questo studio mi sembra particolrmente istruttivo, interessante, e che risponda anche a diverse domande che ci si pone facilmente su Paolo; come sempre è un PDF, spostato su Text la grafica cambia, quindi potete leggerlo sull’originale, dal sito:
http://www.saenotizie.it/Convegni/Ebr_Paolo.pdf
Ebraicità di Paolo
di Daniele Fortuna
Se vogliamo capire cosa intendiamo per “ebraicità di Paolo”, dobbiamo innanzitutto precisare una cosa: di quale ebraismo parliamo?
La vita di Paolo è trascorsa in un periodo ben preciso, quello appena precedente la distruzione di Gerusalemme dell’anno 70 della nostra era. Di conseguenza l’ebraismo di cui parliamo è quello del GIUDAISMO PLURALE DEL SECONDO TEMPIO: esso abbraccia un arco di tempo di quasi sei secoli, che va dal 515 (inaugurazione del Tempio ricostruito dopo l’esilio) al 70 d.C., (sua definitiva distruzione). Più esattamente, la vita di Paolo si colloca alla fine di quel periodo ricco di fermenti, movimenti ed attese che prende le mosse dalla rivoluzione Maccabaica, la liberazione di Gerusalemme e la conseguente ridedicazione del Tempio nell’anno 164. Di conseguenza comprendere l’“ebraicità di Paolo” vuol dire cercare di capire la relazione dell’apostolo con le tradizioni del suo popolo, così come erano vissute all’interno delle molteplici sette, movimenti ed istituzioni religiose in cui si presentava il giudaismo della sua generazione. Che è diverso dall’ebraismo ortodosso quale oggi noi conosciamo (cfr. allegato).
Fatta questa premessa, ci poniamo cinque domande:
1. Chi era l’ebreo Saulo di Tarso prima dell’incontro con Cristo?
2. L’evento sulla via di Damasco è una “conversione al Cristianesimo”?
3. In che modo l’Apostolo di Cristo, reinterpreta le tradizioni di fede
d’Israele?
4. Il “cristiano” Paolo è ancora monoteista?
5. Qual è il suo sentire profondo verso l’“Israele di Dio” (Gal 6,16)?
1. IL FARISEO SAULO DI TARSO PRIMA DELL’INCONTRO CON CRISTO
Le notizie che possediamo sono di prima mano: le lettere autentiche dell’Apostolo, risalenti agli anni cinquanta e ricche di “confessioni” autobiografiche. Tali informazioni possono essere completate con racconti degli Atti degli Apostoli (opera scritta almeno una ventina d’anni dopo da Luca, discepolo di Paolo), tenendo conto, però, che quest’ultima rimane una testimonianza indiretta. Nella lettera ai Galati Paolo stesso ci riferisce l’atteggiamento di stupore e di lode a Dio delle chiese della Giudea nel sentir dire come: “Colui che una volta ci perseguitava, va ora annunziando la fede che un tempo voleva distruggere” [1]. Ma chi era esattamente questo persecutore dei discepoli di Gesù? Nella lettera ai Filippesi (3,5-6) Paolo presenta la sua “perfezione” ebraica precedentemente raggiunta con un elenco di sette qualifiche. Le prime quattro hanno un carattere ereditario, le altre tre si fondano sul suo personale impegno:
1. “circonciso l’ottavo giorno
2. della stirpe di Israele
3. della tribù di Beniamino
4. ebreo da Ebrei
5. fariseo quanto alla legge
6. quanto a zelo persecutore della Chiesa
7. irreprensibile quanto alla giustizia che deriva dall’osservanza
della legge”.
San Paolo va preso sul serio in quello che dice: era davvero divenuto un perfetto fariseo. E questo termine non va inteso in senso negativo, come fosse sinonimo di “ipocrita” o “legalista”. I Farisei, infatti, perseguivano un ideale di santità, quello di fare di ogni momento della propria vita un atto di obbedienza a Dio. Fiduciosi nel fatto che la volontà di Dio era stata rivelata nella legge di Mosè (la Torah scritta) e nella tradizione interpretativa dei grandi maestri (la Torah orale), essi non solo si impegnavano scrupolosamente ad osservarla nella loro vita, ma cercavano anche di insegnarla al popolo, perché tutti potessero diventare santi. Ora, Saulo di Tarso in tutto ciò superava gran parte dei suoi connazionali, ma esprimeva ancor di più il suo grande “zelo” nel perseguitare decisamente i discepoli di Gesù [2]. Come mai questo accanimento? Da fine teologo fariseo, quale era, Saulo si è potuto accorgere ben presto di come la “nuova dottrina” dei discepoli di Gesù contraddiceva in radice quel sistema teologico e religioso nel quale si era identificato il “discepolo” del grande Gamaliele [3]. Tale “sistema dottrinale”, che può essere definito “nomismo attuale” [4], si riassume in questi elementi: “alleanza con Dio, osservanza della Legge, in particolare della circoncisione, penitenza e riti purificatori per ristabilire una fedeltà tradita con le trasgressioni, salvezza finale” [5].
I punti di contraddizione con i discepoli del Nazareno erano dunque i
seguenti:
• Cosa sta a fondamento della giustificazione: l’osservanza della Legge di Mosè o l’accoglienza del dono di Dio in Cristo Gesù?
• A chi è destinata la salvezza: al solo popolo d’Israele o anche ai gentili, senza richiederne necessariamente la circoncisione [6]?
• Come avviene il perdono dei peccati? Tramite i riti di espiazione del Tempio, o grazie alla morte di Cristo, che rende ormai superflui i sacrifici antichi?
• Di fatto, in questa “nuova dottrina” Gesù Cristo morto e risorto, e non più la Torah, diventa l’ambito definitivo di salvezza dato da Dio agli uomini. La Torah viene relativizzata, come “spodestata” da qualcuno che si pone al di sopra di essa, come Colui che la porta a compimento [7]: questo inquietante e sedicente Messia, creduto risorto, invocato come un Dio e chiamato Gesù di Nazaret! [8]
E così, dopo la lapidazione di Stefano [9], Saulo comincia a perseguitare i seguaci del Nazareno, come fosse una questione personale: lo zelo eccessivo e violento, di stampo fondamentalista, con il quale li faceva arrestare, rivela l’atteggiamento di chi si sente messo in crisi nelle sue
credenze più profonde, di chi ha timore che gli possa crollare quel mirabile edificio spirituale e dottrinale faticosamente costruito e tenacemente custodito come il proprio “tesoro geloso”[10]…
2. L’EVENTO SULLA VIA DI DAMASCO: È UNA CONVERSIONE?
Nell’immaginario collettivo sulla via di Damasco c’è stato un grande avvenimento, immortalato nel famoso quadro del Caravaggio: l’ebreo Saulo, accanito persecutore dei cristiani, è stato folgorato e atterrato da cavallo dal Cristo risorto. Così è passato dalla religione ebraica a quella
cristiana. Apostata per gli uni; primo fra i grandi convertiti per gli altri [11]. Ma le cose stanno esattamente così?
Innanzi tutto va precisato che, al tempo dell’incontro di Paolo col Risorto sulla via di Damasco, il “Cristianesimo” in quanto tale, come religione “distinta” dall’ebraismo, semplicemente non esisteva [12]. I seguaci di Gesù di Nazaret, infatti, erano considerati come uno dei movimenti o
sette che costituiva il variegato giudaismo di allora e loro stessi mai si sarebbero sognati di diventare qualcosa di diverso che “il vero Israele”o l’Israele escatologico, in continuità con l’autocomprensione del loro Maestro e Signore [13]. Paolo, invece, apparteneva ad un’altra setta giudaica, quella dei farisei. Dopo l’incontro col Risorto è avvenuta una trasformazione in lui, a seguito della quale il persecutore abbandona il fariseismo per aderire alla “nuova dottrina”, predicata dai discepoli di Gesù.
Ma questo passaggio può essere chiamato conversione?
A noi sembra scontato di sì, ma se leggiamo con attenzione ciò che Paolo dice di se stesso, ci accorgiamo di un fatto sorprendente: Quando l’Apostolo parla della svolta avvenuta nella sua vita grazie all’incontro con Cristo, non usa mai il termine “conversione”: piuttosto egli preferisce descrivere l’evento come una chiamata per la missione, una rivelazione o illuminazione, una nuova conoscenza o nuova creazione, addirittura afferma di “essere stato conquistato da Gesù Cristo” [14]… Ma nulla nelle sue parole dà l’impressione che Paolo pensasse di aver abbandonato la religione dei suoi padri per “convertirsi” ad un’altra religione. Tanto è vero che, nella sua prima lettera apostolica, egli usa il termine “conversione” (riferito ai Tessalonicesi divenuti “cristiani”) in senso perfettamente ebraico, e cioè come un allontanarsi dagli idoli per servire il Dio vivo e vero [15].
In realtà Paolo è passato da un movimento giudaico del suo tempo ad un altro movimento giudaico; come oggi, per esempio, un ebreo che “da un movimento hassidico passasse ad un movimento riformato con idee
completamente opposte, ma rimanendo all’interno dello stesso ambito etnico e religioso” [16]. Più esattamente, possiamo dire che san Paolo “ha preso le distanze dal mosaismo, contrassegnato dalla Legge ed escludente il mondo dei gentili, ma per radicare la sua fede ebraica nella figura prototipica di Abramo, padre dei molti popoli (Gen 17,5; cfr. Rm 4,17) e segno di benedizione divina per tutte le tribù della terra (Gen 12,1-3; cfr. Gal 3,8)”17
3. COME L’APOSTOLO PAOLO REINTERPRETA LE TRADIZIONI D’ISRAELE
L’incontro con il Risorto aveva rivelato a Saulo di Tarso il limite della sua precedente impostazione di vita, basata su una salvezza ricercata e non trovata nell’osservanza della Legge [18], e gli aveva aperto orizzonti nuovi e universalistici. Egli aveva così riconosciuto in Gesù Cristo il compimento delle promesse fatte ai padri e del disegno misericordioso di Dio per la salvezza degli uomini. Agli occhi di Paolo, Cristo era dunque divenuto il “termine” (télos) della Legge [19]. Attorno a questa rivelazione l’Apostolo rielaborerà tutto il suo pensiero teologico, attingendo a piene mani da quel ricchissimo bagaglio di tradizioni ebraiche nel quale era cresciuto. E’ come se l’incontro col il Crocifisso-Risorto avesse fatto sgretolare quel complesso edificio dottrinale che Paolo si era faticosamente costruito, e poi l’Apostolo, questa volta ponendo Gesù Cristo come “pietra
angolare”, ne avesse ricostruito uno nuovo, utilizzando però gli stessi mattoni ebraici che erano serviti per costruire il primo [20]. In altre parole, ciò che è avvenuto nel suo cuore, grazie all’evento di Damasco, si può ben definire una “conversione ermeneutica” [21], “che produsse in Paolo un autentico ribaltamento nella sua comprensione delle antiche Scritture” [22]. E’ l’evento Cristo, atto definitivo di salvezza posto da Dio nella “pienezza del tempo”23, che aiuta a comprendere in senso pieno i precedenti atti di Dio nella storia della Salvezza; è il presente escatologico che conferisce una significatività nuova al passato d’Israele. E così, il ricorso alle scritture d’Israele non serve a “fondare” il kerigma della morte e risurrezione di Gesù, ma più semplicemente a farne risaltare la loro funzione di profezia/promessa e di preparazione al Vangelo di Cristo [24]. Premesso questo, possiamo ora vedere come Paolo abbia abbondantemente utilizzato le scritture d’Israele nelle sue lettere: esse hanno fornito all’Apostolo un eccellente materiale concettuale ed espressivo per annunziare il suo vangelo e per integrare con argomenti scritturistici i suoi insegnamenti [25].
Il testo biblico da lui utilizzato è la versione greca dei LXX, che viene citata in tre modi: o alla lettera [26]; o a memoria con una certa approssimazione; oppure cambiando intenzionalmente il testo per adattarlo al suo contesto [27].
Inoltre, Paolo si avvale con grande maestria delle tecniche interpretative del testo sacro utilizzate non solo dal rabbinismo palestinese, ma anche dal giudaismo ellenistico ed in Qumran.
• Per esempio: in Gal 3,16, giocando sul singolare collettivo della lettera del testo, interpreta le promesse fatte ad Abramo “e alla sua discendenza” in modo originale riferendole al solo Gesù: “(La Scrittura) non dice: «e ai discendenti», come (se fosse riferito) a molti, ma come a uno: «e alla tua discendenza», che è Cristo”[28].
• Un altro esempio lo troviamo in Rm 5,15-21: qui Paolo utilizza il paragone Adamo -Gesù per fare risaltare il “molto più” del “dono di grazia” in Cristo rispetto alla caduta del primo uomo. Per far questo utilizza “l’argomentazione a fortiori: dal minore (Adamo) al maggiore (Cristo)” [29] . E così può concludere dicendo: “laddove è abbondato il peccato, ha sovrabbondato la grazia”.
• Infine va menzionato il famoso passo sulla “Nuova Alleanza” (2Cor 3,1-18), dove Paolo utilizza il metodo di accostare due o tre passi biblici che hanno fra loro un’affinità tematica e/o terminologica, considerandoli come fossero un complesso unitario. Ciò permette all’Apostolo di tratteggiare il glorioso ministero della
Nuova Alleanza, che è scritta dallo Spirito di Dio non più su tavole di pietra, ma su quelle di carne dei nostri cuori [30].
Non dimentichiamo, infine, che, oltre i 24 libri presenti nel canone ebraico [31], esisteva al tempo di Paolo una abbondante letteratura intertestamentaria, espressione di fermenti molto vitali del giudaismo di quella generazione. Per completare il quadro del rapporto di Paolo con le tradizioni di fede d’Israele andrebbero studiati approfonditamente quegli aspetti in cui il pensiero dell’Apostolo è vicino a tali tradizioni.
Ci basti qui menzionare alcune somiglianze con:
• gli scritti di matrice essena (per esempio Qumran): come la dottrina della radicale corruzione dell’uomo, il tema della conoscenza, la realizzazione nel presente di determinate profezie come quella della Nuova Alleanza [32], l’attesa escatologica…
• le opere giudeo-ellenistiche: per esempio, si può confrontare Sap 13,1-9 con Rm 1,19-21. Entrambi accusano il mancato riconoscimento di Dio da parte degli uomini, sebbene essi possano contemplare le sue perfezioni invisibili nelle opere da Lui create.
• gli scritti di Filone Alessandrino: sebbene non ci sia in Paolo nessuna citazione esplicita o implicita di questo grande esponente del giudaismo ellenistico, tuttavia si possono riscontrare alcuni tratti simili [33].
4. IL “CRISTIANO” PAOLO È ANCORA MONOTEISTA? [34]
Alla base della fede monoteista ebraica c’è la preghiera dello
Šemàh: “Ascolta, Iasraele: il Signore nostro Dio è un Signore unico” [35]. Ora, anche Paolo, come gli altri cristiani della prima generazione, recitavano quotidianamente questa preghiera. Essi, tuttavia,
proclamavano Gesù Signore seduto alla destra del Padre? [36], ma non per questo si sentivano dei “politeisti”. Come si concilia tutto ciò? Restando all’esperienza di Paolo, dobbiamo ritornare alla cristofania di Damasco: cosa viene rivelato qui al giudeo Saulo? Che ad un uomo, proprio a quel “Gesù il Nazareno, che tu perseguiti”, è stato donato di essere partecipe della stessa gloria di Dio [37], dello stesso nome di “Signore” [38]. E come se questa rivelazione escatologica abbia permesso al rabbino ebreo di contemplare più da vicino il mistero
nascosto del Dio d’Israele, per cogliervi all’interno della sua unicità, una sorta di differenziazione interna, di sdoppiamento [39].
A tal proposito, un versetto della 1 Corinzi è particolarmente significativo: “per noi c’è un solo Dio, il Padre, dal quale provengono tutte le cose e noi siamo per lui, e c’è un solo Signore, Gesù Cristo, mediante il quale esistono tutte le cose e anche noi mediante lui” [40]. Così commenta questo versetto Romano Penna: “A monte di questa formulazione c’è sicuramente quella della tipica fede israelitica, detta Šemàh…Ebbene, ciò che sorprende nel testo paolino è la disgiunzione di ciò che là è strettamente unito, anzi sovrapposto come equivalente, cioè i due titoli di Dio (´Elohîm) e di Signore ( ´Adonay)” [41]. E così, senza nulla togliere alla Signoria [42] ed unicità di Dio, Paolo vi riconosce al suo interno una relazione unica, inimmaginabile e
meravigliosa, alla quale siamo chiamati per grazia a partecipare. Da ora in poi Dio ha un nuovo nome e si chiamerà: “Padre del Signore nostro Gesù Cristo” [43]. Il “solo Dio” non è dunque, nella sua realtà profonda, un “dio solo”, ma una relazione d’amore infinito, che chiama tutti noi alla comunione con sé.
Un’ultima domanda: se Paolo e gli altri cristiani non ritenevano di aver rinnegato la fede ebraica nell’unicità di Dio, cosa ne pensavano gli altri giudei loro contemporanei?
Anche qui riporto quanto osserva a tal proposito Romano Penna: “…il quadro israelitico del periodo delle origini cristiane…presenta una varietà di tipologie tanto diversificate da rendere pressoché impossibile
parlare di ortodossia dominante…Per quanto la recita quotidiana delloŠemàc ricordasse perennemente all’ebreo osservante l’articolo fondamentale dell’unicità di Dio, il monoteismo assunse modificazioni
interessanti…a livello di pensiero dotto, si tendeva a moltiplicare le figure degli intermediari divini, soprattutto sotto forma di attributi di Dio personificati (come la Parola, la Sapienza, lo Spirito) ma anche di patriarchi glorificati (come Enoch, Abramo, Melchisedec, Davide) o angeli particolari (soprattutto Michele, ma anche altri), mentre a livello di prassi religiosa popolare si faceva coesistere il culto tributato a Dio con quello prestato ad altre figure celesti, soprattutto angeliche. Perciò, almeno all’inizio e finché il movimento cristiano rimase geograficamente o culturalmente in ambito giudaico, la confessione della divinità di Gesù non venne percepita come un affronto al monoteismo di origine” [44]
5. QUAL È IL SUO SENTIRE PROFONDO VERSO L’ “ISRAELE DI DIO” (GAL 6,16)?
Che l’Apostolo Paolo si sia sempre considerato ebreo, non solo teologicamente, ma anche esistenzialmente, direi ancor di più, visceralmente, lo di può capire leggendo i capitoli 9-11 della lettera ai Romani. E’ questo un testo importantissimo, perché è stato scritto al tempo della maturità di Paolo (nell’anno 55), in un momento di grande sintesi teologica [45]. Qui san Paolo riflette profondamente sull’elezione di Israele in rapporto a Cristo ed usa l’immagine suggestiva della radice santa dell’albero di ulivo, con la sua linfa vitale che nutre anche i rami selvatici innestati in esso (cioè i pagani convertiti a Gesù). In questi capitoli Paolo si pone profondamente il problema della disobbedienza al Vangelo vissuta da “una parte di Israele”, e la inquadra nel disegno sapiente di Dio, che alla fine vuole racchiudere tutti nell’abbraccio della sua infinita misericordia. Quel mondo, che nella costitutiva visione ebraica di Paolo resta distinto in due grandi parti (il popolo d’Israele ed i pagani), viene definitivamente (o meglio “escatologicamente”) unificato in Cristo Gesù, perché a tutti, rinchiusi
precedentemente nella disobbedienza, sia data alla fine misericordia.
Vorrei concludere leggendovi in successione l’inizio e la conclusine di questa sezione della lettera ai Romani: tutto ciò che abbiamo fin qui detto sull’ebraicità di Paolo può trovare proprio in questi versetti come il suo suggello.
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“Dico la verità in Cristo, non mentisco, e la mia coscienza me ne da testimonianza nello Spirito Santo: ho nel cuore un grande dolore e una sofferenza continua. Vorrei infatti essere io stesso anàtema, separato da Cristo a vantaggio dei miei fratelli, miei consanguinei secondo la carne. Essi sono Israeliti e possiedono l’adozione a figli, la gloria, le alleanze, la legislazione, il culto, le promesse, i patriarchi; da essi proviene Cristo secondo la carne, egli che è sopra ogni cosa, Dio benedetto nei secoli. Amen” [46]. (Rm 9,1-5)
“O profondità della ricchezza, della sapienza e della scienza di Dio! Quanto sono imperscrutabili i suoi giudizi e inaccessibili le sue vie! Infatti, chi mai ha potuto conoscere il pensiero del Signore? O chi mai è stato suo consigliere? O chi gli ha dato qualcosa per primo, sì che abbia a riceverne il contraccambio? Poiché da lui, grazie a lui e per lui sono tutte le cose. A lui la gloria nei secoli. Amen”. (Rm 11,33-36)
ALLEGATO
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Il giudaismo plurale del Secondo Tempio al tempo di Gesù e Paolo
“Affermare che il cristianesimo è nato dall’ebraismo da un certo punto di vista è vero, perché è vero che Gesù era ebreo, e che il cristianesimo è nato all’interno del mondo giudaico. Diventa invece un’affermazione impropria se noi la intendiamo nel senso che il cristianesimo sarebbe nato dall’ebraismo “ortodosso” quale oggi lo conosciamo. Il cristianesimo non si ottiene aggiungendo all’ebraismo ortodosso la fede in Gesù Cristo; né l’ebraismo ortodosso è un cristianesimo privato della figura di Gesù. L’ebraismo che oggi noi chiamiamo “ortodosso” è il frutto di una riforma parallela al cristianesimo, di un processo innovativo che gli studiosi definiscono come la “riforma rabbinica”, che iniziò dopo la distruzione del Tempio di Gerusalemme nell’anno 70 d.C. […]. Questo evento segnò la fine del “giudaismo antico” e l’emergere sia del cristianesimo sia dell’ebraismo ortodosso. [Questo “giudaismo antico” detto anche] “giudaismo del Secondo Tempio”, nato e cresciuto dopo l’esilio babilonese, era diverso da quello che noi oggi comunemente intendiamo per ebraismo: era incentrato non sulla Torah, ma sul culto del Tempio di Gerusalemme, e riconosceva quale autorità suprema il sacerdozio, non i maestri della Torah”.
“Finché il Tempio rimase in piedi, il cristianesimo fu semplicemente uno dei gruppi giudaici del tempo. La separazione fra cristianesimo ed ebraismo avvenne soltanto dopo la distruzione del Secondo Tempio, e fu
una divisione all’interno del popolo ebraico, tra gruppi diversi di ebrei [i cristiani ed i farisei] e tra interpretazioni parallele e divergenti della comune eredità giudaica” […].
“Una delle prime conseguenze di quanto ho detto prima è che il rapporto fra ebrei e cristiani non è – come normalmente si pensa – una relazione tra “genitori” e “figli”…ebraismo e cristianesimo, quali oggi noi li conosciamo, sono nati insieme, allo stesso tempo, da una duplice riforma del giudaismo del Secondo Tempio, che è morto con la distruzione del Tempio stesso” […]. Allorché venne meno questo terreno comune, si dovette ripensare alla domanda sull’identità ebraica. Logicamente, a quel punto i cristiani dissero che l’identità ebraica era il riconoscimento di Gesù come Messia; i farisei, dal canto loro, affermarono che la principale identità ebraica era l’obbedienza alla tradizione dei padri ed alla Legge mosaica [47]”.
“Lo studioso ebreo-americano Alan Segal ha molto acutamente paragonato cristianesimo e giudaismo rabbinico ai due figli gemelli di Rebecca, Giacobbe ed Esaù. Nati dagli stessi genitori, hanno cominciato a
scalcialsi fin da quando erano nel ventre della madre e hanno poi per anni continuato a litigare per l’eredità paterna, l’eredità dei loro genitori” [48]
Volendo, dunque, parlare dell’ebraicità di Gesù e Paolo, dovremo prima di tutto guardare un po’ più da vicino come si configurava il giudaismo del Secondo Tempio prima della sua distruzione nel 70 d. C.
Innanzi tutto ci viene spontanea una domanda: perché questo periodo è chiamato così? Perché è proprio il Tempio di Gerusalemme che caratterizza la vita di Israele e segna le tappe fondamentali della sua storia.
Costruito nel X secolo a. C. dal re Salomone, per centralizzare il culto di JHWH a Gerusalemme , fu distrutto dal re di Babilonia Nabucodonosor nel 586 a.C. Dopo il ritorno dall’esilio, avvenuto nel 538 grazie al famoso editto di Ciro, re della Persia, si cominciarono i lavori per la sua ricostruzione. Finalmente nel 515 si è potuto inaugurare il nuovo tempio, insieme ad una nuova era per i Giudei, un’era che noi oggi chiamiamo appunto “Giudaismo del Secondo Tempio”. Ma un altro avvenimento che riguarda il Tempio di Gerusalemme risulta determinante per comprendere il giudaismo ai tempi di Gesù e Paolo: la rivoluzione maccabaica.
La Palestina sin dal 333 è sotto il dominio dei greci della dinastia dei Lagidi. Essi lasciano agli ebrei una larga autonomia nel rispetto delle loro tradizioni religiose. Ma, quando la Palestina passa sotto il dominio della
dinastia dei Seleucidi, le cose cambiano radicalmente. Il re Antioco IV, infatti, nel 167 a.C., vuole imporre forzatamente ai giudei la cultura e la religione dei greci, fino a proibire il Sabato e la circoncisione ed a
profanare il Tempio, facendovi erigere una statua di Zeus (il cosiddetto “abominio della desolazione”). Una famiglia ebraica, quella dei Maccabei, organizza la resistenza e una rivolta che porterà alla definitiva
liberazione di Gerusalemme nel 164 a. C. Il culto legittimo viene ristabilito ed una festa gioiosa commemorerà ogni anno nel periodo di Dicembre la riavvenuta Dedicazione del Tempio [49].
L’epoca storica dei Maccabei (II sec. a.C.), oltre a restituire la libertà ai giudei, ha dato origine ai tre principali “partiti” religiosi presenti in Israele al tempo di Gesù e Paolo: i Sadducei, i Farisei e gli Esseni [50].
• I Sadducei formavano quel gruppo dei sacerdoti che gestivano il Tempio e tutte le attività religiose, politiche ed economiche ad esso collegate. Considerando la centralità che aveva il Tempio per la vita di Israele, si può comprendere l’influenza che di fatto detenevano i Sadducei sulla nazione giudaica. Dapprima alleati con gli Asmonei, dopo il 63 (presa di Gerusalemme da parte di Pompeo) diventarono collaborazionisti dei Romani, difensori dello statu quo, preoccupati come erano di difendere il loro potere in tutti i modi. Questa aristocrazia sacerdotale, però, non va confusa con le 24 classi di sacerdoti e di leviti, che nel tempio avevano a turno dei
compiti subalterni a quelli dei sadducei, non godevano degli stessi privilegi e vivevano del loro lavoro. I Sadducei riconoscevano solo la Legge di Mosè (i primi 5 libri del Pentateuco), facendone un’interpretazione letterale; contrariamente ai farisei non credevano nella risurrezione dai morti (e quindi al giudizio finale) e
nell’esistenza degli angeli [51].. Ormai si sa per certo che loro, e non i farisei, sono i veri responsabili della condanna a morte di Gesù [52].
• I Farisei. Un gruppo di pii (hasidim in ebraico) sostennero Mattatia nella sua rivolta contro i Seleucidi53, ma quando poi la dinastia degli asmonei assunse al potere ed intraprese una politica di ellenizzazione, essi presero le distanze diventando un gruppo di opposizione. Se il loro ruolo politico andò progressivamente a
diminuire, il loro ascendente sulla popolazione crebbe sempre di più. Lo stesso nome “farisei” (dall’aramaico perishaia = separati), indicava l’ideale di santità che essi perseguivano. Profondamente religiosi, studiavano ed osservavano non solo la Legge scritta, ma anche la Tradizione orale, a cui attribuivano una pari autorità, in
quanto considerata da loro come proveniente da Mosè. Erano più a contatto con la gente rispetto ai Sadducei. Essi, tramite le sinagoghe e sostenuti dai loro scribi, cercavano di insegnare al popolo ad osservare la legge, convinti che la “santità” non fosse riservata ai soli sacerdoti ma a tutti i membri di Israele. Cercavano
anche di fare proseliti fra i pagani. Per quanto riguarda l’origine del male, consideravano l’uomo come unico responsabile e l’osservanza della legge come unico rimedio. Attendevano, inoltre, un messia per la fine dei tempi: “il Figlio di Davide”. . Al di là di quanto può apparire da alcuni testi dei vangeli, soprattutto di
Matteo e Giovanni, testi che sono frutto dell’aspra polemica dopo il 70 fra i due gruppi religiosi, Gesù aveva generalmente buone realazioni con i farisei, pur nella diversità di posizioni: loda alcuni dei loro scribi, viene invitato a cena da loro, addirittura sono i farisei ad avvertirlo che Erode lo vuole uccidere [54].
• Gli Esseni. Anch’essi provenienti dagli hasidim del tempo dei Maccabei, si distinguono dai farisei per la scelta di tenersi totalmente al di fuori dagli affari politici. Inoltre essi vivevano in comunità, dedicandosi specialmente alla preghiera, alla meditazione dei testi sacri e all’agricoltura. Condividevano i beni e i pasti, vivendo in modo frugale e preoccupati di osservare scrupolosamente le norme di purezza. Per lo più praticavano il celibato per dominare le proprie passioni e per proteggersi dalle “lascivie” delle donne. Alcuni, però erano sposati, per poter procreare e garantire così la continuità delle comunità. Nel 1947 furono scoperti i famosi manoscritti di Qumrân, località a nord ovest del Mar Morto, dove viveva una fiorente comunità essenica (fino a 200 persone). Questi, che si autodefinivano anche come “i figli di Sadoq”, erano probabilmente discendenti di un gruppo di sacerdoti separatisi dai Sadducei dopo la morte di Giuda Maccabeo,
quando suo fratello Gionata viene nominato sommo sacerdote [55]. Facevano un culto alternativo a quello del Tempio, persuasi dell’empietà dei sacerdoti che lì vi officiavano. Non offrivano sacrifici di animali, ma pasti sacri e preghiere. Oltre alle Scritture d’Israele avevano dei libri interni alla loro setta e delle regole date
dal loro Maestro di Giustizia: solo chi si atteneva ad esse faceva parte della comunità dell’Alleanza. Ritenevano che il male avesse un origine demoniaca ed attendevano, oltre al Messia davidico, anche un Messia di Aronne ( quindi di natura sacerdotale). . Condividevano con i farisei diverse credenze. Per altri aspetti si vede una maggiore vicinanza alla predicazione di Gesù ed al cristianesimo nascente [56]
Per completare il quadro dei partiti religiosi al tempo di Gesù e Paolo si potrebbe aggiungere quello dei rivoluzionari. Infatti, partendo da quello stesso “zelo” per al legge che già al tempo dei Maccabei aveva
originato una lotta armata, ci fu una progressiva crescita del nazionalismo in epoca romana. In particolare va ricordata la rivolta fomentata da Giuda il Galileo [57] in occasione del censimento del 6 d.C. fatto da Coponio e
Quirinio. Lo storiografo ebreo Giuseppe Flavio nelle sue Antichità giudaiche considera proprio Giuda il Galileo come l’istigatore di quello stato d’animo che nel tempo porterà alla insurrezione contro Roma ed alla
distruzione di Gerusalemme (66-70). Tuttavia, almeno al tempo di Gesù, più che un “partito” rivoluzionario ben strutturato, esisteva un forte sentimento nazionalista più o meno diffuso, spesso collegato ad attese
“messianiche”, che poteva anche sfociare in sporadiche sommosse.
Fatta questa suddivisione dell’ebraismo al tempo di Gesù nei suoi principali partiti religiosi, non dobbiamo illuderci di aver realizzato un quadro esaustivo dell’ambiente religioso nel quale ha vissuto e si è mosso
il Profeta di Nazaret. Esso, infatti, era attraversato da diversi fermenti, credenze, movimenti battisti58 (vedi Giovanni Battista) che rendono il quadro molto complesso e difficile da descrivere. Ci basti pensare al
fenomeno del messianismo, nel quale i diversi gruppi proiettavano le loro attese e le loro idee. C’era chi attendeva un Messia davidico (di natura politico-militare), chi un Messia di Aronne, chi attendeva il ritorno di Elia, o la risurrezione di qualcuno dei profeti come Geremia, chi attendeva la venuta del Profeta escatologico, chi coltivava una visione apocalittica, collegandosi alla visione del Figlio dell’uomo nel libro di Daniele 59.
Infine, vorrei concludere questa “premessa” citando un’ultima categoria di persone, generalmente non considerata dagli storici, ma che, secondo me, risulta determinante per completare il quadro. Saranno loro
in realtà i principali destinatari del Vangelo del Regno annunziato da Gesù. Mi riferisco agli anawim, quei “poveri del Signore”, che attendevano solo da Lui la salvezza. Il profeta Sofonia li definisce così:
“Farò restare in mezzo a te un popolo umile e povero; confiderà nel nome del Signore il resto d’Israele” 60. Questa categoria non è un partito o una classe sociale, e neanche un gruppo religioso…E’ una categoria che
non viene definita in base a criteri sociologici in quanto è trasversale ad ogni catalogazione… ma può essere riconosciuta soltanto in base ad un atteggiamento spirituale, quello che rende capaci di accogliere il vangelo
del Regno, il dono di Dio. E così gli anawim li troviamo come mescolati fra la gente, disseminati nel Vangelo a partire dall’infanzia di Gesù: sono Maria e Giuseppe, Zaccaria ed Elisabetta, Simeone ed Anna, i pastori di
Betlemme, i malati e i poveri che credono in Gesù, il pubblicano della parabola e la peccatrice perdonata, Marta e Maria, Lazzaro e Zaccheo, la povera vedova che offre il suo obolo al Tempio, ma anche un membro del
sinedrio come Giuseppe di Arimatea e un fariseo come Nicodemo che seppelliscono Gesù…In una parola è il popolo delle beatitudini, quelli a cui è destinato il Regno di Dio.
Daniele Fortuna
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NOTE
1.Gal 1,23.
2 Cfr. Fil 3,6 e Gal 1,13-14. «Paolo allude qui allo zelo di Mattatia, detto Maccabeo, che nella prima metà del II secolo a.C. alzò la bandiera della difesa, spada in pugno, della fedeltà alla legge mosaica contro il tentativo dello straniero Antioco IV d’imporre una nuova cultura, quella d’impronta ellenistica. “Lungi dall’abbandonare la Legge e i comandamenti giusti (di Dio)! Non ascolteremo gli ordini del re, né devieremo dalla nostra religione» (1 Mac 2,21-22)”: G. Barbaglio, Gesù di Nazaret e Paolo di Tarso – Confronto storico, EDB, Bologna 2006, p.89.
3. Cfr At 22,3s.
4. La formula è di E.P. Sanders, Paolo e il giudaismo palestinese, “Biblioteca teologica” 21, Paideia, Brescia 1986 (orig. inglese., London 1977).
5. Cfr. G. Barbaglio, Op. cit., p.90
6 Tale era la prassi seguita dai giudeo-cristiani di lingua greca.
7 Cfr. Mt 5,17.
8 Molto interessante, a tal proposito, il libro del rabbino ebreo Jacob Neusner: A Rabbi talks with Jesus. An Intermillenial Interfaith Exchange, Doubleday, New York 1993 (trad. it. Disputa immaginaria tra un rabbino e Gesù. Quale maestro seguire?, Piemme, Casale Monferrato 1996), che anche il papa Benedetto XVI nel suo libro Gesù di Nazaret cita abbondantemente per dimostrare la differenza fra la Torah di Mosè e la nuova Torah del Messia portata da Gesù. J. Neusner, da buon rabbino qual è, cerca un dialogo aperto e sincero con Gesù di Nazaret. E se da un lato rimane affascinato dalla grandezza delle sue parole, dall’altro si accorge subito
che con le sue pretese (così come vengono espresse per esempio nel Discorso della montagna), Gesù si pone in un piano superiore rispetto alla Torah di Mosè, addirittura allo stesso livello del Legislatore divino, cosa per lui inaccettabile. Come inaccettabile era
stata a suo tempo per il fariseo Paolo. Cfr J.Ratzinger, Gesù di Nazaret, Rizzoli, Milano 2007, pp.125-156.
9 Cfr. Atti 8,1 e 22,20. Bisogna fare attenzione, però, che Paolo non dice di aver preso parte alla lapidazione di Stefano, ma soltanto di aver assistito ad essa ed aver approvato l’operato di quelli che lo uccidevano. Traspare, comunque, un sincero pentimento e forse anche una profonda gratitudine verso quel “testimone di Gesù”, che è morto come il maestro, perdonando i suoi carnefici.
10 E’ interessante cogliere il dinamismo opposto fra il cammino di “spoliazione” percorso da Gesù durante la sua esistenza terrena (così come viene descritto da Fil 2,6-8), e il cammino di “arricchimento” percorso invece da Paolo prima del suo incontro con Cristo
(descritto in Fil 3,5-6).Si veda, inoltre, la coppia di termini: “guadagno”/ “perdita”, con la quale Paolo esprime il suo nuovo giudizio di valutazione esistenziale, acquisito dopo l’incontro con Cristo (per es. in Fil 3,7-8).
11 Cfr. quanto dicono in proposito Lea Sestieri, “Gesù nei vangeli sinottici e nella storia ebraica”, e G. Boccaccini, “Paolo Ebreo?”, in Av.Vv., Ebrei e Cristiani – alle origini delle divisioni, Quaderni Amicizia Ebraico Cristiana di Torino n° 4, Pro manuscripto stampato in proprio, 2001, rispettivamente a p. 23 e p.43. Una piena rivalutazione della figura di Paolo in quanto Ebreo e della sua teologia è avvenuta recentemente da parte degli Ebrei Messianici: un movimento di Ebrei che, rimanendo tali, credono in Yeshua HaMashiach non solo come Messia, ma anche come Signore Dio. In particolare essi accolgono pienamente la prospettiva di Paolo in Rm 9-11 sulla situazione di Israele e sulla sua caduta che, nei piani di Dio, è stata a vantaggio della conversione dei Gentili. Inoltre, essi credono che quando un ebreo viene battezzato
ritorna alla casa del Padre, come il ramo spezzato che viene nuovamente innestato nell’albero di ulivo. Ciò non significa una conversione al “Cristianesimo”, bensì un autentico ritorno, in Cristo Primogenito, a far parte pienamente di questo albero domestico, di questa grande famiglia di Dio che è Israele. Una presentazione completa della loro dottrina la si può trovare negli scritti del Pastore Ebreo-messianico Benjamin Berger. Di questo autore la casa editrice Beth-lechem ha pubblicato in italiano: “Preparate la via al Signore”; “La comunità di Gesù negli ultimi tempi, il suo compito, la sua preparazione”.
12 I discepoli di Gesù furono per la prima volta chiamati “Cristiani” ad Antiochia, quando già Paolo vi predicava insieme con Barnaba; ma la designazione è esterna: provienine da pagani che intendono il gruppo dei discepoli di Gesù come una delle sette giudaiche. Cfr At 11,26 e 26,28. In realtà, è solo dopo il 70, con la distruzione del Tempio di Gerusalemme, che si verrà a creare quella profonda frattura fra la setta dei farisei ed i discepoli di Gesù (gli unici due movimenti rimasti a “contendersi” la comune l’eredità d’Israele) che porterà infine alla distinzione fra le due religioni: quella Ebraica e quella Cristiana. Per approfondire, si veda la
parte iniziale dell’allegato.
13 Riguardo all’autocomprensione di Gesù si veda Romano Penna, I ritratti originali di Gesù il Cristo – inizi e sviluppi della cristologia neotestamentaria. I. Gli inizi, ed. San Paolo, Cinisello Balsamo (MI) 1996, pp. 167-171.
14 Fil 3,12. Cfr. Gal 1,15; 2,19-20; 2 Cor 4,6; 5,16-17; Fil 3,7-11.
15 1 Ts 1,9. Cfr. Romano Penna, I ritratti originali di Gesù il Cristo – inizi e sviluppi della cristologia neotestamentaria. II. Gli sviluppi, ed. San Paolo, Cinisello Balsamo (MI) 1999, pp. 101-104.
16 G. Boccaccini, Op. cit., p.47
17 G. Barbaglio, Gesù di Nazaret e Paolo di Tarso – Confronto storico, EDB, Bologna 2006, p.88.
18 Cfr. Gal 2,15-16. Pur riconoscendone il valore permanente come Scrittura (grafh va distinto da gramma, termine spesso usato in antitesi con pneuma: cfr. 2 Cor 3,6-8; Rm 7,6), la Legge agli occhi di Paolo perde la sua funzione come “istituzione salvifica”, per acquisirne una nuova: quella di testimoniare insieme ai profeti la giustizia di Dio mediante la fede di Gesù Cristo (Rm 3,21-22).
19 Cfr. Rm 10,4. Già in Galati 3 la legge veniva come “declassata” in diversi modi: non viene direttamente da Dio, ma è data a Mosè dagli angeli (attraverso un mediatore angelico); viene aggiunta successivamente alla promessa; è incapace di dare la vita; è paragonata ad un pedagogo. Cfr. A. Vanhoye, Lettera ai Galati, edizioni Paoline, Milano 2000, pp. 92-113.
20 L’immagine è in parte mutuata da G. Boccaccini, Op. cit., p.54.
21 La felice espressione è di S. Amsler, citato da Romano Penna, L’apostolo Paolo -Studi di esegesi e teologia, edizioni paoline, Cinisello Balsamo (Milano) 1991, p. 442. Per approfondire la tematica riguardante “l’atteggiamento di Paolo verso l’Antico Testamento” si leggano le pagine 436-469.
22 Romano Penna, L’apostolo Paolo, p.442.
23 Gal 4,4.
24 “Il Figlio di Dio, Gesù Cristo che abbiamo predicato tra voi, io, Silvano e Timoteo, non fu “sì” e “no”, ma in lui c’è stato il “sì”. E in realtà tutte le promesse di Dio in lui sono divenute “sì” (2 Cor 1,19-20). Utilizzando una simpatica espressione di Woody Allen: “LA RISPOSTA È SÌ…MA QUAL’ERA ESATTAMENTE LA DOMANDA?”, possiamo dire che Paolo, una volta folgorato dal “Sì” di Dio, compiutosi nel suo Figlio Gesù, abbia poi fatto come un percorso a ritroso nell’AT per precisarne più esattamente…la “domanda”.
25 Solo alcuni esempi particolarmente significativi: Gen 15,6 (citato in Gal 3,6 e Rm 4,3.9.22) e Ab 2,4 (citato in Gal 3,11 e Rm 1,17) in riferimento al tema della giustificazione per fede; alcuni avvenimenti ed elementi dell’Esodo (nuvola, passaggio del mare, manna, acqua scaturita dalla roccia) a cui Paolo fa accenno in 1 Cor 10, 1-4, riletti e attualizzati in riferimento al Battesimo ed all’Eucarestia. Da notare, inoltre, quanto Paolo dice poco più avanti: “Tutte queste cose però accaddero a loro come esempio, e sono state scritte per ammonimento nostro, di noi per i quali è arrivata la fine dei tempi” (1 Cor 10,11).
26 Il caso più lampante è Gal 4,27, che cita esattamente il lungo versetto di Is 54,1.
27 Per es. Rm 10,6-8, che cita Dt 30,11-14.
28 Cfr. A. Vanhoye, Op. cit., pp. 76 e 90-91. Questa apparente restrizione delle promesse ad un unico discendente, diventa funzionalead una reale apertura universalistica verso le moltitudini (come si vede, poco più avanti, in Gal 3,27-29).
29 Antonio Pitta, Lettera ai Romani, edizioni Paoline, Milano 2001, p. 237. Lo stesso autore, nella nota 102, riporta altri esempi nei quali Paolo utilizza questa tipica argomentazione rabbinica (chiamata qal wahomer): Rm 11,12.24; 1 Cor 6,16-17 e 2 Cor 3,7-8.9-11.
30 Questo procedimento è chiamato gezerah šawah. I testi che Paolo qui utilizza applicando tale metodo sono: Es 34,1-4.27-28; Ger 31 (LXX 38), 31-34 e Ez 36,25-28. Cfr. Alessandro Sacchi e collaboratori, Logos 6 -Lettere paoline ed altre lettere, ed. Elle Di Ci, Leumann (Torino),1996, pp. 351-368.
31 Questo canone è stato stabilito solo nel 90 d.C. dal sinodo giudaico di Jamnia.
32 “Ma forse Paolo è più vicino a Qumran e alla tecnica del pešer…per il fatto che, a differenza del rabbinismo, sia Qumran che Paolointerpretano determinati testi biblici in rapporto al loro orientamento futurologico e alla loro avvenuta realizzazione nel presente”: Romano Penna, L’apostolo Paolo, p.441.
33 Si veda, per es., la comune “eresia” (dal punto di vista giudaico) di Filone e Paolo riguardo ai “due poteri in cielo”: Filone parla esplicitamente di un “secondo Dio che è il suo Logos”. Citato da Romano Penna, I ritratti originali di Gesù il Cristo – inizi e sviluppi della cristologia neotestamentaria. II. Gli sviluppi, ed. San Paolo, Cinisello Balsamo (MI) 1999, p. 102, nota 41. Cfr anche l’accenno alla dottrina di Filone il relazione al Logos giovanneo fatto da Xavier Lèon-Dufour, Lettura del Vangelo secondo Giovanni (cap 1-4),
ed. Paoline, Cinisello Balsamo (Milano) 1990, pp. 92-93.
34 Cfr. Romano Penna, il DNA del Cristianesimo – l’identità cristiana allo stato nascente, ed. San PaoloCinisello Balsamo (Milano), pp. 192-196.
35 Dt 6,4. La traduzione proposta è quella di Romano Penna
36 Cfr. Fil 2,9-11 e Rm 8,34.
37 Cfr. il titolo dato a Gesù: “Signore della gloria” (1 Cor 2,8) e l’espressione: “il corpo della sua gloria” (Fil 3,21).
38 At 22,8
39 Cfr., in un altro contesto, quanto dice X. Léon-Dufour riguardo al “Logos e Dio”: Op. cit., pp. 109-118.
40 1 Cor 8,6.
41 R. Penna, il DNA, p.194.
42 Mentre il termine Dio (qeoV) è quasi esclusivamente attribuito da Paolo a Dio Padre (ma si veda la significativa eccezione di Rm 9,5), il termine Signore (kurioV) è indifferentemente dato al Padre e al Figlio.
43 Rm 15,6; 2 Cor 1,3 e 11,31; quasta formula è presente anche nelle deuteropaoline Ef 1,3 e Col,3, nonché in 1 Pt 1,3.
44 Romano Penna, il DNA, p. 195
45 Rm 9-11 aiuta a ridimensionare moltissimo quanto si legge in 1 Ts 2,14-16, testo scritto in un momento di sofferenza e di forte polemica, purtroppo preso ingiustamente a base dell’antigiudaismo.
46 Rm 9,1-5.E’ la stesso stato d’animo di Mosè quando intercede per il suo popolo, dopo l’episodio del vitello d’oro. Cfr. Es 32,31-32.
47 Gabriele Boccaccini, Farisei: ipocriti o maestri?, in Ebrei e Cristiani – alle origini delle divisioni, Quaderni Amicizia Ebraico
Cristiana di Torino n° 4, Pro manuscripto stampato in proprio, 2001, pp.1-2 e 7.
48 Gabriele Boccaccini, Op. cit., p.44.
49 Questo Tempio sarà successivamente abbellito ed ingrandito dal re Erode e dai suoi successori a partire dal 19 a. C. fino al 64 d.C.;al tempo di Gesù la vista del Tempio doveva lasciare una forte impressione di meraviglia (cfr. Lc 21,5-6).Riguardo alla festa della Dedicazione, essa viene menzionata da Gv 10,22 in occasione di una delle diverse visite di Gesù al Tempio.
50 Per approfondire, si può consultare Pierre-Marie Beaude, per leggere GESU’ DI NAZARET, ed. borla, Città di Castello (PG), pp.
40-51); titolo originale Jésus de Nazareth.
51 Cfr. Mt 22,23 e At 23,8.
52 Al tempo di Gesù c’erano diversi gruppi di opposizione ai Sadducei, ma solo il profeta di Nazaret era apparso loro talmente sovversivo da portarli ad una decisione così estrema. Egli criticava il culto sacrificale che si svolgeva nel Tempio ed indicava un’altra via per ottenere il perdono divino. Con tutto ciò delegittimava di fatto il sistema creato dai Sadducei. Inoltre Gesù compie un gesto altamente provocatorio per la sua portata simbolica: la scacciata dei venditori dal tempio. E, tutto ciò, citando con autorità sorprendente i profeti Isaia e Geremia: “Non sta forse scritto: la mia casa sarà chiamata casa di preghiera per tutte le genti? Voi
invece ne avete fatto una spelonca di ladri!” (Mc 11,17). E ancora di più, in quell’occasione preannuncia addirittura la distruzione del Tempio, cosa che diventerà uno dei principali capi di accusa durante il processo giudaico (cfr.Mc 14,58 e 15,29).Non si può, infatti, impunemente toccare un centro nel quale il potere religioso, politico ed economico sono così strettamente intrecciati, senza pagarne le dure conseguenze. Sulla questione si veda la posizione di Giuseppe Segalla, Teologia biblica del Nuovo Testamento, Logos, corso di
studi biblici, 8/2, Elledici, Leumann (Torino), 2005, pp. 190-192.
53 Cfr. 1 Mac 2,42.
54 Cfr Mc 12,34; Lc 7,36-50; 14,1-24 e 13,31
55 Ciò avvenne nel 152 a. C.; cfr 1 Mac 10,18-21 e le note relative della Bibbia di Gerusalemme
56 Per esempio riguardo all’origine del male o nella visione apocalittica. Alcune scritture degli esseni vengono anche utilizzate dai primi cristiani (per esempio, la lettera di Giuda fa allusione al Libro di Enoc e all’Assunzione di Mosè).
57 Cfr. la citazione che ne fa Gamaliele in At 5,17.
58 “Esistevano movimenti profondi, popolari, veri e propri “risvegli religiosi” che focalizzavano un intenso desiderio di salvezza da parte del popolo. Tali furono i movimenti battisti, in margine ai grandi partiti, spesso contestatari delle istituzioni tradizionali di salvezza”: Pierre-Marie Beaude, Op.cit., p.52 Dn 7,9-14. La figura del Figlio dell’uomo viene ripresa nell’apocrifo “Libro delle parabole” (1 Enoc), scritto a cavallo del cambiamento di era. Leggendo con attenzione i vangeli, si possono cogliere facilmente queste attese presenti nelle parole delle varie
persone che si rivolgono a Gesù. Una buona presentazione dell’argomento si trova in P. Grelot, La speranza ebraica al tempo di Gesù, ed. Borla, Citta di Castello 1981, pp.141-149. Per un ulteriore e più aggiornato approfondimento si veda Romano Penna, L’ambiente storico-culturale delle origini cristiane. Una documentazione ragionata, EDB, Bologna 1984, 19913.
