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DELLA SPIRITUALITÀ, OSSIA IL MISTERO DI CRISTO E LA VITA DEL CRISTIANO – PARTE SECONDA

DELLA SPIRITUALITÀ, OSSIA IL MISTERO DI CRISTO E LA VITA DEL CRISTIANO – PARTE SECONDA

DON MASSIMO NARO

LA SPIRITUALITÀ CRISTIANA
 Il processo, che il cristiano affronta per maturare nella santità, è denominato comunemente «vita spirituale» o anche «spiritualità». Si tratta di espressioni che dicono molto di più di ciò che, di primo acchito, sembrerebbero dire. Come la vita del cristiano non è la vita meramente biologica, ma la vita stessa divina, che fa del cristiano un figlio di Dio nella misura in cui lo rende solidale all’unigenito Figlio Cristo Gesù, così pure la vita spirituale non è solo la vita che «interiormente» il cristiano vive per colmare in sé la misura della santità. La vita spirituale coincide solo in parte con la cosiddetta «vita interiore» del cristiano. Vita spirituale significa sì vita interiore, nel senso che costituisce un movimento vitale spesso non manifesto, bensì discretamente agitato nell’intimo del proprio animo, un movimento «interiore» che alimenta anche l’attività «esteriore» del cristiano, un rapporto «privato» e «confidenziale» con Dio, che sostiene e motiva la testimonianza «pubblica» che il credente rende, nella Chiesa e nella società, al suo Cristo.  Tuttavia, la vita spirituale propriamente detta, non si riduce a «vita interiore». La vita spirituale, cioè, è la vita dello Spirito di Dio, che si travasa nel cristiano, per informarne i moti e i desideri dell’animo, ma anche le scelte operative e le azioni quotidiane. La vita spirituale, cioè, non è solo la vita dello spirito del cristiano, ma è anche e soprattutto la vita dello Spirito Santo, che irrompe — mistericamente — nel cuore del cristiano e che lo inserisce — misticamente — nel cuore di Dio.  In questo senso, è chiaro che il vero protagonista della vita spirituale è lo Spirito Santo, e che noi cristiani siamo i deutero-agonisti, i co-attori, della nostra stessa santità. Si tratta di riconoscere a Dio il primato assoluto nella nostra esistenza: da Lui proviene la vita nuova che Cristo ci ha guadagnato con la sua Pasqua, da Lui procede lo Spirito di Vita che ci santifica, è Lui che prende l’iniziativa di chiamarci alla santità. Il cammino di santità è «nostro» solo perché noi accettiamo di compierlo insieme con Dio, ma in realtà è Dio stesso che ci sostiene durante il cammino. Vale per tutti noi l’esperienza di sant’Agostino, il quale racconta nelle sue Confessioni come egli, una volta, sognò di camminare sulla spiaggia, spalla a spalla con Gesù; ma voltatosi indietro per un attimo, si accorse che sulla sabbia erano impresse solo due, e non quattro, orme; si rese allora conto che egli aveva sì camminato, ma sorretto saldamente in braccio dal suo Compagno di viaggio. Anche noi dobbiamo essere fiduciosi nella presenza amica di un compagno di viaggio:«Non vi lascio soli, ma vi mando un Consolatore», ci ha promesso Gesù. E’ lo Spirito del Risorto che ci accompagna nel viaggio di ritorno verso il Padre.  Forse, a questo punto, è il caso di parlare un po’ di più di questo nostro Compagno di viaggio, da sempre presente nella storia della salvezza, nell’avventura dell’antico Israele, nella vicenda terrena di Gesù di Nazareth e nella vita della Chiesa di Cristo.  Dio realizza la storia della salvezza con la potenza del suo santo Spirito. L’economia salvifica è tutta percorsa dalla «dynamis» (forza) di Dio, che è il suo Spirito. Lo Spirito, inoltre, è stato rivelato da Gesù, perché in lui ha agito con potenza e da lui è stato promesso alla Chiesa nascente. La fede della Chiesa nello Spirio Santo, quale «Signore che dà la vita, procede dal Padre, che insieme col Padre e col Figlio è adorato e glorificato, e ha parlato per mezzo dei profeti» (Costantinopoli, a. 381), tale fede trae origine proprio da questo: dal riconoscere in Gesù il Figlio inviato dal Padre, il Dio vivente, che ci salva nel suo Spirito. Lo Spirito Santo appartiene dunque alla confessione della fede in Cristo e con essa rende conto della verità e dell’efficacia della rivelazione e del dono della salvezza cristiana. Tutta la storia della salvezza testimonia l’opera salvifica dello Spirito. Lo Spirito di Dio, per l’A.T., è la potenza personale di Jahvé, la forza comunionale che stabilisce la relazione fra Dio e le sue creature: escludendo una parentela ontica, anzi proprio in forza di una radicale alterità, lo Spirito consente l’incontro tra Dio e l’uomo, attuato attraverso una serie di interventi storici progressivi, volti ad un futuro universale di salvezza. Nell’esperienza dell’antico Israele, che sperimenta le meraviglie di salvezza, la «ruah Adonai» (Spirito del Signore) assume un  triplice compito: cosmologico, antropologico e teologico. Cosmologico: la ruah è il respiro di Dio, il vento divino che spira dolcemente o che sibila impetuosamente su tutte le creature e che le mantiene in vita, perché segno della presenza e della potenza del Creatore. Antropologico: il respiro di Dio è la condizione di vita dell’uomo, in un certo senso è la vita stessa. Quando muore, l’uomo perde la ruah («Se ritrai il tuo respiro, muoiono e ritornano nella polvere; mandi il tuo alito, vengono creati e rinnovi la faccia della terra – Sal 104,29»). Teologico: nell’A.T. c’è un senso del termine ruah qualitativamente superiore agli altri: essa (la ruah) non è solo il principio della vita biologica, ma anche il principio della comunione e dell’amicizia con Dio: lo Spirito crea un cuore nuovo (Ez) ed è una forza che trasforma gli uomini e li conferma nell’alleanza e nella vocazione di servitori e collaboratori di Dio.  Nel N.T. lo Spirito è svelato quale prerogativa dell’Uomo Nuovo, che è Cristo. Nei sinottici la storia di Gesù è interpretata tutta in senso pneumatologico: Gesù è un carismatico, non nel senso che è un «invasato» dello Spirito come gli antichi veggenti, ma nel senso che in lui dimora la potenza di Dio, che lo fa parlare con autorità ed agire con potenza; lo Spiriro Santo è la «regola» della vita di Gesù: Egli è presente al momento dell’incarnazione, al momento del battesimo al Giordano, sulla croce, nel sepolcro scoperchiato per lasciare ascendere al Padre il Risorto, nella pentecoste. In tal senso, già san Basilio Magno, nel IV sec., definì lo Spirito come «il compagno di viaggio» del Cristo (De Spiritu Sancto). Negli Atti degli Apostoli, la Chiesa è il tempo dello Spirito di Gesù: lo Spirito fa ripetere i gesti di Gesù, fa annunciare la parola di Gesù, rende presente Gesù nella frazione del pane, garantisce la comunione in Cristo e tra i fratelli. In Paolo la pneumatologia assume un chiaro tenore soteriologico: lo Spirito diventa prerogativa degli uomini nuovi, cioè di coloro che, consepolti e risorti con Cristo Uomo Nuovo, sono tempio dello Spirito e figli di Dio. In Gv lo Spirito è il Paraclito (l’avvocato, colui che intercede a favore dei discepoli, il consolatore); ed è lo Spirito di Verità, che, pur rimanendo — come scrive Balthasar — «lo Sconociuto al di là del Verbo», guida alla verità tutta intera, la verità che salva e libera dal peccato. Insomma, nella linea dell’A.T., lo Spirito secondo il N.T. agisce nella storia, concentrandosi nella singolare persona del Cristo: Cristo è il salvatore, e lo Spirito è lo Spirito del Salvatore. In quanto nell’evento di Cristo si ha la massima concentrazione dell’opera dello Spirito, attraverso Cristo si attua pure la massima dilatazione pneumatica: lo Spirito si diffonde su ogni «carne» e nella Chiesa e attraverso la Chiesa anticipa e prepara la rigenerazione universale, cosmica e umana. Avviene, così, la prosecuzione storico-salvifica dell’evento di Cristo nell’evento dello Spirito, come ha affermato il Vat. II: «Il Signore Gesù, « che il Padre santificò e inviò nel mondo – Gv 10,36″, rese partecipe dell’unzione dello Spirito, con la quale è unto, tutto il suo Corpo mistico» (OPT 1,2). Il senso è chela storia della salvezza dopo la dipartita di Gesù consiste in una partecipazione storico-salvifica all’unzione di Gesù stesso, così che qualcosa di lui continua nella storia, cioè la pienezza del suo Spirito. Questa «tradizione» (nel senso di «trasmissione») dello Spirito nella storia avviene nella e per mezzo della Chiesa fondata da Cristo, di cui lo Spirito del Risorto è come l’anima. L’opera dello Spirito nella storia della salvezza, nella Chiesa e tramite la Chiesa Mistica Persona, secondo la suggestiva definizione del teologo H. Mühlen, si può dunque descrivere con la formula: «una Persona in molte persone». In tal senso la Chiesa è il mistero dello Spirito Santo che «vive» in Cristo e nei cristiani. E il cristiano, a sua volta, è l’uomo «spirituale»: l’uomo «nato dallo Spirito» (cf. Gv 3) e che vive «secondo lo Spirito» (cf. Gal 5,13 ss.). L’uomo «spirituale», reso solidale al Cristo dallo Spirito Santo, è una «nuova creatura» (cf. 2 Cor 5), uomo nuovo rispetto all’uomo vecchio, l’antico Adamo, che ormai, a causa del peccato, è fatiscente e votato alla distruzione.  Da quanto detto sin qui, risulta chiaro che è proprio lo Spirito Santo che realizza, nella Chiesa e in ciascun cristiano, la santità. La santità, in tale prospettiva «pneumatica», si caratterizza come vita dello Spirito in noi: è lo Spirito Santo che garantisce la presenza in noi della vita agapica trinitaria, colui che fa dell’uomo il tempio santo di Dio. E, allo stesso tempo, lasantità si caratterizza pure come vita nello Spirito: non solamente il cuore del credente diventa tabernacolo della vita pneumatica, ma la stessa vita pneumatica diventa l’ambiente vitale e l’atmosfera in cui il credente matura la santità. Ce lo insegna san Paolo nelle sue lettere ai Galati e ai Romani: «Lo Spirito grida in noi: Abbà, Padre» (Gal 4,6); «noi gridiamo nello Spirito: Abbà, Padre» (Rm 8,15).
 UNA MISTICA DELL’AZIONE E PER L’AZIONE
 Per concludere la nostra riflessione, passiamo a considerare in che senso si può parlare di «una mistica dell’azione e per l’azione». Avendo già chiarito che la vita cristiana è, in un certo senso, vita «mistica», — in quanto vuol dire «vivere nel mistero di Cristo», in comunione col Crocifisso-Risorto, nel vincolo dello Spirito Santo –, possiamo affermare che essa (la vita cristiana) può e deve coincidere con la nostra esperienza quotidiana, sino ad assimilarla tutta in sé. Esistono due ambiti — in cui contemplazione ed azione si accompagnano vicendevolmente — che mostrano molto chiaramente la portata «mistica» della vita cristiana; si tratta della liturgia e della preghiera, che in realtà, spesso, si incontrano l’una con l’altra sino a identificarsi.  La liturgia costituisce il tempo e lo spazio teologici in cui il mistero di Cristo si ripresenzializza in seno alla comunità ecclesiale riunita in assemblea. E’, dunque, un momento della vita cristiana che potremmo dire «mistico» per eccellenza. Già i Padri della Chiesa definivano le azioni liturgiche, specialmente le celebrazioni dei sacramenti, come dei «misteri», i sacri misteri di Cristo, che rendono presente per i cristiani d’ogni epoca, al di là dei limiti spazio-temporali, la Pasqua del Cristo. Il Vat. II ha ricordato, ai nostri giorni, questa importante verità. Secondo il n. 2 della Sacrosanctum Concilium, «la liturgia [...] contribuisce in sommo grado a che i fedeli esprimano nella loro vita e manifestino agli altri il mistero di Cristo», che è come dire che la liturgia rende possibile, realizza e manifesta il pieno inserimento del cristiano (e dei cristiani che costituiscono la comunità) nel mistero della salvezza di Cristo. La stessa SC, al n. 10, afferma ancora che «la liturgia è il culmine verso cui tende tutta l’azione della Chiesa e, al contempo, la fonte da cui promana tutta la sua energia».  «Tutta l’azione» della Chiesa (e quindi dei cristiani) è espressione che racchiude in sé tutti quei «livelli», o quelle «modalità», della vita cristiana di cui oggi abbiamo parlato. Nella celebrazione liturgica, specialmente nella celebrazione eucaristica, ogni impegno apostolico, ogni sforzo ascetico, ogni contemplazione, confluiscono e si inverano, diventando autentiche dimensioni del vivere alla sequela di Cristo, come figli del Padre e tempio dello Spirito. Nella liturgia il cristiano diventa «mistico», in quanto nell’azione liturgica avviene il più intimo legame tra Dio e gli uomini, la loro comunione. Come ci ha assicurato Gesù stesso: «Chi mangia la mia carne e beve il mio sangue dimora in me, ed io in lui» (Gv 6,56). E’ ancora la SC n. 10 che afferma: «La liturgia spinge i fedeli, nutriti dei « sacramenti pasquali », a vivere « in perfetta unione »; prega affinché « esprimano nella vita quanto hanno ricevuto mediante la fede »; [...]. Dalla liturgia, dunque, — continua la SC — e particolarmente dall’eucarestia, deriva in noi, come da sorgente, la Grazia, e si ottiene con la massima efficacia la santificazione degli uomini nel Cristo e la glorificazione di Dio [...]» (n. 10).  La preghiera, a sua volta, è anch’essa un momento privilegiato, in cui il cristiano si incontra faccia a faccia con Dio. Bisogna però constatare, insieme a Giuseppe Lazzati (che ha scritto bellissime pagine sulla preghiera del cristiano), «che purtroppo i cristiani non pregano; [...]. E naturalmente questo ha come conseguenza che diventa difficilissimo per il cristiano cogliere quell’aspetto contemplativo della vita, che ha una [sua speciale] potenza per trasformare il senso della vita, [...che da Dio ci viene offerta in dono]. Allora che cos’è pregare? [...] Pregare è avere coscienza dell’essere creatura, e creatura in stato di redenzione, che non riesce ad essere se stessa se non attraverso la forza, l’aiuto, l’alimentazione, il respiro che le è dato precisamente da questo approfondire il rapporto con Dio, penetrandolo sempre più attraverso quelle che sono le vie che permettono questa penetrazione. E la prima via è la via della Parola, [...]. Pregare è prima ascoltare [e meditare la Parola]; per poi dire. Per poi dire e dire in molti modi [nell'adorazione silenziosa, oppure nella lode gioiosa, oppure ancora nel ringraziamento, nell'umile e nascosta richiesta di perdono, nell'impetrazione]».  «Ecco perché — osservava Lazzati — la contemplazione per l’uomo normale (non per quello che ha la possibilità di ritirarsi per unicamente dedicarsi a questo [ossia il «monaco»]), per l’uomo normale che vive tutti gli impegni della propria giornata, tutti i doveri, gli affari della propria vita quotidiana, nella situazione normale [e feriale] della vita familiare e sociale, diventa la preghiera», ossigeno divino nei nostri polmoni. La preghiera, in questa prospettiva, può diventare uno strumento potente ed efficace per acquisire e maturare un vissuto autenticamente «mistico»: per mezzo della preghiera costante e silenziosa ci si può ritagliare un pezzo di «deserto» (inteso, in senso biblico, come «luogo» in cui si incontra Dio) nel bel centro della città, ossia della nostra attività quotidiana. A questo proposito Carlo Carretto consigliava di «crearsi un piccolo luogo tranquillo nella propria casa, nel proprio giardino, nella propria soffitta, per trovarvi Dio nel silenzio e nella preghiera». Ma, con la preghiera quotidiana, fatta di silenziose parole rivolte a Dio nel cuore e nella mente, e impastata delle varie nostre azioni giornaliere, dei nostri impegni di lavoro, del nostro ascoltare e dialogare, delle nostre relazioni personali, persino del nostro semplice leggere il giornale, con una tale preghiera — che pulsa vita e fa pulsare la nostra vita — si può e si deve, oserei dire, trasformare la «città», ossia la nostra esistenza privata, comunitaria e pubblica, in un pezzo di «deserto», ove incontrare il Signore che ci parla e ci viene a visitare.  In tal modo, la nostra esperienza quotidiana viene assimilata tutta nella nostra «vita cristiana», acquista senso e motivazione: noi la offriamo al Cristo, e il Cristo se la assume per presentarla al Padre. E’ a questo livello che la santità diventa Vita: la Vita dello Spirito di Dio in noi; e la vita nostra vissuta in comunione allo Spirito di Dio. Vita dello Spirito e nello Spirito, che assimila in sé tutta la nostra esistenza, rendendola il «luogo» dove Dio si incontra con noi, e noi con Dio: questa è la santità.  Ma attenzione: la santità intesa come «salvezza che viene donata dall’Alto», non è mai una santità che indulge al miracolismo e al quietismo; non è una santità dissociata dall’impegno personale e comunitario di tipo apostolico e caritativo, e — persino — etico e sociale.Mons. A.A. Intreccialagli, che fu vescovo santo della mia diocesi di Caltanissetta dal 1907 al 1921, in una lettera ad una sua discepola spirituale, scrisse che bisogna «vivere la vita di Maria senza lasciare quella di Marta». Evocare le figure delle due sorelle di Betania amiche di Gesù è un bel modo per descrivere come, nella vita del cristiano, spiritualità «incarnazionista» e spiritualità «escatologica», attività apostolica e contemplazione vanno insieme, fino a coincidere. Voglio dire che, a mio parere, la contemplazione e l’azione, nella vita del cristiano, non hanno lo stesso rapporto che per gli umanisti discepoli di Cicerone hanno l’otium e il negotium, ossia il periodo di quiete totale (l’otium) in cui si riacquistano le energie fisiche e mentali per affrontare, poi, meglio gli affari pratici della vita (il negotium). La spiritualità cristiana, almeno per noi credenti, non prevede semplicemente che la contemplazione faccia da sostegno all’azione apostolica e alle attività quotidiane; ma prevede piuttosto che, nella docilità all’opera dello Spirito dentro di noi e in mezzo a noi, la nostra stessa attività quotidiana diventi l’«occasione» d’incontro comunionale con Dio, dandoci l’opportunità di diventare dei veri «mistici», mistici che accolgano con gratitudine i doni che gratuitamente lo Spirito di Dio elargisce e che li lascino fruttificare come Dio vuole.  Per noi tutto ciò vuol dire non solo essere «contemplativi nell’azione», come spesso si dice, ma anche essere «apostoli nella contemplazione». Nel momento in cui vi ritirerete alla scuola dello Spirito, infatti, non avrete abbandonato il ruolo che esercitate nella comunità parrocchiale o in seno alla società civile, poiché ascoltare la voce di Dio è anche, oggi più che mai, ascoltare quello che ci dicono i fratelli (anche i più «piccoli»!) e ravvisare, nelle loro parole di richiesta e di protesta, ciò che Dio vuole per tutti noi. Se essere «contemplativi nell’azione» significa agire sempre nella consapevolezza di stare immersi nel «mistero»; essere «attivi nella contemplazione» vuol dire portare dentro il «mistero» i problemi, le ansie, le soddisfazioni, i fallimenti, i progetti, le attività della nostra giornata, facendo di tutto ciò una continua preghiera a Dio. Se ci poniamo alla completa disposizione verso il «mistero», ci accorgiamo che contemplazione e azione sono due dimensioni dello stesso «mistero» che si lascia cogliere da noi e che opera in noi e in mezzo a noi; due dimensioni coestensive che finiscono per costituire un’unica dimensione: la dimensione «misterica» in cui il cristiano viene reso solidale al suo Cristo. In tal senso, nella vita del cristiano, il contemplare non può essere disgiunto dall’operare. Per noi ciò significa disporci, nella docilità all’ispirazione dello Spirito di Dio, all’ascolto dei fratelli, per discernerne e interpretarne i disagi e le aspirazioni più intime; significa scegliere prudentemente i momenti più opportuni per bussare alla porta della loro esistenza; significa percorrere insieme con la gente comune la strada della vita, ma con la sollecitudine a fermarci per soccorrere chi si stanca o si infortuna e per invitare a camminare con letizia, mentre, già noi stessi, procediamo con passo di danza.

La lotta spirituale: elementi biblici (anche Paolo)

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La lotta spirituale: elementi biblici

Enzo Bianchi, Priore di Bose

Bose, 9 settembre 2009

XVII Convegno Ecumenico Internazionale Enzo Bianchi, Priore di Bose

RELAZIONE

Introduzione
Occorre ripetere quali sono le guerre e le lotte che ci attendono dopo il battesimo? … Si tratta di cercare fuori di sé un campo di battaglia? Forse le mie parole ti stupiranno, eppure sono vere: limita la tua ricerca a te stesso! Tu devi lottare in te stesso … perché il tuo nemico procede dal tuo cuore. Non sono io a dirlo, ma Cristo. Ascoltalo: «Dal cuore provengono i pensieri malvagi, gli omicidi, gli adultèri, le prostituzioni, i furti, le false testimonianze, le bestemmie» (Mt 15,19). (Origene, Omelie su Giosuè 5,2)
Queste parole di Origene sintetizzano mirabilmente quell’esercizio così essenziale della vita spirituale che la tradizione cristiana ci ha consegnato sotto il nome di lotta spirituale. Si tratta di una lotta interiore, invisibile, non rivolta contro esseri esterni a sé, ma contro «il peccato che ci assedia» (Eb 12,1), contro «le passioni cattive che fanno guerra nelle nostre membra» (cf. Gc 4,1), contro le suggestioni che sonnecchiano nel profondo del nostro cuore, ma che sovente si destano ed emergono con una prepotenza aggressiva, fino ad assumere il volto di tentazioni seducenti. Conosciamo bene come il tema della lotta spirituale sia stato sviluppato in numerosi testi della tradizione patristica e della letteratura ascetica, sia in oriente sia in occidente.
Le radici della riflessione su questo tema si trovano però nelle Sante Scritture. Già l’Antico Testamento, fin dalle prime pagine del libro della Genesi, conosce il comando a dominare l’istinto malvagio che abita il cuore umano: «l’istinto (jezer) del cuore umano è incline al male fin dall’infanzia» (Gen 8,21); «il peccato è accovacciato alla tua porta; verso di te è la sua brama, ma tu dominalo» (Gen 4,7). E nella letteratura sapienziale si legge una massima molto eloquente: «Chi domina se stesso vale più di chi conquista una città» (Pr 16,32).
Il Nuovo Testamento poi – e al suo interno, in particolare, il corpus paolino – presenta la lotta spirituale come un’esigenza insita nel battesimo, come un elemento fondamentale per definire l’identità di fede del cristiano. Ciò emerge con chiarezza, per esempio, dall’esortazione rivolta da Paolo a Timoteo: «Combatti la buona battaglia della fede (ho kalòs agòn tês písteos), cerca di raggiungere la vita eterna alla quale sei stato chiamato e per la quale hai fatto la tua bella professione di fede» (1Tm 6,12). Ed è lo stesso Apostolo che, ormai vicino alla morte, volgendo uno sguardo riassuntivo alla propria vita afferma di sé quasi con stupore: «È giunto il momento di sciogliere le vele. Ho combattuto la buona battaglia (tòn kalòn agôna hegónismai), ho terminato la corsa, ho conservato la fede» (2Tm 4,7).
Nella seconda parte della mia riflessione tornerò più specificamente sulla presentazione della vita cristiana come lotta, come battaglia incessante, quale è attestata soprattutto negli scritti neotestamentari. Prima però vorrei compiere un percorso biblico meno consueto, ma a mio avviso essenziale per fondare una trattazione della lotta spirituale alla luce delle Scritture.

La lotta spirituale: elementi biblici
1. Alle radici della lotta spirituale
Vi sono tre brani biblici che, letti in parallelo, costituiscono il paradigma delle seduzioni messe in atto dal demonio nei confronti dell’uomo: il racconto della tentazione alla quale soccombono il primo uomo e la prima donna (Gen 3,1-6); la narrazione delle tentazioni affrontate vittoriosamente da Gesù (Mt 4,1-11; Lc 4,1-13); la descrizione della lotta contro la mondanità cui il cristiano è chiamato (1Gv 2,15-16). Il passo genesiaco, in particolare, può essere collocato nel suo contesto più ampio, in modo da consentire qualche considerazione sulla motivazione profonda che spinge l’essere umano a peccare.
a) La paura della morte e la philautía
La tentazione e il peccato sono certamente da porre in relazione con l’ambiente storico, con l’atmosfera culturale e sociale in cui l’uomo è immerso, con quegli elementi che, prendendo a prestito il linguaggio paolino, si potrebbero definire «potenze dell’aria» (Ef 2,2), «principati e potenze» (Ef 6,12). Vi è però qualcosa di ancor più profondo, che attiene all’interiorità dell’essere umano. Esiste infatti in ogni uomo una tendenza egoistica, un’inclinazione peccaminosa: è quella disposizione interiore che oppone resistenza al dono di Dio, definita dal Nuovo Testamento col termine «carne» (sárx: cf. Gv 3,6; 6,63; 8,15; Rm 6,19; 7,5; ecc.), dalla quale hanno origine «i desideri della carne che fanno guerra alla vita» (1Pt 2,11). La tradizione cristiana ha efficacemente parlato in proposito di philautía, cioè di «amore egoistico di sé»: una brama perseguita a ogni costo, anche senza gli altri e addirittura contro gli altri; una preoccupazione esclusiva per il proprio interesse che induce a considerare il proprio io come misura della realtà; in una parola, tutto ciò che si oppone al desiderio di Dio, quello della comunione tra sé e gli uomini e degli uomini tra di loro.
Ma qual è il movente ultimo della philautía? Un brano della Lettera agli Ebrei lo esprime con grande lucidità:Cristo è divenuto partecipe del nostro sangue della nostra carne, per ridurre all’impotenza mediante la morte colui che della morte ha il potere, cioè il diavolo, e liberare così quelli che, per timore della morte (fóbo thanátou), erano soggetti a schiavitù per tutta la vita (cf. Eb 2,14-15).
Si tratta di una constatazione estremamente vera: noi uomini durante tutta la vita patiamo la paura della morte, e tale esperienza ci domina, ci aliena. La morte è «il re delle paure» (melek ballahot: Gb 18,14), perché è la radice di tutte le altre paure. Essa non è solo l’ultimo istante della vita biologica, ma è una forza costantemente all’opera nella nostra vita quotidiana, che si manifesta come sofferenza, malattia, fine di ciò che per noi è vitale, al punto da causare vere e proprie situazioni di non-vita in chi biologicamente è ancora vivo.
La morte, dunque, non è solo «salario del peccato» (Rm 6,23), ma anche istigazione al peccato: è infatti proprio la paura della morte che ci spinge a cercare vita nel peccato; è la schiavitù in cui ci avvince tale paura ad essere causa del male e del peccato che commettiamo, come ci ricordano anche le parole che, con finezza psicologica, il libro della Sapienza mette in bocca agli empi (cf. Sap 1,16-2,24). In breve: mosso dalla paura della morte, l’uomo vuole preservare con qualsiasi mezzo la propria vita, vuole possedere per sé i beni della terra, vuole dominare sugli altri. Egli pensa di assicurarsi in tal modo una vita abbondante e giunge a considerare giusto ogni comportamento finalizzato a questo scopo, anche a costo di nuocere agli altri e persino a se stesso. E così finisce inevitabilmente per percorrere sentieri di morte…
b) Tre passi scritturistici fondamentali
Il racconto delle origini presente nella Genesi testimonia l’importanza che proprio la paura della morte riveste nel processo di tentazione e caduta dell’uomo e della donna. Dopo averlo creato a sua immagine e a sua somiglianza (cf. Gen 1,26-27), Dio aveva detto all’uomo: «Tu potrai mangiare di tutti gli alberi del giardino, ma dell’albero della conoscenza del bene e del male non devi mangiare, perché, nel giorno in cui ne mangerai, certamente morirai» (Gen 2,16-17). Questo comando, volto a insegnare alla creatura che la sua libertà è tale all’interno di un limite, innesta invece in lei il meccanismo della frustrazione: l’essere privati di una sola possibilità equivale ad essere privati di tutto. È infatti proprio su questo limite, garanzia e alveo della libertà umana, che fa leva la tentazione del «serpente antico» (Ap 12,9; 20,2), di Satana: «Non morirete affatto! Anzi, Dio sa che il giorno in cui ne mangiaste si aprirebbero i vostri occhi e diventereste come Dio, conoscendo il bene e il male» (Gen 3,4-5). E così dalla paura che la prospettiva della morte ha immesso nella donna (cf. Gen 3,3: «altrimenti morirete»), passando attraverso il dialogo interiore con la suggestione, si giunge all’elaborazione di una contro-verità, che si accompagna a una nuova visione della realtà: «Allora la donna vide che l’albero era buono da mangiare, appetitoso agli occhi e desiderabile per acquistare sapienza / potere» (Gen 3,6). L’ansia di immortalità, onnipotenza e onniscienza, accresciuta dalla frustrazione per l’incapacità di accettare il proprio limite creaturale, spinge a considerare il mondo esterno come una preda di cui impossessarsi; a questo punto il peccato è già consumato, e il gesto della mano che carpisce il frutto non è che l’inevitabile manifestazione esterna di una realtà che abita il cuore. E così l’uomo e la donna acconsentono alla tentazione di contraddire la comunione voluta da Dio e cadono nella disobbedienza al loro Creatore…
Ad Adamo si contrappone il nuovo Adamo (cf. Rm 5,14), Gesù di Nazaret, nato da donna e da Spirito santo, anche lui tentato come ogni uomo che viene nel mondo, ma «senza commettere peccato» (cf. Eb 4,15): Gesù è l’antitipo dell’Adamo genesiaco, perché là dove Adamo è caduto, Gesù ha lottato e ha vinto. Ora, se Marco ci presenta Gesù che all’inizio del suo ministero pubblico è tentato da Satana per quaranta giorni nel deserto (cf. Mc 1,12-13), Matteo e Luca, meditando su questo evento, sono giunti a esemplificare in numero di tre le tentazioni subite da Gesù (cf. Lc 4,1-13; Mt 4,1-11): mutare le pietre in pane, possedere i regni della terra, gettarsi dall’alto del tempio per essere miracolosamente salvato. Siamo di fronte a una parafrasi della narrazione genesiaca, che presenta tre modalità di attuazione della vocazione nella via della philautía. A tale proposito, è significativo che nell’inno cristologico della Lettera ai Filippesi (Fil 2,6-11) Paolo rilegga la vicenda di Gesù proprio come rigetto della logica auto-centrata di Adamo: a colui che ha voluto farsi «come Dio» (Gen 3,5) risponde il comportamento di Cristo che, «essendo in forma di Dio, non stimò un possesso geloso l’essere come Dio, ma svuotò se stesso, prendendo forma di servo e diventando partecipe dell’umanità» (Fil 2,6-7). All’innalzamento di sé risponde l’abbassamento, la kénosis, che giunge fino all’umiliazione e alla vergogna della croce (cf. Fil 2,8). Se Adamo ha considerato l’essere come Dio una preda da conquistare e ha cercato di soddisfare la sua brama stendendo la mano verso l’albero per cogliere la qualità divina e renderla suo patrimonio esclusivo, Gesù Cristo ha invece percorso il cammino opposto: ha steso le sue mani sul legno della croce per offrire la sua vita fino alla morte, nella libertà e per amore di Dio e degli uomini. Posto di fronte alle lusinghe di Satana, Gesù reagisce con un atteggiamento di radicale obbedienza a Dio e alla propria creaturalità: egli custodisce austeramente e con vigore la propria umanità, salvaguardando in tal modo anche l’immagine di Dio rivelata dalle Scritture, senza sostituirvi un’immagine «manufatta». Inoltre, l’arma con cui Gesù combatte la sua lotta e perviene alla vittoria è la piena sottomissione alla Parola di Dio, come mostra il fatto che egli risponde all’Avversario solo con parole della Scrittura (cf. Mt 4,4.7.10; Lc 4,4.8.12): «Non di solo pane vivrà l’uomo, ma di ogni parola che esce dalla bocca di Dio» (Dt 8,3); «Solo al Signore tuo Dio ti prostrerai, lui solo adorerai» (Dt 6,13); «Non tenterai il Signore Dio tuo» (Dt 6,16). Una Parola che Gesù assume e vive nel suo significato profondo, non nella sua semplice lettera, come invece fa Satana (cf. Mt 4,6; Lc 4,10-11). E la lotta di Cristo non può che essere la lotta dei suoi discepoli, i cristiani. Lo mostra bene l’apostolo Giovanni, quando rivolge alla sua comunità un’esortazione costruita mediante un’ulteriore parafrasi della tentazione genesiaca: «Non amate il mondo – ossia la mondanità –, né ciò che è mondano. Se uno ama il mondo, l’amore del Padre non è in lui. Perché tutto ciò che è mondano, la voracità della carne, la pretesa degli occhi, e l’arroganza della vita non viene dal Padre, ma dal mondo» (1Gv 2,15-16).
Con queste parole egli fornisce un icastico ritratto della mondanità, così da spronare i cristiani a verificare la qualità della loro lotta anti-idolatrica. E lo fa riferendosi, ancora una volta, a tre ambiti.
La «voracità della carne» (epithymía tês sarkós) indica la concupiscenza quale appare nei comportamenti di chi è teso unicamente a soddisfare il proprio egoismo, e così trasforma ogni desiderio in bisogno impellente; essa riassume le tendenze malvagie che spingono l’uomo ad appartenere a quel mondo di tenebra che si oppone al piano di Dio (cf. 1Gv 1,5-6; 2,8-9.11). La «pretesa degli occhi» (epithymía tôn ophthalmôn) si riferisce alla «suggestione seducente» (Sal 36,2) che cattura gli occhi dell’uomo e lo spinge a orientare tutto ciò che vede alla sua brama di possesso. L’accumulo di beni diventa un fine in sé, in vista del quale tutto è giustificato, e la logica che presiede a tale insaziabile mania è quella mortifera del «tutto e subito». L’«arroganza della vita» (alazoneía toû bíou), infine, è l’atteggiamento di chi si considera l’unico metro della realtà, e pretende che il proprio «io» sia affermato sopra gli altri; è la ricerca del potere, della propria gloria ad ogni costo. In sintesi, è l’esatto contrario della sottomissione reciproca richiesta da Gesù ai suoi discepoli: «Se uno vuole essere il primo, sia l’ultimo di tutti e il servo di tutti» (Mc 9,35).
Ma il cristiano può affrontare queste tre tentazioni fondamentali nella certezza che la propria lotta si innesta in quella di Cristo, secondo le penetranti parole di Agostino: «Ti preoccupi perché Cristo sia stato tentato, e non consideri che egli ha vinto? In lui fosti tu ad essere tentato, in lui tu riporti la vittoria» (Esposizione sui Salmi 60,3).

2. Grammatica della lotta spirituale
Dopo questo lungo percorso archetipico, che ci ha consentito di scoprire le radici di ogni tentazione e di ogni peccato, veniamo ora a esaminare alcune delle indicazioni consegnateci dalle Sante Scritture su come affrontare il combattimento invisibile. Il mio intento sarà quello di tracciare brevemente una sorta di «grammatica della lotta spirituale». Tra le numerose piste che si potrebbero seguire, mi soffermerò solo su due elementi che mi paiono particolarmente rilevanti.
a) Il cuore, luogo della lotta spirituale
Come è già emerso nella prima parte, c’è un luogo preciso in cui si svolge la lotta spirituale. Più in generale, tutta la vita spirituale procede da un organo centrale dell’uomo che la Bibbia chiama «cuore» (lev, kardía). Si tratta di un concetto che va ben oltre il valore quasi esclusivamente affettivo attribuitogli dalla nostra cultura; nell’antropologia biblica, infatti, il cuore è il luogo dell’intelligenza e della memoria, della volontà e del desiderio, dell’amore e del coraggio, è l’organo che meglio rappresenta la vita nella sua totalità: «sede della vita sensibile, della vita affettiva e della vita intellettuale, il cuore contiene gli elementi costitutivi di ciò che noi chiamiamo “persona”» (Antoine Guillaumont).
Non è facile parlare di questo «luogo impenetrabile» (cf. Sal 64,7), che Dio solo conosce, scruta e discerne in verità, come attestano a più riprese le Scritture:
Signore Dio di Israele, … tu solo conosci il cuore di tutti i figli degli uomini (1Re 8,26.39).
Tu scruti il cuore e il profondo, tu, tu solo Dio giusto (Sal 7,10).
Chi può conoscere il cuore? Io, il Signore, scruto il cuore ed esamino il profondo (Ger 17,9-10).
È nel cuore, la parte più segreta di ogni essere umano, che è impressa l’immagine di Dio in noi. In questo spazio che sfugge al rigore dei concetti, ma che è penetrabile attraverso il linguaggio simbolico, Dio parla all’uomo e lo invita a rispondere, ad aprire con lui un dialogo (cf. Os 2,16-17). Ed è esattamente a questo livello che si situa quotidianamente la scelta tra un «cuore che ascolta» (lev shomea‘: 1Re 3,9), che lotta per accogliere e far fruttificare la Parola di Dio seminata in esso (cf. Mc 4,1-20 e par.), e un cuore insensibile alla Parola, che finisce per cadere in quell’incredulità che il Nuovo Testamento definisce «durezza di cuore» (sklerokardía: Mt 19,8; Mc 10,5; 16,14).
È evidente che è proprio questo il terreno su cui si radica la lotta spirituale. Se infatti il cuore è il luogo dell’incontro intimo e dell’alleanza tra Dio e l’uomo, esso è però anche sede di cupidigie e passioni fomentate dalla potenza del male: «dal di dentro, cioè dal cuore degli uomini» – ha detto con chiarezza Gesù – «escono le intenzioni (dialoghismoí) cattive» (Mc 7,21). Il cuore diviene così il luogo in cui si scontrano le astuzie di Satana e l’azione della grazia di Dio. È un’esperienza comune, che la Bibbia si limita a registrare: il cuore può essere senza intelligenza, incapace di comprendere e discernere (cf. Mc 6,52; 8,17-21); può chiudersi alla compassione (cf. Mc 3,5), nutrendo rancore e odio (cf. Lv 19,17), gelosia e invidia (cf. Gc 3,14); può essere menzognero e «doppio» (dípsychos: Gc 1,8; 4,8), aggettivo che traspone in greco un’espressione ebraica che suona letteralmente «un cuore e un cuore» (lev va-lev: Sal 12,3). Di più, è possibile estendere a ogni peccato la penetrante sintesi operata da Gesù a proposito dell’adulterio: «Chiunque guarda una donna per desiderarla, ha già commesso adulterio con lei nel proprio cuore» (Mt 5,28). Sì, prima di essere realizzato esternamente e di condurci sui sentieri mortiferi della dissimiglianza da Dio, ogni peccato è già stato consumato nel nostro cuore…
Il cuore è dunque il luogo della lotta invisibile. È lì che può avere inizio il ritorno a Dio, la conversione (cf. Ger 3,10; 29,13), oppure si può soccombere alla seduzione del peccato e alla schiavitù dell’idolatria. È una lotta durissima quella per tendere ad avere un «cuore unificato» (Sal 86,11), capace di collaborare alla vita nuova operata in noi dal Padre, attraverso la fede in Cristo morto e risorto, nella potenza dello Spirito santo: ma è proprio questa la battaglia fondamentale a cui il cristiano è chiamato.
b) Le armi della lotta spirituale
Ma come il cristiano può affrontare la lotta spirituale? La tradizione cristiana ha individuato alcuni strumenti, alcune «armi» particolarmente indicate per condurre questo combattimento. Le radici di questa riflessione si trovano nel Nuovo Testamento. In particolare, un brano tratto dall’esortazione finale della Lettera agli Efesini, Ef 6,10-18, costituisce un vero e proprio classico riguardo a questo tema. A partire da esso si può ricostruire una costellazione di passi scritturistici che presentano le armi di cui munirsi per fare fronte alle insidie di Satana, nella consapevolezza che «chi combatte nella lotta non riceve la corona se non ha lottato secondo le regole» (2Tm 2,5).
Attingete forza nel Signore e nel vigore della sua potenza (Ef 6,10).
La parenesi paolina si apre con un imperativo, endunamoûsthe, che può significare sia: «attingete forza, rafforzatevi», sia: «siate fortificati». Nella lotta spirituale avviene cioè una sinergia inestricabile tra l’azione dell’uomo e quella preveniente di Dio. In altre parole, l’uomo è chiamato a predisporre tutto affinché la grazia del Signore Gesù Cristo agisca in lui, a cedere alla grazia che lo attira. L’Apostolo lo ripete altrove con parole inequivocabili: «Sii fortificato (endunamoû) nella grazia che è in Cristo Gesù» (1Tm 2,1); «Mi affatico e lotto con la forza che viene da Cristo e che agisce in me con potenza» (Col 1,29).
Questa forza, questa potenza – si legge all’inizio della Lettera gli Efesini – si è manifestata in modo eminente nella resurrezione di Cristo (cf. Ef 1,19-20). Ovvero, la lotta invisibile del cristiano si fonda sulla fede nella resurrezione di Gesù Cristo, avvenuta nella potenza dello Spirito santo, evento che ha segnato la vittoria definitiva sulla morte e su «colui che della morte ha il potere, il diavolo» (Eb 2,14). Se infatti ogni peccato è in definitiva un tentativo maldestro di affrontare la paura della morte, l’arma più efficace della lotta è proprio la fede nella resurrezione.
Chiarito questo primum imprescindibile, l’Apostolo può dunque proseguire:
Rivestitevi dell’armatura di Dio per poter resistere alle insidie del diavolo. La nostra battaglia infatti non è contro la carne e il sangue, ma contro i principati e le potenze, contro i dominatori di questo mondo di tenebra, contro gli spiriti del male che abitano nelle regioni celesti. Prendete dunque l’armatura di Dio, perché possiate resistere nel giorno cattivo e restare saldi dopo aver superato tutte le prove (Ef 6,11-13).
Paolo si serve del linguaggio bellico, ammonendo i cristiani a indossare l’armatura (panoplía) di Dio, ossia quella che Dio prepara e mette a disposizione di quanti aderiscono a lui. In questa immagine si possono riconoscere gli influssi di quei passi dell’Antico Testamento in cui viene descritta, con valenza metaforica, l’armatura di cui Dio stesso si cinge per lottare contro i malvagi e far trionfare sulla terra il suo disegno di salvezza (cf. Is 59,17; Sap 5,17-20), oppure l’armatura da lui riservata al suo Messia, il Germoglio di Iesse (cf. Is 11,4-5).
Ancor più interessante per la nostra riflessione è notare che vi è un unico altro passo neotestamentario in cui è attestato il termine panoplía. Nel vangelo secondo Luca, di fronte alle ingiurie degli avversari che lo accusano di «scacciare i demoni in nome di Beelzebul, il capo dei demoni» (cf. Lc 11,15), Gesù replica: «Quando il Forte, bene armato, custodisce la sua dimora, i suoi averi sono al sicuro; ma se arriva uno più forte di lui e lo vince, gli toglie l’intera armatura in cui confidava e distribuisce le sue spoglie» (Lc 11,21-22). Sì, Gesù è il più forte rispetto al demonio, che pure con la sua forza cerca di sedurre gli uomini: è solo in lui e attraverso di lui, dunque, che è possibile lottare contro il Nemico e disarmarlo.
L’Apostolo qui ricorre a questa stessa immagine, variando solo i termini per definire l’Avversario: lo definisce «diavolo», cioè «divisore»; poco oltre ne parlerà come del Maligno (Ef 6,16). Al v. 12, dopo aver specificato che la lotta del cristiano non è rivolta contro altri uomini («la carne e il sangue»), fornisce una colorita descrizione al plurale delle dominanti del male e del peccato: i termini impiegati «designano cumulativamente le forze malefiche che tendono a ricondurre il cristiano alla sua situazione pre-battesimale» (Romano Penna).
Di fronte a queste dominanti subdole, che giungono a saturare l’aria (cf. Ef 2,2), il primo atteggiamento richiesto con insistenza al credente è quello dello «stare» (hístemi: Ef 6,11.13.14), del «resistere» (anthístemi: Ef 6,13). Tale saldezza consiste innanzitutto nell’affrontare gli attacchi del Nemico, senza fuggire davanti a lui: in questo senso è nuovamente esemplare la condotta di Cristo, che accettò di dimorare quaranta giorni nel deserto, guardando in faccia senza timore le seduzioni di Satana. Quanti si dispongono a questa dura fatica preliminare, a questa attiva passività senza la quale la lotta è persa in partenza, possono ascoltare l’ultima parte dell’esortazione paolina. In essa l’Apostolo elenca una per una quelle che altrove definisce nel loro insieme «armi di giustizia» (Rm 6,13; 2Cor 6,7), «armi della luce» (Rm 13,12), «armi che ricevono da Dio la loro potenza» (cf. 2Cor 10,4).
State saldi, dunque: attorno ai fianchi, la verità (cf. Is 11,5); indosso, la corazza della giustizia (cf. Is 59,17); i piedi, calzati e pronti per il Vangelo della pace (cf,. Is 52,7). Afferrate sempre lo scudo della fede (cf. Sap 5,19), con il quale potrete spegnere tutte le frecce infuocate del Maligno; prendete anche l’elmo della salvezza (cf. Is 59,17) e la spada dello Spirito, che è la Parola di Dio.
Le varie armi elencate sono tratte puntualmente dai passi dell’Antico Testamento citati poco sopra. La novità rilevante apportata da Paolo consiste nel descrivere l’armatura del credente attraverso quegli elementi che solitamente compongono l’armatura di Dio. Ciò però non deve stupire il cristiano che ha gli occhi del cuore illuminati dalla fede: egli infatti sa che lui e Dio sono ormai accomunati da una stessa vita, la vita dell’uomo Gesù Cristo. Cristo infatti, narrazione del Dio invisibile (cf. Gv 1,18), è la verità (cf. Gv 14,6; Ef 4,21); è la giustizia di Dio (cf. Rm 3,21-22.26; 1Cor 1,30; Fil 3,9), che giustifica chi crede in lui; è il Vangelo (Mc 8,35; Rm 15,19; 2Cor 2,12; Gal 1,7), la buona notizia che porta shalom, pienezza di vita a tutti gli uomini; è «l’origine e il compimento della nostra fede» (cf. Eb 12,2), colui nella cui fede salda siamo chiamati a deporre la nostra fede sempre vacillante (cf. Gal 2,20; Ef 3,12); è la nostra salvezza (cf. 1Ts 5,9; 2Tm 2,10) e la nostra speranza (cf. 1Tm 1,1), ossia colui nel quale speriamo al fine di partecipare alla salvezza da lui ottenuta (cf. 1Ts 5,8) è la Parola di Dio fatta carne (cf. Gv 1,1.14); Parola che «è viva, efficace e più tagliente di ogni spada a doppio taglio, capace di scrutare i sentimenti e i pensieri del cuore» (cf. Eb 4,12); Parola che sempre si accompagna al dono dello Spirito. Il cristiano dunque è chiamato a «rivestirsi del Signore Gesù Cristo» (cf. Rm 13,14): questa è l’arma di gran lunga più efficace nella lotta spirituale. E il terreno in cui può germogliare l’esercizio mai finito di assunzione del sentire e del’agire di Cristo, è quello della preghiera, su cui significativamente Paolo termina la sua esortazione: Pregate incessantemente con ogni sorta di preghiere e di suppliche nello Spirito, e a questo scopo vegliate con ogni perseveranza e supplica per tutti i santi (Ef 6,18).
La preghiera, che è lei stessa una vera e propria lotta (cf. Rm 15,30; Col 4,12), viene qui definita mediante alcune caratteristiche ben precise. Essa deve essere incessante (cf. anche 1Ts 5,17), avvenire «in ogni momento» (en pantì kairô). Ciò non significa impegnarsi nel ripetere continuamente formule, ma vivere un’esistenza contrassegnata da quella che i Padri chiamavano memoria Dei, il ricordo costante di Dio, ossia lottare per essere sempre consapevoli della sua presenza in noi. L’Apostolo parla inoltre di preghiera «nello Spirito» (en pneúmati). Di nuovo, nessun protagonismo da parte del cristiano: egli è chiamato ad essere sempre in epiclesi, a consentire che lo Spirito preghi in lui e trasformi la sua vita in preghiera. E tutto questo al fine di giungere a una comunione sempre più piena con Dio e con i fratelli, i «santi» a favore dei quali sempre egli innalza a Dio le sue suppliche. E infine la preghiera è preparata dalla grande virtù della vigilanza (verbo agrypnéin, connesso alla preghiera anche in Lc 21,36). La vigilanza, atteggiamento globale di tensione interiore per discernere la presenza del Signore e di apertura per far spazio in sé alla sua venuta, immette il credente in uno stato di lucidità spirituale. Essa è in radice la matrice di tutte le virtù cristiane, perché tempra il credente facendone una persona capace di resistere, di combattere, di trasformare l’energia vitale sviata o bloccata nelle passioni idolatriche in energia per conseguire l’unico vero scopo della lotta spirituale: l’agápe, l’amore verso Dio, verso tutti i fratelli e tutte le creature.

Conclusione
Gesù ha detto: «Lottate per entrare attraverso la porta stretta» (Lc 13,24), ed egli stesso ce ne ha dato l’esempio quando nell’orto degli Ulivi ha affrontato nella preghiera la lotta, l’agonía decisiva (Lc 22,44). Posto di fronte all’alternativa tra restare fedele al Padre, anche al prezzo di subire una morte ignominiosa, oppure percorrere le vie suggerite dal demonio, egli è rimasto pienamente obbediente alla volontà di Dio, fino ad accogliere l’arresto senza mutare lo stile di mitezza e di amore che aveva contrassegnato l’intera sua vita. Lo stesso ha fatto sulla croce, dove, simmetricamente alle tentazioni da lui subite nel deserto, ha sentito riecheggiare da parte degli uomini parole simili a quelle di Satana: «Ha salvato gli altri, salvi se stesso, se è il Cristo di Dio, il suo eletto». «Se tu sei il re dei Giudei, salva te stesso». «Non sei tu il Cristo? Salva te stesso e anche noi!» (Lc 23.35.37.39). Gesù però non ha voluto salvare se stesso; al contrario, ha scelto di compiere fedelmente la volontà di Dio, continuando a comportarsi fino alla morte in obbedienza a lui, ossia amando e servendo Dio e gli uomini: ciò è stato causa di morte per Gesù, ma causa di vita per gli uomini tutti! Ed è proprio in risposta a quella vita in cui egli ha lottato per resistere alle seduzioni di Satana e per rimanere sempre capace di amore, che il Padre lo ha richiamato dai morti.
Tutto questo ha per noi una conseguenza determinante: solo Gesù Cristo, che vive in ciascuno di noi, può vincere il male che ci abita, e la lotta spirituale è esattamente lo spazio nel quale la vita di Cristo trionfa sulla potenza del male, del peccato e della morte. Ogni nostra vittoria è nient’altro che un riflesso della vittoria pasquale di Cristo, lui che sa com-patire le nostre debolezze, essendo stato tentato in ogni cosa, come noi, ma senza commettere peccato (cf. Eb 4,15), e ora «è sempre vivente per intercedere a nostro favore» (Eb 7,25).
È dunque Cristo che possiamo invocare con le parole del salmista: «Nella mia lotta sii tu a lottare!» (Sal 43,1; 119,154); è con lui e in lui che ogni giorno, pur nella fatica della lotta, possiamo rendere grazie a Dio cantando: «Benedetto il Signore, mia roccia! Egli addestra le mie mani alla battaglia, le mie dita all’arte della lotta» (Sal 144,1).

ENZO BIANCHI

LA SPIRITUALITA’ ORTODOSSA

http://digilander.libero.it/ortodossia/Vlachos1.htm

Hierotheos F. Vlachos

LA SPIRITUALITA’ ORTODOSSA

Cos’è e qual’è il suo senso

Il presente capitolo è tratto dal libro Orthodox Spirituality del vescovo-metropolita di Nafpaktos Hierotheos F. Vlachos. Il presente sito preferisce non parlare in termini di « spiritualità » per non cadere nel rischio che la spiritualità ortodossa sia una delle tante spiritualità che contraddistinguono il mondo cristiano e, più ampiamente, quello della religiosità. Con tale prospettiva si potrebbe sommariamente e comodamente concludere che tutto è uguale a tutto. Tuttavia, se si vuole essere cristianamente chiari, si deve dire che esiste una sola spiritualità perché esiste una sola fede e una sola Chiesa, dal momento che uno solo è il Cristo. Ovviamente, in prospettiva ortodossa, tutto ciò non significa piatta uniformità. Inoltre, siccome per sua naturale disposizione, l’uomo è in grado di giungere alla pienezza in Cristo solo poco per volta e, a volte, lottando tra contraddizioni, peccati ed errori, siamo consapevoli che la necessaria chiarezza appena esposta corre il rischio d’essere interpretata come se fosse un letto di Procuste. Molti potrebbero erroneamente pensare d’essere stati esclusi dalla possibilità d’un maggiore inserimento nel mistero salvifico cristiano. Bisogna comunque dire che una cosa è la pienezza che deriva dalla comunione con Dio alla quale si dispone il singolo con le sue scelte, un’altra è la progressiva mancanza di tale pienezza determinata dal crescente oblio umano di Dio.
Chiarito che la « spiritualità » ortodossa non ha a che vedere con altre spiritualità, ben volentieri inseriamo questo articolo consigliando il lettore a considerare attentamente le sapienti osservazioni del vescovo di Nafpaktos, precisazioni che circostanziano il discorso e non inducono a cadere nella grande confusione che tipicizza il nostro tempo.
Prima di tutto è necessario definire i termini « spiritualità » e « ortodossa ». Non possiamo parlare di « spiritualità ortodossa » a meno di non conoscere esattamente ciò che intendiamo con queste due parole. Questo è quanto hanno fatto pure i Santi Padri della Chiesa. Nel suo eccezionale libro La Fontana di conoscenza e, più specificamente nelle sezioni intitolate Capitoli Filosofici, San Giovanni di Damasco analizza i significati di queste parole: sostanza, natura, hypostasis, persona, ecc. Dal momento che questi termini possono essere definiti differentemente in altri contesti, il santo spiega come sono da lui definiti.
L’aggettivo « ortodosso » proviene dal termine « Ortodossia » e indica la differenza tra la Chiesa Ortodossa e ogni altra denominazione cristiana. La parola « Ortodossia » indica la vera conoscenza di Dio e della creazione. Questa definizione è offerta da sant’Atanasio del Sinai.
Il termine Ortodossia consiste di due parole: orthos (vero, diritto) e doxa. Doxa significa, da una parte, credenza, fede, insegnamento e, dall’altra, lode o dossologia. Questi due significati sono strettamente connessi. Il vero insegnamento di Dio include la vera lode; infatti se Dio fosse un concetto astratto, la preghiera verso di Lui sarebbe pure astratta. Dal momento che Dio è personale allora la preghiera presume un carattere personale. Dio ha rivelato la vera fede, il vero insegnamento. Per questo diciamo che l’insegnamento su Dio e su tutte le questioni associate alla salvezza della persona sono la Rivelazione di Dio e non una scoperta umana.
Dio ha rivelato queste verità a chi si è preparato a riceverLo. È questo che l’apostolo Giuda esprime quando dice: « …la fede, … fu trasmessa ai santi una volta per tutte » (Gd, 3). In questa citazione come in molti altri simili passi è chiaro che Dio si rivela ai Santi, cioè a coloro che hanno raggiunto un certo livello di crescita spirituale per poter ricevere tale Rivelazione. I santi Apostoli sono prima stati « guariti » e in seguito hanno ricevuto la Rivelazione. Essi hanno trasmesso questa Rivelazione ai loro figli spirituali non solo nell’insegnamento ma, primariamente, facendogliela riconoscere attraverso i suoi mistici effetti determinati dalla rinascita spirituale. Affinchè questa fede possa essere conservata, i Santi Padri hanno formulato dogmi e dottrine. Accettando dogmi e dottrine si riceve questa fede rivelata, si rimane nella Chiesa, si viene guariti. Per fede s’intende, da una parte, la Rivelazione ricevuta da coloro che sono stati purificati e guariti e, dall’altra, il percorso diritto per raggiungere la theosis [visione] imboccato da coloro che scelgono tale via.
La parola « spiritualità » (pnevmatikotis) proviene da « spirituale » (pnevmatikos). Così, la spiritualità è lo stato della persona spirituale. L’uomo spirituale ha un certo modo di comportarsi, una certa mentalità. Agisce differentemente dal modo con cui si comportano le persone non spirituali.
La spiritualità della Chiesa Ortodossa, comunque, non conduce ad una vita religiosa astratta; non è neppure il frutto della forza intima dell’uomo. La spiritualità non è una vita religiosa astratta perché la Chiesa è il Corpo di Cristo. Non si riferisce semplicemente ad una religione che crede teoricamente ad un Dio. La Seconda Persona della Santa Trinità – il Logos – ha preso per noi la natura umana, l’ha unita con la sua hypostasis [persona] ed è divenuto la Testa della Chiesa.
Così la Chiesa è il Corpo dell’Uomo-Dio Cristo. Inoltre, la spiritualità non è una manifestazione dell’energie dell’anima come lo è la ragione, i sentimenti, ecc. È importante affermarlo perchè molte persone tendono ad identificare una persona spirituale con chi coltiva le proprie abilità con i ragionamenti: uno scienziato, un artista, un attore, un poeta, ecc. Questa interpretazione non è accettata dalla Chiesa Ortodossa. Certamente non siamo contro scienziati, i poeti, ecc. ma non possiamo chiamarli « persone spirituali » nel senso strettamente ortodosso del termine.
Nell’insegnamento dell’Apostolo Paolo, l’uomo spirituale è chiaramente distinto dall’uomo dell’anima. Spirituale è l’uomo che ha l’energia dello Spirito Santo. Mentre l’uomo dell’anima è colui che ha corpo ed anima ma non ha acquisito lo Spirito Santo che dà vita all’anima. « L’uomo naturale però non comprende le cose dello Spirito di Dio; esse sono follia per lui, e non è capace di intenderle, perché se ne può giudicare solo per mezzo dello Spirito. L’uomo spirituale invece giudica ogni cosa, senza poter essere giudicato da nessuno » (1 Cor 2, 14-15).
Nella stessa Epistola, l’Apostolo Paolo disegna la distinzione tra l’uomo spirituale e l’uomo della carne. L’uomo della carne è colui che non ha lo Spirito Santo nel suo cuore ma è caratterizzato da tutte le altre funzioni psicosomatiche dell’essere umano. Perciò è evidente che il termine « uomo della carne » non si riferisce al corpo, ma significa l’uomo dell’anima che manca del dono dello Spirito Santo e opera al di fuori di ciò. « Io, fratelli, sinora non ho potuto parlare a voi come a uomini spirituali, ma come ad esseri carnali, come a neonati in Cristo. Vi ho dato da bere latte, non un nutrimento solido, perché non ne eravate capaci. E neanche ora lo siete; perché siete ancora carnali: dal momento che c’è tra voi invidia e discordia, non siete forse carnali e non vi comportate in maniera tutta umana? » (1 Cor 3, 1-3).
Se combiniamo i passi sopra menzionati con l’adozione per grazia del cristiano, accertiamo che, secondo l’Apostolo Paolo, spirituale è l’uomo che per grazia è divenuto figlio di Dio. « Così dunque fratelli, noi siamo debitori, ma non verso la carne per vivere secondo la carne; poiché se vivete secondo la carne, voi morirete; se invece con l’aiuto dello Spirito voi fate morire le opere del corpo, vivrete. Tutti quelli infatti che sono guidati dallo Spirito di Dio, costoro sono figli di Dio. E voi non avete ricevuto uno spirito da schiavi per ricadere nella paura, ma avete ricevuto uno spirito da figli adottivi per mezzo del quale gridiamo: « Abbà, Padre! ». Lo Spirito stesso attesta al nostro spirito che siamo figli di Dio » (Rom. 8, 12-16).
Spirituale è l’uomo che è testimone dello Spirito Santo nel suo cuore ed è consapevole pure dell’inabitazione del Dio Triunico e Santo. In questo modo, egli comprende che è figlio di Dio per grazia; perciò nel suo cuore grida « Abba, Padre ». Secondo la testimonianza dei Santi questo profondo grido del cuore è essenzialmente la preghiera noetica o preghiera del cuore.
San Basilio il Grande esaminando la frase « l’uomo diviene il tempio dello Spirito Santo », insegna – ispirato da Dio – che l’uomo che è divenuto Tempio dello Spirito Santo non è turbato da tentazioni e continue distrazioni; cerca Dio e ha comunione con Lui. Chiaramente, l’uomo spirituale è colui che ha lo Spirito Santo e questo è confermato dal suo ininterrotto ricordo di Dio.
Secondo a San Gregorio Palamas, proprio come l’uomo dotato di ragione è chiamato razionale, allo stesso modo l’uomo che è arricchito dello Spirito Santo è chiamato spirituale. Così spirituale è l’ « uomo nuovo »; rigenerato dalla grazia dello Spirito Santo.
Queste stesse prospettive sono condivise da tutti i Santi Padri. San Simeone il Nuovo Teologo, per esempio, dice che l’uomo prudente, paziente e mite, che prega e vede Dio, « cammina nello spirito ». Egli è l’uomo spirituale per eccellenza.
Di nuovo, secondo San Simeone il Nuovo Teologo, quando le parti dell’anima umana – il nous (1) e l’intelletto – non sono « vestite » nell’immagine di Cristo, l’uomo è considerato « della carne », dal momento che non ha il senso della gloria spirituale. L’uomo della carne è come una persona cieca che non può vedere la luce dei raggi del sole. Infatti egli è considerato sia come cieco sia come privo di vita. Contrariamente, l’uomo spirituale, che partecipa alle energie dello Spirito Santo, è vivo in Dio.
Come abbiamo sopra sottolineato, la comunione dello Spirito Santo rende l’uomo della carne spirituale. Per questa ragione, secondo l’insegnamento Ortodosso, l’uomo spirituale per eccellenza è il Santo. Certamente, questo è detto perché il Santo partecipa a vari gradi della grazia increata di Dio e, specialmente, dell’energia deificante divina.
I Santi sono portatori e manifestatori della spiritualità ortodossa. Vivono in Dio e conseguentemente possono parlare di Lui. È in questo senso che la spiritualità ortodossa non è astratta ma incarnata nelle persone dei Santi. Così, i Santi non sono gente buona, dei moralisti nel senso stretto del termine o, semplicemente, coloro che sono « naturalmente buoni ». Piuttosto, i santi sono coloro che sottopongono tutti i loro atti alla guida dello Spirito Santo.
Siamo assicurati dell’esistenza dei Santi in primo luogo dal loro insegnamento Ortodosso. I Santi hanno ricevuto e ricevono la Rivelazione di Dio; l’esperimentano e la formulano. Sono i criteri infallibili dei sinodi Ecumenici. La seconda assicurazione è l’esistenza delle sante reliquie dei Santi. Le sante reliquie sono la prova che, attraverso il nous la grazia di Dio trasfigura pure il corpo. Di conseguenza, i corpi partecipano alle energie dello Spirito Santo.
Il principale lavoro della Chiesa è condurre l’uomo alla theosis [visione], alla comunione e all’unione con Dio. Fatto questo, possiamo in un certo senso dire che il compito della Chiesa è di « produrre reliquie ».
Così, la spiritualità Ortodossa è l’esperienza della vita in Cristo, è essere immersi nell’atmosfera dell’uomo nuovo rigenerato dalla grazia di Dio. Non è qualcosa di astratto o un puro stato emotivo e psicologico. È l’unione dell’uomo con Dio.
In questo contesto possiamo scoprire alcuni tratti che caratterizzano la spiritualità Ortodossa. In primo luogo è cristocentrica, dal momento che Cristo è l’unico e solo « rimedio » per le persone, grazie alla sua unità ipostatica della natura divina ed umana nella Sua stessa persona. In secondo luogo, la spiritualità Ortodossa è centrata trinitariamente, dal momento che Cristo è unito sempre al Padre e allo Spirito Santo. Tutti i sacramenti sono compiuti nel nome del Dio Triunico. Cristo, essendo la Testa della Chiesa, non può essere pensato come se ne fosse all’esterno. Di conseguenza, la spiritualità ortodossa è anche ecclesiocentrica, dal momento che solo nella Chiesa può avvenire la comunione con Cristo. Infine, come spiegheremo più avanti, la spiritualità ortodossa è mistica e ascetica.

Nota:

(1) Il nous è l’energia dell’anima. Secondo i Padri, per nous si intende anche l’occhio dell’anima. Il suo naturale luogo è nel cuore; essendo unito all’essenza dell’anima, è in grado di sperimentare un’incessante memoria di Dio. Il suo movimento è contro la sua natura quando è asservito alle creature e alle passioni. La Tradizione ortodossa, a differenza di quella occidentale, fa una distinzione tra il nous e la ragione.

Publié dans:CHIESA ORTODOSSA, SPIRITUALITÃ |on 20 janvier, 2012 |Pas de commentaires »

San Nettario di Egina: Inno all’amore divino

dal sito:

http://www.tradizione.oodegr.com/tradizione_index/insegnamenti/nettarioviafelicita.htm

San Nettario di Egina,

Inno all’amore divino

L’Eros divino – (noi usiamo la parola eros nel significato dei Padri. È l’amore operante, dinamico, che sospinge l’anima uscita fuori da sé, verso Dio) – è l’amore perfetto per Dio, manifestato come desiderio insaziabile del divino. L’eros divino nasce nel cuore purificato dove abita la grazia divina.

L’eros per Dio è un dono divino. Viene offerto all’anima innocente dalla grazia divina che la visita e a lei si rivela.

L’eros divino non si muove in una persona senza una rivelazione divina. L’anima, che non ha ricevuto rivelazione, non è sotto l’influenza della grazia e rimane insensibile all’amore divino.

Gli innamorati del divino sono stati spinti verso l’amore divino dalla grazia di Dio, rivelata all’anima e che agisce nel cuore purificato. È lei che li ha attirati a Dio.

Colui che si è innamorato di Dio è stato amato prima da Dio. Soltanto dopo egli ha amato il divino.

L’innamorato del divino è divenuto prima figlio dell’amore, dopo egli ha amato il Padre Celeste.

Il cuore di colui che ama il Signore non dorme mai; veglia a causa dell’intensità del suo amore.

Se l’uomo dorme per necessità naturale, il cuore, esso, veglia per la lode di Dio.

L’anima ferita dall’eros divino non cerca più nulla oltre il Bene Supremo; si allontana da tutto, prova indifferenza per tutto.

L’anima, innamorata di Dio, si diletta delle parole di Dio e trascorre il tempo nei Suoi Tabernacoli.

Innalza la sua voce per raccontare le meraviglie di Dio e quando conversa, parla della Sua gloria e della Sua maestà.

Canta Dio e Lo loda incessantemente.

Lo serve con zelo.

L’eros divino diventa padrone di tutta quell’anima, la cambia e la fa sua.

L’anima, innamorata di Dio, è felice, perché ha incontrato il Giudice divino che ha colmato i suoi desideri.

Ogni desiderio, ogni affetto, ogni slancio estraneo all’amore divino, essa lo respinge lontano da lei, come spregevole e indegno di lei.

Oh quanto l’amore del divino, sostenuto dall’amore di Dio, innalza nei cieli l’anima innamorata di Dio! Quest’amore, come una nuvola leggera, s’impadronisce dell’anima e la trasporta verso la fonte eterna dell’amore, verso l’amore inesauribile e la riempie di luce eterna.

L’anima, colpita dall’amore divino, gioisce sempre. Permane nell’allegria, trasale di gioia, danza, perché si trova a riposare nell’amore del Signore come su un’acqua tranquilla.

Nulla di ciò in questo mondo che affligge può venire a turbare la sua tranquillità e la sua pace, nulla di triste può togliere la sua gioia e la sua allegria.

L’amore innalza nei cieli l’anima innamorata del divino. Meravigliata, essa si vede separata dai suoi sensi corporali, dal suo stesso corpo. Abbandonandosi totalmente a Dio, si dimentica di se stessa.

L’eros divino procura la familiarità con Dio; la familiarità procura l’audacia, l’audacia il gusto e il gusto la fame.

L’anima, toccata dall’eros divino, non può più pensare ad altra cosa, né desiderare alcunché.

Sospira senza posa e dice: “Signore, quando giungerò a Te e quando vedrò il tuo volto? La mia anima desidera venire da Te, o Dio, come la cerva anela verso i torrenti d’acqua”.

——————————–

Così è l’eros divino che fa dell’anima una prigioniera.

Oh amore, vero e costante!
Oh amore, somiglianza dell’immagine divina!
Oh amore, dolce gioia dell’anima mia!
Oh amore, divina pienezza del mio cuore!
Oh amore, meditazione incessante del mio spirito!
Tu possiedi sempre l’anima mia, tu l’avvolgi di premure e di calore.
La vivifichi e l’innalzi sino al divino affetto.
Riempi il mio cuore e lo fai ardere d’amore divino, ravvivi il mio desiderio del Giudice Supremo.
Con la tua potenza vivificante corrobori la forza della mia anima; la rendi capace di offrire all’amore divino il culto che gli si deve.
T’impadronisci del mio spirito e lo liberi dei suoi legami terreni.
Lo liberi perché salga senza ostacoli sino all’amore divino nei cieli.
Sei il tesoro più prezioso dei fedeli, il dono più onorabile dei carismi divini.
Sei lo splendore deiforme della mia anima e del mio cuore.
Sei colui che fa dei fedeli dei figli di Dio.
Sei l’ornamento dei credenti ed onori i tuoi amici.
Sei il solo bene perenne, perché sei eterno.
Sei l’abito della bellezza degli amici di Dio, che si presentano così vestiti davanti all’amore divino.
Sei le dolci delizie, perché sei il frutto del Santo Spirito.
Introduci i fedeli santificati nel regno dei cieli.
Sei il profumo soave dei credenti.
Grazie a te, i fedeli comunicano col paradiso delle delizie.
Grazie a te, la luce del sole spirituale s’innalza nell’anima.
Grazie a te, si aprono gli occhi spirituali dei credenti.
Grazie a te, i credenti partecipano alla gloria divina e alla vita eterna.
Grazie a te, nasce in noi il desiderio dei cieli.
Tu ristabilisci il regno di Dio sulla terra.
Tu diffondi la pace tra gli uomini.
Tu fai somigliare la terra ai cieli.
Tu unisci gli uomini agli angeli.
Tu fai salire i nostri canti armoniosi verso Dio.
Tu sei, in tutto, vincitore.
Tu sei al di sopra di tutte le cose.
Tu governi veramente l’universo.
Tu governi con saggezza il mondo.
Sei che tu sostieni e conservi ogni cosa.
TU, tu non cadi mai!
Oh amore, pienezza del mio cuore!
Oh amore, immagine dolcissima di Gesù dolcissimo.
Oh amore, emblema sacro dei discepoli del Signore.
Oh amore, simbolo del dolce Gesù.
Colpisci il mio cuore col tuo desiderio,
riempilo di beni e di bontà, e di gioia.
Fa’ di esso l’abitacolo del Santissimo Spirito.
Brucialo tutto intero con la fiamma divina, affinché consumate le sue miserabili passioni,
sia santificato trascinato alla tua lode senza fine.

Riempi il mio cuore della dolcezza del tuo amore, affinché ami solo il dolcissimo Gesù, il Cristo mio Signore e che gli canti l’inno senza fine, con tutta la mia anima, con tutto il mio cuore, con tutta la mia forza, con tutto il mio spirito. Amìn!

Traduzione dal francese del prof. G. M.

IL MISTERO PASQUALE

dal sito:

http://centrostudiedithstein.myblog.it/archive/2010/03/12/il-mistero-pasquale.html

12/03/2010
IL MISTERO PASQUALE

Il mistero che celebriamo ogni anno e che tentiamo sempre di approfondire non smetterà mai di stupirci se sapremo guardarlo con occhi limpidi e accoglierlo con cuore aperto.
È il vertice della nostra salvezza, il punto centrale che conferisce senso a tutta la nostra esistenza di cristiani credenti in quel Gesù di Nazareth che è il Cristo.
Se osservo lo stile di vita odierno, e le ragioni a questo sottese, in molte persone che conosco ritrovo in uno iato, perché?
Trovo un vuoto che non si lascia spiegare e sembra contraddistinguere atteggiamenti, scelte, iniziative. Un vuoto che potrebbe richiamare all’essenziale, a quanto vi è di ineludibile e che, a meno di essere degli uomini struzzo e quindi di vivere con la testa sotto la sabbia, una volta o l’altra si dovranno affrontare.
Il vuoto può parlare ed esprimere essenzialità, accoglienza, disponibilità a essere colmato; oppure tragicamente, parlare ed esprimere, distruzione, macerie, rifiuto a ricevere.
La conseguenza è netta: il vuoto si orna, si creano orpelli, esigenze di comparire e di apparire, le vetture sono di cilindrata super, le case sono eccessivamente lussuose, gli abiti sono stravaganti e ricercati.
Sotto vi è cenere e disgusto. Insipienza di vita e timore di morte.
Nessuno ha tramandato, in famiglia prima, nella scuola o nei più svariati ambienti di vita poi, una cultura di vita autentica che sappia contenere in sé la vita, quella bella, quella di cui sempre ringraziare come dono, quella ardua che richiede fatica ma che consente di non amputare la persona e di lasciarla invece sviluppare in pienezza assoluta.
La perdita dei valori diviene tragedia e genera commedia: una commedia che mistifica il reale e lacera la persona. Senza umorismo, satura di riso amaro e salato.
Come uscire dallo iato? Guardando a Colui che lo ha colmato, con la sua stessa vita, con la sua stessa persona.
Ho sempre prediletto la cultura egiziana, la sua raffinatezza, l’acutezza e la genialità di cui attestano la lingua, i testi e le costruzioni che ci restano. Tuttavia, mi rimane un profondo interrogativo sulla concezione della vita e della morte egizia.
Mi spiego. Osservate quel mirabile prodotto di ingegneria che è la piramide, io ne resto sempre attonita, con tutto l’arredamento interno che riproduce la vita del defunto nei minimi particolari, con una ricchezza e un dispendio di denaro e abilità artistiche e artigianali di grande classe.
In fin dei conti però è riproporre il già vissuto in una dimensione che non si conosce e si nega proprio con lo stesso riproporla, per timore dell’ignoto, perché la vita non è stata letta nella sua corretta interpretazione.
Questo è uno iato, antico e con la polvere dei secoli che lo fa diventare archeologia.
Però, perché vivere e dare il proprio contributo alla vita con figli, azione sociale, impegno politico, servizio agli altri, quando io, tutti e tutto saremo condannati e relegati ad un’archeologia polverosa?
Bene, ritengo che questo iato sia abitabile, sia possibile dimorarvi, proprio oggi, mentre si avvicina il giorno di Pasqua.
Come? Con una mossa molto semplice e elementare: stando seduti all’Anastasis, a quello che, erroneamente, è detto il Santo Sepolcro, mentre con termine greco corretto è appunto l’Anastasis, cioè la Risurrezione.
Le pietre nude, il masso rovesciato, l’incavo in cui fu deposto il corpo del Crocifisso, le bende abbandonate, tutto parla di vita, di futuro, non di archeologia polverosa.
Allora perché spendere la propria vita costruendosi la propria piramide, invece di sostare all’Anastasis’
Sia questo il dono di vita di Colui che è il Risorto. 

C. Dobner

(Il Castello dell’anima, 31.03.07)

Non giudicate. Perché Gesù dice ai suoi discepoli di non giudicare? (diverse itazioni da Paolo)

dal sito:

http://www.taize.fr/it_article4029.html

Non giudicate

Perché Gesù dice ai suoi discepoli di non giudicare?

«Non giudicate e non sarete giudicati; non condannate e non sarete condannati; perdonate e vi sarà perdonato» (Luca 6,37). È possibile mettere in pratica questa parola del Vangelo? Non è forse necessario giudicare, se non ci si vuole arrendere di fronte a ciò che non va? Ma questo appello di Gesù si è profondamente inciso nei cuori. Gli apostoli Giacomo e Paolo, del resto così diversi, vi fanno eco quasi con le stesse parole. Giacomo scrive: «Chi sei tu che ti fai giudice del tuo prossimo?» (Giacomo 4,12). E Paolo: «Chi sei tu per giudicare un servo che non è tuo?» (Romani 14,4).

Né Gesù né gli apostoli hanno cercato d’abolire i tribunali. Il loro appello concerne la vita quotidiana. Se i discepoli di Gesù scelgono d’amare, continuano tuttavia a commettere errori dalle conseguenze più o meno gravi. La reazione spontanea è allora di giudicare colui che – per sua negligenza, le sue debolezze o dimenticanze – causa dei torti o fallimenti. Certo noi abbiamo eccellenti ragioni per giudicare il nostro prossimo: è per il suo bene, affinché impari e progredisca…

Gesù, che conosce il cuore umano, non è vittima delle motivazioni più nascoste. Dice: «Perché guardi la pagliuzza che è nell’occhio del tuo fratello, e non t’accorgi della trave che è nel tuo?» (Luca 6,41). Posso servirmi degli errori degli altri per rassicurarmi delle mie qualità. Le ragioni per giudicare il mio prossimo lusingano il mio amor proprio (vedi Luca 18,9-14). Ma se spio il più piccolo errore del mio prossimo, non è forse per dispensarmi dall’affrontare i miei problemi? I mille errori che trovo in lui non provano ancora che io valgo di più. La severità del mio giudizio forse non fa altro che nascondere la mia stessa insicurezza e la mia paura d’essere giudicato.

A due riprese Gesù parla dell’occhio «malato» o «cattivo» (Matteo 6,23 e 20,15). Nomina così lo sguardo torbido per la gelosia. L’occhio malato ammira, invidia e giudica il prossimo nel medesimo tempo. Quando ammiro il mio prossimo per le sue qualità ma, allo stesso tempo, mi rende geloso, il mio occhio diventa cattivo. Non vedo più la realtà così com’è, e può anche succedermi di giudicare un altro per un male immaginario che non ha mai fatto.

È ancora un desiderio di dominio che può incitare al giudizio. Per questo, nel passo già citato, Paolo scrive: « Chi sei tu per giudicare un servo che non è tuo?». Chi giudica il suo prossimo si eleva a maestro, e usurpa, di fatto, il posto di Dio. Ora noi siamo chiamati a «considerare gli altri superiori a se stesso» (Filippesi 2,3). Non si tratta di non tenersi in considerazione, ma di mettersi a servizio degli altri piuttosto di giudicarli.

Rinunciare di giudicare porta all’indifferenza e alla passività?
In una stessa frase, l’apostolo Paolo usa la parola giudicare con due significati diversi: «Cessiamo dunque di giudicarci gli uni gli altri; pensate (giudicate) invece a non esser causa d’inciampo o di scandalo al fratello» (Romani 14,13). Smettere di giudicarsi reciprocamente non porta alla passività, ma è una condizione per un’attività e dei comportamenti giusti.

Gesù non invita a chiudere gli occhi e a lasciar correre le cose. Poiché subito dopo aver detto di non giudicare, continua: «Può forse un cieco guidare un altro cieco? Non cadranno tutt’e due in una buca?» (Luca 6,39). Gesù desidera che i ciechi siano aiutati a trovare la strada. Ma denuncia le guide incapaci. Queste guide un po’ ridicole sono, secondo il contesto, coro che giudicano e condannano. Senza rinunciare a giudicare, è impossibile veder chiaro per portare altri sulla buona strada.

Ecco un esempio tratto da Barsanufio e Giovanni, due monaci di Gaza del 6° secolo. Dopo aver biasimato un fratello per la sua negligenza, Giovanni è dispiaciuto vederlo triste. È ancora ferito quando a sua volta si sente giudicato dai suoi fratelli. Per trovare la calma, decide allora di non fare più rimproveri a nessuno e di occuparsi unicamente di ciò di cui sarebbe responsabile. Ma Barsanufio gli fa capire che la pace del Cristo non sta nel chiudersi in se stesso. Gli cita più volte una parola dell’apostolo Paolo: «Ammonisci, rimprovera, esorta con ogni magnanimità e dottrina» (2 Timoteo 4,2).

Lasciare gli altri tranquilli, può essere ancora una forma sottile di giudicare. Se voglio occuparmi solo di me stesso, è forse perché considero gli altri non degni della mia attenzione e dei miei sforzi? Giovanni di Gaza decide di non più riprendere nessun suo fratello, ma Barsanufio comprende che in effetti egli continua a giudicarli nel suo cuore. Gli scrive: «Non giudicare e non condannare nessuno, ma avvertili come veri fratelli» (Lettera 21), È rinunciando ai giudizi che Giovanni diventerà capace di una vera preoccupazione per gli altri.

«Non vogliate giudicare nulla prima del tempo, finché venga il Signore» (1 Corinzi 4,5): Paolo raccomanda il più grande ritegno nel giudizio. Allo stesso tempo, chiede con insistenza di preoccuparsi degli altri: «Correggete gli indisciplinati, confortate i pusillanimi, sostenete i deboli, siate pazienti con tutti» (1 Tessalonicesi 5,14). Per esperienza sapeva che riprendere senza giudicare poteva costare: «Per tre anni, notte e giorno, io non ho cessato di esortare fra le lacrime ciascuno di voi» (Atti 20,31). Solo la carità è capace di un simile servizio.

Inno alla carità, un’altro commento, da un sito per l’apostolato dei morenti

dal sito: « Pia Unione del Transito » a favore dell’apostolato dei morenti un’altro commento sull’ « Inno alla carità » di San Paolo unito a altri pensieri in riferimento all’amore; dal sito:

http://www.piaunionedeltransito.org/Canopi_Maggio2009.html

La via sublime dell’amore

Ben radicati sulla roccia della fede, sospinti verso la mèta dalla forza della speranza, siamo ormai pronti per intraprendere il viaggio della vita, e l’apostolo Paolo ci incoraggia: «Vi mostro la via più sublime» (1Cor 12,31). Qual è questa via superiore a tutte? Ecco, egli ce lo dice cantando con accenti appassionati il mistero dell’amore, che è il mistero di Dio stesso e il mistero della Chiesa, comunione d’amore (cf. 1Cor 13,1-8).

Egli presenta la carità come una splendida regina, circondata dalle altre virtù come da un corteo di ancelle. Nessuna virtù, infatti, avrebbe senso se non tendesse alla carità e se non fosse al suo servizio per raggiungere lo scopo della vita eterna.

Il poema paolino si apre con una incalzante sequenza di se e di ma che esprimono il limite di qualsiasi anche eroico atto umano che non proceda dalla carità e non tenda alla pienezza dell’amore. «Se parlassi le lingue degli uomini e degli angeli, ma non avessi la carità, sarei come bronzo che rimbomba o come cembalo che strepita» (v. 1). A nulla servono le belle parole, se restano vuote, se non si concretizzano in gesti di comunione, in atti di solidarietà. Gesù stesso ci ha messo in guardia da questo pericolo, quando ha dichiarato: «Non chiunque mi dice: “Signore, Signore”, entrerà nel regno dei cieli, ma colui che fa la volontà del Padre mio che è nei cieli» (Mt 7,21). E la volontà di Dio è la nostra santificazione, ossia una vita tutta intessuta di amore. «E se avessi il dono della profezia, – continua l’Apostolo – se conoscessi tutti i misteri e avessi tutta la conoscenza, se possedessi tanta fede da trasportare le montagne, ma non avessi la carità, non sarei nulla» (v. 2). Se anche compissi i più strepitosi miracoli, ma mi mancasse la carità, tutto sarebbe illusorio.  Anzi, potrei esaltarmi sulla vetta della superbia e  credermi un personaggio importante, persino un grande carismatico, ma in realtà non sarei che un pallone gonfiato, inesorabilmente destinato a scoppiare e a ridursi a nulla.

L’Apostolo ancora prosegue, rendendo sempre più esigente e radicale il suo discorso: «E se anche dessi in cibo tutti i miei beni e consegnassi il mio corpo per averne vanto, ma non avessi la carità, a nulla mi servirebbe» (v. 3). Quello che si dà per trarne vanto non è dono, ma è la peggior forma di commercio, è… una specie di prostituzione e di inutile spreco. Alla radice della carità non vi può essere ricchezza ostentata, né appariscente eroismo di spogliazione; deve esserci puro e disinteressato amore a Dio e al prossimo. Quanto è facile, invece, agire per un più o meno consapevole desiderio di autoaffermazione! Per evitare il grande rischio dell’ambiguità nel perseguire il bene, occorre anzitutto non mettersi in un posto di protagonismo, ma di umile servizio.

Conclusa la sequenza dei se e dei ma, con la quale ha dimostrato che l’indispensabile linfa di ogni azione santa è la vera carità, san Paolo ora ne mostra al vivo tutta la sua bellezza: «La carità è magnanima, benevola è la carità» (v. 4). Ha un animo grande, un cuore dilatato, che non si perde dietro a piccolezze e meschinità, ma sa tutti stringere nel grande abbraccio dell’amore che perdona, riconcilia, fa comunione; perciò è benevola: sa cercare e volere solo il bene degli altri, e lo vede in tutti anche quando è offuscato da qualche scoria di male.

Dopo avere evidenziato in positivo questi due bei tratti della carità, l’Apostolo dice quello che non ci deve essere in essa, pena l’introduzione di disarmonie e di  macchie che ne sciuperebbero la bellezza. Nella carità non c’è invidia: chi ama non desidera per sé il bene che vede negli altri, anzi, ne gode come e anche più che se gli appartenesse in proprio. Nella carità non c’è vanagloria, né superbia: rivestita di umiltà, non si attribuisce i meriti e l’onore dovuti a Dio, da cui proviene ogni capacità di bene. Non c’è mancanza di rispetto, perché in tutti e in tutto vede la presenza del Signore, degno di ogni onore, lode e benedizione. Non c’è ricerca egoistica del proprio interesse, perché per sua natura la carità è generosa, oblativa, è per gli altri. Non ci sono moti di ira, perché è paziente e pacifica; non conosce spirito di vendetta, né risentimenti o rancori, perché sempre perdona. La carità non tiene un registro di contabilità con le colonne dei debiti e dei crediti, ma, sentendosi sempre debitrice, dove più manca, più si riversa; dove c’è male, mette bene; dove c’è guerra, getta semi di pace. E il saldo, nella divina economia, risulta attivo.

Concludendo il suo cantico, l’Apostolo torna nuovamente ad esprimersi in termini positivi; con quattro ripetuti “tutto” e con il “mai” finale riassume le caratteristiche della carità, quasi per presentarne un documento di riconoscimento. Davanti alle debolezze e alle miserie umane, la carità tutto scusa, tutto crede, tutto spera, tutto sopporta, perché pone ogni uomo, ogni realtà sotto lo sguardo di Dio cui nulla è impossibile. La carità vede tutto con il cuore pieno di compassione, ma anche pieno di ammirazione per ogni creatura in cui, benché limitata e fragile, scorge riflessa la bontà e la bellezza di Dio.

Questo volto della carità non è, infatti, un dipinto ideale e astratto, non è una figura simbolica, ma una Persona vera e vivente. Se riprendiamo il cantico paolino e sostituiamo il nome “carità” con “Gesù”, scopriamo che tutto coincide perfettamente. La carità è lui stesso. Per questo l’Apostolo può affermare: «La carità non avrà mai fine» (v. 8).

Gesù Cristo è colui che tutto sopporta, che si è caricato e sempre si carica delle nostre miserie. È lui che è benevolo verso di noi. È lui che, spogliatosi della sua gloria divina, si è messo all’ultimo posto fra le creature umane, senza trarre vanto dal suo essere Figlio di Dio. È lui, Gesù, che ci ha mostrato con il suo atteggiamento quanto rispetto e quanta riverenza siano dovuti a ogni creatura, comunque si presenti. Egli, infatti, si è accostato con estrema delicatezza ai poveri, ai malati, ai pubblicani e alle prostitute, ai vecchi e ai bambini. Ha guardato con pietà tutti gli esseri umani, anche i suoi persecutori e crocifissori. Non è davvero venuto sulla terra a fare i propri interessi, ma i nostri e, senza tener conto della nostra ingratitudine e dei nostri oltraggi, si è presentato al Padre intercedendo in nostro favore: «Padre, perdona loro…» (Lc 23,34). Questa preghiera di Gesù non riguardava soltanto quelli che erano direttamente responsabili della sua passione e morte, ma riguarda anche tutti noi, sempre. «Padre, perdona loro…, perché non sanno quello che fanno»: Gesù ci scusa, ci “sopporta”, ci porta su di sé come soave peso di amore.

E accanto a lui nell’ora della manifestazione suprema della carità – sotto la croce – troviamo Maria. Anche lei è una icona splendente della tenerezza di Dio. Umile e tutta protesa al compimento della divina volontà, Maria partecipa alla missione del Figlio. Non cerca se stessa: è tutta donata. Come Gesù, continua la sua missione di amore in mezzo a noi, nella Chiesa. Anche lei ci rimane accanto per condurci sulla via regale della carità. «Ricercate la carità…» (1 Cor 14,1), esorta l’Apostolo, perché nulla è più grande di essa. Essa è, infatti, il comandamento nuovo lasciato da Gesù prima della sua Passione: «Amatevi gli uni gli altri come io vi ho amati» (Gv 15,12. 17). E Maria ci suggerisce: «Qualsiasi cosa vi dica, fatela… Ricercate il mio Figlio: credete in lui che è la Verità, vivete in lui che è la Vita, camminate in lui che è la Via, amate in lui che è l’Amore incarnato» (cf. Gv 2,5; 14,6). Chiunque voglia davvero camminare sulla via della santità non ha che da tenere fisso lo sguardo su Gesù, su Maria, sui santi, questi nostri fratelli maggiori che l’hanno percorsa fino in fondo con fede, con spirito di sacrificio, con amore: «Perciò, fratelli – esorta sant’Agostino – esercitate la carità: senza di essa il ricco è povero; con essa il povero è ricco. Essa è forte in mezzo alle dure sofferenze, piena di gioia nelle opere buone; nelle tentazioni sicurissima; nell’ospitalità, larghissima… In Maria è vergine. È franca in Paolo, umile in Pietro… Quanto è grande la carità! Essa sopporta tutto nella presente vita, perché crede nella futura vita: sopporta tutte le cose che qui ci sono date da sopportare, perché spera tutto quello che le viene promesso là. Giustamente non ha mai fine. Perciò praticate la carità e portate frutti di giustizia. E se troverete voi, a sua lode, altre cose che io non vi abbia detto ora, lo si veda nel vostro modo di vivere!» (Discorsi, 350,3). 

 Pia Unione del Transito
 

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