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IL RAPPORTO CON IL MONDO NELL’EVANGELO DI GESÙ E DI PAOLO (Giuseppe Barbaglio)

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Incontri di « Fine Settimana »
percorsi su fede e cultura
anno 34° – 2012/2013
Annunciare e testimoniare oggi la buona notizia

IL RAPPORTO CON IL MONDO NELL’EVANGELO DI GESÙ E DI PAOLO

sintesi della relazione di Giuseppe Barbaglio

Verbania Pallanza, 11 febbraio 2006
Ho scritto vent’anni fa un libretto sulla laicità del credente: se oggi dovessi tornare sull’argomento, eviterei il termine « laicità », troppo polisemico e ambiguo, sostituendolo con un termine più in sintonia con le testimonianze bibliche, quello di « mondanità ».
L’esperienza dei credenti, dei cristiani nel mondo, è un’esperienza « mondana ». Il termine « mondanità », più che quello di « laicità » è in sintonia con le testimonianze bibliche.
I testi di Paolo su questo tema, sono abbastanza difficili, ma se letti un po’ attentamente, risultano stimolanti anche per noi.
IL « MONDO » PER PAOLO
Innanzitutto, Paolo per « mondo » usa due vocaboli che derivano dal giudaismo greco, non dalla tradizione ebraica più antica, che parla di Mondo come creazione di Dio. Anzitutto « kosmos »: il mondo come realtà bella e ordinata e poi « aion », cioè « il mondo nella sua durata », noi diremmo « le generazioni del mondo che si succedono ».
Soprattutto in Gesù e Paolo, il problema del mondo non è tanto sapere che cos’è il mondo, che cos’è il tempo, ma il rapporto tra noi e mondo. O, in altra prospettiva, che cosa vuol dire il tempo, il mondo per noi.
Nel corso di quest’anno voi analizzate soprattutto il versante dei credenti nel mondo, cioè la presenza dei credenti nella politica e nella società. Io ho scelto dei testi un po’ difficili e anche a prima vista ambigui in Paolo, per riuscire a dire qualche cosa su questo argomento così complesso. Sono testi difficili, ma che bisogna avere il coraggio di affrontare, perché sono anche molto importanti. Certo, Paolo non è l’unico, ma è una presenza abbastanza significativa delle scritture cristiane.
1 CORINZI 5,9-11: LA COMUNITÀ DEI CREDENTI DENTRO LA STORIA
« Vi scrissi nella mia lettera di non mescolarvi con i debosciati, ma non intendevo in ogni caso riferirmi ai debosciati di questo mondo o agli avari, ladri, idolatri. Altrimenti dovreste uscire dal mondo. Vi scrissi invece di non mescolarvi con chi portando il nome di fratello è debosciato o avaro o idolatra o maldicente o ubriacone o ladro: non mangiate neppure insieme a tale persona. »
1 Corinti è una lettera inviata alla chiesa che Paolo aveva fondato a Corinto. Corinto era una città portuale, allora molto importante. La Corinto greca era stata distrutta dai Romani nel 150 circa prima di Cristo, ma poi nel 49 Giulio Cesare l’aveva rifondata come colonia romana. Corinto rappresentava l’incontro di due culture, la greca e la romana. Qui confluivano vari gruppi sociali. Mentre Atene in quel periodo era in crisi, Corinto era la grande città, dove si tenevano anche i giochi panellenici (non solo ad Olimpia!). In quel mondo culturale molto vivo e variegato assistiamo al primo incontro, o scontro per qualche verso, di una comunità cristiana nel mondo, in una città a cultura metropolitana.
In una prima lettera andata perduta alla comunità di Corinto, che Paolo aveva fondato nel 50 circa, vi era questa sorprendente esortazione: « Voi dovete evitare l’incontro con i pornoi ». I pornoi erano i debosciati. Però la parola pornos non vuol dire solo il debosciato sessuale, ma anche, secondo la polemica giudaica, l’idolatra. Gli Ebrei chiamavano « immorali » i pagani che adoravano le divinità. Poiché però Corinto era anche una città eticamente molto corrotta, il significato di questa parola ondeggia tra « idolatria » e « licenziosità etico-morale, sessuale ».
Allora i credenti di Corinto hanno risposto a Paolo, chiedendogli come fosse possibile per loro, che erano un piccolo gruppo di 40-50 persone al massimo in una città che poteva avere trecento-quattrocentomila abitanti, evitare l’incontro con gli idolatri, con i debosciati, con i pagani. E Paolo nella risposta torna sulla sua esortazione precedente e chiarisce che c’è stato un equivoco, un’incomprensione, affermando che non si riferiva ai debosciati di questo mondo, ma ai debosciati che sono fratelli, che appartengono alla comunità. Se i credenti infatti non dovessero mischiarsi con la società, dovrebbero uscire dal mondo. Paolo afferma quindi chiaramente che l’esistenza della comunità cristiana è un’esistenza « nella » società, « nel » mondo. È un’esperienza di chi « fa parte » di questa società, di questa città, del mondo. L’esistenza cristiana non è un’esistenza che si deve vivere in uno spazio separato, al di sopra della società, ma dentro la società, assumendo la rete dei rapporti, assumendo la mescolanza. In Italia si è discusso e si discute sui « meticci », sul « meticciato ». Appena ne ho sentito parlare, ho pensato che l’esempio più chiaro di meticciato è Gesù! Gesù è un meticcio: figlio di Dio e figlio dell’uomo!
LA LETTERA AI GALATI: LIBERI DAL MONDO IDOLATRICO E DALLA LEGGE MOSAICA
Il secondo testo molto più impegnativo e problematico comprende vari brani della lettera ai Galati. Si tratta di una lettera enciclica, perché inviata a diverse comunità della Galazia. La regione galata era stata abitata dal 200 circa a.C. dai Galli, dai Celti, che, venuti dalla Francia, si erano sedentarizzati al centro della penisola anatolica, dando vita ad un regno. Nel 25, con la morte dell’ultimo re dei Galati, Aminta, il regno passò ai Romani, i quali hanno poi costituito con le regioni più vicine la famosa provincia di Galazia, con capitale Ancyra, l’attuale Ankara. Paolo aveva fondato alcune comunità in questa regione, comunità che poi avevano ricevuto la visita di missionari giudeo-cristiani tradizionalisti, o addirittura reazionari. Questi missionari affermavano che il vangelo della libertà di Paolo era un vangelo annacquato, presentato così per avere più facilmente l’adesione dei Galati, mentre il vangelo vero di Gesù Cristo esigeva anche la circoncisione (si rivolgevano a dei pagani) e quindi l’osservanza della legge mosaica.
Paolo scrive a questi Galati, che godevano della libertà di cristiani, cercando di parare la loro ricaduta nella religione mosaica, in cui Cristo era soltanto un’aggiunta. Cristo, in questa concezione, veniva inserito dentro uno schema che riservava la salvezza esclusivamente a coloro che avevano la circoncisione, che cioè osservavano la legge mosaica.
All’inizio di questo testo molto difficile, e anche ambiguo, dice:
« Io Paolo… alle chiese della Galazia. Grazie a voi e pace da Dio, nostro Padre, e dal Signore Gesù Cristo, il quale ha dato se stesso per i nostri peccati… » (Gal 1,4)
In questa affermazione appare una fede cristiana « prepaolina », propria dei giudeo-cristiani, convinti che i sacrifici di espiazione del tempio di Gerusalemme non fossero più il sacramento del perdono, perché sostituiti dalla morte di Gesù, il nuovo sacramento del perdono. I tradizionalisti giudeo-cristiani ritenevano però che Gesù dovesse essere coordinato con la religione mosaica, mentre Paolo vedeva in questo coordinamento una diminuzione della forza salvifica di Cristo. Per Paolo la salvezza non sta nel perdono dei peccati, non dipende dalla conversione, ma è qualcosa di molto più radicale. Infatti il perdono dei peccati risolve solo sul momento la situazione. E allora Paolo, iniziando la sua lettera, per persuadere i suoi ascoltatori della propria fedeltà alla tradizione, nonostante tutta la sua radicalità, riporta anzitutto la formula tradizionale protocristiana della morte di Cristo come sacramento del perdono dei peccati al posto dei sacrifici del tempio, ma per dire subito dopo dove sta esattamente l’azione di Cristo:
« affinché Egli ci riscatti da questo mondo malvagio ».
La salvezza quindi non sta tanto nel perdono dei peccati ma in un evento di liberazione e di riscatto da « questo mondo malvagio ». L’espressione « questo mondo » è abbastanza ambigua e in Paolo di solito ha valore deteriore, peggiorativo. Non indica il mondo nella sua fisicità, ma nel suo rapporto con gli uomini e quindi si riferisce alla storia, alla società. Che cosa sia questo mondo malvagio Paolo lo precisa nel capitolo quarto della lettera: questo mondo è una realtà negativa anzitutto perché è un mondo idolatrico.
Le piccole comunità cristiane come quella di Corinto o come quelle presenti nell’impero romano erano a contatto con un’umanità idolatrica, un’umanità che piegava le ginocchia davanti a realtà create, come se fossero Dio. Allora in Galati 4, riferendosi a questi credenti di Galazia, che si erano convertiti alla sua predicazione, Paolo dice:
« Un tempo voi che non conoscevate (qui conoscere significa riconoscere, non è un atto di conoscenza intellettuale) il Dio creatore eravate schiavi di dei che non sono tali per natura » (Gal 4,8)
L’ambiente in cui Paolo comunica con le sue comunità è idolatrico, è un mondo schiavo di queste divinità, che in realtà sono delle nullità, e che hanno consistenza solo per quelli che le riconoscono.
Abbiamo un testo parallelo in 1Corinti, 8, 5-6, in cui Paolo dice:
« Anche se ci sono dei cosiddetti dei sia in cielo che in terra – come di fatto c’è una quantità di dei e signori -, per noi invece esiste un solo Dio, il Padre… e c’è un solo Signore, Gesù Cristo ».
Ci sono molti dei e molti signori riconosciuti, adorati, venerati, a cui si serve, ma noi credenti in Cristo riconosciamo un solo Dio, il Padre, e un solo signore, Gesù Cristo. Allora gli dei erano i capi delle nazioni, gli imperatori, i signori, che avevano il potere di vita e di morte su tutti.
« Lui ci ha riscattati, liberati da questo mondo malvagio » vuol dire allora che Cristo ci ha liberati da un mondo in quanto espressione idolatrica, in quanto ambiente in cui si piegano le ginocchia davanti a realtà umane, create come se fossero degli dei, da un mondo schiavizzato.
Oggi il mondo idolatrico si manifesta in forme nuove, per esempio nel grande feticcio del mercato. Si parla delle « leggi del mercato » del « libero mercato » come se fossero il decalogo! È un mondo idolatrico, dove si adora il mondo, dove le persone sono sacrificate al mondo, dove le persone si inginocchiano davanti alle leggi del mondo.
E Paolo ci dice: « Cristo ci ha riscattati da questo mondo idolatrico » Questa è la prima caratteristica.
Una seconda caratteristica riguarda la circoncisione e la legge mosaica.
Paolo scrive ai credenti di Galazia, i quali volevano farsi circoncidere, perché i predicatori giudeo-cristiani avversari di Paolo, dicevano che se non si fossero fatti circoncidere, essi non avrebbero avuto la salvezza. Cristo non basta, si deve osservare anche la legge mosaica.
Paolo pone un’equivalenza tra l’idolatria del mondo pagano (« quelli che non conoscono Dio perché sono schiavi di divinità che non sono realmente tali ») e l’adorazione della legge propria del mondo giudaico. La legge mosaica è qui considerata non nella sua derivazione divina, ma in quanto elemento che costituisce il centro dell’esistenza delle persone. I predicatori giudeo-cristiani infatti sostenevano che senza circoncisione, cioè senza l’assunzione della legge mosaica, non c’è salvezza. In questo modo, la legge, e quindi la religione mosaica, viene eretta a dio di questo mondo (gli uomini si definiscono in rapporto al possesso o alla privazione della legge mosaica).
La legge mosaica, la circoncisione, era per natura sua un elemento discriminante, perché quelli che avevano la legge e la osservavano, erano accolti da Dio, erano sulla via della salvezza, mentre quelli che non avevano la legge mosaica, i gentili, i pagani, erano ipso facto considerati peccatori. Lo dice Paolo stesso in Galati 2, quando si rivolge a Pietro, in seguito alla scissione della comunità di Antiochia. Antiochia era una comunità mista, dove le regole della dietetica e della tradizione ebraica non erano osservate, e tutti i credenti mangiavano insieme nella libertà cristiana. Poi erano arrivati alcuni da Gerusalemme, mandati da Giacomo, fratello del Signore Gesù, che sostenevano che non si dovesse mangiare insieme, perché c’erano le regole da rispettare. Pietro aveva ceduto e si era ritirato con quei giudeo-cristiani circoncisi che mangiavano secondo le regole, lasciando soli i poveri pagani convertiti, causando così una scissione nella comunità. Paolo afferma di avere contrastato Pietro a viso aperto, perché il suo comportamento era meritevole di condanna e fonte di scandalo. Così rimprovera Pietro: « Noi giudei che per natura siamo tali e per condizione naturale non siamo dei peccatori provenienti dal mondo dei gentili. » (Gal 2,15)
Mentre i gentili erano nella situazione di essere peccatori (non perché commettessero dei peccati, ne commettevano anche i giudei), i giudei, all’interno del sistema mosaico, avevano i mezzi per ottenere il perdono attraverso il pentimento e i sacrifici espiatori.
Possiamo così comprendere ora pienamente il « Lui ci ha liberati da questo mondo malvagio »: Cristo ci ha liberato da questo mondo idolatrico, in cui impera l’idolatria, l’adorazione delle cose, delle persone, dei capi, delle creature, Cristo ci ha liberato da questo mondo dove vige la regola della discriminazione prodotta dalla legge mosaica, da questo mondo dove si adora la religione.
Altro che la religione civile! Paolo dice che Gesù ci ha riscattati da questo mondo in cui la religione mosaica, (patto sinaitico, riti di espiazione) era discriminante nei confronti di coloro che erano per condizione degli esclusi.
L’evento liberante di Cristo è pertanto un evento liberante dal mondo dell’idolatria e dal mondo delle religioni (anche della religione cattolica!), intendendo per religioni un insieme di credenze, un insieme di riti, di espressioni sociali che sono separanti, escludenti.
In realtà, il mondo giudaico aveva un respiro universalista, che implicava però l’assimilazione dei diversi. I giudei cioè non sostenevano che il loro Dio salvasse solo loro. La salvezza riguardava tutti, anche i gentili, a condizione che i gentili si facessero ebrei, cioè accettassero la circoncisione, come dicevano gli avversari di Paolo, perdendo così la propria identità culturale e diventando altri.
Paolo rappresenta un universalismo qualitativo, e cioè un universalismo che mette sullo stesso piano gli uni e gli altri, gli ebrei che avevano una tradizione monoteistica, la legge, il patto, la circoncisione, il tempio, il culto, e i gentili che non l’avevano. Davanti al Dio di Gesù Cristo, l’uomo delle religioni e l’uomo che non ha nessuna religione, sono parificati.
Galati 3,27-28: liberi in Cristo dalle diversità identitarie

In Galati 3, 27-28, abbiamo quel testo straordinario di Paolo, che bisognerebbe che fosse pronunciato ogni giorno, soprattutto oggi:
« Sì, quanti siete stati battezzati in Cristo, vi siete rivestiti di Cristo. Non c’è giudeo, né greco, non c’è schiavo né libero, non c’è maschio né femmina, perché tutti voi siete un solo essere in Cristo Gesù. »
3,27: « Sì, quanti siete stati battezzati in Cristo, vi siete rivestiti di Cristo… »
L’immagine del vestito era un’immagine tradizionale utilizzata anche nei misteri greci dove si indossava un abito nuovo, come segno di una novità della vita: si chiude una porta alle spalle, al passato, e si apre una porta sul futuro, sulla novità.
« Non c’è giudeo né greco » (era la grande divisione del mondo di allora, monoteisti – politeisti), « non c’è schiavo né libero » (era la grande frattura di tipo sociale, di tipo politico: nelle assemblee delle città greche lì dove si decideva della res pubblica, non potevano prender parte tutti coloro che abitavano nella città, ma solo coloro che avevano il diritto di cittadinanza. Le minoranze etniche, per esempio, erano prive di questo diritto), « non c’è maschio né femmina ».
Non c’è « poiché tutti voi siete un solo essere in Cristo Gesù », avete ricevuto una nuova identità.
Se noi avessimo chiesto a Paolo chi fosse lui, prima di Damasco, avrebbe risposto con molto orgoglio di essere un ebreo, un monoteista, un circonciso, al di dentro del patto di Dio e della sua legge. Se glielo avessimo chiesto dopo, avrebbe risposto di essere « un essere in Cristo ». Paolo è un mistico, non è un moralista. Essere cristiano per Paolo è essere coinvolto dentro il Risorto. Il Risorto è lo Spirito di Dio, è Gesù di Nazareth trasformato, Gesù di Nazareth che ha subito una metamorfosi nella resurrezione, divenendo Spirito che dà la vita.
L’identità cristiana si colloca dentro questo spazio nuovo di vita, che è la signoria di Cristo e che è lo Spirito di Dio.
Allora quando Paolo dice che non c’è giudeo, greco, schiavo, libero, maschio femmina, certamente non vuol dire che queste diversità non esistono più, ma che queste diversità non sono più identitarie, cioè non costituiscono più l’identità della persona. La persona non si definisce più in rapporto a Cristo come ebreo o gentile, schiavo, libero, maschio e femmina: si definisce come uno che è in Cristo, che è dentro questo spazio delle forze nuove della vita di Cristo.
Noi viviamo oggi in Europa e nel mondo un forte ritorno alle affermazioni delle identità. Dopo la caduta dell’impero sovietico abbiamo assistito ad una moltiplicazione di stati in Europa, anche di piccoli stati: la Cecoslovacchia si è divisa in due stati, e poi la Jugoslavia si è frantumata, con la Bosnia, ecc.. C’è una corsa all’identità nazionale o localistica: nel nord dell’Italia all’identità padana. Cristo ci ha liberato dalle identità culturali, dalle identità religiose, dalle identità sociali, dalle identità di genere.
Per Paolo quindi Cristo ci ha liberato dal mondo in quanto idolatrico e da un mondo delle religioni in quanto grandezze separanti e discriminanti. Cristo ci ha liberato dalle diversità identitarie. Le diversità restano, ma non sono più l’identità vera, sono solo delle varianti culturali, religiose, morali, ecc. perché l’identità è un’altra.

GALATI 5,1-2;13: CHIAMATI ALLA LIBERTÀ
La liberazione da questo mondo idolatrico e delle religioni discriminanti e identitarie, è il vangelo, la lieta novella.
Cristo vi ha liberati: il cristianesimo non è un appello all’autoliberazione, ma è un evento di liberazione, un evento di grazia.
Però questo evento di liberazione, che è un dono, è anche un compito, affidato alla nostra responsabilità. L’evento di liberazione non è una situazione data una volta per sempre, ma sollecita il nostro impegno responsabile.
Abbiamo due testi, sempre in Galati, che ripetono la stessa idea:
« Cristo ci ha liberati per una vita di libertà ». (Gal 5,1) E poiché noi siamo stati liberati per la libertà, Paolo esorta: « state saldi dunque ». Ecco la responsabilità: la saldezza nella libertà. Stare saldi vuol dire « non sottoponetevi di nuovo al giogo della schiavitù » (Gal 5,1), che sappiamo essere la schiavitù del mondo idolatrico e del mondo delle religioni separanti.
E in Galati 5, 13 Paolo ripete: « voi infatti, fratelli, siete stati chiamati alla libertà ». Cioè voi siete stati chiamati (da Dio) a poggiare la vostra vita sulla libertà, « soltanto che poi questa libertà non diventi un « aformèn », una base di lancio per la carne. » In questo caso « carne » in Paolo un’esistenza dominata da un dinamismo egocentrico, dall’ego. « Ma al contrario, mediante l’agape, mediante l’amore, siate schiavi gli uni degli altri ». Mediante l’agape, l’amore, che è frutto dello Spirito del Risorto, siamo chiamati e resi capaci di prenderci reciprocamente cura, di farci schiavi gli uni degli altri. La libertà cristiana è una libertà responsabile, solidale, del prendersi reciprocamente cura. È una libertà che consiste in una reciproca schiavitù.
Paolo in questi testi emerge come l’apostolo di un cristianesimo radicale, di un cristianesimo di confine, di un cristianesimo mistico, di un cristianesimo della libertà da un mondo idolatrico, dal mondo delle religioni discriminanti e identitarie.
GALATI 6,11.14-15: UN MONDO NUOVO
In Galati, 6, 11-15, in conclusione della lettera, Paolo parla in prima persona, scrivendo di proprio pugno. Afferma:
« Guardate con che caratteri grossi io scrivo di mia mano »
e tra le cose bellissime che dice, afferma al v. 14:
« Per me non avvenga mai che io mi vanti » (per vantarsi non si intende il vantarsi davanti agli uomini ma il vantarsi davanti a Dio, cioè accampare dei diritti, delle pretese, nei confronti di Dio),
« io mi posso vantare solo di una cosa: della croce del Signore nostro Gesù Cristo ».
La croce per Paolo non è solo la morte, ma è morte e risurrezione. La croce è un simbolo che esprime per un verso il lato tragico e cioè la morte orrenda del crocifisso, la tortura riservata agli schiavi e ai traditori. Il servile supplicium di cui parla Seneca. Per un altro verso la croce è il simbolo della resurrezione dai morti.
Dio ha risuscitato non un sant’uomo, ma il crocifisso, cioè il maledetto, « maledetto colui che pende dal legno » (Deut 21, 23). Questa maledizione Paolo la riporta in Galati 3, capovolgendola: il maledetto è la fonte di benedizione per tutte le genti.
Paolo dice « mi vanto soltanto della croce di Cristo ». Io direi: mi vanto solo di Dio che ha risuscitato il Crocifisso. Questo è il simbolo della croce.
Dice: « Mediante la quale croce, questo evento di Dio che ha risuscitato il crocifisso, il mondo è stato ed è crocefisso per me e io sono morto per il mondo ».
Il mondo di cui parla è sempre il mondo idolatrico, di mondo delle religioni discriminanti, dell’adorazione degli idoli. Paolo in questo testo non dice che il mondo idolatrico, delle religioni discriminanti, delle identità separanti, è morto, non conta più, che noi siamo liberi. No, per Paolo il mondo idolatrico e il mondo delle religioni separanti non hanno alcun influsso su di me.
Questo testo bellissimo riesce anche a farci capire esattamente in che senso Paolo dice che mediante Cristo siamo stati riscattati da questo mondo. Quello che è riscattato è il rapporto, è la dipendenza: non siamo più dipendenti da questo mondo idolatrico, da questo mondo delle religioni discriminanti.
Al versetto 15 dice: « Infatti né la circoncisione, né l’incirconcisione, che erano i due mondi, vale qualche cosa. »
Paolo riconosce che ci sono i circoncisi, ma questo non ha più valore, non è più l’identità delle persone, perché quello che vale è un mondo nuovo, è una creazione nuova.
La nuova creazione è un mondo in cui non c’è più la dipendenza delle persone dall’idolatria e dalla discriminazione. Là dove le persone si liberano dalla schiavitù degli idoli e si liberano dalle religioni discriminanti, lì nasce il nuovo mondo. Il profeta Isaia aveva parlato di « cieli nuovi e terra nuova », noi diremmo di una società nuova. Noi siamo nel mondo, dice Paolo, ma non siamo succubi del mondo idolatrico e del mondo delle religioni discriminanti.
2 CORINTI 5,14-15: MORIRE CON CRISTO ALLA VITA EGOCENTRICA
Nella seconda lettera ai Corinti, 5,14 Paolo afferma che noi siamo mossi dall’amore di Cristo, cioè che l’amore che Cristo ha per noi ci muove nella vita.
« L’agape di Cristo ci sollecita, ci spinge, spinge noi che giudichiamo questo fatto: uno solo è morto, a favore di tutti. »
Nella liturgia eucaristica abbiamo una traduzione che a mio avviso è non solo infelice, ma è un po’ furbastra. Il testo originale è: « Questo è il mio corpo, (vuol dire: questo sono io) « uper umon » c’è nel testo biblico. Nella messa si dice: « questo è il mio corpo dato in sacrificio per voi ». Il significato greco è: questo sono io che ho dato me stesso a favore vostro, per il bene vostro.
L’inserimento subdolo della parola « sacrificio » avvalora la tradizionale visione cattolica della messa, della cena del Signore, come sacrificio. Ora Paolo è contrario alla concezione sacrificale ed espiatoria della morte in croce di Gesù, concezione che traspare solo in Romani 3, 24-25, e poi in 1Corinti 5, 7.
Paolo qualche volta per ingraziarsi i suoi ascoltatori ripete alcune espressioni tradizionali, per poi però correggerle. La morte di Gesù non è un sacrificio espiatorio, ma un atto di amore per noi: Gesù è morto a favore nostro, per il bene nostro.
Poi Paolo prosegue:
« uno solo è morto per tutti, dunque tutti sono morti ».
Questa consequenzialità ci sconcerta, perché noi avremmo detto più logicamente che poiché uno è morto per tutti, noi otteniamo la vita attraverso la sua morte, e non che « morto uno, morti tutti! » Alla base del versetto c’è la concezione mistica di Paolo, per il quale l’esperienza cristiana è l’esperienza di chi viene inserito dentro il Cristo risorto, di chi entra in comunione col Cristo risorto. La mistica di Paolo non è teocentrica, ma cristocentrica, cioè riguarda l’unione col Cristo risorto. Allora se uno è morto per tutti, tutti quelli che sono in Cristo sono coinvolti nell’evento della sua morte. Questo è il senso.
Cristo non è un individuo isolato, ma ha un valore rappresentativo, che ci coinvolge. Quello che capita a Lui capita ai credenti, perché i credenti sono inseriti in Lui e l’evento suo diventa evento nostro, dei credenti. Lui è morto a favore di tutti, dunque tutti sono morti. In che senso sono morti? Naturalmente il versetto 15:
« Ed egli è morto per tutti, affinché quelli che vivono, i viventi, gli uomini non vivano più per se stessi, ma per colui che è morto ed è risuscitato per loro ».
La morte di cui si parla è la morte all’ego: non vivono più per se stessi, ma vivono per Cristo e per gli altri. La conseguenza è:
« cosicché noi d’ora in poi non conosciamo più nessuno secondo un giudizio umano, carnale, e se anche noi prima avessimo conosciuto Cristo in modo carnale, d’ora in poi non lo conosciamo più così »,
il rapporto con lui è un nuovo rapporto.
« Di conseguenza se uno è in Cristo, è dentro Cristo, è coinvolto dentro la sua vicenda (questa è la mistica cristocentrica di Paolo), costituisce la cellula del nuovo mondo creato ».
È interessante il parallelismo tra la persona credente che entra nello spazio creato da Cristo e dal suo Spirito e il mondo.
« il vecchio se ne è andato, ecco sorto il nuovo ».
La novità portata da Cristo è esattamente questa: non vivere più centrati nell’ego (introflessione), ma vivere per colui che è morto e risuscitato per noi (estroflessione).
Paolo è partito dalla morte di estroflessione di Cristo: Cristo è morto a favore di tutti, a favore nostro, non a favore di se stesso. E nella sua morte a favore nostro, Lui ha coinvolto noi che moriamo al vivere per noi stessi, in modo da vivere per Lui. Quindi c’è questa partecipazione del credente alla vita di oblatività del Cristo. La novità non sta nell’assetto fisico del mondo, nelle istituzioni, ma la novità concerne l’esistenza, il rapporto.
ROMANI 8,18-25: SOLIDARIETÀ TRA CREDENTI E MONDO
In Romani 8, 18-25, Paolo mette in parallelismo noi e il mondo creato: da una parte noi credenti che abbiamo la primizia dello Spirito il cui frutto è l’agape, la forza con cui si diventa schiavi gli uni degli altri, e dall’altra il mondo creato, con tutta probabilità inanimato. Paolo dopo aver detto che il credente è stato riscattato da questo mondo malvagio, che è morto con Cristo alla sua vita egocentrica e quindi ha ricevuto questa vita di altruismo e di amore, che è libera, ecc., alla fine afferma la comunanza di condizione tra noi e il mondo. Noi gemiamo e il mondo geme, noi aspettiamo e il mondo aspetta. « Noi » e il mondo, la totalità, sono accomunati nell’attesa e nel gemito. Il gemito di cui parla Paolo indica i dolori del parto, le sofferenze che preparano la nuova nascita, non i rantoli della morte. La comunità dei credenti non sta al di fuori del gemito del mondo, del gemito che è sofferenza, ed anche strazio, ma che prelude ad una nuova nascita.
« Non solo: noi gemiamo in attesa del riscatto del nostro corpo ».
Per Paolo noi non abbiamo un corpo, ma siamo un corpo, siamo corporeità. E corporeità significa relazionalità. L’uomo è per essenza relazionalità: relazionalità a Dio, la creatura che riconosce il creatore, e quindi non adora le creature; relazionalità nei confronti degli altri, in questa schiavitù di amore reciproco; relazionalità verso il mondo, cioè noi siamo esseri essenzialmente mondani, per cui la sorte dei credenti, degli uomini è la sorte del mondo. Allora il mondo geme in attesa di essere liberato dalla vacuità dell’essere. Quando leggo questo testo mi viene in mente la vacuità di molte espressioni della nostra vita, l’inconsistenza, la stupidità, il non essere insomma. Il mondo liberato dalla vacuità è l’uomo liberato nella sua relazionalità essenziale a Dio, agli altri e al mondo. Gemiamo noi, geme il mondo creato e geme lo Spirito, con gemiti, dice, inenarrabili. Lo Spirito di Dio, che per Paolo abita nei credenti, è presente nel mondo, ed è presente come principio della trasformazione, della liberazione. E Lui stesso geme in attesa. È straordinario!
La comunità dei credenti non sta sopra, non è in una condizione diversa rispetto agli altri, cioè ai credenti non è risparmiato niente che non sia risparmiato agli altri. L’esistenza dei credenti è un’esistenza nel gemito, nella sofferenza, propria di chi non è arrivato ancora, in un cammino faticoso. In un testo della seconda Corinti Paolo dice: « io porto sempre in giro (Paolo era un missionario) la necrosi di Gesù », il morire di Gesù. Paolo avverte che la sua esistenza di apostolo, ma anche quella dell’insieme di tutti i credenti, è un processo intaccato dalla morte. Per Paolo la morte non è quella che arriva alla fine. La morte è un processo che rende la vita dell’uomo caduca, minacciata, precaria, sofferente, addolorata. Allora ai credenti non è risparmiato niente che non sia risparmiato ad altri. I credenti vivono in questo mondo, i credenti sono stati liberati da Cristo dal mondo idolatrico, dal mondo delle religioni discriminanti. I credenti cioè hanno la primizia dello Spirito ma non sono degli arrivati.
ROMANI 12,1-2: IL CULTO DEI CREDENTI
Paolo, dopo aver esposto il suo vangelo ai Romani nei primi undici capitoli, conclude con un’esortazione: « Io vi esorto ». Paolo, di regola, non comanda, ma esorta. L’esortare è l’atteggiamento del padre nei confronti dei figli, non di un padre padrone. Paolo sollecita, prega, esorta, come un padre esorta i figli.
Vi prego dunque fratelli (adelfòi in questo caso andrebbe tradotto con « fratelli e sorelle »).
Per inciso, Paolo non dice mai « figli miei », o quasi mai. Usa « figli miei » solo in due-tre testi, dove dice: io sono padre in quanto vi ho generati attraverso il vangelo. Quindi è il vangelo l’elemento generativo. Paolo si presenta come un fratello. Quindi, la comunità cristiana per Paolo è una fraternità. Nel mondo greco l’amore tra fratelli era maggiormente considerato, ancor più dell’amore tra marito e moglie.
Non è paolina la concezione della chiesa come « popolo di Dio », introdotta dal concilio su sollecitazione soprattutto di Congar e della scuola francese dei domenicani di Le Saulchoir, che giustamente volevano sottolineare che la comunità dei credenti è in cammino nella storia.
Per Paolo la comunità è una fraternità, una famiglia. Una famiglia non nel suo aspetto di paternità e figliolanza, ma di fraternità. La cosa è talmente interessante, che quando si passa alle lettere pastorali, cioè alle lettere di Tito e di Timoteo, che sono della tradizione paolina, anche lì si trova l’affermazione che la chiesa è famiglia di Dio. Però la famiglia di Dio di cui si parla è costituita dai padri e dai figli, in cui il padre è il grande capo nella famiglia. Tant’è vero che l’autore di queste lettere pastorali sostiene che il presbitero deve saper comandare, tenere sotto controllo i figli e le mogli… La stessa metafora della famiglia viene usata in modo non solo diverso, ma addirittura contrapposto.
Vi esorto dunque fratelli e sorelle mediante i gesti di misericordia di Dio. O ancor più fedelmente: per le viscere materne di Dio. Quello che diventa sollecitante per i credenti sono le viscere materne di Dio, e Paolo è il comunicatore di questi gesti di « visceralità », di « amore viscerale » di Dio. Vi esorto a mettere davanti all’altare, non le offerte sacrificali, ma la vostra esistenza mondana quale vittima sacrificale. Ancora una volta Paolo utilizza in modo non rituale concetti cultuali. Quello che Dio gradisce come offerta viva e santa, come dono è l’esistenza mondana dei credenti, è la loro mondanità, la loro corporeità. E questo è il culto intellettuale. L’offerta che gli uomini fanno a Dio deve essere un’offerta adeguata alla loro natura di esseri intelligenti, di esseri logici, che hanno il logos, la mente, l’intelligenza, il pensiero. Le offerte animali, di esseri che non hanno il pensiero, non sono adeguate alla natura umana.
« Non siate conformisti nei confronti di questo mondo (to aiòni) »,
di questo mondo idolatrico, di questo mondo che adora le religioni discriminanti. Non siate conformisti, ma
dovete operare la metamorfosi che renda nuova la vostra mente, il vostro modo di vedere le cose, in modo che voi possiate discriminare e conoscere quello che è la volontà di Dio, quello che è il bene, quello che piace a Lui ed è perfetto.
È un testo molto pregnante. Essere anticonformisti vuol dire trasformare il modo di guardare il mondo perché corrisponda al volere di Dio. Paolo non dice che dobbiamo seguire la volontà di Dio comunicataci da qualcuno che ritiene di conoscerla a perfezione al posto nostro, ma che « noi » dobbiamo trasformare il nostro modo di vedere, dobbiamo rinnovare la luce della nostra mente in modo da corrispondere a quello che Dio vuole da noi.
dibattito
PAOLO, GESÙ E I NON CREDENTI
Paolo parla solo dei credenti e probabilmente non si è mai posto il problema dei non credenti. È uno spazio vuoto che lui non ha riempito. Chiediamo a lui solo quello di cui si è interessato.
La seconda osservazione da fare è che Paolo quando dice « il credente in Cristo », il Cristo di cui parla è il Risorto. Ecco perché Paolo non ha nessuna attenzione per il Gesù di Nazareth, per il Gesù biografico. Il Gesù risorto è il Gesù di Nazareth, non è un altro, però il Gesù biografico non gli interessa minimamente.
Tant’è vero che di tutte le parole dette da Gesù secondo la tradizione Paolo ne cita espressamente solo due, che non hanno grande peso: « Quelli che sono ministri dell’annuncio devono vivere dell’annuncio », e poi la parola di Gesù sull’indissolubilità matrimoniale. Tutta la teologia di Paolo ruota sulla morte e risurrezione di Gesù. Il resto non gli interessa. Probabilmente Paolo ha trascurato del tutto quello che Gesù ha detto e fatto perché il Gesù delle parole e dei fatti era stato brandito dai suoi avversari, che avevano inserito Gesù dentro il sistema mosaico, come sostenitore dell’osservanza della legge mosaica. C’è qualche cosa di vero in questo.
Però il vero problema per Paolo è la liberazione dal mondo idolatrico, per la quale i gesti e le parole di Gesù non sono efficaci. Paolo ritiene che il cuore dell’uomo non cambia sostanzialmente con i buoni esempi, con le buone parole. La schiavitù del mondo idolatrico, del mondo delle religioni discriminanti è qualcosa di così profondo da non essere scalfita dalle parole e dagli esempi. È necessario il grande gesto liberante di Cristo, del Cristo Risorto. Il Cristo Risorto è molto più potente del Gesù di Nazareth, che aveva a disposizione per influire solo le sue parole e il suo esempio. Nient’altro. Invece il Cristo Risorto ha in mano la potenza dello Spirito, lo Spirito di Dio, lo Spirito creatore.
Essere nel Cristo Risorto, è essere nello Spirito. In Paolo c’è questo parallelismo: noi siamo in Cristo e noi siamo nello Spirito di Cristo, nello Spirito di Dio. Se le cose stanno così, noi potremmo dire allora che per Paolo i credenti non sono quelli che conoscono Gesù di Nazareth, le sue parole, i suoi esempi, ma quelli che sono dentro lo Spirito, quelli che sono animati dallo Spirito. E lo Spirito e il Cristo Risorto non sono una presenza locale, ma universale. Il Gesù di Nazareth poteva influire con la parola e con l’esempio solo su quelli che incontrava in Palestina, mentre per Paolo il Cristo Risorto e lo Spirito possono influire sull’universalità degli uomini. Il Gesù di Nazareth è una grandezza particolare culturalmente situata. Invece il Cristo Risorto che in qualche modo si identifica con lo Spirito è una grandezza universale, è una grandezza che può influire su tutti. Allora, bisogna distinguere tra quello che vuol dire « essere in Cristo » e la confessione cristiana, la credenza cristiana, i sacramenti, la vita associata cristiana. L’essere in Cristo non equivale alla vita associata cristiana. Ecco perché Paolo è radicale, annuncia un cristianesimo di frontiera, un cristianesimo che è possibile anche per quelli che non sono dentro la Chiesa.
Così Paolo, che non si è mai posto il problema dei non credenti con la sua concezione dell’essere nel Cristo Risorto, nello Spirito, propugna un cristianesimo che travalica l’aspetto confessionale.
PAOLO E LA TEOLOGIA DEL SACRIFICIO ESPIATORIO
Se noi intendiamo per sacrificio quella oblatività per cui uno dà la sua vita per amore dell’altro, non esistono problemi. Però nella teologia del sacrificio, il sacrificio è un atto religioso, un atto cioè che coinvolge Dio. Finché noi diciamo che Dio ha dato la sua vita a favore nostro per un atto di amore estremo per noi, d’accordo. Ma se usiamo la parola sacrificio, per dire che Gesù offre la sua vita per il perdono dei nostri peccati, facciamo riferimento alla concezione arcaica di un Dio, che ha bisogno del sangue, della vittima sacrificale. Voglio dire che l’Eucarestia, come la morte di Gesù, secondo Paolo, è al di fuori di questo schema vittimario, delle vittime e dei sacrificatori, dei sacrifici nel senso religioso.
Nel brano della lettera ai Romani Paolo esorta ad offrire le nostre esistenze come sacrificio vivo, non ad offrire vittime sacrificali. La nostra vita mondana è quello che Dio vuole da noi, non le vittime. Se ci sono le vittime, ci sono anche i sacrificatori, i sacrificatori provvidenziali.
So che è una battaglia perduta, però… chissà che grazie ad un concilio si possa tradurre letteralmente durante la Cena del Signore: « Questo sono io che ho dato la mia vita per amore vostro ». Questa è la traduzione corretta. Ecco perché dico che quella traduzione (« offerto in sacrificio per voi ») per un verso non è esatta e per un altro verso è un po’ furba, in quanto inserisce la visione sacrificale dentro il testo.
La critica al culto sacrificale è presente già nella linea profetica. In Isaia si dice: Quando voi venite al tempio e calpestate i miei pavimenti, io volgo la faccia dall’altra parte. Andate fuori, quello che io voglio è giustizia. Simili i testi di Amos. Qui la critica è alla dissociazione tra culto e vita. Paolo introduce un nuovo elemento: non critica la dissociazione ma vuole una sostituzione: l’unica offerta che piace a Dio è la vita mondana, cioè un culto non rituale. Per culto intendiamo un dono, un atto di benevolenza verso Dio, e allora questo atto di benevolenza non è più costituito da riti, ma è costituito dalla vita mondana, dalla vita profana.
RELIGIONI DISCRIMINANTI E FEDE UNIVERSALE
Paolo polemizza contro la religione mosaica, perché è discriminante, perché discrimina tra quelli che sono dentro e quelli che sono fuori, tra gli inclusi e gli esclusi.
Quando Paolo afferma che dobbiamo uscire dalla religione mosaica, perché la legge, la circoncisione, ecc., sono discriminanti, non vuole rinunciare all’ebraismo e aderire ad un’altra religione. Paolo sostiene che si debba risalire all’indietro, oltre Mosè, perché la vera identità ebraica da mantenere è quella di Abramo, quella di una figura universale: « in te saranno benedette tutte le tribù della terra ».
Al tempo di Gesù il giudaismo aveva « mosaizzato » Abramo, sostenendo che Abramo avesse osservato la legge ancora prima che fosse promulgata (ci sono dei testi molto chiari da questo punto di vista), inserendo quindi l’abramismo dentro il mosaismo. Paolo toglie Abramo dal mosaismo, ritornando all’origine, alla figura abramica, che è figura universale. Per cui le promesse abramitiche, patriarcali, per Paolo, mantengono il loro valore, non solo per i discendenti carnali, gli ebrei, ma per tutti, come era originariamente. La legge non può abrogare la promessa.
L’immagine che Paolo ha di Dio non è quella del Dio legislatore (quello del Sinai), e quindi del Dio sanzionatore, che sanziona il bene e il male con il premio e il castigo, ma quella del Dio promettente, del Dio che promette. E la promessa, dice Paolo, è come un testamento, che è del tutto gratuito: è il padre che dona al figlio un’eredità. Allora, il Dio che Paolo ha vissuto, alla luce di Cristo naturalmente, (grande convergenza in questo tra Gesù e Paolo) è il Dio della promessa, della promessa unilaterale, della promessa incondizionata, della promessa a tutti, agli Ebrei e ai gentili, agli schiavi e ai liberi, ai maschi e alle femmine, agli omosessuali e agli eterosessuali, agli islamici e ai cattolici…
Qui sta la attualità di Paolo, che ha combattuto una battaglia estrema contro una religione che discriminava con la legge e con la circoncisione. Oggi le religioni sono discriminanti con altri fattori. La lotta di Paolo per la liberazione dalla religione mosaica è una lotta di liberazione da tutte le religioni, in quanto e nella misura in cui sono discriminanti. Qui permane l’attualità della distinzione tra fede e religione: Abramo è il padre dei credenti, non dei religiosi. E la fede, a differenza della legge, è una grandezza transculturale, cioè potenzialmente aperta a tutti, a tutti che restano diversi perché il giudeo credente resta giudeo, il gentile credente resta gentile, il maschio maschio e la femmina femmina, ecc. Al posto del Dio legislatore e sanzionatore, al posto delle religioni discriminanti, il Dio abramico della promessa.
LA MORTE ULTIMO NEMICO
Paolo considera la morte non come un fatto fisico, ma come l’ultimo nemico di Cristo e dell’uomo. Alcuni possono accusare Paolo di essere un uomo che non sa accettare la morte, di avere un atteggiamento un po’ infantile di ribellione di fronte ad un fato ineluttabile. In Paolo la morte non è la morte beata di San Francesco, la morte di chi vuole ricongiungersi col suo Signore, quindi la sorella morte. Neppure è il destino nudo e crudo dell’uomo che non può infantilmente rifiutare. Per Paolo la morte è una violenza all’uomo. La morte per lui non è l’ultimo istante della vita, ma ciò che mortifica la nostra vita.
C’è questa spina dentro l’esistenza umana, esposta ogni giorno alla morte: noi portiamo in giro sempre la necrosi di Gesù, e cioè questo processo progressivo che intacca la vita del credente e del non credente, per cui Paolo dice che la morte è il signore del mondo. Questo signore del mondo deve essere detronizzato, in quanto entra in collisione con la signoria di Cristo. È un motivo cristologico. Cristo ha vinto la morte in sé, ma se non vince la morte in noi lui non è più il nostro signore, il nostro signore è la morte. Di fatto in 1 Corinti 15 Paolo riporta l’affermazione dei salmi « finché lui abbia posto tutti i suoi nemici sotto i suoi piedi ». L’ultimo nemico, quello più trememdo, quello più spaventoso, è la morte.
Paolo ha una concezione alta della vita e del Dio della vita. Questo Dio della vita deve dire l’ultima parola sui viventi, e non la morte. La risurrezione vuol dire proprio questo. Non per niente al cap. 15 di 1Cor Paolo termina con due citazioni dell’antico testamento: Dov’è o morte il tuo pungiglione? Dov’è o morte la tua vittoria? La morte è stata ingoiata dalla vittoria di Cristo.
Paolo in Romani 5 afferma: « Mediante un solo uomo il peccato è entrato nel mondo e tramite il peccato la morte… » Noi dobbiamo essere riscattati dal peccato e dalla morte, che sono i due signori che sono entrati nel mondo. Il riscatto dal peccato, dal male oscuro che è l’idolatria, avviene attraverso la morte e la risurrezione di Cristo. Ma la liberazione dal peccato non è ancora la liberazione dalla morte. Paolo ha collegato peccato e morte, entrati tutti e due nel mondo, ma nella liberazione, allo stato attuale, noi siamo stati liberati solo dal peccato, da questa potenza condizionante a cui possiamo resistere, ma non ancora dalla morte. L’azione liberatrice di Cristo è stata distinta da Paolo in due fasi: la liberazione dal peccato e la liberazione dalla morte. Dal punto di vista antropologico uno può accusare Paolo di un sogno infantile, non tanto di non morire, ma di ritenere che tutta la vita è sotto il segno tenebroso della morte. La morte minaccia ed estenua la vita nelle sofferenze, nei disagi, ma la speranza è la vittoria sulla morte perché Paolo prende sul serio la risurrezione di Cristo e la solidarietà nostra con Cristo. Non basta la vittoria di Gesù sulla sua morte, ma è necessario la vittoria di Gesù sulla nostra morte, se noi siamo identificati con Lui. È la mistica cristocentrica paolina.

COME «GUADAGNARE CRISTO» NELLA VISIONE PAOLINA – SE PENSATE DI ESSERE ARRIVATI CONTINUATE A CORRERE (pdf)

http://www.scuolacattolicaoggi.org/public/SCO/2008/08%20-%20Agosto/01%20-%20Anno%20Paolino.pdf

COME «GUADAGNARE CRISTO» NELLA VISIONE PAOLINA

SE PENSATE DI ESSERE ARRIVATI CONTINUATE A CORRERE

di Carlo Ghidelli

« Guadagnare Cristo »: anche questa espressione, come quella di « imparare Cristo » – che abbiamo recentemente analizzato in queste pagine – presenta qualche stranezza. In genere si dice di guadagnare qualcosa, o anche guadagnare un traguardo, ma non una persona. Se prestiamo attenzione al verbo greco katalambàno possiamo forse riconoscere in esso una nota di aggressività, quasi di prepotenza. Tant’è che alcuni traducono: « Continuo la mia corsa per tentare di afferrare il premio, perché anch’io sono stato afferrato da Cristo Gesù » (Filippesi, 3, 12). Ad essere sincero devo dire che non mi dispiace affatto questa interpretazione del verbo scelto da Paolo, per il semplice motivo che vi riconosco qualcosa della sua psicologia: la violenza che egli ha sfogato contro i cristiani e contro Cristo prima della sua conversione ora Paolo la mette a servizio della verità. Non è forse vero che anche Gesù ebbe a dire: « Dai giorni di Giovanni il Battista il regno dei cieli soffre violenza
e i violenti se ne impadroniscono » (Matteo, 11, 12)? È ovvio che qui Paolo allude al grande evento della sua conversione sulla via di Damasco, allorquando egli ha subito violenza da parte di Cristo e ha dovuto dichiararsi vinto dalla potenza di Dio. Sappiamo che da quell’evento dipende tutta la vita, tutta la teologia, tutta la spiritualità di Paolo. Da esso pertanto dipende anche la sua pedagogia, sia nei contenuti sia nel metodo.
Per valutare esattamente il punto di arrivo di questo sorprendente cammino di conversione Paolo ci invita anzitutto a considerare quello che egli chiama « il guadagno di ieri ». Ascoltiamo la sua testimonianza: « Ma quello che poteva essere per me un guadagno, l’ho considerato una perdita a motivo di Cristo. Anzi, tutto io
reputo una perdita di fronte alla sublimità della conoscenza di Cristo Signore, per il quale ho lasciato perdere tutte queste cose e le considero come spazzatura ». Dunque Paolo riconosce di essere caduto in un tremendo errore; si rende conto di aver sposato una causa sbagliata. Ora egli, illuminato da quella stessa luce che in
un primo momento lo aveva accecato, confessa candidamente che quello era un falso guadagno, anzi un guadagno dannoso, alludendo ovviamente ad ogni privilegio di nascita e di educazione, ad ogni sforzo religioso e morale. Ogni volta che Paolo si scaglia contro quelli che stigmatizza come « i nemici della croce di
Cristo » (Filippesi, 3, 18), lo fa sempre e solo per affermare questo tratto – solo apparentemente negativo – del suo metodo pedagogico, senza del quale ogni sforzo umano genererebbe illusione e sconforto. Non si può non vedere in questa « rilettura » o « revisione di vita » il frutto della grazia sanante, quella che si sprigiona dall’evento della passione e morte di Gesù; ma possiamo anche riconoscere l’azione della grazia illuminante che può venire solo dall’evento della risurrezione di Cristo, dalla persona di Cristo risorto. Interpellati come siamo oggi dagli immani problemi annessi al compito educativo non guasta affatto richiamare quello che Paolo ha compreso a partire dalla sua esperienza personale: l’essere stato violentemente scaraventato da cavallo a terra è solo un
pallido segno della vittoria pasquale che Gesù ha riportato su di lui. Il giudizio di Paolo sul suo passato è estremamente lucido: Cristo Signore lo ha portato a formulare una nuova scala di valori, sovvertendo quella che
precedentemente aveva caratterizzato la sua vita: ciò che sembrava guadagno ora è diventato perdita, quello che sembrava ricchezza ora è diventato spazzatura, quello che sembrava giusto ora è diventato ingiusto. Ovviamente questo sovvertimento di valori ha influito decisamente anche sul metodo pedagogico di Paolo, che si fa coraggio a chiedere agli altri ciò che Cristo ha chiesto a lui: una conoscenza di Gesù non generica ma esperienziale, a seguito di un incontro non fortuito ma provvidenziale. Dentro questo orizzonte interpretativo possiamo far convergere e comprendere tutte le indicazioni pratiche che costellano la pedagogia paolina.
Ma quello che più conta è definire « il guadagno di oggi », quello che ora a Paolo preme salvaguardare ad ogni costo. Lo afferma con estrema chiarezza: « al fine di guadagnare Cristo e di essere trovato in lui, non con una mia giustizia derivante dalla legge, ma con quella che deriva dalla fede in Cristo ». Rileviamo: « guadagnare
Cristo » ed « essere trovato il lui »: un verbo attivo e l’altro passivo, certamente per indicare sia l’azione dell’amore preveniente e incondizionato di Dio, sia la corrispondenza dell’uomo. « Conoscere Cristo », « guadagnare Cristo », « essere trovato in Cristo » vuol dire essere introdotto negli eventi passati la cui presenza rimane attiva anche oggi. Solo a partire da questa certezza si può dare vita ad un progetto educativo serio e valido, capace cioè di produrre ciò per cui è ipotizzato e realizzato. Il richiamo al passato giudaico dell’apostolo offre l’occasione per una definizione delle due giustizie: una che deriva dalla legge e genera nell’uomo un senso di autosufficienza e di superbia dinanzi a Dio; e l’altra che è dono di Dio « per la fede
di Cristo ». Come interpretare questo genitivo « di Cristo »? È importante saperlo non solo per un motivo di retta interpretazione del pensiero di Paolo e quindi per una ragione teologica, ma anche per definire meglio il suo metodo pedagogico. Sono almeno tre i significati possibili: si può intendere la fede in Cristo Gesù
(genitivo oggettivo): in questo caso Gesù è l’oggetto della fede. Ma può voler dire anche che la fede ha Gesù Cristo come sua origine (genitivo di origine): Gesù allora è inteso come la sorgente della nostra fede; egli ci dà il credere. Infine si può pensare a un genitivo soggettivo: allora la fede è un atteggiamento di Gesù verso il 3
Padre suo, una fede totale, nel senso che Gesù si affida a lui, gli obbedisce filialmente: con questa fede Gesù ci rende giusti dinanzi al Padre suo e nostro. Per questa sua fede Gesù può essere considerato come il modello della nostra fede. Non è affatto difficile vedere l’incidenza di questi tre significati sul metodo pedagogico
di Paolo e la loro ricaduta sul cammino di conversione e di piena adesione di ogni credente a Cristo, oggetto, causa e modello della nostra fede. All’esperienza di Paolo possiamo certamente accostare anche la nostra. Tutti siamo sollecitati dalla parola di Dio ad entrare in questo dinamismo della fede che salva: essa è anzitutto dono che scaturisce dal cuore di Dio e dal costato di Cristo. Ma la fede è anche riconoscimento dell’opera salvifica operata da Dio mediante la totale e incondizionata obbedienza di Cristo alla volontà del Padre. Infine la fede è atto umano libero e consapevole con il quale ogni uomo si lascia attrarre dall’amore di Dio che si è manifestato a noi pienamente in Cristo Gesù. Nessun educatore potrà mai prescindere da questi dati incontrovertibili, pena la totale inefficacia del suo metodo pedagogico. Infine Paolo indica a chiare lettere « il guadagno di domani »: quale sarà questo guadagno? Ascoltiamo ancora le parole di Paolo: « Non però che io abbia già conquistato il premio o sia ormai arrivato alla perfezione; solo mi sforzo di correre per conquistarlo, perché anch’io sono stato conquistato da Gesù Cristo ». Paolo è cosciente di essere stato oggetto della grazia divina, ma sa anche che questo non deve diventare un pretesto per evitare ogni sforzo. E se lui, Paolo, non ha ancora raggiunto la mèta, neppure i cristiani di Filippi devono illudersi (e neppure noi!);
perciò Paolo invita loro e noi a camminare in avanti come lui. La maturità cristiana – è sempre un pensiero di Paolo (3, 15-16) – non consiste affatto nella definitiva acquisizione di una presunta perfezione, ma nell’essere fedeli alla parola data, nel perseverare nella corsa intrapresa. Il passaggio che qui Paolo opera va dal « già » al « non-ancora »: Paolo è già proprietà di Cristo perché Cristo si è impadronito di lui sulla via di Damasco, ma non può ancora dire di aver realizzato in pienezza la vocazione alla quale è stato chiamato. Paolo sta già correndo verso la mèta, ma non può ancora dire di essere arrivato al traguardo. Paolo vive già la vita nuova in Cristo, ma non può ancora dire di viverla nella pienezza di luce che lo renderà perfettamente somigliante al Figlio di Dio (vedi anche Colossesi, 3, 3-4 e 1 Giovanni, 3, 1-2). Questa tensione vitale è nota caratteristica di ogni cammino di fede: con essa devono misurarsi tutti coloro che di Cristo vogliono essere non solo discepoli ma anche testimoni. Con maggior precisione Paolo si augura di poter approfondire la sua personale « conoscenza di Gesù e la potenza della sua risurrezione, la partecipazione alle sue sofferenze, diventandogli conforme nella morte con la speranza di giungere alla risurrezione dai morti ». Ricordiamo che il termine « forma » (morphè) non va preso come una semplice metafora; esso sta ad indicare qualcosa di più di una apparenza: è la figura visibile che manifesta una realtà invisibile. Nel nostro caso aolo vuol dire che alla morte di Cristo il credente partecipa realmente (altre traduzioni sono « divenuto della stessa forma della morte di lui » oppure « per diventare simile a lui nella sua morte »). Si direbbe che un cristiano, per poter dire di essere tale fino in fondo, per poter dire di essersi formato alla scuola di Gesù, deve riprodurre in se stesso le fattezze di Cristo crocifisso, addirittura deve assomigliare a Gesù morto. Ricordiamo che quando Paolo si presenta ai cristiani di Corinto avanza un’unica pretesa: « Avevo infatti deciso di non insegnarvi altro che Cristo e Cristo crocifisso ».  E per non predicare a vuoto aggiunge: « Mi presentai a voi debole, pieno di timore e di preoccupazione » (1 Corinzi, 2, 2-3). Ancora una volta dobbiamo rilevare che Paolo, da ottimo pedagogo quale è, propone agli altri ciò che prima ha sperimentato su se stesso. Ogni educatore sa di non potersi sottrarre a questa regola
che lo vincola fino al dono totale di se stesso. Una sintesi stupenda di tutto questo itinerario Paolo la offre al termine di questa sua testimonianza: « Fratelli, io non ritengo ancora di esservi giunto, questo soltanto
so: dimentico del passato e proteso verso il futuro, corro verso la mèta per arrivare al premio che Dio ci chiama a ricevere in Cristo Gesù » (3, 13-14). Passato, presente e futuro per Paolo costituiscono solo tre tappe di un unico itinerario che, nel piano di Dio, ha una sua profonda unità.

(©L’Osservatore Romano – 27 luglio 2008)
F:\Rivista (settembre 2008)1 – Anno Paolino.doc

CRISTO E LA SPADA (come fa Paolo a definire Cristo…) – DI GIANFRANCO RAVASI

http://www.reginamundi.info/Eucaristia/DocumentoCongresso.asp?codice=1194

CRISTO E LA SPADA (come fa Paolo a definire Cristo…)

LE PIETRE D’INCIAMPO DEL VANGELO 

DI GIANFRANCO RAVASI

« Non crediate
che io sia venuto
a portare
pace sulla terra:
sono venuto
a portare non pace,
ma spada! »
(Matteo 10,34)

Con una simile frase, come fa san Paolo a definire Cristo «nostra pace, colui che di due ha fatto una cosa sola, abbattendo il muro della separazione che li divideva» (Efesini 2,14)? Subito dopo quelle parole, Gesù continuava con la stessa durezza affermando di «essere venuto a separare l’uomo da suo padre e la figlia da sua madre e la nuora da sua suocera» (Matteo 10,35). Ma non è lo stesso Gesù che, al discepolo pronto a colpire con una spada un servo del sommo sacerdote nel Getsemani, dirà senza esitazione: «Rimetti la tua spada al suo posto, perché tutti quelli che prendono la spada, di spada periranno» (26,51-52)?

È, perciò, evidente che la dichiarazione posta all’interno del cosiddetto “Discorso missionario” di Gesù, il secondo dei cinque grandi discorsi incastonati nel Vangelo di Matteo, sia da interpretare in chiave metaforica e non letterale. Quest’ultima, tra l’altro, risulterebbe in palese contrasto con il messaggio costante di Cristo che invitava il suo discepolo persino a porgere l’altra guancia a chi lo schiaffeggiava (5,39). Nella stessa linea sarà da interpretare l’episodio riferito da Luca durante l’ultima cena quando, a sorpresa, Gesù inviterà i suoi discepoli a vendere il mantello per comperare una spada. Egli intendeva in questo modo metterli in tensione: l’impero delle tenebre stava per celebrare il suo trionfo, non si poteva rimanere inerti, era necessario ingaggiare una lotta con il Male. Che l’equivoco fosse, però, in agguato appariva già in quella sera. Subito si erano fatti avanti dei discepoli a dirgli: «Signore, ecco qui due spade!». Infatti, come è attestato dallo storico giudaico filoromano Giuseppe Flavio, contemporaneo di san Paolo, era concesso di girare armati per difesa personale in alcuni territori della Palestina e anche in occasione della festa di Pasqua a causa della folla che si accalcava a Gerusalemme (così nella sua opera Antichità Giudaiche XIV,4,2; XVIII,9,2). Gesù, però, di fronte a quella risposta aveva reagito con un amaro e sconsolato: «Basta!» (Luca 22,35-38).

Qual è, allora, il significato vero dell’evocazione della spada sulle labbra di Cristo? La risposta è semplice: la scelta per il Vangelo è costosa in termini di impegno nella vita. La definizione che il vecchio Simeone, stringendo tra le braccia il neonato Gesù, gli aveva assegnato era illuminante: «Egli sarà un segno di contraddizione» (Luca 2,34). La sua presenza nel mondo non sarà neutra e incolore, la sua parola sarà come «una spada a doppio taglio che penetra fino al punto di divisione dell’anima e dello spirito » (Ebrei 4,12), dall’incontro con lui non si potrà uscire indenni, la sua proposta morale sarà molto esigente e scardinerà tanti interessi privati.

Sono molti i passi evangelici che ribadiscono il valore metaforico, ma non per questo inoffensivo, sotteso all’immagine della spada qui usata da Gesù. È, poi, suggestiva la raffigurazione del Cristo che l’Apocalisse dipinge in apertura al libro. In essa si legge che «dalla sua bocca usciva una spada affilata, a doppio taglio» (1,16), attuazione del detto isaiano secondo il quale «il soffio delle labbra (del re Messia) ucciderà l’empio» (11,4), cancellando il Male. Ed è per questo che nell’armatura simbolica del cristiano descritta da Paolo nella Lettera agli Efesini (6,11-17) c’è anche «la spada dello Spirito, che è la parola di Dio» (6,17).

Rassegna Stampa Cattolica | Congresso Eucaristico tratto da…

Legge e Vangelo: da Gesù a Paolo (Romano Penna – 2010)

dal sito:

http://www.teologiabenedettine.it/index.php?option=com_content&view=article&id=1780:approfondimenti-bibbia-&catid=97:archivio-approfondimenti-bibbia&Itemid=130

APPROFONDIMENTI BIBBIA

Da « statusecclesiae.net »

Legge e Vangelo: da Gesù a Paolo

di Romano Penna – 2010

Premetto che il mio è un discorso non speculativo ma di carattere storico-letterario, nel senso che è limitato alle origini cristiane e ai suoi scritti, nella misura in cui là troviamo il DNA della nostra identità, in quella storia e in quei testi che ci documentano la prima presa di coscienza di cosa significa essere cristiani.
Ho parlato di una prima presa di coscienza, al singolare, ma in realtà si dovrebbe usare il plurale, perché lo studio degli inizi conduce inevitabilmente a prendere atto di una dimensione pluralistica, cioè di una varietà di ermeneutiche, che è tipica delle origini e che perciò dovrebbe auspicabilmente essere propria anche del corso storico del cristianesimo1.

1. Grecità e giudaismo.
Il punto di partenza per il mio discorso non può essere altro che il concetto giudaico di legge di Dio, da cui dipende poi il discorso cristiano. Lo stesso sintagma “Legge di Dio”, infatti, si comprende bene solo all’interno del giudaismo e non della grecità, per il semplice motivo che differisce il rispettivo concetto di Dio. In effetti, come scrive un noto studioso dello stoicismo, «l’etica greca deduce la moralità unicamente dalla physis dell’uomo … e fa astrazione da qualsiasi potenza superiore che regoli il suo agire dal di fuori … Uno Zeus che con un suo decalogo crei la moralità sarebbe stato inconcepibile per gli Elleni»2. L’uomo greco, infatti, fonda la moralità nient’altro che nella legge di natura e nel logos/ragione inerente all’uomo.
In Israele abbiamo invece un concetto personalistico di Dio, e di un Dio unico. E, come si sa bene, il monoteismo ebraico nell’antichità, benché soggetto a un certo sviluppo nella sua affermazione, costituì un’eccezione nelle culture del tempo per il modo di rapportarsi a Dio3. Il Sommo Bene di Platone o il Motore Immobile di Aristotele si disinteressano delle vicende storiche dell’uomo, mentre d’altra parte gli storici greci nelle loro opere storiografiche non tirano in ballo gli dèi (a meno che siano poeti come Omero, ma è un’altra cosa). Il Dio d’Israele invece è un Dio che conduce la storia, non tanto dell’umanità (in prima battuta) quanto piuttosto di un popolo specifico, che Egli ritiene suo, e che ha coscienza di appartenere a lui.
A questo popolo il Signore Dio dona una sua legge, da intendersi come livello elevato sui cui camminare per essere alla sua altezza. Certo avete presente il capitolo 20 dell’Esodo, dove si trova redatto il decalogo. Esso comincia così: “Io sono il Signore Dio tuo, che ti trasse dalla terra d’Egitto, dalla casa di schiavitù. Non avrai altro Dio al di fuori di me….. ”. Come si vede, prima della elencazione degli imperativi c’è un indicativo che ricorda l’intervento gratuito e immotivato di Dio in favore del popolo liberato dalla schiavitù.
Appare di qui manifesto che nella coscienza di Israele c’è l’idea, secondo cui all’origine della sua esistenza e della sua identità c’è un atto di grazia di Dio e che la legge perciò, in qualche modo, è ‘seconda’ rispetto alla grazia iniziale, la quale sola è primaria, fondamentale e fondante, concretamente dimostrata da Dio nei confronti del suo popolo. In ogni caso, la legge donata da questo Dio costituisce la griglia, la piattaforma, la cornice e anche il quadro di ciò che questo Dio di Alleanza richiede al suo partner che è Israele.
Ebbene, un’idea del genere non è greca. È vero che un filosofo pagano del I secolo, pressoché contemporaneo di Paolo, lo stoico Epitteto, impiega lo stesso sintagma nómos theoû, “legge di dio”. Ma in Epitteto questa legge non è altro che la legge di natura (cfr. Diatribe 1,29,19): essa consiste nella possibilità e anzi nel dovere dell’uomo di costruire sé stesso sapendo di non dipendere da niente e da nessuno e di mettersi così al servizio degli dèi a prescindere da ogni presunzione ed emozione, da ogni condizionamento esterno che lo potrebbe disturbare. La legge divina, per Epitteto, è questo: “Se vuoi qualcosa di buono, tiralo fuori da te stesso” (ib.1,29,4); è quindi paradossalmente una legge in potere dell’uomo in quanto tale. In un certo senso potremmo dire che l’uomo è legge a sé stesso. Si tratta di un atteggiamento del tutto umanistico, che potremmo qualificare come sapienziale, quello cioè di sapersi rapportare al mondo con totale distacco. Substine et abstine, “sopporta e rinuncia”, è il celebre principio stoico: il mondo non deve disturbarmi, intralciare la mia interiorità personale o semplicemente la mia serenità. Quindi, costruire sé stessi: questa è la legge di dio. Ma il dio di cui parla Epitteto non è certo il Dio del Sinai; è il dio della natura. La legge di cui si parla qui, in sostanza, coincide almeno con una certa interpretazione della legge naturale. E poiché, come scrive Seneca, “non c’è natura senza dio né c’è dio senza natura, ma entrambi sono la stessa cosa” (Sui benefici 4,8,2), va considerata “una innocenza meschina quella di essere virtuosi secondo la legge … infatti le obbligazioni che impongono la pietà, l’umanità, la giustizia, la generosità, la lealtà non stanno scritte sulle tavole ufficiali” (Sull’ira 28,2)!
Quando però il Nuovo Testamento parla della “legge”, in greco nómos, la intende in un senso molto variegato e comunque intende il termine secondo almeno tre accezioni. Già si discute sulla traduzione di questo vocabolo, almeno in rapporto all’originale ebraico, Torà, che di per sé vuol dire “insegnamento, istruzione”. Il fatto è che il vocabolo ebraico è stato reso in greco appunto con nomos, che propriamente vuol dire “delimitazione”, richiamando l’idea del pascolo perimetrato (poiché deriva dal verbo némo, “distribuire, assegnare; pascolare”). Ebbene, ci sono tre concetti di nomos che sono salvaguardati dal Nuovo Testamento in generale e da Paolo in particolare.
Il primo, tipico, consiste nel già accennato significato mosaico del termine: la legge è quella data da Dio a Mosè sul Sinai ed eventualmente specificata poi nella tradizione orale del giudaismo farisaico (questa reca il nome di halakà, dal verbo halak, “camminare”). È a questa legge che di fatto si riferisce sempre Gesù. Essa è ristretta dalla tradizione al Decalogo, ma i suoi comandamenti nel Talmud sono ampliati a un totale di ben 613 precetti (intesi come somma dei giorni dell’anno più il numero delle membra del corpo umano), che riguardano gli aspetti più vari dell’agire umano secondo il pio giudeo.
C’è poi un concetto di conio greco già accennato, inteso non come legge di un Dio personale, ma formulato senza il genitivo come “legge ágrafos”, cioè legge “non scritta”, la quale è equivalente a ciò che un giudeo-ellenista qual è Filone Alessandrino definisce esplicitamene come nómos fýseos, “legge di natura” (Su Giuseppe 29). È quel tipo di norma che già faceva dire ad Antigone che è meglio disobbedire alla legge positiva del re di Tebe, lo zio Creonte, e seppellire invece comunque il fratello, poiché “vi sono delle leggi non scritte” (Sofocle, Antigone 454-455). Questa legge non scritta è, non dico esaltata, ma ammessa da Paolo chiaramente nel capitolo 2 della Lettera ai Romani (versetti 14-15) ed è messa in parallelo con la legge scritta dei Giudei. Cioè: i Giudei saranno giudicati sulla base della legge scritta, mentre i Greci, i gentili, lo saranno sulla base della legge che è scritta nei loro cuori. Quindi anche il cristianesimo ha un concetto positivo di questa legge, e già questo è molto interessante perché si vede che, almeno Paolo, ha lo sguardo aperto anche fuori degli steccati religioso-culturali di provenienza.
C’è però ancora un altro concetto positivo di legge in Paolo, là dove il termine nómos si riferisce semplicemente ad una parte del canone biblico, e precisamente a quello che noi chiamiamo Pentateuco, i Cinque Rotoli, e che sono identificati semplicemente come grafé, cioè “Scrittura”. E la legge come scrittura è assolutamente un punto di riferimento inevitabile e fondamentale. Nella Lettera ai Romani 3,21, in uno stesso versetto, ci sono i due significati di legge, cioè uno positivo ed uno negativo, quando dice che “ora invece indipendentemente dalla legge si è manifestata la giustizia di Dio testimoniata dalla legge e dai profeti”. Qui con il binomio legge-profeti Paolo rimanda al canone delle Sacre Scritture, mentre con la prima ricorrenza scarta il significato di cui ora parleremo, cioè la legge (mosaica ma anche naturale) come criterio di giustificazione.
Ma dicevo del concetto giudaico di “legge di Dio”. ebbene, noi dipendiamo da quel concetto (sia detto per inciso: mi sarebbe piaciuto che il papa Benedetto XVI nella visita alla sinagoga di Roma il 17 gennaio 2010 avesse riconosciuto che il cristianesimo è solo una variante del giudaismo, poiché tra i due non c’è una distinzione simmetrica ma assolutamente asimmetrica: noi siamo figli di Israele più che fratelli minori). All’interno del giudaismo odierno c’è una varietà di significati e di importanza attribuita alla legge: per esempio, il giudaismo riformato americano ammette le donne Rabbino, cosa che il giudaismo ortodosso non fa, poiché, secondo la lettera dell’Antico Testamento e alcuni antichi autori (penso a Giuseppe Flavio e agli antichi rabbini), le donne non sarebbero deputate a svolgere un servizio del genere; eppure c’è un settore del giudaismo contemporaneo che ammette questo fatto.
In ogni caso nel giudaismo ciò che è fondamentale, anche se abbiamo parlato della grazia di Dio che conduce Israele fuori dall’Egitto, ciò che denota Israele è il Fare. Questo lo ha scritto in termini chiarissimi il celebre psicanalista Eric Fromm, ebreo tedesco, nella sua tesi di laurea discussa nel 1922 e che era proprio intitolata La Legge degli ebrei, dove si dichiara apertis verbis: “La legge chiede l’azione e non la fede”4! È dunque il fare che conta, più del credere. In effetti, se voi togliete al giudaismo la legge, gli togliete l’anima, il midollo della spina dorsale. Ecco perché ai nostri fratelli ebrei l’Apostolo Paolo è assolutamente indigesto. Ed è altamente significativo che il rabbino americano, professore universitario, Jacob Neusner (citato per altre cose anche da Benedetto XVI nel suo libro su Gesù di Nazareth), in una sua pubblicazione intitolata A Rabby talks with Jesus dice testualmente che se lui fosse stato tra gli uditori del discorso della montagna, se ne sarebbe tornato deluso a casa sua, al suo villaggio, alla sua famiglia, al suo contesto sociale, perché nelle parole di Gesù c’è una carenza di legge5! Questo è interessantissimo, e io come cristiano paolino sono molto contento che Gesù, a differenza di Mosé, non sia stato un legislatore, perché proprio non lo è!
Certamente il cosiddetto Medio giudaismo o giudaismo del Secondo Tempio, ovvero quello che va grossomodo dal III secolo a.C. fino alla distruzione del tempio di Gerusalemme ad opera dell’imperatore Tito nell’anno 70, e quindi quello contemporaneo di Gesù e di Paolo, con corrisponde esattamente a quello successivo, di impostazione rabbinica, ma è un fenomeno molto sfaccettato. Là ci sono delle correnti in cui la legge è ritenuta una cosa secondaria, come nell’essenismo, e altre correnti come la comunità di Qumran, dove la legge è fondamentale: tuttavia, la comunità di Qumran che, come si legge nel Rotolo della Regola (1QS), si costruisce proprio per studiare e attuare la legge, sorprendentemente precisa che se tu osservi la legge ma non appartieni a questa comunità, non ti serve: come dire che c’è ormai una “comunità della nuova alleanza” (così si autodesignano quelli di Qumran) e se non appartieni a questa comunità, se non fai parte di questo gruppo, di questi’impostazione della vita, la semplice osservanza materiale della legge non serve, non basteranno tutte le acque dei fiumi per purificarti (così in 1QS 2,25-3,7: “Chiunque rifiuti di entrare nel patto di Dio [= nella comunità] … non sarà santificato dai mari o dai fiumi né sarà purificato da tutta l’acqua delle abluzioni”)! Quindi l’appartenenza alla comunità stessa è posta addirittura al di sopra della mera osservanza prassistica della legge.

2. Gesù.
All’interno del complesso fenomeno del giudaismo del secondo Tempio c’è anche un movimento particolare messo in piedi da un certo Gesù di Nazareth, all’inizio un illustre ignoto, uno che quando ritorna al suo paese dopo 30 anni non viene praticamente riconosciuto e i compaesani si stupiscono del suo parlare perché prima non si era mai fatto notare (cfr. Mc 6,1-6). Il fatto resta qualcosa di straordinario! Egli si farà notare solo negli ultimi 3 anni della sua vita, ma nei lunghi decenni precedenti vissuti nel villaggio di Nazareth non aveva mai attirato l’attenzione: questo è sorprendente… Però quando poi si allontanò da casa e iniziò il suo movimento, chiamiamolo così, prese degli atteggiamenti davvero originali, che suscitarono l’interesse di molti.
In ogni caso, arrivare al piano del Gesù storico non è cosa facile. Voi sapete che i testi evangelici sono posteriori di decenni alla vita terrena di Gesù, e quindi si pone sempre il problema di sapere se quella parola o quel gesto che leggiamo in quel dato vangelo come attribuiti a lui, davvero ci riferiscano il pensiero e il volto del Gesù terreno o se invece non siano qualcosa che di aggiunto dalla comunità posteriore. Questo è un problema fondamentale per lo studio delle origini cristiane e della figura di Gesù, per arrivare eventualmente a scindere, a precisare quale sia stata davvero la figura storica di questo Nazareno ricostruibile a monte delle varie interpretazioni che ce ne vengono date nei testi che parlano di lui. Questi testi appunto sono tanti, anche a prescindere da quelli apocrifi. Per il fatto stesso che ne siano stati canonizzati 4 la chiesa si è resa la vita difficile. Per me è stato un atto di estrema onestà intellettuale canonizzarne più di uno, anche se ciò avrebbe semplificato di molto le cose, visto che essi sono spesso in discordia tra di loro (Sant’Agostino, usando un ossimoro, parlava di concordia discors).
A proposito del nostro tema, leggiamo in Matteo che “non passerà uno iota o un solo trattino della legge, senza che tutto sia avvenuto; chi dunque trasgredirà uno solo di questi minimi precetti … sarà considerato minimo nel regno dei cieli” (5,18-19). Può Gesù aver detto una cosa del genere? A parte che queste parole sono scritte nel testo evangelico e quindi ‘fanno testo’, diciamo così, è legittimo chiedersi: ma Gesù può aver detto davvero queste parole? Un motivo di dubbio può consistere nel fatto che le troviamo solo in Matteo, poiché sono assenti tanto in Marco quanto in Luca come in Giovanni. Sicché viene a cadere uno dei criteri usati oggi dalla critica biblica per ricostruire le parole del Gesù storico, ovvero il criterio della molteplice attestazione. In questo caso non c’è la molteplice attestazione, poiché si tratta di parole presenti solo in Matteo. E il vangelo di Matteo, nel cristianesimo antico, è considerato di fatto uno scritto giudeo-cristiano. Matteo e Paolo sono due poli diversi, e non per nulla Ireneo (seconda metà del II secolo) ci dà la notizia che il gruppo giudeo-cristiano degli Ebioniti, quindi di provenienza giudaica o comunque caratterizzati da una ermeneutica giudaizzante dell’evangelo, ritenevano come unico vangelo Matteo, considerando invece Paolo come apostata dalla legge (cfr. Contro le eresie 1,26,2). Questo dato esemplificativo serve, se non altro, per prendere coscienza di quanto sia complesso il cristianesimo delle origini, plurale e sfaccettato. Comunque, per dirla subito tutta, io ritengo che queste parole non siano gesuane, cioè non siano state pronunciate dal Gesù storico, ma esprimano il punto di vista della comunità matteana, che è giudeo-cristiana e che sta a monte di questo scritto ma anche a valle del Gesù storico6. D’altronde, ogni vangelo ha una sua comunità alle proprie spalle, di cui esso è espressione e che diverge in qualche cosa da quella degli altri scritti; la stessa cristologia non è uguale per tutti i vangeli.
Ebbene, da uno sguardo d’insieme sulla figura di Gesù e dalle testimonianze di cui disponiamo, possiamo dedurre che Gesù non critica la legge in linea di principio, come farà almeno in parte Paolo. Egli certo non la critica come grafé, quindi come “Scrittura” (e così neanche Paolo), ma esplicitamente non la critica neppure come principio di prassi, di vita morale o istituzionale (a diversità di Paolo); al lebbroso infatti dice: “Andate a mostrarvi ai sacerdoti” perché così dice la Legge (Mc 1,44). Quindi è certamente vero che Gesù non critica la legge in linea di principio. Tuttavia nella sua pratica di vita si dimostra molto libero nei suoi confronti. Si trova libero nella prassi del sabato, nell’osservanza del sabato, dove preferisce la situazione dell’uomo all’osservanza della norma; abbiamo in Mc 3,1-6 la guarigione in giorno di sabato dell’uomo con la cosiddetta mano secca o rattrappita, ed egli giustifica il proprio intervento col dire che è meglio guarire un uomo che osservare la legge. Questo principio lo si vede ancora di più per quanto riguarda le leggi di purità, che Gesù bellamente sorvola: infatti tocca il lebbroso, tocca il cadavere del figlio della vedova di Nain o della figlia di Giairo, si lascia toccare da una mestruata, che sarebbe fonte di impurità, sta a contatto con un centurione pagano, addirittura vieta a chi decide di seguirlo di seppellire il padre contravvenendo proprio a una norma esplicita. Si vede bene dunque che Gesù è un uomo libero, è libero dalla legge o comunque dalle prescrizioni della legge soprattutto quando questa va ad umiliare l’uomo: questo è il suo criterio7.
Quanto alle specifiche norme di purità è eloquente il principio enunciato in Marco 7,14-23, secondo cui non ciò che entra nell’uomo contamina l’uomo (si vedano tutte le norme alimentari, che vigono tuttora per i nostri fratelli ebrei, per non dire dei musulmani), bensì ciò che esce dall’uomo. E un po’ a commento di questa prassi di Gesù si potrebbe citare Romani 14,14, dove Paolo scrive: “Non c’è nulla di impuro per sé stesso se non solo per chi lo ritiene tale”. Questo è un principio paolino straordinario, che Gesù stesso avrebbe sottoscritto! Quindi il concetto di purità o impurità è soggettivo, ma non ci può essere e non c’è una norma per il cristiano che delimiti da un punto di vista religioso il menù che devi seguire. Ecco, dunque: il Gesù storico doveva essere un uomo libero. Non sviluppo qui la pur necessaria precisazione, secondo cui la sua sottovalutazione della legge era tutta funzionale alla centralità della persona stessa di Gesù, visto che i suoi discepoli erano chiamati non a studiare la Torà insieme a lui (come nelle scuole dei Rabbi) ma semplicemente a condividere la sua vita.

4. Paolo.
Veniamo ora alla posizione di Paolo, che all’interno delle origini cristiane è comunque originale. Infatti, sorprendentemente, il comportamento di Gesù, a ben vedere, non sembra che abbia fatto testo e questo è uno delle questioni più interessanti sul passaggio dalla fase gesuana, cioè del Gesù storico, alla fase della chiesa o delle chiese post pasquali. Quando Pietro in Atti 10 non vuole entrare nella casa del pagano perché si sarebbe contaminato, riceve una visione dal cielo di quadrupedi e animali di ogni sorta che lui non vuole mangiare perché alcuni sono impuri, e allora una voce dal cielo invece gli dice: “Mangia e non chiamare impuro ciò che io ho creato puro” (At 10,28). Insomma, c’è da chiedersi se Pietro c’era o non c’era quando Gesù si è pronunciato in quei termini così liberanti? Come mai ha bisogno di una visione dal cielo? Non bastavano le parole di Gesù? Quindi o Gesù non si è espresso nei termini che noi leggiamo oppure i suoi discepoli più vicini non lo hanno capito.
In effetti, all’interno del cristianesimo delle origini prese corpo quel filone ermeneutico ed ecclesiale che noi oggi chiamiamo “giudeo-cristianesimo”, di cui è esponente massimo Giacomo, fratello del Signore (non uno dei due Giacomo della lista dei Dodici). Questo Giacomo è ampiamente lodato in alcuni testi di stampo giudeo-cristiano (le cosiddette Pseudo-Clementine), in cui è considerato addirittura al di sopra di Pietro e soprattutto contrapposto a Paolo che è identificato con il “nemico” della parabola della zizzania che va a seminare l’erbaccia nel campo del buon grano. Del resto, accennavo poco sopra alla qualifica di Paolo come “apostata” da parte dei giudeo cristiani ebioniti. Avete presente ciò che si legge in Gal 2,11-15 e che successe ad Antiochia di Siria, la città delle prime volte (dove per la prima volta l’annuncio evangelico fu fatto ai pagani, dove per la prima volta i seguaci di Gesù furono detti cristiani, e di dove per la prima volta partì una missione esplicitamente voluta). Proprio lì Paolo aveva speso sé stesso per superare le barriere delle leggi di purità e impurità, che dividevano i cristiani di origine giudaica dai cristiani di origine pagana; nella prassi del mangiare a tavola Pietro in un primo tempo aderisce al principio della commensalità e adotta un comportamento di libertà, ma poi al sopraggiungere di quelli di Giacomo da Gerusalemme (come se fossero del Sant’Uffizio) Pietro fa un voltafaccia e non mangia più con i pagani, sia pure cristiani; egli sovverte in qualche modo quel principio di comunione privo di pregiudizi, che già aveva guidato l’esistenza di Gesù, il quale mangiava liberamente con pubblicani e prostitute. Ecco, Pietro dal punto di vista giudaico appare persino più ‘ortodosso’ di Gesù! Allora è lì che si attiva il rimprovero pubblico di Paolo, e viene fuori almeno questa dualità di atteggiamenti verso la matrice giudaica del cristianesimo. D’altronde, c’è chi ha paragonato le origini cristiane all’arco parlamentare che va da un’estrema destra ad un’estrema sinistra: l’estrema destra sarebbe quella di Giacomo, poi c’è un centro-destra che sarebbe quello di Pietro, poi un centro-sinistra che sarebbe quello di Paolo, ed una sinistra che sarebbe quella del vangelo di Giovanni e della lettera agli Ebrei8. Questo schema potrebbe essere discusso; comunque è certo che alle origini esisteva un ventaglio di ermeneutiche dell’evangelo accompagnato da diverse attuazioni pratiche dell’evangelo stesso.
Ora, diciamo, Paolo è un innovatore, se non altro perché è anteriore al vangelo di Giovanni e anche, penso io, alla lettera agli Ebrei: anche se questi forse fanno ancora un passo avanti, è Paolo che ha innovato per primo nelle origini cristiane. Ed egli è innovatore rispetto non tanto a Gesù quanto ai giudeo-cristiani, come dicevo poco fa. Quando di ritorno dal terzo viaggio missionario Paolo si trova a Gerusalemme e incontra Giacomo, questi lo rimprovera perché “si sente dire che tu vai in giro a predicare contro la legge di Mosè, ma fai vedere che non è vero” e gli consiglia quell’escamotage di pagare lo scioglimento di un voto nel Tempio di Gerusalemme ad alcuni giudeo-ellenisti; questi vengono poi scambiati per dei Gentili introdotti dove essi non potevano entrare, allora vengono aggrediti e poi si tenta una lapidazione contro lo stesso Paolo, ma subentra l’autorità romana occupante che lo sequestra e lo salva (cfr. At 21,17ss).
Quindi la posizione di Paolo si capisce bene se rapportata a quest’altro filone, che noi oggi denominiamo appunto con l’etichetta di giudeo-cristianesimo e che individuiamo come fenomeno a parte solo perché è sorto Paolo che gli si è contrapposto9. Proprio lui fu l’imprevisto nel quadro delle origini cristiane; senza di lui il cristianesimo sarebbe certamente andato avanti su di una linea giudaizzante. Ma, senza voler fare il filosofo della storia, possiamo ben ritenere che poi, come spesso succede, ciò che si butta fuori dalla porta rientra poi dalla finestra…
Per quanto riguarda il rapporto specifico con la legge, sapendo che per Paolo il nómos in prima battuta è essenzialmente la legge mosaica, quella data da Dio stesso (ma in Gal 3,19-20 non è nemmeno chiaro che il datore sia stato proprio Dio!), egli da una parte ammette senz’altro la santità della legge. Come leggiamo in Rom 7, “la legge è buona e santa”, ma egli dice queste parole come mera concessione retorica. Infatti, per conoscere un testo bisogna anche conoscere i suoi destinatari, che ne relativizzano in parte il contenuto; ebbene, i destinatari della Lettera ai Romani sono giudeo-cristiani, poiché la chiesa di Roma era stata fondata prima di Paolo da alcuni cristiani di origine giudaica. Quindi a questi destinatari Paolo concede di ritenere che la legge sia santa, buona, giusta; ma nel contempo egli argomenta chiaramente col dire che essa è tuttavia impotente a giustificare il peccatore davanti a Dio10.
È importante precisare che il concetto paolino di legge è strettamente connesso con un originale concetto di Peccato (con la P maiuscola)11. In Paolo infatti bisogna distinguere due diversi concetti di peccato. L’uno, minoritario, è quello di impronta farisaica e consiste nel considerare il peccato come trasgressione fattuale della legge, come atto trasgressivo di una prescrizione, di un comandamento. Da questo punto di vista si può e si deve parlare al plurale di “peccati”, come leggiamo in 1 Cor 15,3: “Vi ho trasmesso ciò che anch’io ho ricevuto: che Cristo morì per i nostri peccati secondo le Scritture”. Ma non per nulla questo testo non è paolino, essendo invece un testo di tradizione che viene citato. Di suo, invece, quando Paolo parla di peccato/hamartía, ne parla al singolare (51 volte su 58 ricorrenze) e gli riconosce tre caratteristiche: l’universalità, in quanto tutti peccano (ma questo lo diceva anche Seneca, quindi non è la cosa più originale: tutti trasgrediscono almeno una legge), la personificazione, perché è fatto soggetto di vari verbi (entra nel mondo, regna, signoreggia, abita addirittura in me, in casa mia [cfr. Rom 7,17: “Non sono io che faccio il male, ma il peccato che abita in me”]), e infine la sua precedenza rispetto alla legge stessa e quindi anche a tutte le sue trasgressioni possibili. Quindi nell’ottica di Paolo c’è una situazione, uno status di peccato in cui gli uomini sono immersi, senza una loro personale responsabilità.
Per uscire da questo invischiamento non basta che un altro muoia per me. Sono piuttosto io che devo morire ad esso. Ebbene, questo Peccato si supera solo con la mia partecipazione alla morte di Cristo: non soltanto ritenendo che la sua morte è valida per me, ma per il fatto che io sono addirittura personalmente morto con lui. A questo proposito il testo paolino fondamentale è Rom 6,1-11. Certo è che una morte subìta da altri per me può valere per i miei peccati, ma qui si tratta di un Peccato che non è mio, poiché mi ci trovo dentro prima di ogni mio peccato. Quindi vengono sovvertite anche tutte le liturgie sacrificali (del giudaismo o altro). Si tratta invece di una concezione originalissima, che porta in primo piano una concezione “mistica” dell’identità cristiana: mistica nel senso di “partecipativa”, poiché comporta un transfer da una signorìa a un’altra12. Si vede bene dunque che il punto di partenza della critica che Paolo fa alla legge non è una riflessione sulla legge stessa o, come si dice con un termine tecnico, non è una toralogia, cioè non è una riflessione sul fatto che la legge possa giustificare o meno e che la natura umana sia debole cosicché nessuno mai riuscirebbe a mettere in pratica tutti i comandamenti. Paolo non parte da una considerazione negativa della legge, anzi lui stesso dice in un testo autobiografico di essere stato “irreprensibile per quanto riguarda l’osservanza della legge” (Fil 3,6). Il punto di partenza della critica paolina alla legge non è nient’altro che la considerazione della decisività di Cristo, è la figura stessa di Gesù Cristo e della sua portata soteriologica: “Tutti hanno peccato, ma sono giustificati gratuitamente per grazia mediante la redenzione che è in Cristo Gesù” (Rom 3,24).
All’inizio quindi della svalutazione della legge non c’è una toralogia, ma c’è la cristologia, c’è una attenta valutazione di ciò che Cristo significa per me e, diciamo pure, per tutti gli uomini. È lui che mette in scacco il valore della legge: “Fine della legge è Cristo” (Rom 10,4)! Di qui si comprende anche l’assioma di Rom 3,28: “Riteniamo quindi che venga giustificato per fede un uomo senza opere di legge”. Nell’originale greco di questa frase, a differenza delle traduzioni, non ci sono articoli così che viene messo in rilievo il valore assoluto dei termini. La mancanza dell’articolo invita a considerare la natura delle cose, più che questo uomo qui o quella legge là. E se Lutero nella sua traduzione tedesca aggiunge l’avverbio “allein”/soltanto, fa un errore di traduzione perché nel testo greco non c’è, ma interpreta esattamente il pensiero del’Apostolo. D’altronde, l’avverbio “soltanto” è tradizionale, essendo già presente nella traduzione del primo commento alla lettera ai Romani di Origene (III secolo) fino almeno a Tommaso d’Aquino, che parla di fides scilicet sola … ac si totum fecisset (= colui che crede in Cristo, per il solo fatto di credere, è !come se avesse fatto tutto” [!], evidenziando ancora di più con il suo costrutto latino il valore insostituibile e persino sufficiente della fede). Infatti, chi regge la comparazione con la figura di Gesù non è certamente Mosè, che anzi in Galati 3 è presentato solo come una parentesi tra la promessa fatta ad Abramo (che risponde alla promessa soltanto mediante la fede) e la venuta di Gesù Cristo a cui ci si rapporta solo mediante la fede (cfr la versione CEI di Gal 2,16: “L’uomo non è giustificato per le opere della legge ma soltanto per mezzo della fede in Gesù Cristo”, dove il soltanto nel testo greco non c’è!). Addirittura in Gal 3,23 si paragona la situazione dell’uomo sotto la legge a quella di un carcerato, e in Gal 4,1-2 a quella di un minorenne…!
Dunque il punto di riferimento per Paolo non è Mosè, ma è Abramo, perché questi si rapportò a Dio prima di ogni legge e solo mediante la fede, come si legge in Gen 15,6 che Paolo cita ben due volte (in Gal 3,6 e in Rom 4,3): “Abramo credette e gli fu computato a giustizia”, cioè fu ritenuto giusto da Dio, e giusto vuol dire santo! Abramo aderì alla parola di Dio e la accolse prima di fare qualunque opera (infatti di circoncisone si parla solo in Gen 17 e il sacrificio di Isacco è narrato solo in Gen 22). La legge invece propriamente non va creduta, ma va solo osservata, cioè va messa in pratica, come suggerisce anche il sintagma paolino “le opere della legge”, riferito alle opere che la legge prescrive di fare.
Si potrebbe anche dire che Paolo va oltre Abramo e propone come antonimo di Gesù uno che non è neanche ebreo, ma è semplicemente uomo, il primo uomo: “Adamo”. A lui corrisponde un ultimo Adamo che è Gesù (1Cor 15,45), come dire che Gesù è l’uomo nuovo; non per nulla chi aderisce a Gesù secondo Paolo è una creatura nuova (2Cor 5,17; Gal 6,15). Infatti, se dall’uno è provenuto il Peccato con la condanna, dall’altro proviene soltanto il dono della grazia giustificante (Rom 5,15-16).
In Gal 5,1 c’è poi una frase famosa: “Per la libertà Cristo ci ha liberati”, e nel contesto dell’argomentazione della lettera la libertà di cui si parla qui non è propriamente la libertà dal peccato, ma è piuttosto la libertà dalla legge. In Gal 5,4 Paolo scrive arditamente: “Non avete più nulla a che fare con Cristo voi che cercate la giustificazione nella legge, siete decaduti dalla grazia”! Io mi chiedo quante volte questo concetto venga davvero annunciato, presentato, sottolineato nella predicazione e nella catechesi. Vi confesso che, se l’anno paolino appena celebrato non avesse portato ad appropriarsi di questa tematica, non sarebbe servito a niente; anzi, la stessa indizione di un anno sacerdotale immediatamente successivo lascia supporre che l’anno paolino è servito a ben poco (visto che nelle lettere e nelle chiese paoline non c’è nessun ministero di tipo sacerdotale). Queste constatazioni, se non altro, servono per riconoscere che Paolo è sempre avanti a noi e che in lui c’è sempre qualcosa da esplorare.
A questo punto viene il discorso sull’etica. E a questo proposito, per andare subito al nocciolo delle cose, trovo illuminante una frase di Lutero nel suo commento alla Lettera ai Romani (su 3,20): “Non è facendo le cose giuste che diventiamo giusti, ma se siamo giusti facciamo le cose giuste” (Non enim iusta operando iusti efficimur, sed iusti essendo iusta operamur); egli del resto lo ripete nella sua Lettera sulla libertà cristiana indirizzata a Leone X (§ 36: “Buone, pie opere non fanno mai un uomo buono e pio; ma un buono, pio uomo fa buone, pie opere”)13. Questo è autenticamente Paolo! L’accento fondamentale e primario è posto non sull’agire ma sull’essere (vedi al contrario Eric Fromm citato al’inizio, che peraltro è nientemeno che sulla linea di Aristotele, Etica Nicomachea 1103ab: “Compiendo atti giusti si diventa giusti”, ma non a caso il filosofo sta parlando delle virtù, che è un concetto non paolino!). Quando Paolo definisce i suoi destinatari “santi” (1Cor 1,2; 2Cor 1,1) è perché sono “santificati” in Cristo Gesù.
C’è dunque un ‘essere’ che precede l’‘agire’! E’ quindi assolutamente fondamentale rendersi conto che l’originalità del cristianesimo (se volete diciamo pure del cristianesimo paolino) sta in un atto del tutto pre-morale, quello della fede e quindi della grazia, che è anteriore a ogni nostro impegno etico o comportamentale. Se riduciamo il cristianesimo a moralità, non abbiamo nulla di originale da dire sul mercato delle religioni! Persino il perdono delle offese si trova in Musonio Rufo, che è uno stoico romano contemporaneo di Paolo. Persino la condanna dell’adulterio, della contraccezione e della pederastia, che non si trova esplicita nel Nuovo Testamento, la troviamo invece in un’iscrizione di un culto privato pagano del 100 a.C. rinvenuta in una casa a Philadelphia in Licia (a sud di Efeso)14. Ciò che di originale ha da dire il cristiano è che già prima della morale si gioca la nostra identità. Prima! Com’è il caso del buon ladrone (riportato dal commento di Origene) o il caso di uno che è stato battezzato ma muore subito dopo (riportato dal commento di Tommaso d’Aquino). La grazia di Dio in Gesù Cristo, che io peccatore accolgo in un atto di fede: questo è pre-morale. La morte di Gesù è pre-morale. La mia adesione/partecipazione a/in Lui è assolutamente pre-morale.
Dire pre-morale non vuol dire certo scaricare le responsabilità morali del cristiano. Iusti essendo, iusta operamur, dice Lutero: se siamo giusti noi facciamo le cose giuste. È il principio dell’albero, insomma, che dà i frutti conformi alla propria natura. È quindi sull’albero e sulle sue radici che semmai bisogna agire, non sui frutti che vengono dopo! Certo è per quanto riguarda l’uomo non conta il paragone necessitante della natura, di ciò che avviene nella botanica, perché nell’uomo c’è la libertà. Però a proposito di chi aderisce a Gesù Cristo, Paolo dice addirittura che è “connaturato” (Rom 6,5: sýmfytos) a lui, sicché dovrebbe scaturirne un ethos confacente a questa radice. Ecco perché Paolo dedica ben 11 capitoli della sua Lettera ai Romani per presentare e dettagliare i costitutivi fondanti dell’identità cristiana, e solo tre capitoli (12,1-15,13) alle sue conseguenze etiche. Mi chiedo se per caso non abbiamo invertito i termini nelle nostre prediche, nelle nostre omelie o trattati… Se non altro, ci resta molto lavoro da fare.
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1 Cfr. R. Penna, Le prime comunità cristiane. Persone tempi luoghi forme credenze, Carocci, Roma 2010.
2 M. Pohlenz, La Stoa. Storia di un movimento spirituale, Bompiani, Milano 2005, pag. 272.
3 Cf. A. Lemaire, Naissance du monothéisme. Point de vue d’un historien, Bayard, Paris 2003; J. Assmann, Dio e gli dèi. Egitto, Israele e la nascita del monoteismo, il Mulino, Bologna 2009.
4 Ed. Rusconi, Milano 1993, pag. 27.
5 Traduzione italiana: “Un rabbino parla con Gesù”, San Paolo, Cinisello Balsamo 2007, pagg. 182-193.
6 Cfr. R. Penna, I ritratti originali di Gesù il Cristo. Inizi e sviluppi della cristologia neotestamentaria –I. Gli inizi, Nuova edizione, San Paolo, Cinisello Balsamo 2010, pag. 74, nota 136.
7 Cfr. R. Penna, Op.cit., pagg. 74-86.
8 Così lo studioso americano R.E. Brown con J.P, Meier, Antioch and Rome, New Testament cradles of catholic christianity, Paulist Press, New York 1983, pagg. 2-8 (trad. ital.: Cittadella, Assisi 1987).
9 Cfr. in breve C. Gianotto, Giacomo e il giudeocristianesimo antico, in: G. Filoramo – C. Gianotto (a cura), Verus Israel. Nuove prospettive sul giudeocristianesimo. Atti del Colloquio di Torino, 4-5 novembre 1999, Paideia, Brescia 2001, pagg. 108-119.
10 Cfr. S. Romanello, Una legge buona ma impotente. Analisi retorico-letteraria di Rm 7,7-25 nel suo contesto, Supplementi alla Rivista Biblica 35, EDB, Bologna 1999.
11 Cfr. R. Penna, “Origine e dimensione del peccato secondo Paolo: echi della tradizione enochica”, in: Id., Vangelo e inculturazione. Studi sul rapporto tra rivelazione e cultura nel Nuovo Testamento, Studi sulla Bibbia e il suo ambiente 6, San Paolo, Cinisello Balsamo 2001, pagg. 391-418.
12 Si veda in materia il classico studio di E.P. Sanders, Paolo e il giudaismo palestinese. Studio comparativo su modelli di religione, Biblioteca teologica 21, Paideia, Brescia 1986, specialmente le pagg- 634-647.
13 Cfr. rispettivamente: Lezioni sulla lettera ai Romani (1516-1517), a cura di G. Pani, vol. I, Marietti, Genova 1991, pag. 185; La libertà del cristiano (1520), a cura di P. Ricca, Claudiana, Torino 2005, pag. 169.
14 Cfr. R. Penna, “Chiese domestiche e culti privati pagani alle origini del cristianesimo. Un confronto”, in: Id., Vangelo e inculturazione, cit., pagg. 746-770.

Publié dans:Paolo e Gesù |on 11 mai, 2011 |Pas de commentaires »
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