto, maturo, è l’uomo guidato, condotto, posseduto dallo Spirito in tutte le sue componenti. Ma vogliamo approfondire ancora il significato di tutto ciò.
E allora, interrogando sempre la Parola di Dio ci viene detto che la piena maturità cristiana, la perfezione, si ha nell’amore. S. Paolo chiama l’amore « vincolo di perfezione » (Col 3,14). Basta poi rileggere l’inno alla Carità, per convincersene chiaramente.
L’Apostolo Giovanni dedica tutta la sua prima lettera chiamata appunto « la lettera dell’amore » a questo fondamentale, meraviglioso tema. Questo amore non è un amore qualunque; questo amore è Dio stesso: «Dio è amore: chi sta nell’amore dimora in Dio e Dio dimora in lui» (1Gv 4,16). L’infinita perfezione di Dio sta nell’essere amore; così la perfezione dell’uomo è partecipare e vivere di questo amore: «Carissimi, amiamoci gli uni gli altri, perché l’amore è da Dio» (1Gv 4,7). E questo amore ci è donato dallo Spirito Santo: come ci ricorda S. Paolo: «L’amore di Dio è stato riversato nei nostri cuori per mezzo dello Spirito Santo che ci è stato donato» (Rm 5,5). S. Giovanni: «Da questo si conosce che noi rimaniamo in Lui ed Egli in noi: Egli ci ha fatto dono del suo Spirito» (1Gv 4,13).
L’amore è il primo dei frutti dello Spirito che non manca mai in nessun elenco del Nuovo Testamento e che occupa sempre una posizione chiave. In Efesini 4,30-32 il comando dell’Apostolo di fare scomparire ogni mancanza contro la carità (asprezza, sdegno, ira, clamore, maldicenza) e l’esortazione ad un esercizio positivo degli atteggiamenti della carità (benevolenza, misericordia, perdono) sono collegati direttamente alla raccomandazione: «Non rattristate lo Spirito Santo di Dio».
E S. Agostino dice, in un modo stupendo: «Interroga il tuo cuore e se trovi la carità verso il fratello, stai tranquillo. Infatti non ci può essere l’amore senza lo Spirito Santo». E aggiunge S. Agostino che lo Spirito Santo «è la forza dell’amore, il movimento verso l’alto che si oppone alla forza di gravità che tende verso il basso, per condurre ogni cosa al suo pieno compimento che è in Dio» (Confessioni XIII, 7,8).
Ora l’esercizio di questo amore, che ha due poli – Dio e i fratelli – nasce dalla comprensione, dalla conoscenza dell’amore che Dio, il Padre, ci ha manifestato donandoci suo figlio Gesù Cristo come «vittima di espiazione per i nostri peccati» (1Gv 4,10). Appare qui un dato molto importante, decisivo, se si vuole anche sconvolgente, per capire in che misura l’amore diventa maturità per il cristiano.
Intanto c’è da notare che senza l’effusione dello Spirito non c’è amore, non c’è comprensione del dono di amore che il Padre ci fa con l’offerta di Cristo, «vittima di espiazione per i nostri peccati». L’amore cristiano, l’amore « vincolo di perfezione » è proprio questo: l’amore crocifisso. Solo un amore crocifisso può farsi autenticamente dono e divenire sorgente di vita. Per amare autenticamente occorre capire, contemplare, entrare nell’ottica di questo amore crocifisso che il Padre ci ha donato in Cristo. La maturità cristiana è tutta giocata sul mistero della croce.
Ci sarebbe da fermarsi a lungo su questo tema. Ci basti sottolineare che è ancora e sempre lo Spirito Santo che ha un ruolo fondamentale e decisivo nell’introdurci nella comprensione del Mistero Pasquale, di questo Amore crocifisso.

Opera dello Spirito Santo: www.spiritosanto.org

IL PECCATO ORIGINALE SECONDO SAN PAOLO: La giustizia di Dio e la Legge

http://digilander.libero.it/ortodossia/peccato.htm

IL PECCATO ORIGINALE SECONDO SAN PAOLO
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INDICE GENERALE:

Introduzione
La Creazione decaduta
La giustizia di Dio e la Legge
Il destino dell’uomo e l’antropologia
Il destino dell’uomo
L’antropologia di san Paolo
Osservazioni sintetiche
Conclusioni
Note

ho già postato i primi due, oggi il terzo, poi…
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La giustizia di Dio e la Legge

Secondo quant’è stato detto, per san Paolo la creazione decaduta ha una natura non duplice. Ne consegue che non esiste alcun sistema morale di leggi inerenti ad un universo normale e naturale. Perciò quello che l’uomo accetta come giusto e buono, partendo dalle sue osservazioni sulle relazioni umane nella società e nella natura, non può essere confuso con la giustizia di Dio. La giustizia di Dio è stata rivelata unicamente e pienamente solo in Cristo (44). Nessun uomo ha il diritto di sostituire la propria concezione della giustizia a quella divina (45).
La giustizia di Dio, com’è rivelata in Cristo, non opera secondo un’obiettiva regola di condotta (46) ma, piuttosto, secondo le relazioni personali di fede e d’amore (47). « La legge non è fatta per il giusto ma per gli ingiusti e i disobbedienti, per gli empi e i peccatori… » (48). La legge non è un male ma un beneficio (49) pure spirituale (50). Tuttavia non è abbastanza perché possiede una natura temporanea e pedagogica (51). Essa dev’essere adempiuta in Cristo (52) e superata con un amore personale secondo l’immagine dell’amore di Dio rivelato in Cristo stesso (53). La fede e l’amore in Cristo devono essere personali. Per questa ragione la fede senza l’amore è vuota. « Se avessi tutta la fede, sì da trasportare le montagne, e poi mancassi d’amore non sarei nulla » (54). Similmente gli atti di fede privi d’amore non sono d’alcun profitto. « Se pure disperdessi, a favore dei poveri, quanto possiedo e dessi il mio corpo per essere arso, ma non avessi l’amore, non ne avrei alcun giovamento » (55).
Non esiste possibilità di vita, seguendo delle regole oggettive. Se, seguendo la legge, vi fosse stata qualche possibilità non ci sarebbe stato bisogno della redenzione in Cristo. « La rettitudine sarebbe stata data nella legge » (56) « Se fosse stata data una legge che avesse il potere di vivificare » (57). allora non sarebbe stata data ad Abramo la promessa della salvezza ma direttamente la salvezza stessa (58). La vita non esiste dove sussiste la legge. La vita è, piuttosto, l’essenza di Dio « l’unico che possiede l’immortalità » (59). Perciò solo Dio può dare vita e lo fa liberamente secondo la propria volontà (60), alla sua maniera e al tempo che sceglie come più opportuno (61).
D’altra parte, è un grave errore attribuire alla giustizia di Dio la responsabilità della morte e della corruzione. In nessun luogo Paolo attribuisce a Dio l’inizio di questi eventi. Al contrario, la natura è stata sottoposta alla vanità e alla corruzione dal Diavolo (62) che, attraverso il peccato e la morte del primo uomo, si è inserito parassitariamente nella creazione della quale faceva già parte anche se, ancora, non ne era il tiranno. Per Paolo la trasgressione del primo uomo ha aperto la via all’ingresso della morte nel mondo (63); tuttavia questa nemica (64) non è certamente il frutto perfetto di Dio. Né può la morte di Adamo, o quella di ciascun uomo, essere considerata la conseguenza d’una decisione punitiva da parte di Dio (65). San Paolo non suggerisce mai una simile idea!

Per giungere ai presupposti basilari del pensiero biblico è necessario abbandonare ogni schema giuridico di giustizia umana con il quale si attribuisce la punizione o la ricompensa secondo le oggettive regole della moralità. Avvicinandosi al problema del peccato originale con uno schema così ingenuo si dovrà credere che ogni lettore attribuisca ad una penalità comune un’offesa comune ragion per cui tutti condividono la colpa di Adamo (66). Questo, però, significa ignorare la vera natura della giustizia divina e negare il potere reale del Diavolo.
Le relazioni che esistono tra Dio, l’uomo e il Diavolo non seguono leggi e regolamenti ma si accordano alla libertà personale. Il fatto che esistano leggi che proibiscono l’uccisione non determina l’impossibilità che tale evento non possa accadere una volta e neppure centinaia di migliaia di volte. Se l’uomo può trascurare l’osservanza di regole e disposizioni di buona condotta, sicuramente non ci si può attendere dal Diavolo l’osservanza di tali regole, visto che quest’ultimo può aiutare l’uomo a prescinderne. La versione paolina del Demonio non coincide certo con quella di chi rispetta semplicemente delle leggi naturali ed esegue la volontà di Dio per sottrarsi alla punizione delle anime in inferno. Ben al contrario, il Demonio combatte Dio attivamente attraverso metodi in cui impiega la maggior falsità possibile cercando di distruggere le opere di Dio con tutta l’astuzia e il potere in suo possesso (67). Così la salvezza per l’uomo e la creazione non può venire da un semplice atto di perdono su qualche giuridica imputazione di peccato, né può provenire dal pagamento di qualche soddisfazione al Diavolo (Origene) o a Dio (Roma). La salvezza può provenire solo dalla distruzione del Demonio e del suo potere (68).
Secondo san Paolo, è Dio stesso che ha distrutto « i principati e le potenze » inchiodando gli scritti dei decreti che erano contro di noi sulla croce di Cristo (69) « poiché è stato Dio che in Cristo ha riconciliato a se gli uomini non imputando loro le mancanze commesse » (70). Benché fossimo peccatori, Dio non s’è rivolto contro di noi, ma ha proclamato la sua giustizia a coloro che credono in Cristo (71). La giustizia di Dio non è accordata a quegli uomini che producono opere dalla legge (72). Per san Paolo la giustizia e l’amore di Dio non sono separati dall’inosservanza di qualche dottrina giuridica d’espiazione. La giustizia di Dio e l’amore di Dio, come sono stati rivelati in Cristo, sono la stessa cosa. Così, nella lettera ai Romani (3, 21-26) l’espressione « amore di Dio » potrebbe essere molto facilmente sostituita da « giustizia di Dio ».
E’ interessante notare che ogni volta in cui san Paolo parla della collera di Dio si riferisce sempre a quella che è rivelata a coloro che sono divenuti disperatamente schiavi, per loro propria scelta, alla carne e al Diavolo (73). Benché la creazione sia tenuta prigioniera nella corruzione, coloro che vivono senza la legge, adorando e vivendo erroneamente, sono senza scusa poiché « le invisibili perfezioni di Lui [Dio] fin dalla creazione del mondo, comprendendosi dalle cose fatte, si rendono visibili, quali la sua eterna potenza e la sua divinità » (74); « perciò Dio li abbandonò nelle concupiscenze dei loro cuori lasciando ch’essi disonorassero sconciamente i loro corpi a vicenda… » (75). E ancora: « Dio li abbandonò a sentimenti reprobi » (76). Tutto ciò non significa che Dio ha fatto divenire questi uomini quel che essi sono, quanto piuttosto che li ha abbandonati nello smarrimento totale della corruzione e del potere del Diavolo. Bisogna interpretare così anche altri simili passi (77).
L’abbandono di Dio di un popolo già indurito nel proprio cuore contro le opere divine non è ristretto ai gentili ma riguarda pure i giudei (78). « Poiché, davanti a Dio, non sono giusti coloro che sentono parlare della legge ma saranno salvati solo quelli che la praticheranno » (79). « Coloro che hanno peccato nella legge saranno giudicati dalla legge » (80). I gentili, comunque, pur non essendo sotto la legge mosaica non sono scusati dalla responsabilità del peccato personale poiché essi « non avendo la legge sono legge a se stessi; essi mostrano l’opera della legge scritta nei loro cuori e ciò lo attesta pure la loro coscienza e i loro pensieri per cui vicendevolmente ora s’accusano, ora si difendono » (81). All’ultimo giudizio tutti gli uomini, sotto la legge o meno, udenti o meno, saranno giudicati da Cristo secondo il vangelo predicato da Paolo (82) e non secondo un sistema di leggi naturali. Pure attraverso le invisibili realtà divine — « le invisibili perfezioni di Lui [Dio] fin dalla creazione del mondo, comprendendosi dalle cose fatte, si rendono visibili, quali la sua eterna potenza e la sua divinità » — non esiste alcuna cosa simile ad un corpo di leggi morali inerenti nell’universo. I gentili che « non hanno la legge » ma che « fanno per natura le cose contenute nella legge » non rispettano un sistema naturale di leggi universali. Essi, piuttosto, « mostrano l’opera della legge scritta nei loro cuori e ciò lo attesta pure la loro coscienza ». Anche qui si può vedere la concezione paolina delle relazioni personali tra Dio e l’uomo. « Dio stesso le ha manifestate in loro » (83) ed è Dio che sta ancora parlando all’uomo decaduto al di fuori della legge, attraverso la sua coscienza e nel suo cuore il quale, per Paolo, è il centro dei pensieri umani (84) e, nei membri del corpo di Cristo (85), il luogo in cui abita lo stesso Cristo e lo Spirito Santo (86).

Publié dans:TEMI, TEOLOGIA, teologia - antropologia |on 13 décembre, 2011 |Pas de commentaires »

La CARITA’ secondo san Paolo (Consigli Pastorali – Trento 10/11/2008)

dal sito:

http://trasfigurazione.diocesipa.it/don_Piero_Carita.pdf

Assemblea dei Consigli Pastorali – Trento 10 novembre 2008

La CARITA’ secondo san Paolo

Due rilievi vorrei fare, prima di parlare della Carità secondo san Paolo; due rilievi su modi di pensare, che fanno parte del nostro bagaglio culturale quotidiano…Primo rilievo: la constatazione, o la sensazione, che amare da cristiani, soprattutto in certe situazioni molto problematiche, è difficile, e secondo certuni addirittura impossibile… Ci si giustifica col dire: “Sì, sì… parla ben bene il vangelo… però…”, e dietro quel “però” c’è appunto la convinzione che il vangelo punta troppo in alto rispetto alle nostre possibilità, e quindi – se non lo si mette in pratica – ci si sente in qualche modo giustificati … Ma viene anche da domandarsi: possibile che Dio – che è Padre sapiente – chieda ai suoi figli di fare passi più lunghi delle loro gambe? L’altro rilievo invece è una semplice questione di linguaggio e riguarda le parole “carità” e “amore”: qual è che si deve preferire? Di solito si pensa che la carità è l’atteggiamento che si assume nei confronti di chi è nel bisogno: poveri, malati, persone che versano in stato di necessità di qualche genere… o addirittura la cosa, l’oggetto, che colma quella necessità (la carità allora sarebbe un vestito per chi è senza, un panino per chi ha fame, o denaro per chi è al verde…); ma mai e poi mai si parla di carità nelle relazioni più forti, come tra innamorati ad esempio, o tra sposi, o tra genitori e figli… Qui è l’amore l’anima della relazione, e l’amore è qualcosa di più raffinato, più nobile della semplice carità… Carità, insomma – per usare un riferimento un po’ commerciale – sarebbe merce da supermercato, dal prezzo accessibile a tutti. Amore, invece, sarebbe articolo da boutique, molto più costoso perché vale di più. Ma che cos’è effettivamente “carità”? Ed è poi vero che la parola “amore” indica qualcosa di più prezioso e di più nobile? Se andiamo alle radici, alla sorgente dell’esperienza cristiana, troviamo una sorpresa: scopriamo che alle origini è tutto viceversa… La parola che indicava l’amore nella sua accezione più alta è stata declassata e svalutata, mentre quella che indicava l’amore nel suo significato più generico e terra terra ha finito col diventare la prima in classifica. Ma procediamo con ordine, per non rischiare di fareconfusione. Il linguaggio a disposizione di Paolo e di tutti coloro che hanno scritto su Gesù Duemila anni fa era il greco, che si parlava in tutti paesi attorno al Mediterraneo, anche a Roma. E la lingua greca ( a differenza delle nostre lingue di oggi, che a volte sono piuttosto povere) aveva tre parola per dire l’amore, diverse una dall’altra a seconda del tipo di amore che si intendeva. C’è l’amore di amicizia che attrae e unisce persone che sintonizzano tra loro per carattere, per ideali, per obbyes, o per comuni esperienze di vita, e questo amore i greci lo chiamavano “philìa”. C’è l’amore che porta l’uomo e la donna a cercarsi reciprocamente e ad unire insieme le loro esistenze, e a questo i greci davano il nome di “eros”. E c’è anche un amore che non c’entra necessariamente né con l’amicizia né con l’attrazione sessuale: può esserci anche in queste esperienze, ma può esprimersi liberamente a prescindere da questi ambiti. I greci gli davano il nome di agàpe. Cosa intendevano con questa parola? L’amore che si esprime in maniera totalmente gratuita, che non è condizionato dalla voglia o dallo stato d’animo, né dall’amabilità della persona alla quale si rivolge, e tantomeno dal riscontro che se ne può avere: l’unica ragione che fa scattare questo amore è il bisogno della persona che sta davanti, la si ama perché ha bisogno di essere amata: che quella persona sia riconoscente per questo, e contraccambi, oppure no, non importa: la si ama lostesso. I greci conoscevano questa parola agàpe, ma a dire il vero non la utilizzavano molto. I testimoni dell’evento cristiano, allorchè si trattò di annunciare (in greco) che l’amore di Dio si è incarnato tra noi nella persona e nella storia di Gesù, trovarono che l’unica parola adatta per dire questo era la terza di quelle che ho elencato: agàpe. L’apostolo Paolo nelle sue lettere non parla mai di eros, una volta sola di “philìa” (l’amore dell’amicizia) e 110 volte di “agàpe”. Che è come dire: Paolo parla soltanto di questo amore. Vi dicevo che la caratteristica prima dell’amore di agàpe è quella della gratuità: qui si ama senza interesse alcuno, senza aspettarsi ricompensa, o riconoscimento, o contraccambio. “Gratis” si ama. In greco, “gratis” – “grazia”, si dice “chàris”, da qui viene la parola latina “caritas”: carità. “Agàpe” è stato tradotto con “carità”: parola usata, abusata in 2000 anni di utilizzo, sdruscita come un vestito vecchio, tanto da significare ormai per molti null’altro che il gesto di un’elemosina… Perché allora non adoperiamo la parola amore? Obiettano certuni. Io non sono il responsabile del vocabolario, ma se mi si chiede la mia opinione, dico: no, la parola amore è ancora più abusata e più sdruscita, oggi come oggi è adoperata per dire tutto e il contrario di tutto; è molto meglio avere ben chiaro cosa significa agàpe, e continuare ad adoperare la parola con cui è stata tradotta: carità , dandole il preciso significato che le compete. Oggi la gente va matta per le cose “firmate”: sembra che il valore delle cose sia legato alla firma di coloro che le hanno inventate e lanciate sul mercato. Ebbene, possiamo stare al gioco e dire che “Carità” è “amore firmato”. Da chi? Da Dio. E’ l’amore che ha un marchio di fabbrica divino, è il modo di amare tipico di Dio. Non c’è lettera di Paolo in cui non si parli di agàpe, cioè di carità, ma quella in cui siha una presentazione più dettagliata di questo modo di amare è la prima ai Corinzi al capitolo 13. E per capire bene le parole che Paolo dice, occorre sapere prima perché proprio ai Corinzi le dice. Paolo non è mai stato un teologo da scuola o da cattedra: le sue intuizioni, spesso di una profondità eccezionale, sono sempre risposte a domande concrete che le sue comunità gli ponevano, o a situazioni problematiche che quelle Comunità sperimentavano. Paolo, perciò, non è mai teorico, o astratto. A Corinto c’era una comunità che appariva divisa in gruppi e conventicole, lacerata da contrapposizioni interne… vi si respirava un clima di individualismo, che poneva alcuni in una posizione di èlite e altri – molti altri – in una situazione di inferiorità…E quelli che facevano parte dell’èlite si esaltavano perché si sentivano più colti degli altri, più maturi nell’esperienza della fede, più dotati di doni straordinari (i cosiddetti carismi, che a Corinto andavano a ruba). Insomma, una chiesa divisa che aveva smarrito il senso della fraternità, della condivisione, della mutua sollecitudine per inseguire esperienze evasive, esperienze cioè che portavano fuori dalla dura realtà di ogni giorno, e fuori anche dal cristianesimo stesso alla fin fine. Ed ecco cosa scrive Paolo a quei cristiani:
“Aspirate ai carismi più grandi! E io vi mostrerò una via migliore di tutte.Se anche parlassi le lingue degli uomini e degli angeli, ma non avessi la carità, sono come un bronzo che risuona o un cembalo che tintinna. E se avessi il dono della profezia e conoscessi tutti i misteri e tutta la scienza, e possedessi la pienezza della fede così da trasportare le montagne, ma non avessi la carità, non sono nulla.E se anche distribuissi tutte le mie sostanze e dessi il mio corpo per esser bruciato, ma non avessi la carità, niente mi giova. La carità è paziente, è benigna la carità; non è invidiosa la carità, non si vanta, non si gonfia, non manca di rispetto, non cerca il suo interesse, non si adira, non tieneconto del male ricevuto, non gode dell’ingiustizia, ma si compiace della verità. Tutto copre, tutto crede, tutto spera, tutto sopporta. La carità non avrà mai fine. Le profezie scompariranno; il dono delle lingue cesserà e la scienza svanirà.Queste dunque le tre cose che rimangono: la fede, la speranza e la carità; ma di tutte più grande è la carità!” (1Cor 12,31 – 13,13)
Ha un andamento quasi ritmico questa pagina, tanto che è stata definita “l’inno alla Carità”. I primi versetti ripetono e ribadiscono in forme diverse una stessa conclusione: la presenza della carità o la sua assenza non determinano semplicemente modi diversi di essere cristiani, non è qualcosa di facoltativo, di accessorio la carità, ma la sua presenza fa sì che uno è cristiano e la sua assenza impedisce a chiunque di essere cristiano. Paolo parla in prima persona: io… ma è quell’io che ogni credente riferisce a se stesso. Senza la carità, tutto quello che un critsiano possiede o fa è insignificante. Paolo presenta un bel campionario di supreme possibilità naturali e anche soprannaturali che possono esserci nell’uomo: può essere perfino super-equipaggiato da questo punto di vista, può essere credente eroico che compie gesti spettacolari e straordinari, come ad esempio donare tutti i propri beni ai poveri, o addirittura dare la propria vita con il martirio: ma cosa vale e a che serve se non ha la carità? A sua volta, anche il sapiente o il dotto più profondo è niente senza la carità; Paolo l’aveva già detto in questa lettera del resto: “la scienza gonfia, solo la carità edifica” (8,12). A Corinto c’era chi, sotto l’effetto dello Spirito, si metteva a parlare in lingue (a volte incomprensibili): senza la carità, quel tale è equiparabile a un gong o a un tamburo che fa solo baccano, e basta. Ora, ridurre una persona a uno strumento (dirgli: sei soltanto un tromobone!) è la svalutazione più completa che le si possa dare. La carità, insomma, è il segreto che valorizza tutto ciò che un cristiano è e fa.Poi segue una successione rapida di quindici verbi che indicano il vastissimo campo di azione della carità. Chi è animato dall’amore si mostra grande di cuore di fronte a un torto ricevuto o a una ingiustizia subita, e comunque persegue il bene dell’altro. Se per esempio si dice che la carità non è invidiosa, è perché nella comunità cristiana di Corinto l’invidia invece era di casa; se si afferma che la carità non si vanta, è perché persone gonfie di orgoglio ce n’erano più d’una… Di fronte all’agire insopportabile del prossimo, di fronte alle offese, “la carità non si adira, non tiene conto del male ricevuto”. Se il prossimo si comporta male, la carità non gode (non punta il dito con la segreta soddisfazione che così tutti guardano il suo peccato e non il mio); e se il prossimo invece si comporta bene, la carità si compiace, e applaude. Poi ci sono quei quattro verbi finali,che danno ritmo e solennità alla conclusione: “Tutto copre, tutto crede, tutto spera, tutto sopporta”. Chi è mosso dalla carità mostra un atteggiamento d’illimitata comprensione e fiducia nel fratello e non si arrende mai di fronte a nessuna difficoltà. Alla fine, Paolo torna sull’argomento che rischiava di sviare i cristiani di Corinto: i carismi. I carismi sono una realtà parziale, limitata e imperfetta, mentre la carità è semplicemente la perfezione cristiana. La maturità cristiana consiste nell’amare con amore di agàpe, non in altre prestazioni o esibizioni. Anzi, perfino la fede e la speranza non reggono di fronte all’agàpe, alla carità: “che non avrà mai fine” . Essa è più grande anche della fede, anche della speranza. Non so se avete notato che Paolo in queste espressioni giunge perfino a personificare la carità: ne parla come se fosse una persona, un soggetto vivo e autonomo: “è paziente, è benigna … non è invidiosa … non si vanta, non si gonfia, non cerca il suo interesse … non tiene conto del male …tutto copre, tutto crede…”: sembra che si tratti di una persona! Ma allora, che cos’è in definitiva questa benedetta agàpe, o carità? Non è affatto un carisma alla pari degli altri, tant’è vero che questi passano e invece la carità resta per sempre. Non è neppure una virtù, sia pure la più grande di tutte. Ci avviciniamo alla sua vera identità se la vediamo come un orizzonte: l’orizzonte che si
staglia tutti i giorni sulla vita cristiana e dà senso e luce a tutto ciò che un cristiano vive e fa. Attenzione, però: non si tratta di un ideale che nasce nella persona, e tanto meno di un sentimento diffuso di simpatia, di un generico umanitarismo, o di una romantica filantropia (filantropi ce ne sono sempre stati, ma non è detto che fossero mossi dalla carità). E che cos’è allora la carità? Cerchiamo di capire, e capire bene, se possibile. Vedete: la salvezza portata da Gesù Cristo dentro la nostra storia umana si è manifestata, si è resa tangibile, in forme diverse. Ebbene, l’agape (la carità) è la sua espressione più perfetta e definitiva. La carità è il dono divino per eccellenza. Possiamo anche dire così: è una forza divina donata a noi per grazia che crea persone nuove, capaci di agire in modo nuovo. E poiché è una forza viva, oltre che divina, ecco che via via che cresce, fa crescere noi come cristiani, ci fa maturare: noi diventiamo cristiani adulti, maturi, proprio grazie alla carità. “Venga il tuo Regno”, preghiamo nel Padre nostro (poi magari ci domandiamo: Cos’è questo Regno di Dio?), ebbene, la carità rappresenta la realtà del Regno di Dio dentro la nostra storia. Carità è Regno di Dio in mezzo a noi. Per cui non dobbiamo, non possiamo pensare che la carità sia qualcosa che dipende anzitutto da noi, dalla nostra buona volontà, dal nostro impegno; “la carità tutto copre, tutto crede, tutto spera, tutto sopporta…”: ma chi di noi può arrivare a questo solo con la buona volontà? Chi? Assolutamente nessuno. E se per caso fino ad oggi abbiamo pensato che la carità è qualcosa che dipende anzitutto da noi, togliamocelo pure dalla testa. Lo ribadisco – e scusate se insisto ma so che ce n’è bisogno: la carità è dono divino per eccellenza; è una forza divina donata a noi per grazia; un’energia dall’alto che crea persone nuove, capaci di agire in modo nuovo. Ecco, infatti la bella notizia del cristianesimo, che per Paolo è un dato di fatto, tanto che ne accenna quasi di passaggio nella lettera ai Romani quando conclude un ragionamento e dice: “l’agàpe di Dio (cioè la carità) è stata riversata nei nostri cuori per mezzo dello Spirito Santo che ci è stato dato” (5,5). Notate bene il verbo che usa Paolo: “riversata” – quell’energia, quella capacità di amare in modo divino, non ce la dà col contagocce Dio, ma la riversa nei nostri cuori, in sovrabbondanza, fino a farla traboccare… Il marchio divino di questa energia d’amore, e la sovrabbondanza con cui Dio la dona, spiega l’insistenza di Paolo sulla qualità delle relazioni tra cristiani, sulla delicatezza – direi sulla finezza che le deve caratterizzare. “La carità non sia ipocrita – scrive a quelli di Roma – amatevi gli uni gli altri con affetto fraterno, gareggiate nello stimarvi a vicenda” (12,9.10). “Non abbiate alcun debito con nessuno, se non quello di una carità vicendevole… Pieno compimento della legge è la carità”(13,8.10). “Ricercate la carità” scrive a quelli di Corinto; “tutto si faccia tra voi nella carità” (14,1;16,14). E alle Comunità cristiane della Galazia, turbate da predicatori che diffondono idee strampalate sul cristianesimo, manda a dire: “La fede ci salva, non le opere della Legge: la fede che opera per mezzo della carità… quindi mettetevi a servizio gli uni degli altri mediante la carità” (5,6.13). Nella Chiesa si è sempre parlato di santità. E’ sempre stata presentata come l’ideale cristiano da raggiungere la santità: “Dobbiamo farci santi” dicevano un tempo i predicatori durante gli esercizi spirituali. Paolo non è che sia contrario a questo modo di ragionare, ma si colloca da un’altra prospettiva che probabilmente è più affidabile: santi noi lo siamo perché Dio ci ha raggiunti con la sua azione e ci ha fatti nuovi a partire dall’intimo; noi siamo santi perché Dio ha riversato nei nostri cuori la sua forza d’amore… Quando scrive ai cristiani – di Filippi, di Corinto, di Roma, di Colossi – l’apostolo si presenta così: “Paolo… ai santi che abitano a Filippi, a Roma, a Corinto, a Colossi…”. E non era un
contrassegno morale quel “santi”, non significava affatto “bravi, buoni e senza difetto alcuno”; voleva semplicemente dire: “raggiunti, toccati dall’amore di Dio”, quell’amore di agàpe di cui ho parlato. L’impegno cristiano allora è quello di lasciare che ciò che è accaduto dentro di noi traspaia e si veda fuori; l’energia divina della carità impregni tutta la persona: mente e cuore, riflessione e azione, pensieri ed opere. Quelli che noi chiamiamo “i santi”, all’origine erano persone in tutto come noi; l’unica differenza rispetto a noi è che la carità – ricevuta come energia e forza da Dio esattamente come noi – hanno lasciato che impregnasse poco a poco tutta la loro vita, tutta la loro persona. E’ la carità che ci fa santi, non è l’assenza di difetti o di peccati: solo la carità. Nella lettera a quelli di Efeso Paolo lo dice fin dall’inizio:
“In Cristo il Padre ci ha scelti prima della creazione del mondo, per essere santi eimmacolati al suo cospetto nella carità” (1,4).
Un’ultima cosa mi resta dire: ultima non perché secondaria ma perché, forse, è la più
importante di tutte. Torna, soprattutto nelle ultime lettere di Paolo, il riferimento esplicito tra “carità” e Gesù Cristo. Cito alcune espressioni dalla lettera agli Efesini: “Che il Cristo abiti per la fede nei vostri cuori e così, radicati e fondati nella carità siate in grado di comprendere con tutti i santi quale sia l’ampiezza, la lunghezza, l’altezza e la profondità, e conoscere la carità di Cristo che sorpassa ogni conoscenza, perché siate ricolmi di tutta la pienezza di Dio” (3,17-19)
“… Vivendo secondo la verità nella carità, cerchiamo di crescere in ogni cosa verso
di lui, che è il capo, Cristo, dal quale tutto il corpo… riceve forza … in modo da
edificare se stesso nella carità” (4,15.16).
E ancora: “Camminate nella carità, nel modo che anche Cristo vi ha amato e ha dato
se stesso per noi… (5,2).
Cosa deduciamo da questo collegamento tra “carità” e Gesù Cristo? Che quello che son venuto dicendo ‘stassera è tutto teoria… se prescindiamo da una relazione forte, personale, appassionata con Gesù Cristo. E’ lui che ha portato l’agàpe – quell’amore doc tipicamente divino – in questo nostro mondo. Sarà ancora e sempre grazie a lui, vivendo in relazione con lui, che lo potremo sperimentare. “Carità” è il nome tipico di questo amore: nome tipico, unico, nobile… Non c’è infatti amore più forte, più prezioso, più divino di questo.

Publié dans:Lettera ai Romani, temi - la carità  |on 30 novembre, 2011 |Pas de commentaires »

Le radici piantate sul Golgota – sulla speranza (di Luciano Manicardi monaco di Bose)

dal sito:

http://www.missionline.org/index.php?l=it&art=381

16/09/2006  

La speranza cristiana? Si fonda sul Crocefisso risorto

Le radici piantate sul Golgota

di Luciano Manicardi monaco di Bose

Oggi il futuro è avvertito come minaccia, non più una promessa. La fede è un appello ad alzare lo sguardo

Presentiamo ampi stralci della relazione tenuta da Luciano Manicardi all’assemblea diocesana missionaria, tenutasi a Milano il 13 maggio sul tema.

È quasi d’obbligo oggi, quando si parla di speranza, iniziare dicendo che si assiste a un’eclisse della speranza. Anche la traccia di riflessione in preparazione al convegno di Verona, proprio agli inizi (n. 1), dice che «non è cosa facile oggi la speranza. Non ci aiuta il suo progressivo ridimensionamento: è offuscato se non addirittura scomparso nella nostra cultura l’orizzonte escatologico, l’idea che la storia abbia una direzione, che sia incamminata verso una pienezza che va al di là di essa».
Il nostro tempo oggi non è sotto il segno della speranza, ma sotto quello della tristezza (cfr M. Benasayag, G. Schmit, L’epoca delle passioni tristi, Feltrinelli, 2004). È come se il futuro avesse cambiato di segno e non suscitasse più l’idea di una promessa che ci sta davanti, ma ingenerasse in noi sentimenti di paura, di incertezza, di sfiducia. Insomma, il futuro oggi è sentito come minaccia piuttosto che come promessa; allora nascono angoscia, ripiegamento su di sé e sfiducia piuttosto che progettualità e slancio in avanti. La fiducia insita nel mito messianico secolarizzato, che ha dominato la cultura occidentale, ormai è venuta meno: oggi è sostituita dalla vittoria del mito autoreferenziale di Narciso. Ma a Narciso sono impossibili l’attesa e la speranza, mentre gli è congeniale l’autodistruttività.
Se pensiamo all’individualismo dominante, all’utilitarismo che soffoca la solidarietà, che conduce ad avere relazioni contrattuali e competitive piuttosto che gratuite, o all’economicismo come unico valore diffuso dalla società neoliberista, all’estinzione del desiderio in una società che fa l’apologia delle voglie, ecco… tutto questo crea tristezza e spegne la speranza. Il cambiamento di segno del futuro, da promessa a minaccia, ricrea un tipo antropologico nuovo, con poco spirito di iniziativa, di progettualità, piuttosto rinchiuso su di sé, demotivato, indeciso, diffidente, timoroso, con poco autostima.
La speranza poi ha una dimensione collettiva, comunitaria, nasce e vive in un contesto relazionale. Una società da cui scompare o si offusca l’orizzonte della speranza vede crescere fenomeni di violenza, di nichilismo, spinte distruttive oppure rassegnazione, omologazione, indifferenza.
Pochi anni fa abbiamo esultato per l’insorgere di grandi speranze; crollava un muro fra le due Germanie, ma la speranza sorta non ha avuto tempo di divenire storia, sono sorti tanti altri muri di separazione (e non solo simbolici, ma anche di cemento): muri del particolarismo etnico-razziale, confessionale, religioso. Oggi la speranza ha poco tempo, le speranze sono a breve termine, non riescono a diventare storia. Tutto questo rientra in quella fluidità che Zygmunt Baumann coglie oggi come cifra dell’inafferrabile modernità che stiamo vivendo.
Per noi, cattolici in Italia, va poi messa in conto anche la delusione per tante speranze nate attorno al Concilio Vaticano II. A distanza di quarant’anni, gli entusiasmi vissuti in quella stagione oggi appaiono molto raffreddati, se non congelati; probabilmente c’è stata impazienza, forse non abbiamo calcolato, in preda a un ingenuo ottimismo, che anche la ricezione di un Concilio richiede tempo e lungo periodo: le speranze di un rinnovamento della Chiesa, di una primavera che sembrava a un passo si sono arenate di fronte ai ghiacci di un inverno indesiderato e lungo.
Dobbiamo fare esempi? Possiamo pensare allo stato comatoso dell’ecumenismo; alle difficoltà e agli ostacoli che incontra la ricerca teologica, quando affronta temi come il dialogo con le altre religioni, ma lo smarrimento anche di un senso di sana laicità nel rapporto tra la Chiesa e la polis, tra la Chiesa e la società. Sono solo alcuni elementi di una lista che potrebbe essere più lunga, ma che fanno parte dello smarrimento, della delusione di speranze che erano sorte.
Se a questo aggiungiamo quello che spesso è uno dei grandi motivi di frustrazione negli ambienti cristiani, ovvero l’indifferenza – l’indifferenza con cui si scontrano gli sforzi di evangelizzazione, quasi che le parole della fede ormai suscitino, il più delle volte, una scrollatina di spalle – indubbiamente comprendiamo il senso di amarezza e di disillusione in cui spesso versiamo. Forse dobbiamo confessare di aver ingenuamente fatto nostro quel mito del progresso che denunciavamo come fallace. Forse anche noi abbiamo pensato che il Concilio avrebbe dato il via a un processo inarrestabile di riforma, di rinnovamento, e ora dobbiamo riconoscere che molte di quelle speranze sono morte; forse alcune erano solo illusioni ed è bene che siano morte.
Forse siamo come il popolo di Israele che ha iniziato un cammino di liberazione, ma questo cammino è di deserto, è un cammino molto lungo. Certamente c’è chi rimpiange il prima, la condizione di quando si era in Egitto. Ma forse tutto questo, biblicamente, altro non è che l’inizio, le doglie del parto, è la condizione del cristiano nella storia.
La speranza cristiana e le speranze. Dobbiamo distinguere tra la speranza e le speranze, tra l’affermazione assoluta «io spero» e l’affermazione relativa «io spero che». Dobbiamo distinguere – anche in ambito ecclesiale – tra l’assoluto «io spero», l’essere uomo di speranza, da un lato, e l’avere degli obiettivi, delle speranze al plurale. Il venir meno delle speranze può consentire alla speranza fondamentale di farsi luce. In altri termini, la delusione può essere dunque liberazione da illusioni: uno spogliamento che mette in luce, rende più pura la speranza. La speranza cristiana, nel suo nucleo perenne, non è in balìa di contingenze, non dipende da realizzazioni (nemmeno pastorali), ma è speranza fondata sulla morte e risurrezione di Cristo. Essa ha per oggetto (e anche soggetto che la suscita) il Cristo, il «Cristo nostra speranza». Così inizia la prima lettera di Paolo a Timoteo (1,1). Scrive Bonhoeffer dal carcere (da una situazione senza speranza): «Cristo nostra speranza, questa formula di Paolo, è la forza della nostra vita». La speranza è sempre rivolta a Cristo, a Dio, al Dio vivente, al Dio delle promesse che si sono manifestate in Cristo. In Cristo questa speranza è speranza della risurrezione dei morti (At 23,6), la speranza di fronte alla morte. Se infatti, dice Paolo, sperassimo in Cristo solo in questa vita, saremmo i più miserabili di tutti gli uomini (1 Cor 15,19).
La prima lettera di Pietro mostra chiaramente come l’evento pasquale dia forma e contenuto alla speranza cristiana. Questa è la speranza grande, la speranza donata da Dio ai credenti e, attraverso loro, agli uomini: è la speranza che i cristiani hanno il compito di annunciare e testimoniare al mondo, perché solo essa salva. Essa ha sempre – non solo in certe congiunture – carattere paradossale: sgorga infatti dalla croce e ne porta le stigmate. Come il Crocifisso, il Cristo appeso alla croce è la paradossale rivelazione di Dio, così la fede è il paradossale credere che il Crocifisso, quell’uomo condannato a morte, sia il Salvatore del mondo.
E la carità che cos’è se non il paradossale amare il nemico, e amarlo mentre mi è nemico? Questo amore nasce dalla croce, è l’amore paradossale reso visibile dalla croce. La speranza è il paradossale sperare al cuore stesso della morte, della croce. È significativo che si tratti di una speranza al cuore della morte, una speranza in desperatione verrebbe da dire: la speranza cristiana è sempre speranza contro ogni speranza. Sperare l’insperabile. Quell’uomo appeso alla croce, esibito nella sua nudità al disprezzo della gente, è il Salvatore del mondo. Ecco la speranza cristiana. Vi è una contiguità tra speranza e disperazione: anche il Risorto, dice Giovanni, porta i segni della trafittura.
Colpisce il fatto che il Ventesimo secolo abbia fatto emergere figure di testimoni e di santi che hanno abitato gli inferni storici. Nel secolo scorso è emersa la santità di chi sa abitare gli inferni dell’esistenza umana senza disperare, nutrendo lì una speranza e amando, continuando ad amare nell’orrore di un lager nazista, nel crogiuolo di una malattia estenuante, nella solitudine di un deserto, nella cella di un monastero, in situazioni di povertà, di oppressioni, di ingiustizia. Dietrich Bonhoeffer, Teresina di Lisieux, Charles De Foucauld, Silvano dell’Athos, Oscar Romero (e si potrebbe continuare) hanno vissuto la speranza nella disperazione, hanno vissuto una santità martiriale, testimoniale, che abita gli inferi dell’esistenza e che sa far abitare la grande speranza nella disperazione umana.
Se Cristo è la nostra speranza, per noi sperare è lasciare al Signore l’iniziativa su di noi, sulla nostra vita, non solo sulla vita personale, ma anche su quella comunitaria ed ecclesiale. La Chiesa spera, vive Cristo come sua speranza e testimonia agli altri Cristo come speranza, quando vive la povertà, l’umiltà, la libertà: o queste dimensioni contraddistinguono il «volto ecclesiale», o altrimenti la Chiesa potrà anche parlare di speranza, ma rischierà di farlo in modo retorico. Pensiamo alle condizioni attuali di minoranza e di spogliamento (di cui oggi abbiamo tanti segni nella Chiesa), dall’indifferenza che incontra la parola della fede, dal pluralismo che obbliga a un difficile incontro con persone appartenenti ad altre religioni e che ci rimette in discussione profondamente, da una cultura che a volte avversa il cristianesimo, da una diminuzione numerica all’interno delle Chiese: questo spogliamento è occasione per ritrovare quella povertà, quella piccolezza, quella libertà, quell’umiltà che sono le condizioni grazie a cui la Chiesa è profetica. Una Chiesa può porsi profetica non solamente quando denuncia le ingiustizie, ma se vive della Parola. È annunciando questa promessa che la Chiesa dà speranza: la speranza è che il futuro del mondo è Dio, il Regno. La profezia è allora apertura di futuro, dono di senso, attualizzazione della promessa di Dio. Dietrich Bonhoeffer ha scritto: «Il concetto non biblico di senso è solo una traduzione di ciò che la Bibbia chiama promessa».
Profezia è anche lotta contro gli idoli: vi sono certamente i grandi e perenni idoli che ci affascinano, ma vi sono anche idoli interni alla Chiesa. La profezia si declina allora come combattimento contro le tentazioni che, mentre sfigurano il volto ecclesiale, uccidono anche la capacità della Chiesa di dare speranza. Qui c’è il «caro prezzo della speranza». Poiché la speranza cristiana non coincide affatto con l’ottimismo, ma è sinonimo di responsabilità.
È la prima lettera di Pietro che l’afferma: «Santificate il Signore, Cristo, nei vostri cuori, pronti sempre a rispondere a chiunque vi chieda ragione della speranza che è in voi» (1 Pt 3,15). Chiunque ha il diritto d’interpellare il cristiano sulla sua speranza e questi ha una diaconia, un compito, una responsabilità. La speranza è la sua risposta alla promessa di Dio, è responsabilità nei confronti degli altri uomini. Se non sono i cristiani che innervano il mondo e le relazioni con la speranza che sgorga dalla Pasqua, chi lo farà?
Sarebbe interessante rileggere le tentazioni di Cristo dove si narra come Gesù vinca la suggestione diabolica, sottomettendosi alla Parola di Dio e custodendo la propria umanità: situandosi tra questi due poli, Cristo vince la tentazione e apre la speranza di salvezza a ogni uomo. Sottomissione alla Parola di Dio: Gesù risponde al tentatore sempre citando la Scrittura, custodia della propria umanità e creaturalità; Gesù non esce mai dall’umano, non entra mai nel magico. Gesù sa discernere come tentazione il mutare le pietre in pane: egli non stravolge la natura, non si sottrae alla povertà creaturale dell’uomo, ma resta uomo. Non cede neppure alla seduzione del potere e del possesso, ma resta nella povertà tipica della creatura e custodisce il senso del limite della propria umanità; Gesù non fa del tempio, del religioso, del sacro, lo sgabello della propria affermazione. Non si getta giù per farsi salvare dagli angeli, dando compimento eclatante e miracolistico alla parola della Scrittura.
È importante saper vincere le tentazioni del potere, poiché il potere, sia politico che religioso, è sempre mondano: anche il potere religioso ha gli stessi movimenti del potere mondano, questo vincere le tentazioni avviene grazie all’abitare l’umano nell’obbedienza alla promessa di Dio. Gesù resta sottomesso alla Parola di Dio e, quando sarà sulla croce, mostrerà la piena e definitiva vittoria sulle tentazioni. Dalla croce scaturisce la salvezza e la speranza di salvezza per tutti gli uomini. Dalla croce discende a noi il compito di sperare per tutti e di narrare la speranza a ogni creatura.
Per sperare, occorre saper vedere. E la speranza è munita di un occhio particolare. Per dare speranza occorre discernere gli idoli che ci abitano e dare il nome, anche come Chiesa, agli idoli. Bisogna avere il coraggio di discernere e la forza di combattere.
Si dovrebbe uscire dalla logica del lamento per guardare alla realtà con occhi nuovi, con un altro sguardo. È vero: se guardiamo alle nostre situazioni ecclesiali, a volte può prenderci un senso di stanchezza e di scoramento e tuttavia questo non è un novum. L’episodio evangelico di Marco, dove si parla della prima moltiplicazione dei pani, mostra una situazione ecclesiale che sembra quella di oggi: i discepoli avevano talmente tanto da fare da non aver più tempo nemmeno per mangiare. Già allora la quantità delle cose da fare sopraffaceva gli apostoli e Gesù li invita ad andare in disparte per riposare un po’: è doveroso per il missionario, per il credente, andare in disparte, riposarsi, stare con il Signore, avere una propria interiorità. Ma ecco che Gesù sbarca e trova già la folla che lo aspetta, sicché Gesù accetta di essere contraddetto e, nella compassione, annuncia alle folle la parola e poi dà loro da mangiare. Lì nasce il problema: «Date loro voi stessi da mangiare…»
(Mc 6,37). «Non abbiamo che cinque pani e due pesci. Cosa è questo per tutta questa gente?» (Mc 6,39). Eppure, da quel poco Gesù farà sorgere l’abbondanza.
Per noi, oggi, questo dice che la Chiesa saprà dare testimonianza alla speranza accogliendo la propria fragilità, la propria debolezza, la propria infedeltà. È a partire da lì che siamo chiamati a dare speranza, non a mascherare, a rimuovere, ma a porci nella nostra attuale fragilità, debolezza, forse anche nelle nostre ferite attuali, nel nostro spogliamento attuale e assumerlo, accettando di perdere anche molte cose. E forse molte altre ne dovremo perdere nei prossimi anni, e dovremo accettare questo impoverimento, questa morte di molti sogni, ma custodendo l’umano che è in noi e obbedendo alla Parola e alla promessa di Dio.
Noi dobbiamo imparare questa speranza, liberata dall’impazienza di vedere subito i risultati, non vincolata ai nostri desideri, perché la speranza di cui parliamo non è una speranza qualsiasi o di qualche cosa, ma è un confidare nel Signore e in ciò che Lui vorrà darci e che noi non possiamo vedere né toccare. Questo sperare tende all’invisibile («le cose invisibili sono eterne»). Proust nella sua Recherche, scrive: «Il vero viaggio di scoperta non consiste nell’andare in cerca di nuovi paesaggi, ma nell’avere nuovi occhi».
Ecco l’occhio nuovo della speranza che ci fa vedere l’invisibile, quello che pure si fa avanti nella storia tra le sue contraddizioni e opacità, ma che richiede un occhio allenato, evangelizzato dalla promessa di Dio. Di fronte alle tribolazioni storiche che precederanno la fine, quando accadranno sconvolgimenti quali terremoti, carestie, guerre… (Lc 21,28) Gesù invita a levare il capo, ad alzare gli occhi, perché la liberazione allora sarà vicina. Questa capacità dei cristiani di vedere, nella tragicità della storia, anche la luce che avanza, è la diaconia che il cristiano è chiamato a vivere. Il credente alza gli occhi e vede l’invisibile, vede ciò che si cela nella trama oscura e tragica degli eventi. Allora la speranza diventa ypomoné, perseveranza, capacità di rimanere, anche nelle situazioni difficili (e com’è importante la testimonianza di chi sa vivere una fedeltà nella propria scelta di vita, perché questo dà speranza anche agli altri, a chi viene dietro a lui). Tale perseveranza è la capacità che i cristiani hanno di sottomettersi agli altri, di sostenerli nella prova: la speranza diviene allora forza, pazienza, capacità di resistenza e di sopportazione nel senso più nobile del termine.
Scrive Peguy: «La piccola speranza avanza tra le due sorelle grandi [la fede e la carità] e non si nota neanche». Quasi invisibile, la «piccola» sorella sembra condotta per mano dalle due più grandi, ma col suo cuore di bimba vede ciò che le altre non vedono e trascina con la sua gioia fresca e innocente la fede e l’amore nel mattino di Pasqua. «È lei, quella piccina, che trascina tutto». È la speranza che vede il regno, che vede il Signore veniente, che vede l’invisibile, e che narra questo nell’oggi. 

Publié dans:temi - la speranza |on 8 septembre, 2011 |Pas de commentaires »

SOLO UNA CHIESA UMILE E POVERA PUÒ IRRADIARE LA BONTÀ DI DIO

dal sito:

http://www.zenit.org/article-27778?l=italian

SOLO UNA CHIESA UMILE E POVERA PUÒ IRRADIARE LA BONTÀ DI DIO

I laici al giorno d’oggi hanno una immensa “nostalgia di Dio”

CASTEL GANDOLFO, martedì, 30 agosto 2011 (ZENIT.org).- Otto Neubauer, direttore dell’Accademia per l’Evangelizzazione della Comunità Emmanuel a Vienna, ha parlato sabato scorso alla presenza di Papa Benedetto XVI all’incontro del “Ratzinger Schülerkreis” delle difficoltà nel processo di apprendimento che la Comunità Emmanuel ha affrontato nel suo impegno per la nuova evangelizzazione.
Proprio il tema della nuova evangelizzazione, al centro del convegno tenutosi in questa occasione a Castel Gandolfo e che ogni anno dal 1978 riunisce gli ex allieviche con il Papa ottennero il dottorato o l’abilitazione nelle università di Bonn, Münster, Tubinga e Ratisbona, guiderà le riflessioni della XIII Assemblea Generale del Sinodo dei Vescovi in programma per l’??ottobre del prossimo anno. Già quest’anno, tuttavia, il Papa si incontrerà con i rappresentanti della Chiesa che operano nell’ambito della nuova evangelizzazione in Occidente.
Nella sua relazione dal titolo “Una sempre nuova evangelizzazione. Quando la povertà è un ponte verso la gente”, Neubauer ha descritto il rapido progresso di secolarizzazione in atto in Europa come una opportunità per diffondere liberamente il Vangelo e comprendere nuovamente la “kenosis” (abbassamento) del Signore verso i più poveri e derelitti.
Il direttore dell’Accademia per l’Evangelizzazione a Vienna ha quindi spiegato che la povertà potrebbe diventare l’anello di congiunzione necessario tra i non credenti cosiddetti “secolari” e i cristiani. Da un lato, infatti, la negazione di Dio può portare alla luce l’immensa fame di Dio. Perché “la vera e più grande povertà in Europa, è la drammatica impossibilità ad essere accettati e amati, la mancanza di esperienza della bontà di Dio”.
Oggi le persone stanno morendo per la fame di testimonianza personale di Dio da parte dei cristiani. Hanno cercato un modo forse apparentemente povero, ma onesto e appassionato di raccontare il proprio cammino con Gesù Cristo. Per questo tipo di predicazione nello “spirito di adozione”, la “Chiesa più adulta, matura e vecchia” deve liberarsi dei propri limiti. D’altra parte i singoli cristiani e la Chiesa sono affetti dalla tendenza ad avere uno sguardo condiscendente e “di condanna del mondo”, da cui deriva una falsa fiducia in se stessi e la mancanza di comprensione della propria povertà davanti a Dio. Questo sguardo è l’ostacolo alla base dell’opera di predicazione della Chiesa. Essa rivela un diverso tipo di povertà, ossia la mancanza di comprensione della dipendenza dalla misericordia divina. Per questo è indispensabile una profonda conversione e auto-evangelizzazione dei cristiani stessi che devono essere capaci di offrire una testimonianza umile e appassionata di Cristo come Salvatore.
Neubauer ha descritto in seguito il processo di apprendimento della Comunità Emmanuel nel suo tentativo di portare avanti le missioni parrocchiali in forme nuove nelle aree di lingua tedesca. In una prima fase, la comunità ha dovuto imparare che l’ “ospitalità del Signore trasforma ogni cosa”. Si deve andare in parrocchia a preparare la via per la missione. I membri della comunità che hanno lasciato il loro ambiente per avventurarsi “per le strade, nelle piazze, nelle case, nei caffè e nei del luogo” hanno potuto sperimentare – come shock salutare – la loro povertà e la loro dipendenza dallo Spirito di Dio. Allo stesso tempo hanno potuto constatare come la loro “balbettante” testimonianza venisse spesso accolta prontamente dalle gente
Gli evangelizzatori sono andati incontro alle ferite e alle aspirazioni della persone comuni e hanno dovuto imparare ad ascoltare “per proclamare attraverso l’ascolto”. Entrando in contatto con le necessità e il desiderio nascosto degli uomini per Dio da padroni di casa si sono tramutati in ospiti che guardavano a loro stessi non più come “possessori” ma piuttosto come “chi riceve in dono” immeritatamente la “verità del ritorno a casa”. In questo modo la loro testimonianza si è fatta più umile e appassionata.
E proprio le persone meno amate e più disprezzate, li avevano accolti con maggiore gentilezza. Gesù Cristo stesso aveva parlato con i poveri e con i più bisognosi di evangelizzatori. Neubauer ha così riassunto il “primo step di apprendimento”: “La nuova evangelizzazione ha bisogno innanzitutto di un contatto autentico e attraverso questo contatto dell’esperienza e della testimonianza del sì incondizionato di Dio agli uomini. E questo sì è Cristo!”.
Il secondo step di apprendimento per una comunità missionaria è quello di “adorare Cristo nelle persone che incontriamo nella missione”. L’invito all’adorazione eucaristica – una parte integrante della vita della Comunità dell’Emmanuele – ha portato a nuove forme di culto, rivolte in maniera particolare ai giovani.
Gli evangelizzatori dovrebbe imparare “a intercedere per le persone nell’adorazione e nella lode davanti al Signore, in modo che essi possano abitare sempre più il nostro cuore”. In questo modo, attraverso “l’essere abitati”, imparerebbero come – ha detto richiamando il discorso rivolto da Benedetto XVI ai membri della Curia romana il 21 dicembre del 2009 – da questa missione adorante e da questa compassione vissuta “gli uomini possano in una qualche maniera agganciarsi a Dio, senza conoscerlo”. Neubauer ha portato come esempio l’importanza ricoperta dalla cerchia di amici e parenti per quelle persone non credenti, che nel loro cuore hanno spesso provato una “nostalgia” segreta per Dio. Il dialogo e la compassione sono indispensabili per soffrire insieme a loro le conseguenze negative della negazione di Dio e, quindi, prepararli alla catechesi.
Come terza fase Neubauer ha parlato dell’esperienza secondo cui solo una comunità che vive in maniera fraterna e coltiva amicizie umane e spirituali è in grado di portare avanti un lavoro missionario. I grandi eventi come la Giornata Mondiale della Gioventù possono portare frutto solo “se vissuti in piccoli gruppi di amici”. Perché “tutti noi abbiamo bisogno di questo cibo semplice di amore, cioè della fraternità concreta, dell’amicizia tra di noi e con il Signore. Abbiamo bisogno di queste piccole cellule, queste piccole comunità cristiane in cui la Parola di Dio viene pregata, condivisa e tradotta nel mondo concreto. Esistono comunità oranti e comunità narranti. Che non sono luoghi in cui ritirarsi per essere coccolati, ma cellule piantate in mezzo al mondo”.
Il direttore dell’Accademia per l’Evangelizzazione ha quindi deplorato il fatto che in alcune diocesi l’aver voluto creare degli inquadramenti in strutture troppo rigide ha fatto sì che molti giovani missionari venissero ricacciati indietro mentre i movimenti ne sono usciti azzoppati in una “ondata di clericalismo” nella nuova evangelizzazione. Nella Chiesa laici e clero dovrebbero collaborare in un clima di stima reciproca e umile fraternità. Neubauer ha quindi accennato alla decisione dell’arcidiocesi di Vienna di istituire “scuole di discepolato” di vario genere che possono essere gestite anche da laici e sviluppare così nuove forze missionarie”.
Il quarto ed ultimo passo, secondo Neubauer, è imparare che “umiliazioni e ferite devono essere la materia della nuova evangelizzazione”. La Chiesa deve ammettere le proprie colpe e il proprio fallimento con umiltà, senza cercare di difendersi in maniera precipitosa. Allo stesso tempo la Chiesa in Europa deve accettare il fatto umiliante che essa si sta rimpicciolendo e sta “invecchiando” sempre più.
Dio, ha continuato, “ha scelto i cosiddetti pagani per far emergere nuovamente la sua parola. […] Per questo prego il Signore che possiamo accogliere le umiliazioni del nostro tempo vedendo in essere i cancelli di ingresso della Sua presenza. Ho quasi l’impressione che questa società possa conoscere la luce della Sua bontà solo a partire da un gruppo, sparuto, umiliato e misero”.

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