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Il Vangelo Paolino fra tradizione giudaica e apertura ai gentili (R. Penna) PDF

Prof. Romano Penna

Il Vangelo Paolino fra tradizione giudaica e apertura ai gentili

International Seminar on Saint Paul
http://www.paulus.net/sisp/doc/interventi/ISSP_Penna.pdf

«IN LUI SONO NASCOSTI TUTTI I TESORI DELLA SAPIENZA E DELLA CONOSCENZA» (COL 2,3)

dal sito:

http://www.passiochristi.org/Documents/Dicembre_2008/Catedra%20Gloria%20Crucis/LA%20VISIONE%20DEL%20DIO%20INVISIBILE.pdf

«IN LUI SONO NASCOSTI TUTTI I TESORI DELLA SAPIENZA E DELLA CONOSCENZA» (COL 2,3)

Romano Penna*

Quando si riflette sull’evento della croce di Cristo, facendone esplicito argomento di discorso, non è possibile ignorare l’apporto ermeneutico proprio dell’apostolo Paolo, che del Crocifisso è stato, per così dire, il più grande ‘cantore’ nell’ambito delle origini cristiane. Perciò, la sessione pomeridiana del convegno è stata sostanzialmente consacrata a lui con ben tre relazioni. In più, come era necessario, se ne è dedicata una specifica all’Apocalisse giovannea. Nel primo intervento, il Prof. Antonio Pitta, Preside della Facoltà Teologica dell’Italia Meridionale a Napoli e ivi Docente ordinario di Nuovo Testamento, ha svolto il tema «I figli d’Israele e la gloria di Cristo, icona di Dio (2Cor 4,4)». Rifacendosi a un suo recentissimo commento alla Seconda lettera ai Corinzi, Pitta ha inserito il passo preso in esame (cf. 2Cor 4,4: «… ai quali il dio di questo mondo ha accecato la mente incredula, perché non vedano lo splendore della gloria del glorioso
vangelo di Cristo che è immagine di Dio») nel suo proprio contesto epistolare. La esposizione paolina, infatti, è comprensibile all’interno di una ampia riflessione storico-salvifica che confronta ma anche contrappone due diverse manifestazioni della gloria di Dio: una è quella che risplende sul volto di Mosé, che dopo il suo incontro con Dio nessuno degli Israeliti poteva guardare, mentre l’altra è appunto la gloria che brilla sul volto di Cristo, che invece è ben visibile e anzi contemplabile nonostante il paradosso di un volto apparentemente poco ‘glorioso’. È vero che la 2Cor parla della croce soltanto più avanti (cf. 13,4a: «Egli fu crocifisso per la sua debolezza, ma vive per la potenza di Dio») e in rapporto all’esistenza cristiana (cf. 13,4b: «E anche noi siamo deboli in lui, ma saremo vivi con lui per la potenza di Dio nei vostri riguardi»); però il Cristo di cui già prima Paolo discorre non è altro che il crocifisso, certamente risorto, ma che proprio in quanto
tale ripresenta sempre di continuo al cristiano il valore inestimabile ed efficace del suo morire (cf. 4,10: «… portando sempre e dovunque nel nostro corpo la morte di Gesù, perché anche la vita di Gesù si manifesti nel nostro corpo…»). È appunto su questa base che Paolo rileva l’aspetto transeunte della Legge mosaica, la quale risulta tale proprio perché la morte di Gesù Cristo rappresenta una ulteriore anche se insospettabile rivelazione di Dio. Pitta mette bene in luce che quanto è destinato ad essere eliminato non è di per sé l’antica alleanza, ma la transitorietà della sua gloria. La relazione del prof. Mario F. Collu, cp, Docente nell’Istituto Pastorale della Facoltà di Teologia dell’Università Lateranense, è dedicata a «La visione del Signore della gloria» in 1Cor 2,8. Partendo dalla constatazione delle antinomie, costantemente presenti nell’argomentazione di Paolo (in questo caso individuabili nell’accostamento dei due eoni e delle due sapienze, coesistenti ma anche contrastanti), Collu pone l’esposizione paolina sullo sfondo delle divisioni interne alla comunità corinzia, propiziate da una certa aria culturale dominata dalla retorica e da una logica insofferente dell’annuncio di una possibile salvezza legata a un crocifisso. Ma è proprio questa realtà che nasconde e insieme paradossalmente rivela «il mistero di Dio» (1Cor 2,1). È nella croce, infatti, che trapela e in definitiva si manifesta «ciò che occhio mai non vide né orecchio udì né mai salì in cuore d’uomo» (ib. 2,9), suscitando la percezione di una ‘visione’ sorprendente perché inattesa. Una comprensione del genere, però, non è possibile se non per il tramite dello Spirito, che scruta le profondità di Dio ed è in grado di porre l’uomo in connessione omogenea con lui. Parlare di Cristo come «Signore della gloria» significa infatti trasferire a Gesù una dimensione divina, che gli viene attribuita nel momento meno divino come’è quello della sua morte in croce. Da parte sua Angela Maria Lupo, Docente di Sacra Scrittura all’Istituto Interdiocesano di Scienze Religiose dei Castelli Romani, svolge una personale riflessione su «La rappresentazione del * Romano Penna, Ordinario di Nuovo Testamento alla Pontificia Università Lateranense. Crocifisso» in Gal 3,1-2. L’interesse di questo passo sta nel fatto che esso è l’unico in cui Paolo utilizza un verbo per così dire ‘descrittivo’, per esprimere però non il Crocifisso ma il suo annuncio.
Il verbo greco utilizzato dall’Apostolo infatti significa letteralmente «delineare davanti (agli occhi)», o nel senso di dipingere visivamente qualche cosa (naturalmente qui in senso metaforico) oppure di presentare e offrire apertamente/pubblicamente qualche messaggio. Probabilmente l’una sfumatura non sta senza l’altra. Certo è che Paolo si raffigura il Cristo in termini molto concreti e realistici, soprattutto pensato in funzione di una sua destinazione universale senza limiti, fruibile da tutti. L’importante per il cristiano è di non farsi ammaliare da altre prospettive salvifiche (in effetti, l’altro verbo impiegato da Paolo richiama l’idea di un incantesimo) e rimanere invece fedeli alla figura tratteggiata dal kérygma apostolico. L’alternativa sarebbe quella di un legalismo moralistico, sempre seducente, che però annullerebbe la grazia di Dio e cioè l’assoluta gratuità del suo intervento in favore dell’uomo peccatore (cf. Gal 2,21; 5,4).
Infine, la relazione del Prof. Giovanni Odasso, Ordinario di Introduzione alla Sacra Scrittura nella Facoltà di Teologia della Universtà Lateranense, ha preso in considerazione il tema centrale dell’Apocalisse di Giovanni, formulato come «La visione dell’Agnello immolato» in Ap 5,6. Dopo aver inserito il testo nel suo contesto (posto cioè in rapporto con il cap.4 concernente la visione del trono celeste di Dio), l’accurata analisi di 5,6 rivela il paradosso esistente nei lineamenti della figura (metaforica) dell’Agnello, che da una parte è immolato/sgozzato e dall’altra, ciononostante, è ritto in piedi! Odasso interpreta doppiamente la visione giovannea sulla base di un riferimento, sia al Servo sofferente di Isaia 53 (cf. v.7: «come agnello condotto al macello»), sia all’agnello pasquale
di cui si legge in Esodo 12. L’Agnello dell’Apocalisse è perciò il Messia in quanto realizza la
Pasqua eterna e insieme è il Servo che porta il disegno salvifico di Dio a tutte le genti (con
l’interrogativo se si possa anche scorgere sullo sfondo una allusione al sacrificio di Isacco in Gen 22). Il fatto che questo Agnello sia poi in grado di aprire il libro dai sette sigilli dice tutta la sua sovranità sulla storia, e il canto di vittoria che ne segue esprime finalmente l’esultanza dei redenti che a quel sangue devono tutta la propria identità di salvati.
Sono così presi in esame i principali testi neotestamentari che risultano attinenti al tema generale del convegno: «La visione del Dio invisibile nel volto del Crocifisso». Ne consegue che la ‘visione’ in oggetto prende corpo sotto diversi angoli ermeneutici, talmente essa è ricca e sfaccettata. La gloria che promana dal volto del Crocifisso, infatti, è variamente percepibile: in rapporto antinomico a quella della legge mosaica (cf. 2Cor 4,4), in rapporto antitetico alla sapienza di questo mondo (cf. 1Cor 2,8), in rapporto al rischio di scambiarla con alternative insostenibili (cf. Gal 3,1-2), e in rapporto all’agnello pasquale che prelude e anticipa le nozze escatologiche (cf. Ap 5,6). Ce n’è abbastanza per dire che «in lui sono nascosti tutti i tesori della sapienza e della conoscenza»
(Col 2,3).

Alle origini della nostra contemporaneità: A colloquio con Romano Penna

dal sito:

http://www.vatican.va/news_services/or/or_quo/interviste/2007/289q08b1.html

DA L’OSSERVATORE ROMANO (2007)

A colloquio con Romano Penna

Alle origini della nostra contemporaneità

Nicola Gori

Non « un semplice anniversario » ma un’occasione per riscoprire « una straordinaria figura delle origini cristiane, che ha avuto un ruolo fondamentale nella storia della Chiesa e che ha sempre qualcosa di nuovo da dire agli uomini e alle donne di ogni tempo ». È questo il significato dell’anno paolino secondo Romano Penna, docente di Nuovo Testamento alla Pontificia Università Lateranense e docente invitato alla Pontificia Università Gregoriana. Tra i massimi studiosi della figura dell’apostolo delle genti, Penna evidenzia in questa intervista a « L’Osservatore Romano » alcuni tra gli aspetti più attuali del messaggio paolino.

Che cosa può offrire il pensiero di san Paolo all’umanità e alla Chiesa del nostro tempo?

Attraverso Paolo il cristiano può ritrovare la dimensione della contemporaneità con le sue origini. Io vedo l’attualità dell’apostolo anzitutto nella sua adesione totale a Gesù Cristo. Che non è un fatto scontato, perché secondo Paolo aderire a Cristo significa rinunciare ad altre cose:  nel caso specifico, rinunciare all’affermazione di sé di fronte a Dio. Questo è il dato fondamentale, che anche Lutero a suo tempo ha riscoperto e riaffermato in termini molto forti e polemici. Rinunciare all’affermazione di sé significa fare spazio alla grazia, significa rinunciare ad ogni presunzione, ad ogni pretesa, e affermare la propria umiltà di fronte a Dio.
Un secondo dato è quello della comunione ecclesiale. Il cristiano non vive da solo, ma in una comunione che è fatta di Gesù Cristo. La definizione paolina della Chiesa come Corpo di Cristo è sua ed è solo sua. All’inizio del cristianesimo nessuno ha definito così la Chiesa. Questo può avere un impatto oggi, nel senso che il cristiano è chiamato a vedersi assolutamente in relazione con Gesù Cristo – Colui che dà il senso dell’essere Chiesa – ma anche in relazione con tutti gli altri. Noi siamo membra di un corpo, come scrive l’apostolo nella prima lettera ai Corinzi, al capitolo 12. La nostra identità è costruita sulla base di Gesù Cristo, ma anche sulla base di una comunione vicendevole. Questo è anche uno degli aspetti che più ha contribuito all’originaria affermazione del cristianesimo in una società dove l’aspetto comunionale era carente.
Un terzo elemento è forse quello che comunemente è indicato come l’aspetto più tipico di Paolo:  la sua dedizione ad extra, all’annuncio e alla testimonianza del Vangelo, a rendere presente il messaggio cristiano nella società. Egli ha speso la vita per questo. Pensiamo ai suoi viaggi. C’è un celebre brano nella seconda lettera ai Corinzi che fa riferimento alle fatiche, alle incomprensioni, alle ostilità. Su tutto ciò c’è un impegno fondamentale, straordinario, ribadito nella prima lettera:  « Guai a me se non predicassi il Vangelo! ». Questa è la sua vita, in una società in cui non risulta che da parte giudaica vi fosse una missione specifica. Paolo, pur essendo giudeo, si dedica totalmente ad annunciare il Vangelo.

In questo senso, l’insegnamento paolino è un ostacolo o un incoraggiamento al cammino ecumenico?

Nella storia della Chiesa l’apostolo è stato un motivo di discussione più con le comunità ecclesiali nate dalla Riforma che con le Chiese ortodosse. Nell’occidente Paolo è stato un fattore diacritico, cioè di contestazione. La sua figura è molto più presente nel dialogo ecumenico con le comunità riformate, perché Lutero ha condotto la sua battaglia in nome di Paolo. Sia pure alla lunga, ciò ha favorito la sua riscoperta all’interno della Chiesa cattolica. Ritengo che il Concilio Vaticano II in realtà sia stato ampiamente caratterizzato, se non proprio dominato, dalla riscoperta del paolinismo, vale a dire dalla riscoperta della fede pura, nuda di fronte a Dio, dell’impegno apostolico, della dimensione comunionale della Chiesa.

Il tema della risurrezione di Cristo è centrale nel pensiero paolino. Può spiegarcene il significato?

Per Paolo è fondamentale la risurrezione di Cristo, perché essa porta lui e i cristiani a riscoprire di più il valore della morte di Cristo. Se l’apostolo parla due volte della risurrezione di Cristo, parla tre volte della morte di Cristo. Questo è straordinario ed è importante, perché significa che la morte di Cristo non va intesa solo come un punto di passaggio. Essa è invece il tesaurus Ecclesiae. Il tesoro della Chiesa è nel sangue di Cristo, nella morte di Cristo, che la sua risurrezione ha portato a riscoprire nella sua fecondità, nella sua valenza straordinaria. Se Cristo non fosse risorto, la morte di Cristo sarebbe stato un episodio banale. Il paolinismo non vede nella sofferenza di Cristo un esempio per noi. Vede nella sofferenza e nella morte di Cristo una dimensione di fecondità intrinseca, di salvezza, per cui addirittura Paolo arriva a dire che noi siamo morti con Cristo:  non che noi dobbiamo morire come Cristo, ma che noi già siamo morti con Cristo e questa morte è feconda di vita.

Che posto occupa la carità negli scritti paolini?

La carità vuol dire amore gratuito. Ci sono due testi fondamentali in Paolo:  uno è forse quello meno noto, Romani 8, 31-39, che parla dell’amore di Dio, della carità e quindi dell’agape. L’amore gratuito di Dio che scende verso di noi è fondamentale. Ciò che fa l’essenza del Vangelo è che noi siamo destinatari di un amore gratuito:  non perché siamo bravi, ma perché siamo peccatori. Dio ci ama per questo. E poi c’è l’altra pagina, che forse è la più celebre, quella della prima lettera ai Corinzi, al capitolo 13, il cosiddetto inno alla carità. Si dovrebbe considerare piuttosto un encomio:  non è un inno propriamente detto, come forma letteraria, ma è un encomio, un elogio, una celebrazione dell’agape. Essa nel testo è in forma assoluta, non è neanche specificata. Qui non si dice se si tratti dell’amore di Dio per noi o del nostro amore per Dio o dell’amore tra di noi. È proprio l’agape, che è il valore assoluto del cristiano. Nel contesto epistolare, si deve intendere soprattutto come amore vicendevole, però qui è usato in forma assoluta. Se io non ho l’agape, non sono niente.

Publié dans:docenti -Prof. Romano Penna |on 13 juin, 2010 |Pas de commentaires »

« Codex Pauli », Paolo di Tarso contributo del Prof. Romano Penna

dal sito:

http://www.zenit.org/article-20981?l=italian

Saulo/Paolo di Tarso

ROMA, mercoledì, 13 gennaio 2010 (ZENIT.org).- Pubblichiamo di seguito il contributo del prof. Romano Penna, docente di Esegesi del Nuovo Testamento e di Origini Cristiane all’Università Lateranense di Roma, contenuto nel « Codex Pauli », un’opera unica dedicata a Benedetto XVI al termine dell’Anno Paolino.

* * *

Tra tutti i personaggi del Nuovo Testamento la vita dell’apostolo Paolo è quella meglio conosciuta. Sia negli Atti degli Apostoli, sia nelle Lettere è possibile cogliere i diversi dati autobiografici riguardanti Saulo/Paolo (il doppio nome era corrente nell’ebraismo del tempo). Anche la letteratura apocrifa sull’Apostolo, come gli Atti di Paolo e Tecla (II/III secolo), può concorrere con le dovute cautele, a questo scopo. Ma mentre le Lettere paoline sono fonte di prima mano, gli Atti degli Apostoli (se si eccettuano le brevi « sezioni-noi »), attingono a fonti di seconda e terza mano. Il periodo più sicuro della vita di Paolo è quello che va dalla sua « conversione » all’arrivo a Roma come prigioniero.

Occorre però precisare che qui una certa sicurezza si ottiene più a livello di cronologia relativa che assoluta: è cioè abbastanza facile ottenere un rapporto più o meno accettabile fra i vari momenti scaglionantisi all’interno dell’esistenza dell’Apostolo, ma lo è meno stabilire un rapporto irrefutabile rispetto alla datazione esterna della storia del I secolo. Restano inoltre interrogativi parzialmente insoluti: come fu la sua vita prima della conversione? E cosa avvenne dopo il biennio trascorso a Roma?

Questioni cronologiche

I punti di riferimento maggiormente documentabili, ma anche discussi, per una biografia paolina sono tre.

II fatto più sicuro, è dato dalla comparizione di Paolo davanti al proconsole Gallione a Corinto (At 18,12-17).

Da una lettera dell’imperatore Claudio scoperta a Delfi nel 1905, combinata con un testo del Corpus inscriptionum latinarum (CIL 1256) e con Dione Cassio (LX 17,3), si può dedurre, con un possibile ma improbabile scarto di un anno, che Gallione fu «proconsole (anthypatos)» di Acaia tra il maggio del 51 e il maggio del 52. Quindi, nel corso di questo anno, Paolo fu certamente a Corinto. Il secondo dato cronologico è l’editto di Claudio, che cacciò gli ebrei da Roma, datato nell’anno 49. Ma ci sono delle difficoltà: dell’editto, Tacito non parla, e anche Giuseppe Flavio non lo conosce.

In terzo luogo occore stabilire l’anno in cui avvenne il cambio del procuratore della Giudea da Antonio Felice a Porcio Festo, verificatosi dopo l’arresto di Paolo a Gerusalemme al termine del terzo viaggio missionario. Mentre l’opinione tradizionale lo colloca verso il 60, sembrerebbe doversi accettare come più probabile l’anno 55, sulla base di queste fonti:

- Giuseppe Flavio (Ant. XX 182) narra che Felice a Roma, dopo la destituzione, fu salvato dalla protezione del fratello Pallante, ministro delle finanze di Claudio e poi di Nerone (diventato imperatore nel 54);

- Tacito (Ann. XII 14) precisa che Pallante cadde in disgrazia verso la fine del 55, poco prima dell’uccisione di Britannico (figlio di Claudio e Messalina e possibile antagonista di Nerone);

- Svetonio (Cl. 27 combinato con ib. 7 e 14) ci dice che Britannico fu avvelenato poco prima del quattordicesimo compleanno, che doveva cadere il 13 febbraio 56.

Stando così le cose, il procuratore Antonio Felice dovette essere destituito entro l’anno 55, ricevendo, come successore Porcio Festo entro quello stesso anno. Pertanto la notizia di At 24,27 («trascorsi due anni») dovrebbe riferirsi al biennio non della prigionia di Paolo, durata pochi mesi, ma della procura di Antonio Felice.

In tal caso, il viaggio di Paolo da Cesarea a Roma si svolge tra l’autunno del 55 e la primavera del 56 (cfr. At 27,12; 28,11), e il biennio da lui trascorso a Roma (At 28,30) sarebbe compreso tra il 56 e il 58.

Su queste basi, si possono proporre due ipotesi di sistemazione cronologica, limitandoci ai fatti maggiori:

A. La cronologia tradizionale pone la conversione nel 34-35; il primo viaggio missionario (Pisidia e Licaonia) nel 45-49; il concilio di Gerusalemme nel 48-49; il secondo viaggio missionario (Filippi, Tessalonica, Atene, Corinto) nel 50-52; terzo viaggio (Efeso, Macedonia, Corinto, Mileto) nel 53-57/58; l’arresto a Gerusalemme e un biennio di prigionia nel 57-59 o 58-60 (in questi anni avviene il cambio del procuratore); l’arrivo a Roma nel 60-61 e conseguente biennio di prigionia; viaggio in Spagna e ritorno nell’area del Mar Egeo; secondo arresto e martirio a Roma tra il 64 e il 68. Secondo questa cronologia, le lettere (tutte e tredici) si scaglionerebbero tra il 51 e il 67.

B. Tra le molte e discordanti proposte, che si discostano da quella comune, proponiamo la ricostruzione abbastanza recente e originale di G. Lüdemann, che si fonda su Gal 1,6-2,14 e sul criterio delle collette per i poveri di Gerusalemme. Lüdemann struttura la vita di Paolo non secondo i viaggi missionari, ma secondo le visite compiute a Gerusalemme (il tutto con lo scarto di tre anni, a seconda che si ponga la morte di Gesù nell’anno 27, da lui preferito, o nel 30, che qui seguiamo): la conversione nel 33; la prima visita a Gerusalemme («videre Petrum», Gal 1,18) nel 36; il viaggio con Barnaba in Siria-Cilicia (e Galazia del Sud: At 13-14), più il viaggio missionario autonomo a Filippi,Tessalonica, Atene, Corinto fra il 37 e il 41; in concomitanza, la fondazione delle comunità galatiche; la seconda visita a Gerusalemme per il concilio nel 50; a Efeso nel 51; la «visita intermedia» a Corinto nel 52 (e incontro con Gallione); Efeso – Macedonia – Corinto nel 53-55; la terza visita a Gerusalemme per portare le collette nel 55; in quest’anno avviene il cambio del procuratore; l’arrivo a Roma nel 56 e la prigionia biennale fino al 58. Stando a questa cronologia, le lettere (solo sette autentiche) si pongono tra il 41 e il 58. Secondo Dockx, tra il 58 e il 67 si collocherebbe il viaggio di Paolo in Spagna (cfr. Rm 15,28; lClem 5,7) e un nuovo viaggio in Oriente con l’itinerario Creta – Efeso – Macedonia – Nicopoli – Efeso – Troade documentato dalle lettere pastorali. Secondo l’opinione tradizionale, questi ultimi viaggi si collocherebbero tra il 63 e il 67. Molti autori invece ritengono che Paolo abbia subito il martirio immediatamente allo scadere del biennio di prigionia a Roma (a motivo sia della finale tronca degli Atti, sia della inautenticità delle lettere pastorali).

Profilo della vita di Paolo

Saulo nacque non molti anni dopo Gesù a Tarso in Cilicia, nell’attuale Turchia sud-orientale (cfr. At 21,39). Pur appartenendo a una famiglia di fedele osservanza ebraica (cfr. Fil 3,5-6), già alla nascita ebbe in eredità dal padre la cittadinanza romana (cfr. At 16,37-39; 22,25-29; 25,10-12), che gli permetterà di appellarsi al giudizio diretto dell’imperatore (cfr. At 25,1-12; così faranno poi anche altri cristiani, come leggiamo nella Lettera 10,96 di Plinio il Giovane a Traiano all’inizio del II secolo).

Il nome romano di «Paolo», che egli usa sempre nelle lettere («Saulo» è testimoniato solo da Luca negli Atti), può derivare o da uno scambio per assonanza così da adeguarsi meglio all’ambiente culturale non giudaico, oppure dal nome del patrono romano, che può aver trasformato in liberti gli avi dell’apostolo (i quali si sono forse trasferiti dalla Palestina alla Cilicia in seguito all’intervento di Pompeo nel 63 a.C.).

Nella città di Tarso, che già Senofonte definiva «grande e felice», al tempo di Paolo regnava «un grande zelo per la filosofia e per ogni ramo della formazione universale»; essa fu la patria di non pochi filosofi stoici, tra cui Crisippo e poi Atenodoro, precettore di Augusto. Paolo vi frequentò certamente una buona scuola elementare greca, anche se probabilmente di ambito giudaico, consistente nell’apprendimento della lingua greca e soprattutto della Bibbia greca, con la quale egli si dimostrerà familiarizzato. È probabile che vi abbia appreso anche elementi di retorica, ma che non abbia studiato i classici della letteratura greca (diversamente dal filosofo ebreo, suo coetaneo, Filone di Alessandria). Stando alla testimonianza del retore-filosofo di poco posteriore, Dione di Prusa (cfr. Oratio 33,47), a Tarso si venerava il dio locale Sandam, assimilato a Eracle, secondo forme cultuali misteriche (morte-reviviscenza della vegetazione).

Questa molteplice componente grecizzante si manifesta variamente in Paolo: il tema stoico dell’autàrcheia (autosufficienza, cfr. Fil 4,12), quello della conoscenza naturale di Dio (cfr. Rm 1,19-20), il metodo retorico della diatriba (cfr. Rm 2,27-3,8), un certo vocabolario antropologico (cfr. 2Cor 4,16-5,9), la conoscenza dei giochi nello stadio (cfr. 1Cor 9,24-27), una citazione di Menandro (ma forse in termini proverbiali: 1Cor 15,33), il concetto di coscienza (cfr. Rm 2,15; 13,5 ecc.).

Nato nella diaspora greca, Paolo si recò a Gerusalemme (dove doveva avere legami di parentela: cfr. At 23,16) per approfondire la sua specifica formazione ebraica ai piedi del grande rabbino Gamaliele I (cfr. At 22,3); qui acquisì anche la tipica conoscenza delle sacre Scritture e in particolare della Torah secondo la scuola dei farisei. Seguendo l’abitudine dei rabbini, imparò ed esercitò un lavoro manuale, consistente nella fabbricazione di tende o coperte da campo, che si può intendere anche come lavorazione del cuoio (cfr. At 18,3: skenopoiòs). Anche come apostolo, egli non vorrà gravare sulle sue chiese, ma lavorerà con le proprie mani per provvedere alle necessità del sostentamento (cfr. At 20,34; e soprattutto 1Cor 9,7-15; 2Cor 12,13).

Qualche moderno ha suggerito che Paolo si fosse pure sposato, rimanendo poi vedovo o abbandonato dalla moglie in seguito alla sua conversione. Il matrimonio era sicuramente il normale costume rabbinico; il Talmud babilonese ci attesta l’unica eccezione di Rabbi Ben Azzaj, della fine del I secolo, il quale, rimproverato del suo celibato, rispondeva: «Che devo fare, se la mia anima brama la Torah? Il mondo può essere conservato da altri!»; certo Paolo era stabilmente solo, quando scriveva la Prima lettera ai Corinzi (cfr. 7,8; 9,5).

Non si ha nessun indizio di qualche contatto con Gesù di Nazaret, crocifisso probabilmente l’anno 30, anche se è verosimile che Paolo fosse a Gerusalemme per la Pasqua di quell’anno. Il suo primo approccio sicuro con il nascente cristianesimo lo ebbe a Gerusalemme con il gruppo giudeo-ellenistico di Stefano e compagni; dev’essere stato per lui, fariseo, qualche cosa di scioccante, tanto da infuriarlo, sentirli «pronunciare espressioni blasfeme contro Mosè e contro Dio», cioè contro la Torah e contro il Tempio (At 6,11-14). Di qui il suo zelo persecutorio, che egli stesso ricorderà ai cristiani di Galazia: «Voi avete certamente sentito parlare della mia condotta di un tempo nel giudaismo, come io perseguitassi fieramente la Chiesa di Dio e la devastassi, superando nel giudaismo la maggior parte dei miei coetanei e connazionali, accanito com’ero nel sostenere le tradizioni dei padri» (Gal 1,13-14).

La sua attività si estendeva fino a Damasco. Ma proprio là subì il capovolgimento della sua vita e fu «ghermito da Cristo» (Fil 3,12), al punto che ciò che prima era un valore per lui diventò spazzatura (cfr. Fil 3,7ss.). Solo Luca negli Atti ci dà una dimensione narrativa del fatto; ma Paolo nelle sue Lettere parla sempre e soltanto, in termini sobri e personalistici, di un decisivo incontro con il Signore risorto, che fece di lui insieme un cristiano e un apostolo (cfr. 1Cor 9,1; 15,8-10; 2Cor 4,6; Gal 1,15-16; Fil 3,7-12). Secondo il racconto degli Atti, la repentinità dell’evento si combinò con una specifica iniziazione da parte della comunità cristiana tramite lo sconosciuto Anania (cfr. At 9,1-18). Si era attorno all’anno 33 (o 35).

D’ora in poi tutte le energie dell’ex fariseo sono poste al servizio di Gesù Cristo e del vangelo. Il suo temperamento focoso (cfr. 1Cor 4,19-21; Fil 3,2), non alieno da momenti di vera tenerezza (cfr. 1Ts 2,7-9; Gal 4,18-19), rimane intatto, ed è la prova concreta che il cristianesimo non mortifica l’umanità di nessuno. Ma ormai la sua è l’esistenza appassionata di un apostolo che si fa «tutto a tutti» (1Cor 9,22). Ha un primo significativo incontro con «Cefa», cioè Pietro, a Gerusalemme (Gal 1,18). Strutturalmente teso verso nuovi orizzonti, soprattutto sentendo acuto il problema dell’accesso dei pagani al Dio biblico della grazia, che in Gesù Cristo si è reso scandalosamente disponibile a tutti senza eccezioni, egli non trova vita facile all’interno della Chiesa-madre di Gerusalemme, di tendenza conservatrice. È costretto a rifugiarsi a Tarso.

Il primo viaggio missionario

Intanto, a seguito della persecuzione contro il gruppo di Stefano, alcuni di questi sono giunti ad Antiochia di Siria, dove per la prima volta il vangelo viene predicato ai pagani e da essi accettato, così che i discepoli di Gesù in quella metropoli vengono chiamati per la prima volta «cristiani», alla greca (At 11,25-26). E Barnaba, un giudeo-cristiano di origine cipriota ma appartenente alla Chiesa di Gerusalemme, allora si reca a Tarso a prelevare Paolo perché collabori alle promettenti prospettive missionarie nella città siriana. Qui si impegnano insieme per un anno intero. Poi ancora insieme, mandati dalla Chiesa antiochena, intraprendono un viaggio missionario come nuova esigenza di espansione del vangelo (cfr. At 13-14). Salpati da Seleucia, predicano a Cipro, incontrandovi il proconsole romano Sergio Paolo; di qui proseguono per l’Anatolia centro-meridionale, toccando i seguenti centri abitati: Perge di Panfilia, Antiochia di Pisidia, Iconio, e poi le città della Licaonia, Listra e Derbe; di volta in volta, il racconto di Luca fa vedere che, mentre i giudei si oppongono attivamente all’annuncio evangelico, i pagani invece lo accolgono gioiosamente.

Tornati sui propri passi ad Antiochia di Siria, alcuni cristiani venuti dalla Giudea si oppongono alla loro metodologia missionaria, che prescinde dalla circoncisione e in genere dalla legge mosaica; il contrasto rende così necessario quello che viene chiamato il concilio di Gerusalemme. Qui per l’intervento di Pietro e di Giacomo, fratello del Signore, si viene a un compromesso: è riconosciuto l’apostolato di Paolo, con l’accordo che egli si rivolga ai pagani (lasciando i circoncisi a Giacomo, Cefa e Giovanni), purché egli si ricordi di fare collette per i poveri della Chiesa gerosolimitana (cfr. Gal 2,1-10); Luca aggiunge anche la richiesta di quattro clausole mosaiche, a cui i pagani avrebbero dovuto attenersi pur rinunciando alla circoncisione (cioè: astenersi dalle carni immolate agli dei, dal sangue, dagli animali soffocati e dai matrimoni proibiti dalla legge levitica), ma Paolo nelle sue Lettere non dimostra di conoscere queste disposizioni. Siamo con ciò nell’anno 49 (o al massimo al 50).

Paolo ritorna ad Antiochia di Siria, dove in una non meglio precisata circostanza rimprovera Pietro, in nome della «verità del vangelo», per la sua doppiezza a proposito delle prescrizioni dietetiche giudaiche (cfr. Gal 2,11-14). La metropoli siriana, che era la terza città dell’impero dopo Roma e Alessandria, diventa per Paolo la sede abituale e il normale punto di riferimento dopo i suoi viaggi (un po’ come Cafarnao per Gesù). Ma è poco più che un pied-à-terre. I viaggi per la fondazione e la cura pastorale delle molte chiese da lui suscitate lo impegnano per tutto il resto della vita, assorbendo le sue energie migliori, nonostante le noie di una non meglio identificabile malattia, che è stata variamente diagnosticata come cecità, disfasia, epilessia, febbri malariche (cfr. 2Cor 11,6; Gal 4,13-15; forse 2Cor 12,7-9).

Il suo metodo di evangelizzazione lo porta a privilegiare i grandi agglomerati urbani del tempo, dove si rivolge in ordine di preferenza ai poveri, agli intellettuali e ai benestanti (borghesia del commercio). Gli immancabili avversari giudeo-cristiani gli sono sempre alle calcagna (cfr. 2Cor 11,13-15.22-23; Gal 1,6-7; Fil 3,2.18; Rm 16,17.18; e anche Col 2,8).

Il secondo viaggio missionario

Un secondo e più impegnativo viaggio missionario, senza Barnaba, ha il seguente itinerario: Paolo parte da Antiochia di Siria insieme a Sila, passa via terra per Listra, dove prende con sé Timoteo, poi per la Frigia, la Galazia, la Misia, fino a Troade sull’Egeo settentrionale; di qui salpa per l’Europa, toccando l’isola di Samotracia, e poi per le città di Neapoli, Filippi, Anfipoli, Apollonia, Tessalonica, Berèa, giunge ad Atene, dove tiene il celebre discorso dell’Areopago (At 17,16-34), e infine a Corinto. In quest’ultima città si ferma un anno e mezzo, scrive la Prima lettera ai Tessalonicesi, è osteggiato dai giudei che lo deferiscono al tribunale del proconsole romano Gallione (fratello di Seneca), ma suscita una delle chiese più vivaci di tutto il cristianesimo primitivo. Riparte da Cencre (il porto orientale di Corinto) e, toccando appena Efeso e poi Cesarea Marittima, sale fino a Gerusalemme per tornare ad Antiochia di Siria.

Di là intraprende il suo ultimo viaggio missionario: attraverso la Galazia e la Frigia, giunge a Efeso, dove si ferma per più di due anni. Qui, abbandonata la sinagoga, «continuò a discutere ogni giorno nella scuola di un certoTiranno» (At 19,9: il cosiddetto testo occidentale precisa che vi insegnava dalle ore 11 alle ore 16). Da Efeso intrattiene una nutrita corrispondenza con la Chiesa di Corinto, dove si reca una seconda volta via mare, subendo una non meglio precisata offesa (cfr. 2Cor 2,5-11). Di qui scrive anche la lettera ai Galati, vero manifesto della libertà cristiana, per opporsi al tentativo di giudaizzazione di queste chiese.

A Efeso sperimenta anche una sollevazione ostile, provocata dall’argentiere Demetrio in nome della dea Artemide, di cui la città ospitava il tempio Artemision (computato tra le sette meraviglie del mondo). È qui che probabilmente conosce anche una prigionia, dalla quale scrive la Lettera ai Filippesi e il biglietto a Filemone. Lasciata la capitale della provincia d’Asia, Paolo si dirige verso nord e, attraversata la Macedonia, giunge in Grecia (probabilmente a Corinto), da dove scrive la sua lettera più importante, quella ai Romani, in cui tra l’altro annuncia il progetto di recarsi in Spagna.

Ripartito dalla Grecia in direzione settentrionale, dalla macedonica Filippi salpa verso Troade, e sempre per via mare, toccando Asso, Mitilene, Chio, Samo, Mileto (dove tiene un importante discorso agli anziani della Chiesa di Efeso fatti venire là), Cos, Rodi, Pàtara, Cesarea Marittima, giunge finalmente a Gerusalemme per recarvi le collette messe insieme soprattutto in Macedonia e in Acaia.

A Gerusalemme si ripresenta il contrasto con Giacomo e l’interpretazione giudeo-cristiana del vangelo. E in occasione di un subbuglio suscitato contro di lui da alcuni giudei della provincia d’Asia, con l’accusa di opporsi alle istituzioni del giudaismo, viene arrestato da un tribuno della coorte romana. Paolo si difende ripetutamente, sia in pubblico di fronte ai giudei della città sia di fronte al sinedrio, e anche davanti al procuratore Antonio Felice a Cesarea Marittima, dove viene trasferito. Avvenuto poi il cambio del procuratore, di fronte a Porcio Festo il prigioniero Paolo si appella all’imperatore e, dopo un altro discorso di difesa davanti al re Agrippa II e a sua sorella Berenice (che sarà amante dell’imperatore Tito), viene deferito a Roma.

Alla volta di Roma

Il viaggio verso la capitale dell’impero seguì questo percorso: con una nave, salpati da Cesarea e passando per Sidone e Cipro, giunsero a Mira di Licia; qui con un’altra nave costeggiarono la Licia fino all’altezza di Cnido, da dove puntarono a sud ovest verso l’isola di Creta, raggiungendo una località chiamata Buoni Porti; nonostante la pericolosità della navigazione per l’avanzata stagione autunnale, ripartono verso l’Italia, ma li sorprende una lunga e violenta tempesta che si risolve in un fortunoso naufragio all’isola di Malta; salpano di nuovo dopo tre mesi con un’altra nave, che aveva svernato nell’isola, e approdano a Siracusa in Sicilia, poi a Reggio Calabria, per giungere infine al porto di Pozzuoli; percorrendo di qui la via Campana fino a Capua e poi la via Appia, gli vennero incontro alcuni cristiani di Roma fino al Foro Appio (circa 72 chilometri dalla capitale); giunto finalmente a Roma, vi trascorse sotto custodia militare due anni interi nella casa che aveva preso a pigione. A seconda della cronologia adottata, come abbiamo detto sopra, questa scadenza ci porta all’anno 58 oppure all’anno 63.

Dopo questa data non abbiamo più notizie sicure, non sapendo con esattezza se il processo ebbe esito negativo o positivo. Probabilmente comunque il viaggio in Spagna non ebbe luogo; nessuna fonte antica lo descrive: solo gli apocrifi Atti di Pietro, della fine del secolo II, narrano della partenza di Paolo da Roma, ma probabilmente per pura dipendenza da Rm 15,24.28 (il testo della Lettera di Clemente, capitolo 5, è troppo generico). La tesi tradizionale di un nuovo viaggio in Oriente (Efeso, Creta, Nicopoli in Epiro, Troade) è basata essenzialmente sulle lettere Pastorali, 1-2Tm e Tito, che però oggigiorno vengono diffusamente ritenute deuteropaoline, cioè scritte più tardi da un discepolo.

La morte di Paolo avvenne sicuramente a Roma sotto l’imperatore Nerone e fu violenta, un martirio. La data del 64, in concomitanza con l’esecuzione dei cristiani accusati dell’incendio della città, non è chiaramente proposta dalla tradizione (cfr. 1Clem 5,6, secondo cui Paolo fu consegnato «per gelosia e invidia», forse dei giudeo-cristiani della capitale). La data del 67 è suggerita da san Gerolamo, De viris illustr. 5 e 12 (due anni dopo la morte di Seneca); da parte sua, Eusebio nel Chronicon suggerisce il 68. Ma, come abbiamo detto, è possibile pensare già al 58.

La più antica testimonianza circa il suo sepolcro sulla via Ostiense risale al presbìtero Gaio sul finire del II secolo: «Io posso mostrarti i trofei degli apostoli; se vorrai recarti al Vaticano o sulla via Ostiense, troverai i trofei dei fondatori di questa chiesa» (Eusebio di Cesarea, Hist. eccl. 2,22,2). Una tradizione successiva specifica il martirio come decapitazione alle Acque Salvie, oggi Tre Fontane (Atti di Pietro e Paolo, 80: non anteriori ai secoli IV-V).

Prof. Romano Penna

Pontificia Università Lateranense

Prof. Romano Penna: appunti sulla lettera agli Efesini

ancora qualcosa sulla lettera agli Efesini, spero di non averla già messa, dal sito: 

http://www.scuolamissionaria.it/Scout/Documenti%20vari/San%20Paolo_Appunti%20sulla%20lettera%20agli%20Efesini_R.%20Penna.doc

Efeso: appunti sulla lettera agli Efesini da testi di R. Penna

I brevi testi che seguono erano stati preparati in vista di una introduzione alla lettera agli Efesini da presentare nel corso della visita degli scavi, che poi, per ragioni di tempo, non è stato possibile fare. Il primo è tratto da R.Penna, Lo scopo della lettera agli Efesini, in L.Padovese (a cura di), Atti del II Simposio su S.Giovanni Evangelista, Istituto Francescano di Spiritualità, Pontificio Ateneo Antonianum, Roma 1992, pagg. 29-39. Il secondo è tratto da R,Penna, Il « mysterion » paolino, Paideia, Brescia, 1978, pagg.87-89. Nel primo, a partire, dal rapporto fra quelli che l’articolo chiama etnico-cristiani e quelli che chiama giudeo-cristiani (cioè i cristiani provenienti dal paganesimo ed i cristiani di origine ebraica), si analizza la realtà della novità di vita dell’uomo nuovo generato da Cristo. Nel secondo si sintetizzano i dati della ricerca sul concetto di « mistero » in S.Paolo e, specificamente, nella lettera agli Efesini, sottolineando che, nell’epistolario dell’Apostolo, il termine « mistero » non vuol dire tanto ciò che è incomprensibile, ciò che non si può capire, ma piuttosto ciò che l’uomo da solo non può conoscere se Dio non lo rivela, ma che appunto, in Gesù, finalmente è stato donato agli uomini di conoscere.

Lo scopo della lettera agli Efesini

C’è un concetto che a mio parere costituisce l’elemento di coagulo dell’insieme della tematica epistolare e che tradisce il motivo di fondo per cui Efesini è stata scritta. Esso viene espresso nella formula kainòs ànthròpos, «uomo nuovo», che, pur essendo, di risonanza paolina, letteralmente nel NT si trova solo nella nostra lettera. Per di più la formula ricorre due volte, in due punti per così dire strategici, a formare il punto focale di entrambe le parti della lettera: in 2,15, dove essa condensa il tema dell’unione ecumenica tra etnico-cristiani e giudeo-cristiani, e in 4,24, dove esprime la nuova identità individuale del battezzato a livello ontologico ed etico. E’ come se la doppia ricorrenza di questa espressione rappresentasse i due occhi della lettera agli Efesini, con i quali essa vede non soltanto teoricamente il mistero cristiano in se stesso, ma anche concretamente la situazione storica dei suoi destinatari etnico-cristiani. Lo stesso concetto ricorre pure, in una formulazione analoga, in 3,16 (eis ton iso ànthropon) circa la vita di fede e di carità, e nella sezione 4,1-16 che fa da ponte fra le due grandi parti epistolari, per dire che anche i ministeri ecclesiali hanno il compito di condurre tutti i cristiani alla statura dell’«uomo perfetto» (4,13: eis àndra téleion).
In primo luogo, i lettori etnico-cristiani hanno bisogno che venga loro ricordato insistentemente il nuovo status sociale di cui sono entrati a far parte: la chiesa, comunità di battezzati e credenti in Cristo, non è una setta basata sull’apartheid nei confronti dei cristiani di provenienza giudaica; questi anzi hanno obiettivamente un posto d’onore, poiché «per primi hanno sperato nel Messia» (cf. 1,12), hanno goduto di una cittadinanza che ora viene condivisa per grazia dai nuovi venuti (cf. 2,12.19) e sono stati portatori di una promessa di cui i pagani diventano solo ora immeritatamente partecipi (cf. 3,6). La chiesa perciò è la realizzazione di un insieme ecumenico, interreligioso e interculturale. Proprio questo significa diventare «uomo nuovo» (cf. l’esegesi di 2,15) in senso collettivo: i cristiani, non importa di quale provenienza siano, sono chiamati a formare in Cristo un solo corpo e un solo spirito. La lettera intende richiamare i suoi destinatari etnico-cristiani, non tanto al fatto che essi non devono allontanare da sé i giudeo-cristiani, ma piuttosto al fatto che non devono separarsi e isolarsi da essi, poiché senza Israele non esisterebbe nemmeno la chiesa. Efesini suppone una forma di anti-semitismo più teorico che pratico, basato più sulla dimenticanza che sull’intolleranza, comunque non meno grave, perché consistente in un tentativo (non sappiamo quanto consapevole) di rimozione d’Israele dall’orizzonte della propria identità. Uomo nuovo, dunque, è la comunità cristiana in quanto sa e deve assolutamente integrare in se stessa anche l’antico: non per un mero ripescaggio storico, ma per una semplice necessità strutturale[2]
. Al fine di rimarcare inequivocabilmente questo stato di cose, l’autore di Efesini fa ricorso al concetto di «mistero», desunto dalla teologia apocalittica: in quanto tale, da una parte esso dice che l’unione di giudei e pagani in Cristo e nella chiesa è fondata nella volontà di Dio, quindi non è riducibile ad una pura contingenza storica, e, dall’altra, esso dice pure che la sua realizzazione reca il segno della novità escatologica, quindi è un dato tanto inedito quanto definitivo (cf. soprattutto 3,5-6).
In secondo luogo, gli originari lettori di Efesini vengono esortati a vivere coerentemente ogni giorno la loro novità personale. Col battesimo, infatti, ciascuno è diventato individualmente «uomo nuovo» (e « luce nel Signore »: 5,8); e il nostro autore si dilunga in una parenesi anche dettagliata, che traccia un cammino etico molto concreto e sfaccettato. L’annuncio, che caratterizza la prima parte della lettera, nella seconda diventa esigenza: l’evangelo fonda e stimola un adeguato comportamento morale. Ma queste non sono soltanto dichiarazioni di principio. E’ importante invece cogliere il nesso tra i due elementi proprio a livello della nostra lettera e dei suoi destinatari. Infatti, lo sganciamento di costoro da Israele implicava inevitabilmente una ricaduta nel paganesimo, non solo ideale ma morale (cf. soprattutto 4,17-19). Ritorna qui il tipico concetto dell’apologetica giudeo-ellenistica (cf. Sap. 13s; Rm 1,18-32), secondo cui la falsa conoscenza di Dio ingenera una aberrante moralità. Al contrario, « apprendere il Cristo » (cf. 4,20) conduce a vivere « nella giustizia e nella santità della verità » (4,24). L’autore di Efesini vede i suoi lettori correre il rischio di essere riassorbiti dall’uomo vecchio e dalla tenebra dell’immoralità, e la sua insistenza sugli avverbi di contrapposizione tra il passato e il presente (« una volta, adesso »; « non più »), non solo nella prima parte della lettera (cf. 2,2.11.13.19; cf. 3,5) ma anche nella seconda (cf. 4,14.17.28; 5,8), rivela quanto fosse presente il richiamo a vivere in pienezza la loro acquisizione battesimale, facendo soprattutto dell’amore reciproco il proprio contrassegno (cf. il frequente, tipico complemento « en agapéi » in 1,4; 3,17; 4,2.15.16; 5,2). La parenesi scende fino a interessarsi, e ampiamente, dei rapporti interni alla vita domestica (cf. 5,21-6,9), mentre l’allegoria finale dell’armatura sottolinea tutta la serietà della posta in gioco (cf. 6,l0ss). Per Efesini, dunque, non basta che l’uomo nuovo sia stato creato al momento del battesimo, poiché occorre l’impegno a diventarlo ulteriormente giorno per giorno. Evidentemente i suoi lettori avevano bisogno di sentirselo raccomandare.
Infine, il tema della novità antropologica è presente anche nella sezione 4,1-16, dove il concetto dell’unità ecclesiale si combina dialetticamente con quello della diversità ministeriale. Lo scopo dei vari ministeri è di condurre tutti «all’uomo perfetto, alla statura della pienezza di Cristo, affinché non siamo più bambini…» (4,13s), ed era già preparato dalla preghiera del mittente per il rafforzamento dei suoi lettori « nell’uomo interiore » (3,16). La posizione di questo brano nella struttura della lettera gli conferisce la funzione di trait-d’union fra la sezione teologica (1,3-3,21) e quella più propriamente parenetica (4,17-6,20). Ciò equivale a riconoscere agli stessi ministeri ecclesiali un compito di mediazione, quasi maieutico, tale da favorire la crescita dell’ « uomo nuovo » verso l’età adulta, sia nel senso di promuovere e mantenere l’unione ecumenica tra i giudeo-cristiani ed etnico-cristiani (cf. la funzione paradigmatica di Paolo in 3,1-9), sia nel senso di istruire i battezzati nella traduzione della loro fede in vita etica (cf. la funzione dei «pastori e maestri» in 4,11 con 4,20-1). Soprattutto, appare sufficientemente chiaro che questo compito ministeriale si innesta e prosegue quello degli «apostoli e profeti» (2,20; 3.5: 4,11), di cui i primi appartengono ormai ad un passato relativamente lontano, mentre i secondi garantiscono il nesso tra di essi e le più recenti forme di ministero ben conosciute nelle comunità dei destinatari di Efesini…
I lettori di Efesini sono in una particolare condizione di rischio, anche se non risulta provocata dall’esterno e non è descritta in termini espliciti, visto che l’autore non fa riferimento ad alcun oppositore specifico, come avviene invece nelle altre lettere paoline (cf. Rm 3,8; 16,17s; 2Cor 11,5.13; Gal 1,7; Fil 3,2.18s; lTs 2,14)23. Solo in 5,6s si legge un generico accenno a dei vuoti disturbatori della vita morale, che si possono intendere al meglio come semplici tentazioni provenienti dall’ambiente pagano in cui i cristiani vivono. Ciò che caratterizza la chiesa efesina in sostanza non è una positiva dottrina eretica, ma la mancanza di un approfondimento della novità ecclesiologica e morale e di un autentico radicamento della parola annunciata nella vita (cf. Mc 4,16-17!). Per questo l’autore insiste, come abbiamo detto, sulle caratteristiche dell’ « uomo nuovo » (2,15; 4,24), «interiore» (3,16) e «perfetto» (4,13): i lettori devono prendere fortemente coscienza di ciò che col battesimo sono diventati, sia collettivamente che individualmente, e tradurlo in vita vissuta, in una costante crescita verso «l’intero pléroma di Dio» (3,19)24. La lezione che egli intende dare è che per vivere in pienezza l’identità cristiana non è necessario attendere l’occasione di un’esplicita minaccia, ben configurabile nei lineamenti di specifici avversari; normalmente infatti il cristiano non deve confrontarsi con «la carne e il sangue» ma con «i padroni di questo mondo tenebroso» (6,12), insieme generici e reali. Tuttavia, Efesini non è comandata da un pessimistico e ansioso atteggiamento di difesa; al contrario, la sua atmosfera di serena contemplazione e la esuberante proclamazione di una vittoria già conseguita in Cristo, tale da porre fin d’ora «nei cieli» l’esistenza del cristiano (cf. 2,4-7), conferisce ai lettori la costante certezza di «un libero accesso in piena fiducia» a Dio padre (cf. 3,12;2,18). E l’agiografo, appunto, intende ricordare alla sua chiesa che cristiani autentici si può e si deve essere, non per una polemica opposizione a ben individuate persone avverse, ma neanche in un inerte e comodo adagiarsi conformistico all’originario stile pagano di vita, poiché invece il semplice battesimo (cf. 1,13;4,30) e l’appartenenza ad una originale comunità di credenti (cf. 2,19-22) recano in sé tutta la forza necessaria e la ragione sufficiente per impostare e condurre una vita nuova, pacifica e non polemica, ma anche ben distinguibile e non conformistica, la quale comunque sta tutta intera sotto il segno della ricca, traboccante e multiforme grazia di Dio (cf. 1,7.18.19; 2,7; 3,10.19.20). Dalle pagine della nostra lettera si sprigiona la gioia tranquilla dell’essere cristiani e di esserlo intensamente, in un atteggiamento profondamente positivo, sia nei confronti del mondo (poiché tutto il cosmo ha ormai Cristo come capo; cf. 1,10.20-23; 4,6.10), sia nei confronti della storia (poiché da una parte, Israele appartiene strutturalmente al piano salvifico di Dio, e, dall’altra, tutte le genti sono ordinate a condividere la stessa grazia del Vangelo: cf. 2,11-3,12). Di qui nasce anche l’inderogabile impegno della testimonianza, se non proprio della missione, che deve investire tutta la chiesa ed essere a raggio universale (cf. 3,10), con una partenza molto concreta tra le pareti domestiche (cf. 5,21-6,9).
Questo, a grandi linee, è l’insegnamento che l’autore vuole impartire, e di cui la comunità necessita. Che esso poi venga espresso in uno stile particolarmente solenne e parzialmente condizionato da un’atmosfera culturale pregnostica, ciò dipende rispettivamente dal genio personale del mittente e dal clima ambientale che egli respira…
L’intento pastorale dell’autore di Ef si potrebbe anche vedete compendiato in tre verbi che qualificano i tre livelli della vita cristiana: 1) eìdénai, « conoscere, intendere » (1,18;cf.1,8; 3,18.19; 5,17), esprime l’aspetto intellettivo della fede e comunque la componente sapienziale dell’identità cristiana; 2) krataiothénai, « essere rinvigoriti » (3,16; cf. 1,13; 4,23.30; 5,18; 6,10; e l’allegoria della panoplia in 6,11-17), esprime l’aspetto di gratuità divina e insieme di dinamismo della vita cristiana mediante la pienezza dello Spirito; 3) peripatésai, « camminare » (2,10; 4,1.17; 5,2.8.19; cf. 2,10; 5,9.11), esprime l’aspetto pratico e vissuto dell’essere cristiani, punto d’arrivo e di verifica dei due gradi precedenti. Nessuno dei tre momenti può sussistere da solo, né in coppia con uno solo degli altri due.
Il « mysterion » paolino

Nel N.T., il tema del μυστήριον riceve un trattamento unitario soltanto da Paolo. In tredici passi del suo epistolario (1Cor2,1-7; Rom. 16,25; Col. 1,26.27; 2,2; 4,3; Ef.1,9; 3,3.4.9; 5,32; 6,19; ad essi si può attrarre Apoc10,7) è dato individuare la presenza di un Mistero dalla profonda valenza teologica (di norma qualificato semplicemente come ‘il’ Mistero), il quale, mediante lo schema nascondimento-rivelazione, ci introduce fino all’intimo segreto della sapienza di Dio e alle sue più profonde intenzioni sulla storia. Già quest’ultima osservazione è distintiva, poiché delimita il campo semantico del Mistero, distanziandolo dalle speculazioni cosmologiche proprie di alcune sezioni della letteratura sapienziale, o comunque dando ad esse un valore secondario.
L’esposizione precedente ha inteso mettere in luce i due livelli diversi e complementari, che ci permettono di accostarci adeguatamente al tema.
Il primo livello, forse il più evidente, è quello del suo divenire, cioè del suo passaggio dal nascondimento alla manifestazione e realizzazione progressiva fino alla consumazione finale; l’individuazione di queste varie fasi ci dice che il Mystêrion ha un percorso, un tragitto da compiere e che quindi esso ha a che fare con la storia. Non si tratta dunque di una pura nozione astratta, conoscibile solo per rapimento mistico o ispirazione diretta disgiunta da ogni precomprensione. E’ invece dalla concreta e oggettiva esperienza storica, oltre che dai documenti letterari che ce l’attestano, che si può accedere alla sua identificazione. In qualche modo perciò la stessa traiettoria del Mistero condiziona la sua definizione.
Il secondo livello è quello delle varie componenti intrinseche, che ci permettono di definirne l’essenza. L’analisi fatta ce lo ha squadernato nei suoi quattro aspetti costituivi: teologico, cristologico, ecclesiologico, antropologico, per terminare con l’ammettere un largo margine di eccedenza quanto alla sua comprensibilità. Ne risulta una natura complessa e ricca.
Comunque, sullo sfondo dell’apocalittica giudaica (qumraniana), abbiamo riconosciuto che il Mystèrion affonda le sue radici in un piano d’intervento e quindi in una decisione operativa di Dio; esso anzi, propriamente parlando, non solo si fonda ma consiste e si identifica appunto con l’eudokía (ebr.
rāzôn) dell’insindacabile volontà divina, la quale si esercita nel vivo della storia. e della convivenza umana, e della quale le varie componenti individuate non sono che prolungamenti e concrezioni. Rimane quindi essenziale, al fine di rendere conto preciso del linguaggio paolino, mantenere alla base della sua polivalenza semantica il concetto apocalittico-sapienziale di un ‘disegno’ (lat. consilium) di vasto respiro storico e costitutivo. Fondamentalmente il Mistero riguarda ciò che si può variamente denominare
θέλημα (= ‘volontà’: Ef. 1,9), σοφία (= ‘sapienza’: ib.3,10: ‘multiforme’!), βουλή (= ‘decisione’: Is. 46,10), πρόθεσις (= ‘proposito’: 2 Tim. 1,9), mahašèbèt (= ‘progetto’: 1 QS 11,19) di Dio. Non solo la Chiesa e l’uomo nuovo, ma anche Cristo stesso, oltre che il divenire storico, fanno parte, ciascuno al suo livello, di questo unico Mistero germinale: «tutto ciò che sarà fu nel tuo beneplacito» (1 QS 11,18: kô1 hannihjâ birsône kâ hājâ).
Adottando il paragone di una clessidra, possiamo dire che il passaggio dallo stadio di nascondimento-progettazione a quello di rivelazione-realizzazione avviene in tutte le sue parti attraverso una strozzatura obbligata che, fuor di metafora, è rappresentata da Gesù Cristo. Egli perciò sta al centro del Mystêrion divino, a partire dal suo concepimento pretemporale fino alla sua esecuzione storica (cfr. Ef. 1,9-10). Soltanto attraverso di lui acquistano poi rilevanza sia la componente ecclesiologica sia quella antropologica: non solo la loro conoscenza, ma anche la loro esperienza vissuta (cfr. anche 1Cor. 2,16: «chi mai conobbe il pensiero del Signore-Dio così da istruirlo? ma noi abbiamo il pensiero di Cristo», che ci media appunto quello di Dio). Il Mistero di Dio ha poi un destinatario ultimo ben preciso, anzi inevitabile: l’uomo, sia egli ebreo o pagano; ambedue le parti (come esponenti delle divisioni più stratificate esistenti nell’umanità) sono chiamate proprio a dar vita, a livello di Chiesa, ad un nuovo modo di rapportarsi comunionalmente, sulla base di un autentico rinnovamento personale-interiore e in una prospettiva di speranza.
Tutto questo è compreso nel concetto paolino di Mystérion, il quale pertanto viene ad assumere un valore di cifra per indicare il contenuto sostanziale del messaggio cristiano, connotato particolarmente nell’aspetto fontale del ‘santo disegno’ (1 QS 11,19) di Dio. Può essere interessante notare che tale formulazione tematica, iniziata a partire da 1Cor. 2,1.7 in una cornice di riflessione sapienziale sulla divina stoltezza del messaggio della Croce, viene poi ripresa e sviluppata più tardi nelle due lettere gemelle di Col-Ef. (unitamente alla chiusa di Rom.) ed estesa ad orizzonti semantici più vasti. Se ne può dedurre onestamente che l’Apostolo, nella maturità della sua vita e della sua teologia, ha finalmente scoperto ed elaborato un concetto unico e sintetico per la sua riflessione sul messaggio cristiano. Volendone tentare, in conclusione, una definizione compendiosa, potremmo dire così: il Mystêrion è l’imperscrutabile beneplacito salvifico di Dio che, facendo perno sulla ineguagliabile statura personale di Gesù Cristo crocifisso-risorto, si realizza linearmente nella storia e nell’éschaton secondo una duplice dimensione comunitaria (= ekklesía) e individuale (= uomo nuovo)[3]
.
Il Mistero paolino ci conferma che il Dio biblico, in momenti e forme diverse, πολυμερως χαί πολυτρόπως!: Ebr 1,1) è pur sempre un Dio «per noi» (Rom. 8,31) e «con noi» (Mt. 28,20).

Romano Penna : Alle origini della nostra contemporaneità (1Cor 12, intervista)

dal sito:

http://www.vatican.va/news_services/or/or_quo/interviste/2007/289q08b1.html

A colloquio con Romano Penna

L’Osservatore Romano

(Interviste)

19 dicembre 2007


Alle origini della nostra contemporaneità
(riferimento alla 1Cor 12)

Nicola Gori

Non « un semplice anniversario » ma un’occasione per riscoprire « una straordinaria figura delle origini cristiane, che ha avuto un ruolo fondamentale nella storia della Chiesa e che ha sempre qualcosa di nuovo da dire agli uomini e alle donne di ogni tempo ». È questo il significato dell’anno paolino secondo Romano Penna, docente di Nuovo Testamento alla Pontificia Università Lateranense e docente invitato alla Pontificia Università Gregoriana. Tra i massimi studiosi della figura dell’apostolo delle genti, Penna evidenzia in questa intervista a « L’Osservatore Romano » alcuni tra gli aspetti più attuali del messaggio paolino.

Che cosa può offrire il pensiero di san Paolo all’umanità e alla Chiesa del nostro tempo?

Attraverso Paolo il cristiano può ritrovare la dimensione della contemporaneità con le sue origini. Io vedo l’attualità dell’apostolo anzitutto nella sua adesione totale a Gesù Cristo. Che non è un fatto scontato, perché secondo Paolo aderire a Cristo significa rinunciare ad altre cose:  nel caso specifico, rinunciare all’affermazione di sé di fronte a Dio. Questo è il dato fondamentale, che anche Lutero a suo tempo ha riscoperto e riaffermato in termini molto forti e polemici. Rinunciare all’affermazione di sé significa fare spazio alla grazia, significa rinunciare ad ogni presunzione, ad ogni pretesa, e affermare la propria umiltà di fronte a Dio.
Un secondo dato è quello della comunione ecclesiale. Il cristiano non vive da solo, ma in una comunione che è fatta di Gesù Cristo. La definizione paolina della Chiesa come Corpo di Cristo è sua ed è solo sua. All’inizio del cristianesimo nessuno ha definito così la Chiesa. Questo può avere un impatto oggi, nel senso che il cristiano è chiamato a vedersi assolutamente in relazione con Gesù Cristo – Colui che dà il senso dell’essere Chiesa – ma anche in relazione con tutti gli altri. Noi siamo membra di un corpo, come scrive l’apostolo nella prima lettera ai Corinzi, al capitolo 12. La nostra identità è costruita sulla base di Gesù Cristo, ma anche sulla base di una comunione vicendevole. Questo è anche uno degli aspetti che più ha contribuito all’originaria affermazione del cristianesimo in una società dove l’aspetto comunionale era carente.
Un terzo elemento è forse quello che comunemente è indicato come l’aspetto più tipico di Paolo:  la sua dedizione ad extra, all’annuncio e alla testimonianza del Vangelo, a rendere presente il messaggio cristiano nella società. Egli ha speso la vita per questo. Pensiamo ai suoi viaggi. C’è un celebre brano nella seconda lettera ai Corinzi che fa riferimento alle fatiche, alle incomprensioni, alle ostilità. Su tutto ciò c’è un impegno fondamentale, straordinario, ribadito nella prima lettera:  « Guai a me se non predicassi il Vangelo! ». Questa è la sua vita, in una società in cui non risulta che da parte giudaica vi fosse una missione specifica. Paolo, pur essendo giudeo, si dedica totalmente ad annunciare il Vangelo.

In questo senso, l’insegnamento paolino è un ostacolo o un incoraggiamento al cammino ecumenico?

Nella storia della Chiesa l’apostolo è stato un motivo di discussione più con le comunità ecclesiali nate dalla Riforma che con le Chiese ortodosse. Nell’occidente Paolo è stato un fattore diacritico, cioè di contestazione. La sua figura è molto più presente nel dialogo ecumenico con le comunità riformate, perché Lutero ha condotto la sua battaglia in nome di Paolo. Sia pure alla lunga, ciò ha favorito la sua riscoperta all’interno della Chiesa cattolica. Ritengo che il Concilio Vaticano II in realtà sia stato ampiamente caratterizzato, se non proprio dominato, dalla riscoperta del paolinismo, vale a dire dalla riscoperta della fede pura, nuda di fronte a Dio, dell’impegno apostolico, della dimensione comunionale della Chiesa.

Il tema della risurrezione di Cristo è centrale nel pensiero paolino. Può spiegarcene il significato?

Per Paolo è fondamentale la risurrezione di Cristo, perché essa porta lui e i cristiani a riscoprire di più il valore della morte di Cristo. Se l’apostolo parla due volte della risurrezione di Cristo, parla tre volte della morte di Cristo. Questo è straordinario ed è importante, perché significa che la morte di Cristo non va intesa solo come un punto di passaggio. Essa è invece il tesaurus Ecclesiae. Il tesoro della Chiesa è nel sangue di Cristo, nella morte di Cristo, che la sua risurrezione ha portato a riscoprire nella sua fecondità, nella sua valenza straordinaria. Se Cristo non fosse risorto, la morte di Cristo sarebbe stato un episodio banale. Il paolinismo non vede nella sofferenza di Cristo un esempio per noi. Vede nella sofferenza e nella morte di Cristo una dimensione di fecondità intrinseca, di salvezza, per cui addirittura Paolo arriva a dire che noi siamo morti con Cristo:  non che noi dobbiamo morire come Cristo, ma che noi già siamo morti con Cristo e questa morte è feconda di vita.

Che posto occupa la carità negli scritti paolini?

La carità vuol dire amore gratuito. Ci sono due testi fondamentali in Paolo:  uno è forse quello meno noto, Romani 8, 31-39, che parla dell’amore di Dio, della carità e quindi dell’agape. L’amore gratuito di Dio che scende verso di noi è fondamentale. Ciò che fa l’essenza del Vangelo è che noi siamo destinatari di un amore gratuito:  non perché siamo bravi, ma perché siamo peccatori. Dio ci ama per questo. E poi c’è l’altra pagina, che forse è la più celebre, quella della prima lettera ai Corinzi, al capitolo 13, il cosiddetto inno alla carità. Si dovrebbe considerare piuttosto un encomio:  non è un inno propriamente detto, come forma letteraria, ma è un encomio, un elogio, una celebrazione dell’agape. Essa nel testo è in forma assoluta, non è neanche specificata. Qui non si dice se si tratti dell’amore di Dio per noi o del nostro amore per Dio o dell’amore tra di noi. È proprio l’agape, che è il valore assoluto del cristiano. Nel contesto epistolare, si deve intendere soprattutto come amore vicendevole, però qui è usato in forma assoluta. Se io non ho l’agape, non sono niente.

di Romano Penna : « SIETE STATI CHIAMATI A LIBERTÀ » (Gal 5,13).

dal sito:

http://www.diocesi.brescia.it/main/uffici_servizi_di_curia/u_catechistico/documenti/relazione_Romano_Penna.doc

« SIETE STATI CHIAMATI A LIBERTÀ » (Gal 5,13).
Cosa vuol dire oggi?

di Romano Penna
(« Villa Pace » di Gussago, 8 giugno 2008)

Le parole del titolo sono di san Paolo. Quindi sono state scritte circa duemila anni fa. Ma non hanno perso nulla del loro fascino originario, anzi sono sempre più attuali. Perché? Semplicemente perché l’ideale e la ricerca della libertà non hanno tempo, visto che appartengono al fondo dell’uomo, di ogni uomo. E sono parole che fanno il paio con queste altre, ancora più forti, con cui si apre lo stesso capitolo cinque della lettera ai Galati: « Per la libertà Cristo ci ha liberati »! Con questa frase, secondo il copione inedito di un film preparato da Pier Paolo Pasolini su san Paolo, situato tutto nel nostro tempo, l’Apostolo doveva iniziare a Marsiglia il suo discorso a un gruppo di fuorusciti spagnoli dell’ex-regime di Franco.
Dunque, secondo Paolo, noi non siamo soltanto « chiamati » (oggi) ad essere liberi domani, come se la libertà fosse un traguardo ancora tutto da raggiungere. Al contrario, il vangelo consiste nell’annuncio di una libertà già procurata e già donata; sicché, se è stata accolta, essa è già posseduta. In effetti, poco prima nella stessa lettera, Paolo prende le distanze da alcuni « falsi fratelli », che « si sono introdotti per insidiare la libertà che abbiamo in Cristo Gesù » (2,4).
Qui tocchiamo uno dei punti davvero caratteristici dell’identità cristiana, per cui essa si distingue da ogni altro tipo di libertà intesa in senso politico e soprattutto filosofico. Secondo la filosofia, ogni uomo è libero per natura, quindi per nascita, e decide autonomamente le proprie scelte: si tratta del cosiddetto « libero arbitrio », su cui Erasmo da Rotterdam nel 1500 scrisse un celebre trattatello. Il guaio è che ciò è vero in teoria, mentre poi in pratica ciascuno di noi è doppiamente condizionato e limitato: primo, dal nostro personale egoismo (radicato in una situazione originaria di peccato), per cui fare tutto quello che si vuole significa in realtà essere sottomessi a stimoli e pulsioni pre-razionali che ci comandano e di cui siamo forse inconsapevolmente schiavi; secondo, siamo condizionati dalle imposizioni della legge, non tanto di quella civile quanto di quella morale (i comandamenti), nella misura in cui pensiamo di essere graditi a Dio solo se osserviamo con le nostre opere la sua volontà precettiva, senza tener conto della sua grazia. Ecco perché, in contrapposizione a Erasmo, Lutero scrisse un trattatello intitolato « Il servo arbitrio », per dire che in concreto l’uomo è vincolato a una condizione di peccato, che ne limita le vere possibilità.
Ebbene, se Paolo dice che Cristo « ci ha liberati », ciò significa innanzitutto riconoscere che senza Cristo noi ci troviamo in una condizione di servitù (nei confronti sia dell’egoismo sia del principio esterno della legge) e in secondo luogo che noi possiamo ritrovare la nostra libertà piena solo come frutto di una liberazione. Qui sta il punto: senza questa liberazione, noi non siamo liberi! Ma la liberazione, di cui si tratta, non è il prodotto di un nostro sforzo individuale, che ci ricondurrebbe fatalmente alla nostra auto-affermazione e farebbe ancora di noi il criterio interessato di misura del rapporto con gli altri. Invece, la libertà cristiana è il risultato di un costo pagato dall’amore di Cristo per noi (« mi ha amato e ha dato se stesso per me »: Gal 2,20) e quindi il risultato di un dono assolutamente disinteressato.
C’è poi un risvolto importantissimo della libertà cristiana, senza il quale non si capirebbe in che cosa essa davvero consiste. Ed è che la libertà, oltre a consistere in una radice profondamente piantata in noi, si esprime in comportamenti gratuiti e generosi nei confronti degli altri. È qui che ha senso l’idea di libertà come chiamata (« chiamati a libertà »). Infatti Paolo prosegue nella sua lettera: « Non fate della libertà un pretesto per la carne, ma mediante l’amore fatevi servi gli uni degli altri ». Ora, la carne in senso paolino è tutto ciò che prescinde o si oppone alla generosità veramente ‘liberale’ di Dio, cioè è un’atmosfera di chiusura a lui e quindi di deterioramento personale. Perciò la libertà evangelica esclude ogni ripiegamento su se stessi e invece proietta il cristiano al servizio del prossimo.
Si vede bene quindi che la libertà ha una doppia componente: l’una è a livello di realtà oggettiva, statica, e consiste in un modo d’essere, reale e profondo, acquisito per grazia di Dio; l’altra è a livello soggettivo, dinamico, e consiste in un modo di agire, che ci fa estroversi, cioè ci proietta al di fuori di noi e ci impegna per il bene degli altri. Allora, si capisce che la seconda non sta senza la prima: l’impegno non avrebbe senso, se non si fondasse su di un dono di cui siamo beneficiari; ma, altrettanto, la prima componente sarebbe sterile, se non si traducesse positivamente in modi nuovi di vivere. Perciò, si potrebbe dire che la libertà effettiva, che già ci è stata donata, diventa una chiamata, cioè un impulso, una spinta, un input a liberarci sempre più di noi stessi per esprimerci in pienezza a favore degli altri.

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