NEL CONFRONTO TRA FEDE E RAGIONE – IL GENIO DI SAN PAOLO

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NEL CONFRONTO TRA FEDE E RAGIONE – IL GENIO DI SAN PAOLO

di Juan Manuel de Prada

La commemorazione di questo Anno paolino dovrebbe servirci da stimolo per riflettere su uno dei tratti più distintivi e geniali di san Paolo, l’impulso di universalismo che presto sarebbe divenuto un elemento costitutivo della fede in Gesù Cristo. Un universalismo che, oltre a dare compimento alla missione che Gesù aveva affidato ai suoi discepoli, avrebbe definito l’orientamento innovatore del cristianesimo come religione che incorpora nel suo patrimonio culturale la sapienza pagana. Questa assimilazione culturale trasforma il cristianesimo, fin dai suoi inizi, in una religione diversa da qualsiasi altra: poiché mentre le altre religioni stabiliscono che la loro identità si deve costituire negando l’eredità culturale che le precede, il cristianesimo comprese, grazie al genio paolino, che la vocazione universale della nuova fede esigeva di introdursi nelle strutture culturali, amministrative e giuridiche della sua epoca; non per sincretizzarsi con esse ma per trasformarle radicalmente dal di dentro. E questa illuminazione geniale di san Paolo – che senza dubbio fu illuminazione dello Spirito – deve servire da vigorosa ispirazione per noi cattolici di oggi, spesso tentati di arroccarci contro un mondo ostile.
San Paolo, nato a Tarso di Cilicia, in seno a una famiglia ebrea, fu anche cittadino romano; e questa condizione o status giuridico lo aiutò a comprendere che la vocazione di universalità del cristianesimo si sarebbe realizzata pienamente solo se fosse riuscita a introdursi nelle strutture dell’Impero padrone del mondo. Introdursi per beneficiare della sua vasta eredità culturale; introdursi, anche, per lavare dal di dentro la sua corruzione. Il cristianesimo non sarebbe riuscito a essere quello che in effetti fu se non avesse fatto proprie le lingue di Roma; e se non avesse adottato le sue leggi, per poi umanizzarle, fondando un diritto nuovo, penetrato dalla vertiginosa idea di redenzione personale che apporta il Vangelo. I cristiani avrebbero potuto accontentarsi di rimanere ai margini di Roma, come dei senza patria che celebrano i propri riti nella clandestinità. Addentrandosi nella bocca del lupo, armati solo della fiaccola della fede, rischiarono di perire tra le sue fauci; ma alla fine provocarono un incendio più duraturo dei monumenti di Roma.
Di quale potente lega era fabbricato quell’uomo che sconvolse per sempre il corso della storia? Sappiamo che nella formazione culturale di san Paolo si amalgamavano elementi ebraici e ellenistici. Possedeva una esauriente conoscenza della lingua greca, nutrita dalla Scrittura secondo la versione dei Settanta. Si distingueva però anche per una conoscenza affatto superficiale dei miti greci, come pure dei loro filosofi e poeti: basta leggere il suo discorso nell’Areopago di Atene per renderci conto della sua solida cultura classica. E anche, naturalmente, del modus operandi della sua missione evangelizzatrice: san Paolo inizia il suo discorso apportando riflessioni nelle quali pagani e cristiani potevano convergere, fondandosi anche su citazioni di filosofi; lo conclude però con l’annuncio del Giudizio Finale, pietra dello scandalo per i suoi ascoltatori – fra i quali, a quanto sappiamo, si contavano alcuni filosofi epicurei e stoici – che potevano accettare l’immortalità dell’anima, ma non la resurrezione della carne. Quel gruppo di filosofi probabilmente si sciolse prendendo san Paolo per matto; tuttavia, di ritorno a casa, mentre rimuginavano sulle parole che avevano appena ascoltato, forse riuscirono a scoprire che i principi sui quali si fondava il discorso di san Paolo si potevano cogliere attraverso la ragione. E questi principi assimilabili da un pagano che affiorano nel discorso dell’Areopago sono gli stessi che san Paolo incorpora nelle sue epistole: la possibilità di conoscere Dio attraverso la sua Creazione, la presenza di una legge naturale iscritta nel cuore dell’uomo, la sottomissione alla volontà di Dio come frutto della nostra filiazione divina. Principi sui quali in seguito san Paolo erigeva il suo portentoso edificio cristologico. Mettiamoci nei panni di quei filosofi pagani che ascoltarono san Paolo. Come non sentirsi interpellati da una predicazione che univa, in un modo così misteriosamente soggiogante, principi che la ragione poteva accettare con tesi che esigevano il concorso di una nuova fede? Come non sentirsi interpellato da questo Mistero che rendeva congruente ciò che ascoltavano e ciò che la mera intelligenza non permetteva loro di penetrare? E, nel cercare di approfondire quel Mistero, come non aprirsi agli orizzonti inediti di libertà e di speranza di cui Cristo era portatore?
Così accadde allora; e il genio paolino ci insegna che può continuare ad accadere ora. A un patrizio romano come Filemone non doveva sembrare più strano concedere la libertà al suo schiavo Onesimo, accogliendolo come un « fratello carissimo » nel Signore, di quanto deve sembrare a un uomo del nostro tempo – ad esempio – aborrire l’aborto. Se il genio paolino riuscì a far sì che un patrizio romano rinunciasse al diritto di proprietà su un altro uomo che le leggi gli riconoscevano, perché noi non possiamo far sì che gli uomini della nostra epoca recuperino il concetto di sacralità della vita umana, per quanto le leggi della nostra epoca sembrino averlo dimenticato? Per farlo, dovremo usare parole che risultino intelligibili agli uomini del nostro tempo; e così riusciremo, come a suo tempo riuscì il genio paolino, a minare dal di dentro una cultura che si è allontanata da Dio, senza arroccarci contro di essa.
Dobbiamo tornare a predicare in questa società neopagana che Dio si è fatto uomo; non per innalzarsi su un trono, ma per partecipare ai limiti umani, per provare le stesse sofferenze degli uomini, per accompagnarli nel loro cammino terreno. E, facendosi uomo, Dio ha fatto sì che la vita umana, ogni vita umana, divenisse sacra. San Paolo riuscì a farsi capire dagli uomini del suo tempo; e così trasformò in realtà la missione insostituibile che noi cristiani abbiamo nel mondo, descritta con parole sublimi nella Lettera a Diogneto: « Come è l’anima nel corpo, così nel mondo sono i cristiani (…) L’anima è racchiusa nel corpo, ma essa sostiene il corpo; anche i cristiani sono nel mondo come in una prigione, ma essi sostengono il mondo (…) Dio li ha messi in un posto tale che ad essi non è lecito abbandonare ».
Arroccarsi contro il mondo equivale ad abbandonare il posto che Dio ci ha assegnato. Il genio paolino ci insegna che possiamo continuare a essere l’anima del mondo, senza rinunciare ai nostri principi e senza rinnegare la nostra essenza.

(L’Osservatore Romano 13 novembre 2008)

A LEZIONE DA PAOLO – Maestro del dialogo autentico, perché non celava le differenze.

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A LEZIONE DA PAOLO – Maestro del dialogo autentico, perché non celava le differenze.

Accanto all’intelligenza, alla cultura e allo « slancio apostolico », in lui c’era tanta simpatia.
«Mi sorprende la sua capacità di legarsi rapidamente alle persone che si trovava accanto.
Amici o nemici, umili o potenti».

EDOARDO CASTAGNA
(« Avvenire », 27/6/’08)
Accanto all’intelligenza, alla cultura e allo « slancio missionario », nel cittadino Gaio Giulio Paolo doveva esserci anche un’altra dote: la simpatia. «Quello che mi sorprende, nella vita di Paolo, è la sua straordinaria capacità di legarsi rapidamente alle persone che si trovava accanto. Amici o nemici, umili o potenti» . La storica Marta Sordi – docente emerita di « Storia greca » e « Storia romana » presso l’ »Università Cattolica di Milano », massima esperta dell’epoca dell’ »Apostolo delle genti » – descrive Paolo nella sua concretezza, lo riporta sulle strade polverose dell’Anatolia, dove la sua missione mosse i primi, decisivi passi. Una lettura umana che, alla vigilia dell’apertura dell’ »Anno Paolino », dona ancor maggiore risalto all’originalità e all’attualità della sua opera, capace ancora oggi di indicare strade concrete da percorrere nel confronto tra i cristiani e tutti gli uomini. «La sua capacità di stringere amicizia era davvero eccezionale. Lo si vede fin dall’incontro con il proconsole di Cipro, Sergio Paolo, che ebbe un ruolo fondamentale nel determinare il cammino della sua predicazione. Il legame con l’Apostolo fu talmente stretto che Paolo lasciò il suo vecchio « cognomen », Saul, per adottare quello dell’amico. Era un uomo dalle doti umane straordinarie, che si accompagnavano a quelle intellettuali, allo spessore teologico».

In effetti, l’importanza del suo pensiero e della sua opera è tale che talvolta si sente indicare in Paolo, e non in Gesù, il vero fondatore del cristianesimo…
«Sì, tra i non cristiani ricorre la tesi che Paolo sarebbe andato al di là dei comandi di Cristo, annunciando il Vangelo al mondo intero e non solo agli Ebrei, fondando concretamente il cristianesimo. Questo non è vero. Non è vero storicamente, perché era stato Pietro a convertire per primo un pagano. E non è vero nemmeno teologicamente, perché in fondo Paolo non fece che ripetere quello che aveva fatto Gesù Cristo stesso. Inizialmente predicava solo agli Ebrei, nelle sinagoghe; fu Sergio Paolo a « costringerlo », in un certo senso, a predicare il Vangelo tra i pagani, consigliandogli di andare ad Antiochia di Pisidia e da lì iniziare la predicazione nell’Asia interna».

L’itinerario paolino determinò in qualche modo anche il suo modo di rivolgersi al «pubblico»?
«In tutta la sua prima missione, da Antiochia a Listri a Iconio, percorse la « Via Sebaste », costruita da Augusto e lungo la quale si allineavano colonie romane dalla popolazione « composita »: Greci, Romani, Ebrei, gli « indigeni » Licaoni e Galati. Paolo adottò lo stesso criterio che inizialmente aveva seguito Gesù: prima predicava agli ebrei, ottenendo la conversione di alcuni e il rifiuto di altri; poi si rivolgeva ai pagani».

In che modo affrontava il dialogo con quanti ancora non conoscevano il Vangelo?
«Sceglieva l’impostazione più adatta al suo uditorio. Quando predicava agli Ebrei, nelle sinagoghe, partiva dalla storia d’Israele, poi richiamava i profeti e infine giungeva a « Cristo-Messia », compimento delle profezie attraverso la resurrezione. Con i pagani, sia quelli un po’ rozzi dell’Asia interna sia quelli colti e raffinati di Atene, Corinto ed Efeso, adottava invece un’altra tecnica. L’impostazione rimaneva uguale, cambiavano i riferimenti: qui muoveva dal Dio creatore del mondo, comprensibile anche dai pagani « politeisti », dall’ordine naturale delle stagioni e degli spazi, e quindi approdava al Dio benefattore dell’umanità, che si è rivelato in Cristo. Anche qui, con sfumature: mentre nel « discorso dell’Areopago » ateniese citava i filosofi stoici, in Licaonia puntava su una più diretta osservazione della verità naturale».

Un’altra lezione di dialogo, di capacità di confrontarsi con interlocutori differenti?
«Certamente. E infatti anche a Roma fu in stretti rapporti con gli ambienti stoici, che nell’ »Urbe » erano attenti soprattutto al versante morale dello « stoicismo »: la « gravitas », l’ »auto-controllo », la virtù erano tutti valori compatibili con l’antica tradizione romana. Anche per questo ritengo probabile che l’epistolario tra Seneca e Paolo sia autentico».

Sul quale, tuttavia, permangono molti dubbi…
«In effetti, anch’io inizialmente ero scettica. Poi però mi sono resa conto che sarebbe del tutto verosimile. Scartate due lettere, sicuramente « apocrife », le dodici rimanenti coincidono come datazione – dal 58 al 62 – e come contenuti. Seneca restò un pagano, ma tra lui e Paolo emerge una grande stima reciproca; il filosofo romano mostra di conoscere e apprezzare gli scritti paolini, e in effetti durante la prima prigionia romana, quando Seneca governava l’impero insieme ad Afranio Burro, l’Apostolo godette di grande libertà, ricevendo e predicando nonostante avesse sempre un pretoriano accanto a sé. Ci sono altri dettagli, nell’epistolario, che fanno propendere per l’autenticità – certe differenze stilistiche, certe « reticenze » spiegabili soltanto se si considerano le lettere composte proprio in quegli anni – , ma ciò che interessa sottolineare è come in effetti Paolo avesse saputo suscitare la simpatia di un autore pagano, che i cristiani sentivano vicino dal punto di vista della moralità».

Qual era quindi l’aspetto più «moderno» dell’approccio paolino?
«Era un grande comunicatore, una persona di estrema « duttilità » e capace di accostarsi a tutti i ceti sociali. Sapeva parlare ai semplici, e sapeva parlare ai potenti. E non solo: sapeva stringere amicizie, anche con le persone a prima vista più distanti: i magistrati greci di Efeso, il pro-console romano di Cipro, ma anche l’umile centurione che lo scortava a Roma, o il suo carceriere a Filippi».

Allora perché la sua predicazione era spesso accompagnata da « conflitti »?
«È vero: quando arriva Paolo, scoppia il contrasto. Qui c’è tutta la differenza del suo stile rispetto a Pietro, molto più cauto e prudente.
Tra Pietro e Paolo non c’erano differenze teologiche; in questo andavano perfettamente d’accordo, tant’è vero che Pietro, nella sua « seconda lettera », ricorda « il nostro carissimo fratello Paolo ». Certo, poi mette in guardia i suoi interlocutori sulla sua « finezza », sul suo essere così… complicato. Non c’è stato mai stato scontro teologico tra i due, ma solo una diversa tecnica pastorale».

Che cosa insegna a noi, oggi?
«A non fuggire lo scontro, a non temerlo. Ai nostri giorni sarebbe certamente tra quelli che, nel mezzo del confronto più « ecumenico », decidono di affrontare i problemi, anche i più « controversi ». Con i pagani Paolo attacca, e converte; predicava perfino ai pretoriani che lo « piantonavano »: soldati scelti, coloro che accompagnavano l’imperatore in prima linea in battaglia! Insomma, ci insegna come va affrontato il dialogo: senza aver paura di mettere in evidenza i punti di « divergenza », così da ottenere un’adesione convinta, o un rifiuto. È un dialogo in offensiva, insomma, non sulla difensiva. Oggi molti confondono il dialogo con un « calar le braghe » che deve arrivare a tutti i costi a un accordo, invece Paolo ci insegna una linea opposta: non nascondere

PAOLO E I “GRADI DEL SAPERE”

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PAOLO E I “GRADI DEL SAPERE”

This entry was posted on 21 maggio, 2009, in Per conoscere Paolo,

Nelle prime pagine del suo libro su La pensée de Saint Paul (1941), Jacques Maritain sostiene che «l’insegnamento di san Paolo è inseparabile dalla sua esperienza di vita. Egli non è soltanto un chiamato come gli altri apostoli; è un convertito, è il primo grande convertito scelto per portare lontano il nome di Cristo, e la sua missione dottrinale è l’irradiarsi prodigioso di quell’istante, più prodigioso ancora, in cui avvenne la sua conversione interiore. È necessario, dunque, conoscere anzitutto qualcosa della sua esperienza, per quel che ne sappiamo in base alla sua personale testimonianza, e conoscere qualcosa della sua vita e dei suoi viaggi apostolici» [1].
Queste considerazioni, apparentemente cautelative, dimostrano in realtà una straordinaria acutezza ermeneutica, perché ci ricordano il carattere dinamico dell’elaborazione teologica dell’apostolo, l’idea cioè che ad agire in Paolo sia una cognitio experimentalis in continua evoluzione, che ha il suo centro nella celeberrima rivelazione di Damasco, e la sua irradiazione nelle due fasi della predicazione missionaria: la fase orale, che prevedeva la fondazione delle varie comunità, e la fase epistolare, che mirava a un controllo dello sviluppo spirituale dei seguaci in condizioni di assenza personale.
«La sapienza annunciata da Paolo – continua Maritain – non è la sapienza dei filosofi; è la sapienza dei santi. Non è la sapienza che si acquisisce con le forze naturali della ragione, è un dono di fede… Questa sapienza scandalizza tanto l’attesa giudaica di un Messia trionfante nella gloria temporale, quanto l’orgoglio di chi, come i Greci, non vuole inchinarsi con la propria intelligenza di fronte alla santità di Dio; scandalizza ogni essere che misuri (ed è questa la vera follia) le cose divine con i parametri del visibile e dell’umano» [2].
Come ha evidenziato accortamente Piero Viotto, nella presentazione all’edizione italiana del volume, la “sapienza paolina” è difficilmente classificabile nel quadro dei diversi livelli teoretici della conoscenza elaborati dallo stesso Maritain [3]: la gnôsis di Paolo, stando all’analisi maritainiana, non è di natura filosofica (condotta cioè con la sola ragione), né semplicemente di natura teologica (condotta con la ragione guidata dalla fede, ma procedente secondo i modi del sapere umano) o mistica (condotta sotto ispirazione divina). Essa apparterrebbe alla “rivelazione”, situandosi dunque «ad un livello troppo alto per fare filosofia».

Ma cosa intende il filosofo, qui, per “rivelazione”? Una cosa, infatti, è riferirsi a quella particolare modalità di conoscenza di cui Paolo parla indicandola col termine apokàlypsis [4], un’altra è intendere il deposito stesso delle sue lettere – con il loro messaggio dottrinale – in termini di canone, ossia di verità rivelata per ispirazione e dotata di valore normativo [5].
Bisognerebbe considerare attentamente la trasformazione storica del nostro modo di leggere l’epistolario paolino, che può essere differentemente valutato: ora come una serie di lettere che l’apostolo scrisse su sollecitazione di situazioni circoscritte e specifiche, donde il loro carattere “occasionale” e non sistematico, ora come un corpus dottrinale inserito successivamente nel Nuovo Testamento, la cui unità e autorità – da un punto di vista teologico – può essere considerata trascendente rispetto ai singoli scritti che lo compongono.
In altre parole: come suggerito a suo tempo da Mauro Pesce, nel suo volume su Le due fasi della predicazione di Paolo (1994), dovremmo interrogarci sul passaggio dell’epistolario da testo che completa e integra la predicazione orale di un missionario proto-cristiano del I secolo a testo che un determinato sistema religioso può leggere come base per la propria predicazione e il proprio sviluppo dottrinale. Paolo, di certo, non poteva prevedere questo rovesciamento, così naturale per noi, che ci accostiamo a lui attraverso il filtro di una tradizione bimillenaria.
Tuttavia, se guardiamo alle ricorrenze del termine apokàlypsis negli scritti delle origini cristiane, possiamo rinvenire le tracce che hanno condotto a questo lento processo di trasformazione. In tutto il Nuovo Testamento, indubbiamente, il contenuto stesso della “rivelazione” è rappresentato dalla persona e dal messaggio di Gesù Cristo. Nel vangelo di Giovanni, però, si parla della promessa dello Spirito, che condurrà i seguaci del Signore alla «verità tutta intera» (cf. Gv 14,28; 15,26; 16,13).
Anche Paolo, a ben vedere, postula qualcosa di analogo. Egli insiste sul fatto di aver ricevuto personalmente un’apparizione del Risorto (cf. ad es. 1Cor 9,1; 15,1-11), e di esserne in qualche modo “latore”: Cristo parla e agisce per mezzo dell’apostolo (Rm 15,18; 2Cor 13,3), e il messaggio apostolico comincia in tal modo ad essere figurabile come “parola di Dio” (cf. Lc 5,1 e 8,21 con 1Cor 14,26 e Col 1,25).
Il seguace di Cristo, in definitiva, sarebbe caratterizzato da un originale patrimonio sapienziale e da una particolarissima modalità gnoseologica, come dimostra questo stupendo passaggio della Lettera agli Efesini:
«…il Dio del Signore nostro Gesù Cristo, il Padre della gloria, vi doni una spirito di sapienza e di rivelazione per riconoscerlo; illumini gli occhi del vostro cuore perché possiate comprendere qual è la speranza della sua chiamata, quale la ricchezza della sua gloria, eredità nei santi, e quale la straordinaria grandezza della sua potenza verso di noi che crediamo, per l’efficacia della sua forza irresistibile» (Ef 2,17-19).
In questo brano dell’epistolario paolino, “rivelazione” e “conoscenza” appaiono inscindibili, e risultano avere per oggetto (e per soggetto) Dio. Ma di quale conoscenza si parla? Come la si ottiene? E quali sono i suoi effetti? Per capirlo dobbiamo porre a confronto il testo con altri due passaggi di Paolo. Nella Prima lettera ai Tessalonicesi, ad esempio, troviamo una curiosa tripartizione fra “spirito”, “anima” e “corpo”:
«Che il Dio della pace vi santifichi totalmente, e che il vostro essere intero, lo spirito (pneûma) l’anima (psyché) e il corpo (sôma), si conservi irreprensibile per la venuta del Signore nostro Gesù Cristo» (1Ts 5,23).
In questo passaggio, quasi di sfuggita, Paolo ci fornisce una singolare rappresentazione schematica dell’essere umano: una composizione tripartita, per l’appunto, di “spirito”, “anima” e “corpo”. Nell’antropologia paolina, il corpo è realtà neutrale, animata da una psyché. A queste due realtà se ne potrebbe aggiungere un’altra, spesso nominata da Paolo: è la sarx (“carne”), che rappresenta le forze impersonali, emotive, profonde, che si agitano all’interno dell’uomo. Psyché e sarx non sono dunque contrapposti – come si potrebbe pensare ragionando alla maniera greca – , e non designano neppure le componenti rispettivamente “divina” e “terrena” dell’uomo: sono al contrario due analoghe modalità “creaturali”, che l’apostolo mette in rapporto, “fenomenologicamente”, a Dio.
Come si evince da un esame complessivo del lessico di Paolo, i due termini vengono utilizzati per indicare che l’uomo, nella sua concretezza e integrità, è un essere mortale, naturalmente aperto al dischiudersi della trascendenza e bisognoso di essa. Nella prima lettera ai Corinzi, del resto, possiamo trovare una sorta di antagonismo fra ciò che è “psichico” (cioè dell’anima, vale a dire “naturale”) e ciò che è “pneumatico” (cioè dello spirito, vale a dire di ciò che sta a mezzo tra il mondo naturale e il mondo soprannaturale) [6]:

«L’uomo terrestre (psychicòs) non comprende le cose dello spirito (pneûma) di Dio; sono follia per lui e non è capace di intenderle perché se ne giudica solo per mezzo dello spirito (pneûma). L’uomo spirituale (pneumatikòs), al contrario, giudica ogni cosa senza poter essere giudicato da nessuno» (1Cor 2,14-15).

Tutto ciò porterebbe a pensare che l’idea di psyché propugnata dall’apostolo sia esclusivamente peggiorativa: ma per quale motivo, allora, egli avrebbe augurato ai Tessalonicesi di conservarla “integra”, insieme al corpo e allo spirito? E a cosa si riferisce Paolo, quando dice che è soltanto grazie allo pneûma che si conoscono le cose dello pneûma di Dio? Poco prima, nel medesimo contesto, Paolo aveva distinto abbastanza chiaramente lo “spirito dell’uomo” dallo “Spirito di Dio”:
«Sta scritto infatti: Cosa che occhio non vide, né orecchio udì, né mai entrò nel cuore di un uomo, è ciò che Dio ha preparato per quelli che lo amano. Ma a noi lo ha rivelato (apekàlypsen) mediante lo spirito (pneûma) [alcuni mss. aggiungono autou, “di Lui”]; lo spirito (pneûma) infatti scruta ogni cosa, anche le profondità di Dio» (1Cor 2,9-10).
Che lo spirito cui Paolo fa allusione qui sia lo Spirito di Dio, e non lo spirito dell’uomo, lo si comprende più chiaramente dal seguito:
«Infatti, chi mai conobbe i segreti dell’uomo se non lo spirito (pneûma) dell’uomo che è in lui? Così, anche i segreti di Dio nessuno li ha mai potuti conoscere, se non lo Spirito (pneûma) di Dio» (1Cor 2,9-11).
È da passi come questo, generalmente, che gli esegeti suppongono operante in Paolo una concezione pessimistica della natura umana, rinchiusa nel peccato e incapace di pervenire alla conoscenza di Dio. Se lo pneûma di Dio nominato poc’anzi fosse lo stesso di cui si parla in 1Ts 5,23, il passaggio implicherebbe senza dubbio una scissione violenta tra la vita “in Cristo” e la condizione decaduta dell’uomo non guidato dalla grazia. Prendendo spunto da un vecchio saggio di Henri de Lubac, tuttavia, è possibile azzardare una spiegazione decisamente più articolata.
De Lubac, correttamente, ipotizza che lo pneûma nominato in 1Ts 5,23 possa corrispondere allo pneûma dell’uomo di 1Cor 2,11, e stabilisce un rapporto fra questa nozione paolina e l’interpretazione del noûs aristotelico (il principio immortale e divino della vita intellettuale) fornita dal contemporaneo Filone di Alessandria [7].
L’Alessandrino, commentando il libro della Genesi, scrive infatti che Dio soffiò nell’uomo uno pneûma, ossia che, dopo averlo dotato di anima e di corpo, volle conferirgli parte del suo spirito: egli armonizza la concezione presente in Genesi 2,7 («Dio soffiò nelle narici dell’uomo un alito di vita»: che descriverebbe la nascita dell’uomo terreno) con quella di Genesi 1,27 («Dio creò l’uomo a sua immagine»: che descriverebbe la nascita dell’uomo celeste). Nondimeno, lo pneûma di cui parla Filone, principio di vita superiore e luogo della comunicazione con Dio, non può esser fatto coincidere in alcun modo con lo pneûma divino di cui parla Paolo, come argomenta in seguito De Lubac. Il teologo francese, su questo punto, commette un grave errore, che pregiudica la comprensione stessa dell’argomentazione paolina.
Il fatto che lo pneûma di Dio possa essere interpretato come una parte costitutiva dell’uomo (lo pneûma dell’uomo), allo stesso titolo dell’anima o del corpo, è esattamente ciò che Paolo contesta con tutte le proprie forze: quest’assunto doveva invece far parte delle rivendicazioni dei Corinzi, per i quali lo “spirito” dell’uomo finiva per coincidere proprio con quel superiore principio di vita, immortale e divino, che Filone desumeva dal racconto della creazione, e che si prestava a un’identificazione col noûs aristotelico. Mentre i Corinzi pretendevano di accedere ai misteri di Dio in forza del loro noûs naturale, Paolo affermava che questi sono conoscibili soltanto grazie al noûs di Cristo:
«Chi, infatti, conobbe l’intelletto del Signore, così da poterlo dirigere? Noi però abbiamo l’intelletto (noûs) di Cristo» (2,16).
È senz’altro vero che lo “spirito dell’uomo” non debba essere inteso come una parte costitutiva dell’uomo allo stesso titolo dell’anima o del corpo: vi è infatti una gerarchia tra questi elementi. In 1Cor 2,9, dopo aver parlato del “pneuma dell’uomo”, l’apostolo aggiunge infatti «che è in lui», con una precisazione che De Lubac stesso definisce come una «sfumatura di capitale importanza. Così ciò che per eccellenza fa l’uomo, ciò che costituisce l’uomo nel suo valore unico tra gli esseri di questo mondo, molto di più, ciò che fa di lui un essere superiore al mondo è un elemento che, piuttosto che essere “dell’uomo”, è “nell’uomo”» [8].
Dal contesto della Prima lettera ai Corinzi, tuttavia, si desume che gli avversari di Paolo rivendicavano a se stessi la qualifica di “perfetti” – ovvero “spirituali” – in base al loro possesso di uno “spirito” ch’essi immaginavano “divino”, ma che Paolo squalificava come “dell’uomo”. Grazie a questo spirito, essi pensavano di avere accesso a una «sapienza nascosta», «avvolta nel mistero» e riservata a pochi eletti. Paolo si oppose a un tale ordine di idee, affermando che la stessa natura di una «sapienza nascosta» implicava che nessuno fra i «dominatori di questo mondo» l’avesse mai potuta conoscere (1Cor 2,8). Il cuore di questa sapienza, per lui, s’identificava nella morte in croce di Cristo, «scandalo per i Giudei e stoltezza per i Gentili».
Riassumendo, la differenza fondamentale che intercorse tra Paolo e i suoi oppositori a Corinto, così come tra Paolo e Filone, o tra Paolo e i successivi movimenti gnostici che a lui fecero appello (fraintendendolo), consistette in questo: mentre il possesso dello Spirito di Dio era per Paolo il risultato di un intervento escatologico, e dunque di una grazia conferita dall’alto, per gli altri era una possibilità ontologica intrinseca nell’uomo, ottenibile senz’alcun intervento da parte della divinità (per cui lo Spirito di Dio, di fatto, poteva essere identificato con lo spirito dell’uomo).
Altra questione dirimente era su come ottenerlo, questo spirito: per Paolo, bastava volerlo (tutti possono, ma solo alcuni vogliono); per gli altri, bastava poterlo (tutti vogliono, ma solo alcuni possono). Il grande conflitto fra Chiesa e “gnosi” era dietro l’angolo.

Note

[1] Cito dalla traduzione italiana del volume, Il pensiero di san Paolo (cur. P. Viotto, Roma 1964). Il lavoro di Maritain, ovviamente, non ha pretese di tipo storiografico, e sarebbe scorretto chiedere al suo testo ciò che esso stesso non si preoccupa di dare. Maritain non si lascia nemmeno sfiorare dall’ampio dibattito di ordine storico-critico, pure fiorente in quegli anni, e adotta in molti casi le soluzioni offerte dalla tradizione: in questioni minime, come ad esempio nel breve schizzo biografico di Paolo (il quale viene fatto morire un 29 giugno, «probabilmente dell’anno 67»), come pure nell’attribuzione pacifica dell’intero corpus epistolare alla mano dell’apostolo, o nella trattazione di una vexata quaestio come quella della “giustificazione” tramite la fede o tramite le opere, laddove il filosofo parigino sembra richiamarsi implicitamente alla classica armonizzazione “cattolica” fatta valere a suo tempo da Agostino.
[2] Ibid., pp. 52-53.
[3] J. Maritain, Distinguer pour unir: ou les degrés du savoir, Paris 1932 (tr. it. I gradi del sapere, Brescia 1974).
[4] Per uno primo esame della questione, rimando alla voce di A. Oepke, Apokalypto, Apokalypsis, nel Grande Lessico del Nuovo Testamento (vol. V, coll. 82-162).
[5] Su questo tema, resta fondamentale il saggio di Bruce M. Metzger, Il canone del Nuovo Testamento. Origine, sviluppo e significato, trad. it. Brescia 1997. Sul diverso problema della nascita del “canone” paolino, cf. i contributi raccolti in S. Porter (ed.), The Pauline Canon, Leiden 2004.
[6] La distinzione tra “psichico” e “pneumatico” ricorre anche altrove, ad es. nella lettera di Giuda, che parla di «seminatori di dissidi, psychikoi, privi dello Spirito» (19), e in quella di Giacomo: «Una sapienza di questo genere non viene dall’alto, ma è terrestre, psychike, demoniaca» (3,15). L’opposizione paolina è stata studiata da M. Winter, Pneumatiker und Psychiker in Korinth. Zum religionsgeschichtlichen Hintergrund von 1Kor. 2,6-3,4, Marburg 1975: per questo autore molti testi gnostici, che risalgono al II e III secolo, deriverebbero dalle premesse concettuali dell’antitesi paolina. Nei circoli di Valentino, d’altronde, l’opposizione fornirà il destro per la rigida categorizzazione degli uomini in “ilici”, “psichici” e “pneumatici” (sull’argomento, cf. M. Simonetti, YUKH e YUKIKOS nella gnosi valentiniana, in Id., Ortodossia ed eresia tra I e II secolo, Messina 1994, pp. 141-203). B.A. Pearson (The “Pneumatikos-Psychicos” Terminiology in I Corinthians, Missoula 1973), sviluppando un’ipotesi avanzata inizialmente da H. Koester, aveva già rintracciato la base di questa opposizione paolina nell’esegesi giudaico-ellenistica di Gen 2,7 (LXX): ipotesi ripresa e perfezionata da G. Sterling, nell’importante articolo “Wisdom among the Perfects”: Creation Traditions in Alexandrian Judaism and Corinthian Christianity, “Novum Testamentum” 37 (4/1995), pp. 355-384.
[7] Vd. H. De Lubac, Mistica e mistero cristiano, trad. it. Milano 1979, pp. 59-117. Sui rapporti tra Paolo e Filone esiste un’abbondantissima bibliografia, che non è il caso di ripercorrere qui. Per un primo orientamento, fondamentale il volume collettivo curato da R. Deines e K.W. Niebuhr, Philo und das Neue Testament: Wechselseitige Wahrnehmungen, Tübingen 2004.
[8] H. De Lubac, op. cit., pp. 69-70.

II. PAOLO APOSTOLO ALLA SCUOLA DEL CRISTO CROCIFISSO – GIOVANNI HELEWA OCD

http://www.stpauls.it/studi/maestro/italiano/helewa/itahel02.htm

GIOVANNI HELEWA OCD

II. PAOLO APOSTOLO ALLA SCUOLA DEL CRISTO CROCIFISSO

Avvicinare l’Apostolo Paolo a Gesù il Maestro è seducente ma problematico. A parte il fatto, di certo non casuale, che Paolo non chiama Gesù con questo titolo, un ampio silenzio sul Gesù storico caratterizza le lettere paoline. I fatti e le situazioni, i miracoli, le parabole, l’annuncio del vangelo del regno e la sua spiegazione, l’intimità con i Dodici, i contrasti con il giudaesimo ufficiale, gli spostamenti locali, la salita verso Gerusalemme, l’articolata vicenda della passione – elementi tutti che formano la trama narrativa di un ricordo e di una proposta e che sono il quadro in cui Gesù appare « maestro » – sembrano estranei alla prospettiva dell’Apostolo. Una cosa è certa: Paolo non è un « discepolo » di Gesù nel senso e nel modo in cui lo sono un Pietro o un Giovanni. La sua è una diversità che lo esclude dall’ambito storico di una parola come questa: <<Beati gli occhi che vedono ciò che voi vedete. Vi dico che molti profeti e re hanno desiderato vedere ciò che voi vedete, ma non lo videro, e udire ciò che voi udite, ma non l’udirono>> (Lc 10,23-24).
<<Ho veduto Gesù, Signore nostro>> (1Co 9,1). <<Apparve anche a me>> (15,8). Il suo incontro con Gesù, tuttavia, avvenne a cose fatte. Non essendo stato di quelli che furono <<con Gesù sin dal principio>> (cf Gv 15,27; At 1,21-22; Lc 1,2; Mc 3,13-14), non poteva fare propria la dichiarazione tipica dei testimoni diretti: <<Ciò che abbiamo veduto e udito, noi lo annunziamo a voi>> (1Gv 1,3; cf At 10,39; 13,30-31). Valga globalmente questa differenza: anche se esortava i credenti a farsi imitatori di Cristo nell’amore (Ef 5,2), non poteva avvalersi dell’esemplarità magisteriale di un ricordo come quello della lavanda dei piedi (Gv 13,12-15). <<Rabbunì!>>, esclama Maria di Magdala al riconoscere Gesù (Gv 20,16). Tale privilegio non fu di Paolo.
È lecito allora parlare di Gesù il Maestro a proposito di Paolo? La risposta è affermativa, a condizione che si tenga presente la specificità del caso. (torna al sommario)

1. Dal Cristo Signore a Gesù di Nazaret
Confidava ai Corinzi: <<Siamo i vostri servitori per amore di Gesù>> (2Co 4,5; cf 5,14). Almeno questo dobbiamo riconoscere in partenza: non ha imparato alla scuola del Maestro come gli altri, ma l’amore che lo legava a Gesù non poteva non avere suscitato in lui il desiderio di conoscerlo il più possibile.
Del resto, quello che predicava ed insegnava era un vangelo che doveva orientare la sua mente e il suo cuore verso quel Gesù che non ebbe la fortuna d’incontrare personalmente. Diceva al mondo la « parola della fede » (Rm 10,8), la « parola di Cristo » (v. 17); e con ciò annunziava quale vangelo di Dio, insieme ed inseparabilmente, « Cristo Gesù Signore » (2Co 4,5) e « Gesù Cristo crocifisso » (1Co 2,2; cf 1,22). Non era un’astrazione la « parola della croce » che proclamava (1,18). Come poteva disinteressarsi della vicenda storica di Gesù o non informarsi per lo meno del modo in cui venne crocifisso il suo Signore e dell’itinerario che l’ha portato al Calvario? Ai Galati ricorda che <<ai loro occhi fu rappresentato al vivo Gesù Cristo crocifisso>> (3,1). Paolo allude certamente alla sua catechesi orale mentre insegnava la morte di Gesù: non solo l’evento nella sua essenziale verità, ma un racconto più o meno circostanziato, comunque caldo e coinvolgente, della Passione così come l’aveva potuto sapere da fonti appropriate. Una storia concreta, un ritratto vivo; e con ciò stesso, un magistero insostituibile.
Certo, quel che conta decisivamente ormai è la fede nel vangelo di Dio, l’incontro personale con l’attuale Cristo della fede. Non già quindi il Cristo per sé accessibile all’occhio carnale e all’orecchio fisico (cf 2Co 5,16), ma il Cristo nel quale Dio opera e dice <<quelle cose che occhio non vide mai, né orecchio udì, né mai entrarono in cuore d’uomo>> (1Co 2,9), quelle cose che soltanto lo Spirito di Dio conosce e comunica alle persone (vv. 10ss). In tale prospettiva, la quale è tipicamente paolina, è la fede a dirigere lo sguardo verso il Gesù della storia, suscitando il desiderio di ascoltare la sua parola e di sostare ai piedi della sua croce; e questo cercare Gesù presuppone che si contempli nel suo volto l’attuale « Signore della gloria » (v. 8), il Cristo cioè che attualmente è il vangelo di Dio, attualmente vive nelle persone (Ga 2,20; Col 3,4) quale « sapienza e giustizia e santificazione e redenzione » (1Co 1,30), attualmente sta alla destra di Dio ed intercede per i credenti (Rm 8,34).
Detto ciò, ricordiamo l’originalità dell’approccio paolino: non ci sarebbe l’attuale Cristo della fede se non ci fosse il Gesù della storia; e non è possibile separare il « Signore della gloria » dall’individuo che portava il nome di Gesù di Nazaret, dal Maestro che diceva le cose di Dio ed è morto sulla croce a Gerusalemme. Dobbiamo insistere: tutto predisponeva Paolo ad avvicinarsi a quel Gesù che gli altri, più fortunati di lui, avevano personalmente conosciuto come il Maestro. Infatti, il vangelo a lui rivelato riguarda il Figlio di Dio (Ga 1,16; Rm 1,3; 1,9); ma questo Figlio, la cui identità divina è eterna, ha fatto irruzione nella sua coscienza rivestito di una identità umana e storica precisa: è « Gesù Cristo nostro Signore » (Rm 1,3-4). È il Figlio che, nella veste individuale di un Gesù, visse nel mondo degli uomini <<nato da donna, nato sotto la legge>> (Ga 4,4), <<fatto della stirpe di Davide secondo la carne>> (Rm 1,3; cf Ga 3,16), in tutto simile agli uomini (cf Rm 8,3; 1Tm 2,4-6) sino ad avere voluto per sé la condizione di un « servo » (Fl 2,7), di un « povero » (2Co 8,9), di un « debole » (1Co 1,25; 2Co 13,4) – una kenosis che di umiltà in umiltà lo portò, obbediente a Dio, ad una morte come quella della croce (Fl 2,8). E se questo Figlio è contemplato adesso nella sua gloria celeste, Signore di tutti e sede viva di tutta la potenza dello Spirito (Rm 1,4; 1Co 15,45ss), tale sua esaltazione egli l’ha guadagnata per il modo in cui volle vivere e terminare la sua esistenza terrena (Fl 2,9). Non è questa la visione di un credente tanto affascinato dalla gloria del Signore da non avere il desiderio di fissare lo sguardo sul « servo » che fu Gesù.
Ad avere trasformato Paolo nel credente-apostolo che ammiriamo fu certamente la <<sublime conoscenza di Cristo Gesù, suo Signore>> (Fl 3,8), la quale gli fu donata per « rivelazione » (Ga 1,16) e pura grazia (1Co 15,10). Ma questa stessa « conoscenza », apocalisse del vangelo nel suo intimo, era tale che doveva per forza orientarlo anche verso il passato ed aprire la sua mente ad un magistero che sapeva insito alla vicenda storica che si era compiuta sul Calvario. E Paolo non viveva in una sfera astratta: aveva ampia possibilità di documentarsi, d’informarsi, sia alla fonte diretta dei testimoni storici (cf Ga 1,18-19; 2,1ss; 1Co 15,3ss; 11,23-25), sia a quella indiretta di una tradizione che già si formava nelle chiese. Perché pensare Paolo meno interessato di Luca a conoscere la storia di Gesù, anche nei particolari (cf Lc 1,1-4)? Proprio perché Gesù gli è ormai rivelato come il Figlio di Dio, dobbiamo pensarlo più che attento alla storia di Gesù, alle cose che gli vengono notificate come vissute e dette dal Maestro. Questo stesso titolo, anche se non appare nelle Lettere, Paolo non può averlo ignorato, dato che circolava già nella chiesa nascente; e Paolo era più che disposto ad imparare alla sua scuola e farsi discepolo di un tale Maestro.
Non è forse ciò che lui stesso suggerisce quando esorta: <<Fatevi miei imitatori, come io lo sono di Cristo>> (1Co 11,1)? Si imita un esempio di vita degno di essere preso a modello (2Ts 3,9; Tt 2,7; 1Pt 5,3), a scuola di comportamento (Gv 13,15), proprio nella linea tracciata in Fl 4,9: <<Ciò che avete imparato, ricevuto, ascoltato e veduto in me, questo dovete fare>>. In pratica, Paolo si augura che i fedeli vivano come discepoli suoi – appunto come egli sta vivendo, come un discepolo di Cristo! Nei due casi l’esempio è concreto e il modello è avvertibile; soltanto che nel secondo caso, l’esemplarità che ha « imparato e ricevuto » da Cristo, Paolo l’ha ascoltata e veduta indirettamente. Non è stato un discepolo del Maestro come un Pietro, un Giovanni, un Giacomo o un Andrea; ma lo divenne certamente quanto loro. (torna al sommario)

2. Presso la Croce con la mente e il cuore
A questo punto può sembrare strano il grande silenzio di Paolo sul Gesù storico, quel Gesù di cui deve avere acquisito ampie e dettagliate informazioni. A tale riguardo possiamo fare due precisazioni.
La prima è che le Lettere, anche se ricche di dati autobiografici e documentano a sufficienza una dottrina articolata e coerente, non dicono tutto di Paolo e della sua catechesi. In particolare, lasciano nell’ombra un settore che vorremmo conoscere meglio: la parola viva di Paolo quando predicava il vangelo ai non-credenti e, soprattutto, mentre, spiegando ai credenti il vangelo, comunicava loro la verità di Gesù Cristo <<per il progresso e la gioia della loro fede>> (Fl 1,25; cf 1Ts 3,10; 2Co 1,24). Non costretto allora dai limiti del mezzo epistolare, poteva dare libero corso ad una catechesi prolungata, didattica ed esortativa, dove i grandi temi del vangelo – quegli stessi che emergono nelle Lettere – venivano associati ad una evocazione amorosa delle cose che si sapevano di Gesù, del Gesù che Paolo stesso cercava già di imitare e di cui non poteva non desiderare che anche i credenti si facessero imitatori. Pure nella loro stringatezza, testi come Col 2,6-7 e Ef 4,20-21 aprono uno spiraglio di luce su un tipo di discorso, insieme dottrinale e pratico, dove il richiamo alla coerenza di un vivere nuovo in Cristo e secondo Cristo veniva rafforzato con il ricordo della figura supremamente esemplare di Gesù.
La seconda precisazione è attinente al carisma paolino. Anche se l’avesse voluto, Paolo non avrebbe potuto tessere una narrazione della vicenda storica di Gesù con l’autorevolezza del testimone. E sapeva che tale non era il carisma concessogli. <<Il vangelo da me annunziato… io non l’ho ricevuto né l’ho imparato da uomini, ma per rivelazione di Gesù Cristo>> (Ga 1,11). <<Ha rivelato in me il Figlio suo perché lo annunziassi in mezzo alle genti…>> (1,16). La sua vita nella fede e il suo apostolato rimangono condizionati da questo incontro genetico con Cristo – il Cristo vivo rivelatogli come il vangelo vivo che deve annunziare. È di questo Cristo, il Figlio e il Signore, che Paolo ha conoscenza diremmo immediata; ed è questa medesima conoscenza ad abilitarlo, ai propri occhi, ad essere anch’egli, benché sia l’ultimo e come un aborto, un autentico apostolo di Cristo (1Co 9,1; 15,8). <<Subito, senza consultare nessun uomo, senza andare a Gerusalemme da coloro che erano apostoli prima di me, mi recai in Arabia…>> (Ga 1,16.17). Gli è bastata l’apocalisse avvenuta nel suo intimo, la « sublime conoscenza di Cristo Gesù, suo Signore » (Fl 3,8), per sapersi apostolo e darsi alla predicazione del vangelo « in mezzo alle genti » (Ga 1,16). Maturerà la convinzione di dovere conoscere Gesù di Nazaret e avrà il tempo e la possibilità d’informarsi; ma il suo itinerario è tracciato: trasmettere il vangelo rivelatogli, irradiare la luce fatta splendere nel suo cuore (2Co 4,6), diffondere nel mondo il « profumo » del Cristo che vive in lui (2Co 2,14-16).
Comprendiamo pertanto la diversità di Paolo rispetto a coloro che erano apostoli prima di lui (Ga 1,17), ai testimoni cioè storici di Gesù: il suo non poteva essere il linguaggio narrativo del ricordo; e se il vangelo stesso lo orientava verso la vicenda storica di Gesù, di questa vicenda era portato a privilegiare, soprattutto nello spazio compresso delle Lettere, quegli elementi che più direttamente e strutturalmente appartenevano alla novità cristiana: chi era Gesù (la sua identità divina-eterna e umana-storica) e come egli divenne l’attuale Cristo-Signore, per sempre e per tutti il vangelo vivo di Dio (anzitutto il supremo e ricchissimo evento pasquale).
Bisogna infatti riconoscere che nelle Lettere la figura di Gesù di Nazaret è fatta presente con spiccata essenzialità. Spesso viene ricordata, perché ciò rientra nella verità del vangelo; ma l’approccio rimane molto selettivo. Paolo contemplava Gesù con l’ardore di un amore gratissimo, la penetrazione di un’intelligenza unica e la prontezza di un discepolo desideroso di seguirne le orme; ma è facile costatare, leggendolo, che per lui Gesù era soprattutto il crocifisso, il Figlio di Dio che lo ha amato e ha dato se stesso per lui (Ga 2,20), il servo che si è fatto obbediente fino alla morte, e alla morte di croce (Fl 2,8).
Per la sua sublimità, la conoscenza di Cristo suo Signore ha fatto comprendere a Paolo, con l’impatto di una folgorazione, la vanità di tutto ciò che un tempo costituiva il suo vanto personale. È Cristo ormai il suo vanto e l’intera sua aspirazione. Tutto il resto è spazzatura (Fl 3,4-6.7-8). È « conquistato » come da un tesoro che ha calamitato il suo cuore staccandolo da tutto il resto (Fl 3,12; cf Lc 12,34). Questo suo tesoro ed unico vanto, però, lo interpellava di continuo ed egli se ne lasciava conquistare più e più ancora. Come? Mettendosi con la mente ai piedi della croce e fissando lo sguardo del cuore sul Signore mentre moriva per lui e per tutti. Come comprendere se non in tale senso Ga 6,14: <<Quanto a me… non ci sia altro vanto che nella croce del Signore nostro Gesù Cristo, per mezzo della quale il mondo per me è crocifisso, come io per il mondo>>? È ricca la possibile esegesi di questa parola; ma la sua ispirazione profonda è lineare: un senso d’identità e di dignità, una libertà e un’appartenenza, un distacco totale e la sicurezza di un vanto ricchissimo; e tale visione di sé, riflesso di una religiosità meditata, Paolo la trae consapevolmente dal pensiero della croce, imparando alla scuola del Crocifisso la propria verità in Cristo e nello sguardo di Dio. Tutto permette di ritenere che Paolo, come gli altri apostoli anche se diversamente da loro, accoglieva in Gesù il suo Maestro (vedi sopra); ma tutto porta a precisare che il magistero che attingeva a tanta fonte era primariamente quella « parola della croce » che pure trasmetteva e spiegava come la verità del Cristo-vangelo (cf 1Co 1,18; 2,2). (torna al sommario)

3. Alla scuola del Crocifisso
Che cosa imparava Paolo da Gesù crocifisso? Basta ricordare che il vangelo stesso è da lui definito come la « parola della croce » per capire che la risposta potrebbe coinvolgere, direttamente o indirettamente, l’intera sua esperienza e l’intero suo messaggio. Ci atteniamo quindi ad una triplice linea, dove potremo cogliere con particolare chiarezza alcune delle sue certezze più personali ed apostolicamente più feconde: l’iniziativa del grande amore; il primato della grazia e della fede; la trascendenza di una sapienza e di una potenza degne di Dio. (torna al sommario)

a) L’iniziativa e la dimostrazione del grande amore
Del « Servo del Signore » è stato detto: <<Ha consegnato se stesso alla morte>> (Is 53,12); e del Cristo della passione Paolo ama dire: <<Ha dato se stesso>> (Ga 1,4; 2,20; Ef 5,2; 5,25; 1Tm 2,6; Tt 2,14). La formula esprime la volontarietà piena di un atto compiuto come un’offerta di sé (Ef 5,2). Si precisa che Gesù <<ha dato se stesso… secondo la volontà di Dio e Padre nostro>> (Ga 1,4): ciò che Dio ha voluto, Cristo ha compiuto nel momento in cui dava se stesso; l’offerta di sé, egli l’ha fatta nella consapevolezza e con il desiderio di aderire fino in fondo alla volontà divina come ad una norma che lo riguardava. Si allude così a quella « obbedienza » che ha portato il servo Gesù alla morte di croce (Fl 2,8), un « obbedire » che ha sovrabbondantemente compensato la colpa di Adamo ed ha aperto a tutti i tesori della grazia divina (Rm 5,18-19).
Infatti, era « per i nostri peccati » che Gesù dava se stesso (Ga 1,4), ossia « in riscatto per tutti » (1Tm 2,6), « per riscattarci da ogni iniquità » (Tt 2,14). Era questa oggettivamente la volontà di Dio; ed era questo il volere di Gesù stesso quando, fattosi servo obbediente ed offrendo se stesso, si è lasciato mettere a morte « per i nostri peccati » (Rm 4,25).
Proprio questa finalità redentiva, volontà di Dio a cui Gesù aderiva pienamente, attirava Paolo presso la croce per ascoltare la parola del grande amore. Anzitutto quella dell’amore di Gesù stesso: <<Mi ha amato e ha dato se stesso per me>> (Ga 2,20); <<vi ha amato e ha dato se stesso per noi>> (Ef 5,2); <<ha amato la Chiesa e ha dato se stesso per lei>> (5,25). Ha amato noi dando se stesso; ha dato se stesso amando noi. Questo amore occupava totalmente Paolo e ne condizionava la via e l’apostolato (2Co 5,14); ed è un amore che non si finisce mai di scrutare e di comprendere, tanto vasto e profondo da « sorpassare ogni conoscenza » (Ef 3,17-19).
Alla scuola della croce Paolo imparava anche il mistero vivo dell’amore di Dio, di quella agápe toû Theoû che è l’anima eterna del vangelo (Ef 2,4; Tt 3,4-5) e la ricchezza stessa della grazia di Cristo riversata nei credenti (2Co 13,13; Rm 5,5). Infatti, la comunione di volontà tra Cristo Gesù e Dio Padre era insieme la comunione in una medesima agápe, la quale si è manifestata come una philantropia tutta misericordia e grazia e perfettamente degna di Dio (Tt 3,4-7). Alla croce vista come il documento storico del grande amore pensa Paolo quando dice che Cristo <<ha dato se stesso per noi>> (Ef 5,2; Ga 2,20; Ef 5,25); la stessa visione ispira quest’altra sua parola: Dio <<non ha risparmiato il proprio Figlio, ma lo ha dato per tutti noi>> (Rm 8,32). Nel momento in cui Gesù <<dava se stesso per noi>>, Dio era coinvolto come colui che <<dava il proprio Figlio per tutti noi>>: una medesima agápe, un medesimo « amore di donazione »! L’agápe manifestata sul Calvario è il dinamismo di un amore che è di Cristo e di Dio, insieme e inscindibilmente (Rm 8,35.36.39).
Per sé, una speculazione teorica, adoperando categorie atemporali, può cogliere il concetto di un Dio che ama e quello di un amore che è divino. Ma non è questa la prospettiva del credente Paolo e del predicatore del vangelo. L’agápe toû Theoû in cui crede e che proclama non è astratta, ma la sostanza di una iniziativa divina storicamente compiuta. Colui che chiama il « Dio dell’amore » (2Co 13,11), Paolo lo conosce come il « Dio e Padre del Signore nostro Gesù Cristo » (2Co 1,3; Ef 1,3; Rm 15,6; cf 1Pt 1,3); è il Dio che ama « in Cristo Gesù » (Rm 8,39), colui cioè che si è rivelato per sempre come il « Dio dell’amore » allorquando, non risparmiando il proprio Figlio, lo ha dato per tutti noi (v. 32), dando se stesso a tutti noi. Questa agápe, tutta donazione, è volontà e potenza di salvezza nell’attuale vangelo che è il Cristo Signore; riferirla però alla croce e morte di Gesù è un’esigenza di fede irrinunciabile. È l’eterna e presente agápe di Dio, ed insieme è <<il grande amore con il quale Dio ci ha amati>> (Ef 2,4). L’aoristo porta il pensiero ad un momento del passato, ad un evento della storia, a quel momento e a quell’evento in cui Dio <<non ha risparmiato il proprio Figlio>> ed ha compiuto per tutti noi la grande donazione (Rm 8,32). Quando il soggetto del verbo agapân è Dio o Cristo, Paolo adopera diremmo istintivamente l’aoristo, perché pensa direttamente al momento in cui Cristo ha dato se stesso e Dio ha dato il proprio Figlio. Questo momento può essere esteso all’intera missione del Figlio, <<nato da donna, nato sotto la legge>> (Ga 4,4); ma il linguaggio di Paolo fa capire che si tratta piuttosto della croce-morte di Gesù.
Presso la croce Paolo si lasciava compenetrare da quest’altra verità: la grandezza propriamente divina di quell’agápe. Si deve leggere insieme Ga 2,20 e 6,14. Il Paolo che si compiace di non avere <<altro vanto che nella croce del Signore nostro Gesù Cristo>> (6,14), è il credente che si accosta di continuo al <<Figlio di Dio che lo ha amato e ha dato se stesso per lui>> (2,20). Sapersi tanto amato da tanta vittima! Paolo vi attinge una sicurezza sempre più solida, liberandosi da ogni vanto che possa trovarsi altrove. A tale sicurezza l’Apostolo invita anche gli altri, parlando loro del <<grande amore con il quale Dio li ha amati>> (Ef 2,4). <<Ci vantiamo in Dio>> (Rm 5,11): non è sufficiente dire che il « vanto » dei credenti è il « Dio dell’amore »; per aderire al pensiero di Paolo bisogna aggiungere che è il Dio di quell’amore, grande oltre ogni misura, che splende nella luce rivelatrice della croce.
Per questo egli parla del Dio che <<dimostra il suo amore verso di noi>> (v. 8). Quella del Dio in cui ci vantiamo è un’agápe che si lascia « dimostrare » al credente che la voglia contemplare. Dove? La risposta, essendo paolina, è scontata: <<Mentre eravamo ancora peccatori, Cristo è morto per noi… quand’eravamo nemici, siamo stati riconciliati con Dio per mezzo della morte del Figlio suo>> (vv. 8 e 10). La dignità della vittima e l’indegnità dei beneficati! È questo il documento storico, sempre aperto alla fede, del grande amore; ed è questa l’epifania di un’agápe come soltanto Dio può avere e che dice ai credenti, con una propria sua evidenza, quanto sia giustificato il loro vanto e fondata la loro speranza.
Infatti, un amore tanto grande, dimostrato in una morte come quella del Figlio stesso Dio, non può non essere solido e vincente: in esso il Dio del vangelo ha impegnato, una volta per sempre, la propria potenza e fedeltà a salvezza dei chiamati. Paolo l’insegna in Rm 8,31-39 dove, essendosi riferito alla croce nel v. 32, proclama che in mezzo a qualsiasi tribolazione e di fronte a qualsiasi ostilità abbiamo la fiducia di essere <<più che vincitori a motivo di colui che ci ha amati>> (v. 37) e che non esiste nel creato una potenza che ci possa <<separare dall’amore>> di Cristo e di Dio (vv. 35 e 38-39). Il tono sa di trionfo, tanto è certa la fede e sicura la speranza di chi si apre al magistero sempre attuale della croce. (torna al sommario)

“SACERDOTI, FORGIATORI DI SANTI PER IL NUOVO MILLENNIO” SULLE ORME DELL’APOSTOLO PAOLO

 http://www.clerus.org/clerus/dati/2004-10/20-13/11MAIT.htm

CONGREGATIO PRO CLERICIS

Universalis Presbyterorum Conventus

“SACERDOTI, FORGIATORI DI SANTI PER IL NUOVO MILLENNIO” SULLE ORME DELL’APOSTOLO PAOLO 

 Santità cristocentrica del Sacerdote

  Mons. Juan Esquerda Bifet

Conferenza, Malta, 20 ottobre 2004

Indice:
Presentazione: Linea cristocentrica della santità del sacerdote, requisiti, possibilità e ministero.

Chiamati a essere trasparenza della vita e dei modi di tradurre in vita Cristo Buon Pastore
Chiamati a essere maestri e forgiatori di santi, innamorati di Cristo
Alcune osservazioni sulla santità sacerdotale all’inizio del terzo millennio

Linee conclusive

* * * *
Presentazione: Linea cristocentrica della santità del sacerdote, requisiti, possibilità e ministero.
             Il titolo della nostra riflessione (la santità cristologica del sacerdote) ci colloca in un’attitudine relazionale con Cristo Risorto, sempre presente nel nostro percorso storico ed ecclesiale. Quando diciamo “santità” ci riferiamo al desiderio profondo di Cristo di vedere in noi la sua espressione, il suo segno personale, la sua trasparenza: “Io sono glorificato in loro … Santificali nella verità: la tua Parola è verità … Per loro io santifico me stesso, perché siano anch’essi consacrati nella verità” (Gv 17, 10, 17, 19). La dimensione cristocentrica o cristologica è connaturale alla santità cristiana e sacerdotale.
            Essere sacerdote e, allo stesso tempo, non essere o non desiderare di essere santo, sarebbe una contraddizione teologica, dal momento che l’essere e l’operare sacerdotale, visti come partecipazione e prolungamento dell’essere e dell’operare di Cristo, comportano il tradurre in vita ciò che siamo e ciò che facciamo. Questa santità sacerdotale è possibile.[1]
            La “santità” fa riferimento alla realtà divina, perché soltanto Dio è il “tre volte Santo” (Is 6, 3), il Trascendente, il Dio Amore. Gesù è l’espressione personale del Padre (cf. Gv 14, 9). Noi cristiani siamo chiamati ad essere “espressione” di Cristo, “figli nel Figlio” (Ef 1, 5; cf. GS 22).
            Noi sacerdoti, ministri ordinati, siamo l’espressione o il segno personale e sacramentale di Gesù Sacerdote e Buon Pastore. La santità ha un senso “relazionale”, di appartenere affettivamente ed effettivamente a colui che è il Santo per eccellenza. Siamo “ministri di Cristo e amministratori dei misteri di Dio” (1 Cor 4, 1). Il sacerdote ministro è “uomo di Dio” (1 Tim 6, 11).
            La “santità” del sacerdote possiede, quindi, una dimensione cristocentrica o cristologica, e precisamente per questo possiede anche una dimensione trinitaria, pneumatologica, ecclesiologica e antropologica. La dimensione cristologica della santità sacerdotale è, di conseguenza, mariana, contemplativa e missionaria. Si tratta dunque di un cristocentrismo inclusivo, non esclusivo, dal momento che rimane aperto a tutte le dimensioni teologiche, pastorali e spirituali. Attraverso il “carattere” o grazia permanente dello Spirito Santo, ricevuto nel sacramento dell’Ordine, partecipiamo dell’unzione sacerdotale di Cristo (inviato dal Padre e dallo Spirito), prolunghiamo la sua stessa missione nella Chiesa e nel mondo e, conseguentemente, siamo chiamati a vivere in sintonia con gli stessi gesti di vita di Cristo.
            In questa prospettiva cristologica, parlare di santità non equivale, dunque, a parlare di un peso, bensì di una dichiarazione d’amore, sperimentata e accettata affettivamente e responsabilmente. Dobbiamo e possiamo essere santi e aiutare gli altri a essere santi, per ciò che siamo e per ciò che facciamo, vale a dire, attraverso la partecipazione alla consacrazione di Cristo e attraverso il prolungamento della sua stessa missione. Cristo ci ha scelti per una sua iniziativa d’amore (cf. Gv 15, 16) e, conseguentemente, ci ha resi in grado di rispondere in modo coerente a quello stesso amore. La nostra vita è chiamata alla santità ed è, allo stesso tempo, ministero di santità. Siamo forgiatori di santi.[2]
            Decidersi a essere “santi” non significa nulla di più che impegnarsi a essere coerenti con l’esigenza di una relazione personale con Cristo, che comprende il condividere la sua stessa vita, imitarla, trasformarsi in lui, farlo conoscere e amare. Questo equivale a “mantenere lo sguardo fisso in Cristo” (Lettera del Giovedì Santo 2004, n. 5) per poter pensare, sentire, amare, operare come lui. “Il riferimento a Cristo, quindi, è la chiave assolutamente necessaria per la comprensione delle realtà sacerdotali” (PDV 12). Questa santità è possibile.[3]

1.CHIAMATI A ESSERE TRASPARENZA DELLA VITA E DEI MODI DI TRADURRE IN VITA CRISTO BUON PASTORE
 La dimensione cristocentrica della santità sacerdotale ci colloca in una relazione profonda di amicizia con Cristo. Siamo stati chiamati per sua iniziativa (cf. Gv 15, 16). Egli ci ha chiamati uno ad uno, ci ha chiamati per “nome”, per poter partecipare del suo stesso essere Sacerdote-Vittima, Pastore, Sposo, Capo e Servo.[4]
Questa dimensione cristocentrica aiuta a entrare nella dinamica interna della propria identità: siamo chiamati a un incontro che si trasforma in relazione profonda, si concretizza in sequela per condividere il suo stesso stile di vita, si vive in fraternità (comunione) con gli altri chiamati e orienta l’intera esistenza alla missione. Quindi, in questa santità vanno inclusi tutti gli aspetti della vocazione: incontro, sequela, fraternità e missione evangelizzatrice.
            La dinamica relazionale si basa su una realtà ontologica: partecipiamo al suo essere (consacrazione), prolunghiamo il suo agire (missione) e viviamo in sintonia con i suoi stessi sentimenti e atteggiamenti, secondo l’espressione paolina: “Abbiate in voi gli stessi sentimenti che furono in Cristo Gesù” (Fil 2, 5).
            Senza il desiderio di corrispondere con la vita a questa relazione con Cristo non si potrebbe cogliere la dinamica apostolica e sacerdotale che include l’”incontro” e la “missione”. Egli ci ha chiamati per “stare con lui” e per inviarci a “predicare” (Mc 3, 14-15).
            Se si intende parlare dell’”identità” o della propria ragion d’essere, questo equivale a trovare il senso della propria esistenza vocazionale. È relativamente facile fare elucubrazioni sull’identità. Alla luce del Vangelo, tuttavia, appare chiaro che si tratta di tradurre in vita quel che siamo e facciamo: “Voi mi renderete testimonianza, poiché siete stati con me sin dal principio” (Gv 15, 27). Quando domandarono a Giovanni Battista della sua ”identità”, egli non cadde nella trappola di rispondere con elucubrazioni e teorie, ma indicò una persona che dava un senso alla sua esistenza e al suo agire: “Io sono la voce… Ma in mezzo a voi c’è qualcuno che voi non conoscete” (Gv 1, 23, 26).[5]
            Molti interrogativi cristiani che sembrano problematici cessano di esserlo quando si affrontano partendo da una “conoscenza di Cristo vissuta personalmente” (VS 88). Parlare di santità sacerdotale senza partire dalla propria esperienza di incontro e sequela di Cristo equivale a votarsi al fallimento o a discussioni sterili. La santità sacerdotale si coglie soltanto dalla persona di Cristo profondamente amata e vissuta: “Chi mi ama sarà amato dal Padre mio e anch’io lo amerò e mi manifesterò a lui” (Gv 14, 21).
            Da questa prospettiva di vita vissuta, che non esclude, anzi ha bisogno del sostegno della riflessione teologica sistematica, la parola “santità” passa ad essere una realtà di grazia che forma parte del processo di configurazione a Cristo. Quando qualcuno si sa amato da Cristo, lo vuole amare e farlo amare. Vale a dire, vuole abbandonarsi in modo totalitario al cammino di santità e di missione.[6]
            La decisione di essere “santi” è la risposta alla dichiarazione d’amore da parte di Cristo: “Come il Padre ha amato me, così anch’io ho amato voi. Rimanete nel mio amore” (Gv 15, 9). Per discernere se qualcuno avanza decisamente in questo cammino di santità, possiamo andare a verificare tre punti forti: non sentirsi mai soli (cf. Mt 28, 20), non dubitare del suo amore (Gv 15, 9), non anteporre nulla a Cristo.[7]
            Le caratteristiche della nostra santità, nella sua dimensione cristocentrica o cristologica, ci parlano della relazione con ognuno dei titoli biblici di Cristo (che abbiamo ricordato pocanzi) e, conseguentemente, spingono il sacerdote a tradurre in vita i suoi ministeri come espressione della sua “carità pastorale”, il che equivale a mettere in pratica la stessa carità del Buon Pastore. In questo senso, il Concilio Vaticano II riassume la santità sacerdotale con questa prospettiva: “I presbiteri raggiungeranno la santità nel loro modo proprio se nello Spirito di Cristo eserciteranno le proprie funzioni con impegno sincero e instancabile” (PO 13).
            Si tratta di far vedere in trasparenza Cristo nel momento di annunciarlo e di celebrarlo, si tratta di esserne il prolungamento… L’intera azione pastorale è eminentemente cristologica e costituisce anche un’urgenza e una possibilità di essere santi. Annunciamo Cristo, lo rendiamo presente e lo comunichiamo agli altri, vivendo ciò che siamo e ciò che facciamo. La dimensione cristologica della santità sacerdotale segue, quindi, la linea profetica (annunciare Cristo), liturgica (rendere presente Cristo), diaconale (servire Cristo nei fratelli).
            Il modello apostolico dei Dodici rappresenta il punto di riferimento obbligato della santità sacerdotale, come qualcosa di specifico. È la “Vita Apostolica”, vale a dire, la sequela radicale di Cristo Buon Pastore, sull’esempio degli Apostoli. Noi che siamo successori degli Apostoli (benché in grado diverso) siamo chiamati a vivere questo riferimento evangelico.[8]
            La “Vita Apostolica” (“Apostolica Vivendi Forma”), che riassume lo stile di vita degli Apostoli, assume una forma concreta nella sequela evangelica (cf. Mt 19, 27), nella fraternità o vita comunitaria (cf. Lc 10, 2) e nella missione (cf. Gv 20, 21; Mt 28, 19-20).[9]
            Il cammino della santità sacerdotale si intraprende lasciandosi conquistare dall’amore di Cristo, sull’esempio di San Paolo: “Non sono più io che vivo, ma Cristo vive in me (…) vivo nella fede del Figlio di Dio, che mi ha amato e ha dato se stesso per me” (Gal 2, 20). Ed è questo stesso amore che conduce alla missione: “L’amore del Cristo ci spinge” (2 Cor 5, 14).
            Il cristocentrismo di San Paolo scaturisce dalla fede vissuta come incontro con Cristo, “il Figlio di Dio” (At 9, 20), “il Salvatore” (Tt 1, 3), che “è stato messo a morte per i nostri peccati ed è stato risuscitato per la nostra giustificazione” (Rm 4, 25). Cristo “vive” (At 25, 19) e dimora nel credente (cf. Fil 1, 31), comunicandogli la forza dello Spirito che lo rende figlio di Dio (cf. Gal 4, 4-7; Rm 8, 14-17). Per il battesimo, il cristiano viene configurato a Cristo (cf. Rm 6, 1-5). Paolo vive di questa fede. Sin dal suo incontro iniziale con il Signore, Paolo ha imparato che Cristo vive in tutto l’essere umano e, in maniera speciale, nella sua comunità ecclesiale, che egli descrive come “corpo” o espressione di Cristo (cf. 1 Cor 12, 26-27), “sposa” o consorte (cf. Ef 5, 25-27; 2 Cor 11, 2) e “madre” feconda di Cristo (cf. Gal 4, 19, 26).
            Le rinunce del sacerdote ci vengono presentate in forma sintetica nell’espressione di San Pietro: “Noi abbiamo lasciato tutto e ti abbiamo seguito” (Mt 19, 27). La rinuncia totale non sarebbe possibile né avrebbe significato senza la “sequela” vissuta come incontro e amicizia. La “solitudine piena di Dio” (di cui parlava Paolo VI nell’enciclica Sacerdotalis coelibatus) è, per il sacerdote ministro, la riscoperta di una presenza e di un amore più bello e profondo: “Non aver paura … perché io sono con te” (At 18, 9-10).[10]
            Cristo ci porta nel suo cuore sin dal primo momento del suo essere uomo. Se il mistero dell’uomo si decifra soltanto nel mistero che è Cristo, ogni essere umano ha nella propria vita delle impronte del suo amore: “In realtà solamente nel mistero del Verbo incarnato trova vera luce il mistero dell’uomo… Con l’incarnazione il Figlio di Dio si è unito in certo modo ad ogni uomo” (GS 22). In questa prospettiva antropologico-cristiana, alla luce dell’Incarnazione, il sacerdote-ministro si sente interpellato da alcuni gesti di vita di Cristo, che amò “i suoi” (Gv 13, 1) e li presentò con affetto al cospetto del Padre: “coloro che tu mi hai dato” (Gv 17, 2 ss), “li hai amati come hai amato me” (Gv 17, 23).
            La chiamata apostolica (“vieni”, “seguimi”) comporta relazione, imitazione e configurazione a Cristo. Se qualcuno vuole essere conseguente con questo atteggiamento relazionale impegnato, che chiamiamo “santità” (come imitazione della carità del Buon Pastore e, in quanto tale, riflesso di Dio Amore), in tutte le circostanze della sua vita troverà tracce di una presenza che oltrepassa la sensazione di assenza: “Io sarò con voi” (Mt 28, 20). Il decreto Presbyterorum Ordinis ricorda questa presenza, che è fonte di santità e di gioia pasquale: “I presbiteri non devono perdere di vista che nel loro lavoro non sono mai soli” (PO 22).[11]
            La dimensione cristologica della santità è, per questo stesso fatto, dimensione eucaristica. “Siamo nati dall’Eucaristia … Il sacerdozio ministeriale ha la sua origine, vive, agisce e dà frutti «de Eucharistia» … Non c’è Eucaristia senza sacerdozio, come non esiste sacerdozio senza Eucaristia” (Lettera del Giovedì Santo 2004, n. 2).[12]
            Per garantire la dimensione cristologica della santità sacerdotale è necessaria porla in relazione con la dimensione mariana. Cristo Sacerdote e Buon Pastore non è un’astrazione, ma è nato da Maria Vergine e ha associato quest’ultima alla sua opera redentrice. Maria, Madre di Cristo Sacerdote e Madre nostra, vede in ognuno di noi un “Gesù vivente” (secondo l’espressione di San Giovanni Eudes), vale a dire, con parole del Concilio, “strumenti vivi di Cristo Sacerdote” (PO 12) che vogliono vivere “in comunione di vita” con lei come il discepolo amato (cf. RMa 45, nota 130). Abbiamo bisogno di vivere la nostra dimensione sacerdotale cristologica “alla scuola di Maria Santissima” (Lettera del Giovedì Santo 2004, n. 7).[13]
            La dimensione cristologica della santità sacerdotale include l’amore leale, sincero e incondizionato alla Chiesa. È, quindi, una dimensione ecclesiologica. L’Apostolo Paolo, nell’invitarci a configurarci a Cristo, ci esorta a vivere dei suoi stessi sentimenti (cf. Fil 2, 5) e delle sue stesse espressioni d’amore: “Cristo ha amato la Chiesa e ha dato se stesso per lei” (Ef 5, 25). “Per ogni missionario la fedeltà a Cristo non può essere sepa­rata dalla fedeltà alla sua Chiesa” (RMi 89).

2. CHIAMATI A ESSERE MAESTRI E FORGIATORI DI SANTI, INNAMORATI DI CRISTO
             La nostra chiamata alla santità include l’impegno ministeriale ad aiutare i fedeli a intraprendere il medesimo cammino di santificazione. Si tratta del “ministero e funzione di istruire, santificare e governare il popolo di Dio” (PO 7), in qualità di collaboratori dei vescovi. Per questo motivo, “la prospettiva in cui deve porsi tutto il cammino pastorale è quella della santità” (NMi 30). La dimensione cristocentrica della santità si concretizza necessariamente in dimensione ecclesiologica.
            In realtà, dalla santità dei sacerdoti dipende, in gran parte, la santità, il rinnovamento e la missionarietà dell’intera comunità ecclesiale. Ecco cosa dice in proposito il Concilio Vaticano II: “Perciò questo sacro Sinodo, per il raggiungimento dei suoi fini pastorali di rinnovamento interno della Chiesa, di diffusione del Vangelo in tutto il mondo e di dialogo con il mondo moderno, esorta vivamente tutti i sacerdoti ad impiegare i mezzi efficaci che la Chiesa ha raccomandato in modo da tendere a quella santità sempre maggiore che consentirà loro di divenire strumenti ogni giorno più validi al servizio di tutto il popolo di Dio” (PO 12).
            Tutta l’azione pastorale tende a costruire la comunità ecclesiale come riflesso della Trinità attraverso un processo di unificazione del cuore secondo l’amore, grazie al quale diventa possibile giungere ad essere “un cuor solo e un’anima sola” (At 4, 32). In questo modo si costruisce la Chiesa come “mistero”, vale a dire, come popolo “congregato nell’unità del Padre, del Figlio e dello Spirito Santo” (LG 4). È un mistero di comunione missionaria: “La santità è apparsa più che mai la dimensione che meglio esprime il mistero della Chiesa. Messaggio eloquente che non ha bisogno di parole, essa rappresenta al vivo il volto di Cristo” (NMi 7).
            L’azione ministeriale profetica, liturgica e diaconale, oltre a essere il mezzo e il luogo privilegiato della propria santificazione, è la palestra per orientare l’intera comunità ecclesiale verso il cammino della santità. I ministeri sono servizi che costruiscono una scuola di santità e di comunione ecclesiale. Siamo chiamati ad essere forgiatori di santi.
            La nostra vita sacerdotale si può riassumere nell’azione ministeriale eucaristica: “Questo è il mio corpo (…) Questo è il mio sangue” (Mt 26, 26, 28). In quel momento agiamo in nome di Cristo e ci trasformiamo in lui. Tuttavia, quell’azione ministeriale eucaristica include l’annuncio (profetismo) e la comunione (diaconia). Inoltre, l’effetto delle parole del Signore non solo raggiunge il più profondo del nostro essere, trasformandolo, ma si trasmette anche a tutta la Chiesa e a tutta l’umanità.
            Alla luce di questo servizio ministeriale (in relazione con il corpo eucaristico e con il corpo mistico di Cristo), tutto può essere ridotto all’urgenza di essere santi e far santi gli altri, come conseguenza del mandato eucaristico: “Fate questo in memoria di me” (Lc 22, 19; 1 Cor 11, 24). Il compito è quello di annunciare, celebrare e comunicare Cristo. La trasformazione eucaristica del pane e del vino nel corpo e nel sangue di Cristo penetra l’essere e l’agire sacerdotale, per essere trasmessa alla Chiesa e all’intera umanità. L’incarico che Gesù dà ai sacerdoti colloca “il sigillo eucaristico sulla loro missione” (Lettera del Giovedì Santo 2004, n. 3). Per mezzo dell’Eucaristia, siamo forgiatori di santi.[14]
            La dedizione apostolica di Paolo ha questa caratteristica di “completare” Cristo per amore alla sua Chiesa (cf. Col 1, 24) e di preoccuparsi “per tutte le Chiese” (2 Cor 11, 28). Nella dottrina paolina, la vocazione cristiana è elezione in Cristo (cf. Ef 1, 3) per essere “gloria” o espressione sua per mezzo di una vita santa (Ef 1, 4-9) impegnata nella missione di “ricapitolare tutte le cose in Cristo” (Ef 1, 10) e contrassegnata con “il suggello dello Spirito” (Ef 1, 13). È una vita unita all’oblazione di Cristo (cf. Fil 2, 5-11) per partecipare al sacrificio eucaristico che rende presente l’oblazione del Signore “finché egli venga” (cf. 1 Cor 11, 23-26). Paolo è forgiatore di santi (cf. Gal 4, 19).[15]
            Il significato sponsale del ministero mira a costruire la Chiesa santa, come sposa di Cristo, santificata dal suo amore sponsale: “Cristo ha amato la Chiesa e ha dato se stesso per lei, per renderla santa, purificandola per mezzo del lavacro dell’acqua accompagnato dalla parola, al fine di farsi comparire davanti la sua Chiesa tutta gloriosa, senza macchia né ruga o alcunché di simile, ma santa e immacolata” (Ef 5, 25-27).
            Santificare la comunità ecclesiale equivale a renderla missionaria e “madre”, vale a dire, strumento di vita in Cristo per gli altri. La Chiesa, quindi, “Mediante la carità, la preghiera, l’esempio e le opere di penitenza, la comunità ecclesiale esercita una vera azione materna nei confronti delle anime da avvicinare a Cristo” (PO 6).
            Se si annuncia la Parola, è per chiamare a un atteggiamento di ascolto, di conversione e di risposta generosa da parte dei credenti. La predicazione della Parola riunisce il popolo di Dio per edificarlo nella carità. Tramite questa predicazione, si mira a “invitare tutti insistentemente alla conversione e alla santità” (PO 4).
            La celebrazione dell’Eucaristia e dei sacramenti in generale, nell’ambito dell’anno liturgico, è una chiamata a tutti i fedeli per fare della loro vita un’oblazione in unione con Cristo: “Sono in tal modo invitati e indotti a offrire assieme a lui se stessi, il proprio lavoro e tutte le cose create” (PO 5).
            L’azione ministeriale che consiste nell’orientare, animare e sostenere la comunità, sempre in uno spirito di servizio, ha come obiettivo “che ciascuno dei fedeli sia condotto nello Spirito Santo a sviluppare la propria vocazione personale secondo il Vangelo, a praticare una carità sincera e attiva, ad esercitare quella libertà con cui Cristo ci ha liberati” (PO 6).
            Nei tre ministeri si tende a formare Cristo nei credenti, attraverso un processo di santificazione che è trasformazione di criteri, scala di valori e attitudini, al fine di relazionarsi con Cristo, imitarlo e trasformarsi in lui. Così riassume San Paolo la sua azione santificatrice: “Figlioli miei, che io di nuovo partorisco nel dolore finché non sia formato Cristo in voi!” (Gal 4, 19) “Io provo infatti per voi una specie di gelosia divina, avendovi promessi a un unico sposo, per presentarvi quale vergine casta a Cristo” (2 Cor 11, 2).
            Il nostro ministero consiste nell’essere “strumenti vivi di Cristo Sacerdote” (PO 12). Proprio per questo, siamo servitori di una Chiesa chiamata alla santità. Il Quinto Capitolo della Lumen gentium è un solco tracciato per l’itinerario della santificazione: esiste una chiamata universale della Chiesa alla santità (LG 39-42) che consiste nella “perfezione della carità” e che si realizza nella vita quotidiana secondo il proprio stato di vita, utilizzando i mezzi adeguati per conseguire questo obiettivo (LG cap. VI, nn. 39-42). In tal modo, quindi, “tutti coloro che credono nel Cristo di qualsiasi stato o rango, sono chiamati alla pienezza della vita cristiana e alla perfezione della carità” (LG 40).
            Il battesimo è, per sua stessa natura, una chiamata e una possibilità di santità: pensare, sentire, amare e operare come Cristo. “Il Battesimo è un vero ingresso nella santità di Dio attraverso l’inserimento in Cristo e l’inabitazione del suo Spirito” (NMi 31). L’impegno fondamentale di coloro che si battezzano consiste nella decisione di farsi santi per il cammino indicato nel Discorso della Montagna: « Siate voi dunque perfetti come è perfetto il Padre vostro celeste » (Mt 5, 48).
            L’esperienza del proprio incontro personale con Cristo e della sequela evangelica, secondo il percorso delle beatitudini, rappresenta la migliore preparazione per poter accompagnare altre persone lungo lo stesso cammino di santificazione che, come abbiamo indicato, è un cammino di rapporto con Cristo, imitazione e trasformazione in lui. Il sacerdote è maestro di contemplazione, di perfezione, di comunione e di missione.
            Il tema della santità sacerdotale nella sua dimensione cristocentrica appare in tutte le figure sacerdotale della storia. Quei santi sacerdoti furono maestri e modelli di santità sacerdotale e cristiana. Alcuni santi sacerdoti hanno lasciato degli scritti sulla vita e il ministero del sacerdote. Nella sua prima lettera del Giovedì Santo (1979), Giovanni Paolo II invita a ispirarsi alle figure sacerdotali della storia: “Sforzatevi di essere « artisti » della pastorale. Ce ne sono stati molti nella storia della Chiesa. Occorre elencarli? A ciascuno di noi parlano, ad esempio, san Vincenzo de’ Paoli, san Giovanni d’Avila, il santo Curato d’Ars, san Giovanni Bosco, il beato Massimiliano Kolbe, e tanti, tanti altri. Ognuno di loro era diverso dagli altri, era se stesso, era figlio dei suoi tempi ed era «aggiornato» rispetto ai suoi tempi. Ma questo «aggiornamento» di ciascuno era una risposta originale al Vangelo, una risposta necessaria proprio per quei tempi, era la risposta della santità e dello zelo”.[16]

3. ALCUNE OSSERVAZIONI SULLA SANTITÀ SACERDOTALE ALL’INIZIO DEL TERZO MILLENNIO
 La santità costituisce il “fondamento della programmazione pastorale che ci vide impegnati all’inizio del nuovo millennio” (NMi 31). Questa affermazione di Giovanni Paolo II costituisce una sfida per la vita e il ministero sacerdotale. Siamo chiamati a essere santi e a costruire comunità che siano scuole di santità e di comunione.
            In una società “iconica” che domanda dei segni, è necessario edificare una Chiesa che faccia trasparire le beatitudini come “autoritratto di Cristo” (VS 16). Effettivamente, “l’uomo contemporaneo crede più ai testi­moni che ai maestri… La testimonianza della vita cristiana è la prima e inso­stituibile forma della missione” (RMi 42). Coloro che oggi si sentono chiamati alla fede cristiana manifestano “il desiderio di trovare nella Chiesa stessa il Vangelo vissuto” (RMi 47).
            Urge, quindi, presentare la figura del sacerdote come espressione della vita del Buon Pastore. San Paolo si considerava “fragranza di Cristo” (2 Cor 2, 15). Il Signore ci descrive come sua “espressione” o sua “gloria”: “Sono stato glorificato in loro” (Gv 17, 10). La nostra identità sacerdotale consiste nell’essere “prolungamento visibile e segno sacramentale di Cristo” (PDV 16).[17]
             Non si tratta di un segno meramente esterno, bensì di una realtà ontologica (trasformazione in Cristo) che necessariamente deve manifestarsi sotto forma di testimonianza. Allo stesso tempo, questa realtà si traduce in vissuto personale e comunitario, per poter dire, come San Pietro il giorno di Pentecoste, con parole da lui ripetute in altri discorsi:  “Noi siamo testimoni” (At 2, 32; 3, 15; 5, 32; 10, 39). È, quindi, relazione, imitazione, trasformazione in Cristo, che si concretizza nel farlo trasparire in noi.
            Il mondo di oggi chiede testimoni dell’esperienza di Dio (cf. EN 76; RMi 91). Ogni apostolo, e in modo speciale il sacerdote, deve poter dire come San Giovanni: “Quel che abbiamo visto e udito, noi ve lo annunciamo” (1 Gv 1, 3). Lo Spirito Santo, ricevuto specialmente il giorno dell’ordinazione, rende capaci di trasmettere agli altri la propria esperienza di Gesù.[18]
            L’inizio del terzo millennio costituisce un invito pressante ad essere segni trasparenti ed efficaci del Buon Pastore. La Parola, l’Eucaristia, i sacramenti e l’azione pastorale ci plasmano come espressione di Cristo e come segni santificatori.
            Sulla base della mia esperienza di incontri sacerdotali in differenti latitudini e culture, sono giunto alla conclusione che, in questi primi anni del terzo millennio, può aver luogo un risorgimento sacerdotale, se si riscoprono gli enormi tesori dottrinali dei documenti conciliari e postconciliari (i quali, a loro volta, raccolgono una storia millenaria di grazia). Il giorno in cui ogni sacerdote novello avrà letto quei documenti e vi si sarà formato, ci sarà certamente un grande rinnovamento di vita e di vocazioni sacerdotali, per il fatto di aver riscoperto “un tesoro nascosto”, quale la “mistica” della propria spiritualità sacerdotale specifica.[19]
            Giovanni Paolo II chiede di elaborare un progetto di vita sacerdotale nel Presbiterio che abbracci tutti questi aspetti (cf. PDV 79). Solo essendo fedeli al processo di santità arriveremo ad essere sacerdoti per una nuova evangelizzazione (cf. PDV 2, 9-10, 17, 47, 51, 82. Direttorio 98).[20]
            Quando il Papa ricorda a noi sacerdoti le linee-guida della nostra santità, ci indica la relazione tra la consacrazione e la missione come binomio inseparabile: « La consacrazione è per la missione » (PDV 24).
            Si potrebbe parlare del “carisma” apostolico e sacerdotale di Giovanni Paolo II, che si concretizza nella dinamica evangelica: dall’incontro alla missione. Mi pare che questa sia la chiave per comprendere i suoi documenti, a partire dal primo momento del suo pontificato, quando disse: “Spalancate le porte a Cristo”. Le sue encicliche, esortazioni apostoliche, lettere del Giovedì Santo e messaggi mostrano l’armonia tra la consacrazione (vista come abbandono totalizzante ai piani di Dio) e la missione (come vicinanza all’uomo e alla realtà concreta). Questa dinamica però è relazionale: dall’incontro con Cristo si passa alla sequela di Cristo e all’annuncio di Cristo.[21]
            Le lettere del Giovedì Santo (dal 1979 al 2004) costituiscono un’eredità apostolica, una sorta di testamento sacerdotale di Giovanni Paolo II, che potrebbero essere riassunte nella litania rivolta a Cristo Sacerdote in cui si chiedono “Pastori secondo il suo Cuore” (Litania citata nella Lettera del Giovedì Santo 2004, n. 7).
            Le cinque Esortazioni apostoliche postsinodali continentali rappresentano una chiamata alla santità che si concretizza in un processo di pastorale “inculturata” nelle varie circostanze storiche e geografiche. A questo compito di santificazione siamo chiamati specialmente noi sacerdoti. Per la prima volta nella storia, viene raccolto il contributo di tutte le Chiese in questa maniera così concreta, quale è la celebrazione dei Sinodi Episcopali (continentali) accompagnata dalle rispettive Esortazioni postsinodali.[22]
            Risulta particolarmente urgente, in queste Esortazioni continentali, la chiamata alla santità rivolta ai sacerdoti e alle persone consacrate: « In forza del sacramento dell’Ordine che li configura a Cristo Capo e Pastore, i Vescovi ed i sacerdoti devono conformare tutta la loro vita e la loro azione a Gesù » (Ecclesia in Europa 34).[23] « L’Europa ha sempre bisogno della santità, della profezia, dell’attività di evangelizzazione e di servizio delle persone consacrate » (ibid. 37).[24]
            La propria identità sacerdotale potrà essere compresa e assimilata se si vive come segno personale e sacramentale del Buon Pastore, riconoscendo che si possiede una spiritualità sacerdotale specifica entusiasmante. È la gioia di essere e sentirsi segno di Cristo, qui e ora, con il proprio Vescovo, con la propria Chiesa particolare, nel proprio Presbiterio, al servizio della Chiesa locale e universale, ispirandosi alle figure sacerdotali della storia e anche, quando qualcuno si sente chiamato, facendo riferimento a carismi particolari più concreti della vita religiosa o associativa.
            La diocesanità include tutta questa storia di grazia, che costituisce un patrimonio apostolico. Senza la relazione personale e comunitaria con Cristo Sacerdote e Buon Pastore, la spiritualità sacerdotale diocesana non troverebbe la propria pista d’atterraggio. Se è sacerdote, segno del Buon Pastore, nel qui e ora della propria Chiesa particolare, presieduta sempre da un successore degli Apostoli (in comunione con il Sommo Pontefice e il Collegio Episcopale) colui che concretizza per i suoi sacerdoti le linee evangeliche della sequela di Cristo.[25]
            Una linea caratteristica della spiritualità cristiana e sacerdotale all’inizio del terzo millennio è la speranza, che presuppone la fede e deve farsi concreta nella carità. Oggi è possibile essere santi e apostoli. È possibile evangelizzare nelle situazioni nuove, perché abbiamo grazie nuove. C’è però bisogno di apostoli rinnovati.[26]
            Nella spiritualità e santità sacerdotale, questo tono di speranza si traduce in “gioia pasquale” (PO 11). La vita dell’apostolo riflette la gioia pasquale, anche nei momenti di difficoltà, dando testimonianza della speranza cristiana: « Il missionario è l’uomo delle Beatitudini… Vivendo le Beatitudini, il missio­nario sperimenta e dimostra concretamente che il Regno di Dio è già venuto ed egli lo ha accolto. La caratteristica di ogni vita missionaria autentica è la gioia interiore che viene dalla fede » (RMi 91). È la gioia di far “passare” o di trasformare la sofferenza in amore di donazione, come eredità che ci ha lasciato Gesù nell’ultima cena (cf. Gv 15, 11; 17, 13).

LINEE CONCLUSIVE
             La santità sacerdotale è essenzialmente di dimensione cristologica e, per questo stesso motivo, si apre alle dimensioni trinitaria, pneumatologica, ecclesiologica e antropologica. Precisamente la carità pastorale, come imitazione della vita del Buon Pastore, ha questo orientamento nei confronti dei disegni del Padre (cf. Gv 10, 18) e ricalca le orme dell’azione dello Spirito Santo (cf. Lc 10, 1, 14, 18). « Dio consacrò in Spirito Santo e potenza Gesù di Nazaret, il quale passò beneficando » (At 10, 38).
            La consacrazione sacerdotale del ministro ordinato, in quanto partecipazione alla consacrazione sacerdotale di Cristo per prolungare la sua stessa missione, ha la sua radice nel mistero del Verbo incarnato: « Solamente nel mistero del Verbo incarnato trova vera luce il mistero dell’uomo… Con l’incarnazione il Figlio di Dio si è unito in certo modo ad ogni uomo » (GS 22).
            Essendo segno personale e comunitario di Cristo Sacerdote e Buon Pastore, noi sacerdoti siamo espressione del suo amore nei confronti di tutti e di ognuno dei redenti. Il contatto del sacerdote con qualsiasi essere umano deve essere annuncio e testimonianza di questo amore, affinché tutti si sentano amati da Cristo e resi capaci di amare lui e, con lui, di amare tutti gli altri fratelli. La vita sacerdotale costituisce un invito missionario e basato sulla vita come espressione testimoniale di quell’annuncio: Dio ti ama, Cristo è venuto per te.
            La dimensione cristologica della santità sacerdotale fa ricordare la realtà del “martirio” come parte integrante del “kerigma” o primo annuncio. Siamo stati scelti per essere “testimoni” (“martiri”) di colui che è stato crocifisso ed è risorto: « Noi siamo testimoni » (At 2, 32), « e lo Spirito Santo, che Dio ha dato a coloro che si sottomettono a lui » (At 5, 32). Il ricordo della figura sacerdotale del martire San Massimiliano Kolbe indica questa linea di carità pastorale oblativa.[27]
            La « gioia pasquale » (PO 11) riassume bene tutti i contenuti della dimensione cristocentrica della santità sacerdotale. In realtà, è la gioia delle “beatitudini” e del “Magnificat”, per il fatto di sapersi amato da Cristo e reso capace di amarlo e farlo amare. È partecipazione alla gioia stessa di Cristo (cf. Lc 10, 21). È la gioia che ci ha lasciato il Signore come lascito (Gv 15, 11; 16, 22, 24; 17, 13). È la gioia che nasce dall’incontro permanente con lui. Quando, nel Cenacolo, gli Apostoli scelscero Mattia, fecero la sintesi di un percorso di vita sacerdotale e apostolica: un uomo che sarebbe stato insieme al Signore, per essere testimone gioioso della sua risurrezione (cf. At 1, 22). È la gioia di Paolo: « Sono pieno di consolazione, pervaso di gioia in ogni nostra tribolazione » (2 Cor 7, 4).
 La dimensione cristocentrica o cristologica della santità sacerdotale si traduce in:
-        Dichiarazione reciproca di amore, come scelta e chiamata:
            « Come il Padre ha amato me, così anch’io ho amato voi; Rimanete nel mio amore » (Gv 15, 9); « io ho scelto voi » (Gv 15, 16); « vivo nella fede del Figlio di Dio, che mi ha amato e ha dato se stesso per me » (Gal 2, 20).
- Relazione fatta di incontro, amicizia, intimità, contemplazione:
            « Si fermarono presso di lui » (Gv 1, 39); « ne costituì Dodici che stessero con lui e anche per mandarli a predicare » (Mc 3, 14-15); « voi siete miei amici » (Gv 15, 14); « sarò con voi » (Mt 28, 20); « per me infatti il vivere è Cristo » (Fil 1, 21).
- Relazione di appartenenza:
            « Dopo aver amato i suoi che erano nel mondo, li amò sino alla fine » (Gv 13, 1); « Padre… coloro che mi hai dato, sono tuoi »… (Gv 17, 9 ss); « non sono più io che vivo, ma Cristo vive in me » (Gal 2, 20).
- Relazione di trasparenza e missione:
            « Voi mi renderete testimonianza, perché siete stati con me fin dal principio » (Gv 15, 27); « Egli (lo Spirito) mi glorificherà, perché prenderà del mio e ve l’annunzierà » (Gv 16, 14); « Padre… Io sono glorificato in loro » (Gv 17, 10); « Come il Padre ha mandato me, io mando voi » (Gv 20, 21)…; « l’amore del Cristo ci spinge » (2 Cor 5, 14).
Alla luce della presenza di Cristo Risorto, che continua ad accompagnare « i suoi » (Gv 13, 1), si giunge a comportamenti che potremmo chiamare di sapienza e di buon senso cristiano e sacerdotale, e che costituiscono il segnale per sapere se una persona sta percorrendo seriamente il cammino della santità nella dimensione cristologica. La traduzione in vita della nostra realtà di partecipazione all’essere di Cristo e di prolungamento della sua missione si potrebbe così esprimere in concreto:
-        Non dubitare dell’amore di Cristo:
Mons. Francesco Saverio Nguyen van Thuan, Arcivescovo di Saigón, rimase tredici anni nel carcere di quella città. I primi giorni della sua dura prigionia, sentendosi scoraggiato per la sua apparente inutilità, seppe discernere la voce del Signore nel proprio cuore: “Voglio te, non le tue cose”.[28]
-        Non sentirsi mai soli:
Mons. Tang, Vescovo di Cantón, trascorse 22 anni in carcere. Al suo arrivo a Roma gli venne chiesto di parlare delle sofferenze subite in quella solitudine. Quando gli domandarono che cosa lo avesse aiutato a perseverare, rispose: « Cristo non abbandona”.[29]
-        Non poter prescindere da lui:
Paolo, nel carcere di Roma: « Nella mia prima difesa in tribunale nessuno mi ha assistito; tutti mi hanno abbandonato… Il Signore però mi è stato vicino e mi ha dato forza » (2 Tm 4, 16-17).
-        Non anteporre nulla a lui:
“Negli innamorati la ferita di uno è di entrambi, e i due hanno un medesimo sentimento” (San Giovanni della Croce, Cant. B, c. 30, n. 9).

            Il nostro modo di pregare si può realizzare soltanto con il « mantenere fisso lo sguardo su Cristo » (Lettera del Giovedì Santo 2004, n.5). Questo incontro quotidiano di vita concreta con Cristo, nell’Eucaristia, nella Scrittura e nei fratelli, dà senso alla vita sacerdotale; tuttavia, deve essere un incontro d’amore appassionato che deve convertirsi in annuncio appassionato. La nostra identità si dimostra nel vivere e far vivere la presenza di Cristo Risorto nella Chiesa e nel mondo. Si tratta di uno « stupore eucaristico » che suscita vocazioni sacerdotali (cf. Lettera del Giovedì Santo 2004, n. 5), perché allora i giovani in noi « intuiscono la chiamata di un amore più grande » (ibidem, n. 6).
            La relazione personale con Cristo, che è la sorgente della missione, si plasma « in comunione di vita » con Maria (cf. RMa 45, nota 130). È « comunione viva con Gesù attraverso il Cuore della sua Madre » (Rosarium Virginis Mariae 2). Nel cuore di Maria, Madre di Cristo Sacerdote e Madre nostra, si può udire l’eco di tutto il Vangelo (cf. Lc 2, 19, 51).[30]
            Maria ci accompagna in tutte le nostre celebrazioni eucaristiche e in tutto il nostro ministero. Ella continua ad essere il dono di Cristo a tutti i suoi fedeli e, in modo particolare, ai suoi ministri. « Vivere nell’Eucaristia il memoriale della morte di Cristo implica anche ricevere continuamente questo dono. Significa prendere con noi – sull’esempio di Giovanni – colei che ogni volta ci viene donata come Madre » (Ecclesia de Eucharistia, n. 57). Possiamo unirci ai “sentimenti di Maria” quando ella ascolta dalle nostre labbra le parole della consacrazione (« il mio corpo… il mio sangue ») (cf. ibid. n. 56).[31]
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[1] « Imitamini quod tractatis » (imita quello che fai) è l’espressione che ora si trova nel testo dell’allocuzione durante l’ordinazione presbiterale, quando il vescovo spiega “la funzione di santificare in nome di Cristo”. Secondo San Tommaso d’Aquino, “il Sacro Ordine presuppone la santità” (cf. II-II, q.189, a.1, ad 3), per poter servire degnamente il corpo eucaristico e il corpo mistico di Cristo (cf. Suppl. q.36, a.2, ad 1) e per guidare altri lungo il cammino della santità.
[2] Il “carattere” sacerdotale del sacramento dell’ordine esige santità, per il fatto di poter operare in nome di Cristo; la grazia sacramentale comunica la possibilità di essere santi, vale a dire, di essere coerenti con ciò che siamo e facciamo.
[3] Indichiamo alcuni studi sulla santità e sulla spiritualità sacerdotale: AA.VV., Espiritualidad sacerdotal, Congreso (Madrid, EDICE, 1989); C. BRUMEAU, Les éléments spécifiques de la vie spirituelle des prêtres d’après Vatican II: Le prêtre, hier, aujourd’hui, démain (Paris, Cerf, 1970) 196-205; J. CAPMANY, Apóstol y testigos, reflexiones sobre la espiritualidad y la misión sacerdotales (Barcelona, Santandreu, 1992); M. CAPRIOLI, Il sacerdozio. Teologia e spiritualità (Roma, Teresianum, 1992); J. ESQUERDA BIFET, Teología de la espiritualidad sacerdotal (Madrid, BAC, 1991); Idem, Signos del Buen Pastor, Espiritualidad y misión sacerdotal (Bogotá, CELAM, 2002); A. FAVALE, El ministerio presbiteral, aspectos doctrinales, pastorales y espirituales (Madrid, Soc. Educ. Atenas, 1989); G. GRESHAKE, Essere preti, Teologia e spiritualitá del ministero sacerdotale (Brescia, Queriniana, 1995); J.L. ILLANES, Espiritualidad y sacerdocio (Madrid, Rialp, 1999); D. TETTAMANZI, La vita spirituale del prete (Casale Monferrato, PIEMME, 2002); R. SPIAZZI, Sacerdozio e santità. Fondamenti teologici della spiritualità sacerdo­tale (Roma 1963); K. WOJTYLA, La sainteté sacerdotale comme carte d’identité: Seminarium (1978) 167-181; P. XARDEL, La flamme qui dévore le berger (Paris, Cerf, 1969).
[4] Sono i titoli biblici utilizzati e spiegati in PO nn.1-3 e PDV cap.II (cf. nn.20-22).
[5] AA.VV., Identità e missione del sacerdote (Roma, Città Nuova, 1994);  F. ARIZMENDI, Vale la pena ser hoy sacerdote? (México, Lib. Parroquial, 1988); M. THURIAN, L’identità del sacerdote (Casale Monferrato, PIEMME, 1993). Cf. gli altri saggi citati nella nota 4.
[6] Un bramino convertito (poi diventato sacerdote e missionario)mi descriveva la sua conversione ricordando la sua esperienza di incontro con Cristo. Visitando la cappella dell’Ospedale di cui era direttore, il suo sguardo si fermò sull’immagine del crocifisso e udì dentro di sé queste parole: “Mi ha amato”. Subito ne trasse questa conclusione: “Se lui mi ama, io voglio amarlo e farlo amare”…
[7] Cf. S. Benedetto, Regola, 4, 31; 72, 11.
[8] Pastores dabo vobis indica la « vita apostolica » come punto di riferimento della santità sacerdotale, sempre come imitazione della vita del Buon Pastore e secondo lo stile degli Apostoli (cf. PDV 15-16, 42, 60, etc.). Spiego questi contenuti e offro bibliografia, in: Spiritualità sacerdotale per una Chiesa missionaria (Roma, Urbaniana University Press, 1998) cap.V (Essere segno trasparente del Buon Pastore). Trad. in inglese: Priestly Spirituality and Mission (Roma, Pont. Univ. Urbaniana, 1995).
[9] Le linee di questa vita apostolica, eminentemente evangelica, potrebbero essere così riassunte: 1ª: Scelta, vocazione, per iniziativa di Cristo (cf. Mt 10,1ss; Lc 6, 12ss; Mc 3,13ss; Gv 13,18; 15,14ss). 2ª: « Sequela Christi » o sequela evangelica (cf. Mt 4,19ss; 19, 21-27; Mc 10,35ss); 3ª: Carità del Buon Pastore (cf. Gv 10; At 20,17ss; 1Pe 5,1ss), 4ª: Missione di totalitarietà e di universalismo (cf. Mt 28,18ss; Mc 16,15ss; At 1,8; Gv 20,21; PO 10). 5ª: Comunione fraterna (cf. Lc 10,1; Gv 13,34.35; 17,21-23). 6ª: Eucaristia, centro e sorgente dell’evangelizzazione (cf. Lc 22,19-20; 1Cor 11,23ss; Gv 6,35ss). 7ª: Sintonia con la preghiera sacerdotale di Cristo (cf. Gv 17; Mt 11,25ss; Lc 10,21ss). 8ª: Al servizio della Chiesa sposa (cf. 2Cor 11,2; Ef 5,25-27; Gv 17,23; 1Tim 4,14: « grazia » permanente). 9ª: Con Maria, « la Madre di Gesù » (cf. Gv 19,25-27; At 1,14; Gal 4,4-19).
[10] Varrebbe la pena riflettere sulla realtà della verginità di Maria e di Giuseppe, che permise loro di scoprire in Cristo una predilezione singolare nei loro confronti, aperta sempre all’intera umanità e a ogni essere umano in particolare, in maniera irripetibile. La vita sacerdotale centrata su Cristo si riassume nell’imitazione del suo sguardo sui fratelli, scoprendo in essi una storia d’amore sponsale ed eterno. Tutti occupiamo un luogo privilegiato nel Cuore di Cristo.
[11] Può essere applicata ad ogni apostolo, e specialmente a ogni sacerdote, quest’affermazione dell’enciclica missionaria di Giovanni Paolo II: « Proprio perché « inviato », il missionario spe­rimenta la presenza confortatrice di Cristo, che lo accompagna in ogni momento della sua vita… e lo aspetta nel cuore di ogni uomo » (RMi 88).
[12] La dimensione eucaristica della santità sacerdotale è oggetto di un altro contributo in questo Convegno Internazionale di Sacerdoti.
[13] Anche la dimensione mariana costituisce l’oggetto di un altro contributo nel presente Incontro Internazionale. Sulla spiritualità sacerdotale mariana, ho riassunto contenuti e bibliografia in: (Sacerdoti) Maria nella spiritualità sacerdotale: Nuovo Dizionario di Mariologia (Paoline 1985), 1237-1242.
[14] « In persona Christi vuol dire di più che «a nome», oppure «nelle veci» di Cristo. In persona: cioè nella specifica, sacramentale identificazione col sommo ed eterno Sacerdote » (enc. Ecclesia de Eucharistia n.29).
[15] Cf. F. PASTOR RAMOS, Pablo, un seducido por Cristo (Estella, Verbo Divino, 1993). Il tema paolino è stato trattato da un altro contributo in questo convegno sacerdotale.
[16] Giovanni Paolo II, Lettera del Giovedì Santo 1979, n. 6. Occorrerebbe diventare imbevuti degli scritti sacerdotali di tutta la storia, specialmente di epoca patristica: S. Ignazio d’Antiochia (Lettere), S. Giovanni Crisostomo (Libro sul sacerdozio), S. Ambrogio (De officiis ministrorum), S. Gregorio Magno (Regula Pastoralis), S. Isidoro di Siviglia (De ecclesiasticis officiis); nell’epoca di Trento: S. Giovanni d’Avila (Pratiche dei sacerdoti; Trattato sul sacerdozio), S. Carlo Borromeo, S. Giovanni di Ribera, ecc. Cf. figure e scrittori di ogni epoca storica in: Teologia della spiritualità sacerdotale, o.c., cap. IX (sintesi storica); Segni del Buon Pastore, o.c., cap. X (sintesi e sviluppo storico) (or. Spagnolo, trad. italiano, inglese).
[17] La parola “segno” si ripete con frequenza in PDV (cf. nn. 12,15-16,22,42-43,49). Ha la connotazione di “sacramentalità” nel contesto della Chiesa “sacramento”: segno trasparente e PORTADOR. Indica la trasparenza che riflette il proprio essere e il proprio stile di vita e che si converte in strumento efficace di santificazione e di evangelizzazione.
[18] « La missione della Chiesa, come quella di Gesù, è opera di Dio o – come spesso dice Lu­ca – opera delLo Spirito. Dopo la risurrezione e l’ascensione di Gesù gli Apostoli vivono un’espe­rienza forte che li trasforma: la Pentecoste. La ve­nuta dello Spirito Santo fa di essi dei testimoni e dei profeti (cf. At 1, 8; 2, 17-18), infondendo in loro una tranquilla audacia che li spinge a trasmet­tere agli altri la loro esperienza di Gesù e la spe­ranza che li anima » (RMi 24).
[19] Sono ancora pochi quelli che si ordinano sacerdoti avendo studiato (o letto) questi documenti. È necessario compiere una rilettura comparata di Presbyterorum Ordinis in relazione a Pastores dabo vobis e ad altri documenti (le Lettere del Giovedì Santo, il Direttorio, ecc.). Allora si scopre il proprio essere come partecipazione all’essere o consacrazione di Cristo (PO 1-3; PDV cap.II; Direttorio cap.I), per prolungare la sua stessa missione(PO 4-6; PDV cap.II, Direttorio cap.II), nella comunione ecclesiale che si concretizza anche nel proprio Presbiterio (PO 7-9; PDV 31, 74; Direttorio 25-28), che esige e rende possibile la santità sacerdotale come « carità pastorale » (PO 12-14; PDV cap.III; Direttorio 43-56), che si traduce nelle virtù del Buon Pastore (PO 15-17; PDV 27-30; Direttorio 57-67), senza dimenticare gli strumenti concreti e la formazione permanente (PO 18-21; PDV cap.VI; Direttorio cap.III). Occorre aggiungere l’esortazione apostolica Pastores gregis (2003), così come il Direttorio per il ministero pastorale dei Vescovi (2004).
[20] Presento le motivazioni e le possibilità di questo progetto in: Ideario, objetivos y medios para un proyecto de vida sacerdotal en el Presbiterio: Sacrum Ministerium 1(1995) 175-186. Cf. inoltre: J.T. SANCHEZ, Los sacerdotes protagonistas de la Evangelización, in: (Pontificia Comisión para América Latina), Evangelizadores, Obispos, sacerdotes y diáconos, religiosos y religiosas, laicos (Lib. Edit. Vaticana 1996) 101-110. Una buona base per un progetto di vita nel Presbiterio: Proposta di vita spirituale per i presbiteri diocesani (Bologna, EDB, 2003).
[21] Ho studiato e riassunto i documenti del Papa, visti in questa prospettiva, in: El carisma misionero de Juan Pablo II: De la experiencia de encuentro con Cristo a la misión: Osservatore Romano (ed. sp.), 17.7.2001, pp.8-11; Juan Pablo II, el carisma del encuentro con Cristo para la Misión: Omnis Terra n.321 (2002) 234-248; Jean Paul II: le charisme de la rencontre avec le Christ pour la mission: Omnis Terra (fr.) n.383 (2002)234-248; John Paul II, the Charisma of the encounter with Christ for Mission: Omnis Terra (Ing.) n.328 (2002) 233-247.
[22] « Decisivi sono, quindi, la presenza e i segni della santità: essa è prerequisito essenziale per un’autentica evangelizzazione, capace di ridare speranza. Occorrono testimonianze forti, personali e comunitarie, di vita nuova in Cristo. Non basta, infatti, che la verità e la grazia siano offerte mediante la proclamazione della Parola e la celebrazione dei Sacramenti; è necessario che siano accolte e vissute in ogni circostanza concreta, nel modo di essere dei cristiani e delle comunità ecclesiali. Questa è una delle scommesse più grandi che attendono la Chiesa che è in Europa all’inizio del nuovo millennio » (Ecclesia in Europa 49). « Frutto della conversione operata dal Vangelo è la santità di tanti uomini e donne del nostro tempo. Non solo di quanti sono stati proclamati ufficialmente tali dalla Chiesa, ma anche di coloro che, con semplicità e nella quotidianità dell’esistenza, hanno dato testimonianza della loro fedeltà a Cristo » (ibidem, 14). Cf. citazioni simili in: Ecclesia in America 30-31 (vocazione universale alla santità, Gesù, l’unico cammino verso la santità); Ecclesia in Africa 136; Ecclesia in Oceania 30.
[23] Cf. anche: Ecclesia in America 39; Ecclesia in Africa 97-98; Ecclesia in Asia 43; Ecclesia in Oceania 49.
[24] Cf. anche: Ecclesia in America 43; Ecclesia in Africa 94; Ecclesia in Asia 44; Ecclesia in Oceania 51-52.
[25] Nell’esortazione apostolica postsinodale Pastores gregis si sottolinea la necessità che il vescovo si assuma le proprie responsabilità nel promuovere la spiritualità dei suoi sacerdoti; cf. in particolare nn. 47 e 48. Il Direttorio per il Ministero Pastorale dei Vescovi indica le medesime linee: nn. 75-83.
[26] Gli ultimi documenti di Giovanni Paolo II tracciano con decisione questa linea di speranza. Gli apostoli sono animati dalla speranza (cf. Nmi 24). È sufficiente leggere le Esortazioni Apostoliche postsinodali , che incoraggiano ad affrontare le nuove situazioni seguendo i segni positivi dell’azione provvidenziale di Dio. Anche in Novo Millennio ineunte, in cui si cerca di approfondire il mistero dell’Incarnazione come « segno di genuina speranza » (NMi 4). La storia di ogni credente è « una storia di vita, fatta di gioie, ansie, dolori; una storia incontrata da Cristo, e che nel dialogo con lui riprendeva il suo cammino di speranza » (NMi 8). « Ci anima la speranza di essere guidati dalla presenza del Risorto e dalla forza inesauribile del suo Spirito, capace di sorprese sempre nuove » (NMi 12). « Duc in altum! Andiamo avanti con speranza! Un nuovo millennio si apre davanti alla Chiesa come oceano vasto in cui avventurarsi, contando sull’aiuto di Cristo » (NMi 58).
[27] Un sacerdote martire della mia diocesi, Lleida, durante la persecuzione del 1936 in Spagna, dopo essere stato fucilato era ancora vivo  e recitava il Credo; quando l’aguzzino gli si avvicinò per finirlo con il colpo di grazia, domandò che gli lasciassero terminare la professione di fede…
[28] Cf. alcune delle sue testimonianze del tempo trascorso in carcere, in: Testimoni della speranza (Roma, Città Nuova, 2000). È lo stile di vita paolino: « Chi ci separerà dunque dall’amore di Cristo? » (Rm 8,35).
[29] Santa Teresa invita a « portarle sempre con sé », perché « con un così buon amico presente, tutto si può sopportare » (Vita, 22,6).
[30] La preghiera sacerdotale di Gesù, pronunciata nell’ultima cena, può facilmente essere posta in relazione con il Cuore o l’interiorità di Maria, specialmente dal momento in cui ricevette l’incarico di essere nostra Madre (cf. Gv 19, 25-27: « ecco il tuo figlio »): « Io sono glorificato in loro… li hai amati come hai amato me… Io sono in essi » (Gv 17,10.23.26).
[31] Con il trascorrere degli anni del nostro sacerdozio potremmo avere la sensazione, alcune volte, di sentirci con le “mani vuote”; tuttavia, l’esempio di S. Teresa di Lisieux è entusiasmante, quando dice al Signore: “Poni le tue mani nelle mie e non saranno più vuote”. Da parte mia, debbo dire che nel corso dei miei 50 anni di sacerdozio (1954-2004) non mi sono mai pentito del mio primo incontro con Cristo, quando cominciai a sentire la vocazione al sacerdozio. La vita sacerdotale è sempre una storia di grazia e di misericordia. È una vita che si sforza di essere spesa con gioia, per amare Cristo e farlo amare. Talvolta, ho avuto l’impressione di essere “uno straccio” inutile. Ma l’incontro personale con Cristo, rinnovato quotidianamente nell’Eucaristia e nel suo Vangelo, mi ha fatto sentire nel cuore le sue parole incoraggianti: “Questo straccio è mio”, lavato con il mio sangue redentore (cf. Ap 7, 14).

“ORA ET LABORA”: MOTTO PAOLINO

http://www.padresalvatore.altervista.org/motto.html

“ORA ET LABORA”: MOTTO PAOLINO.

Il motto “ora et labora” ormai viene attribuito, anche nei discorsi ufficiali degli ultimi Sommi Pontefici, a san Benedetto.
Leggendo, però, la sua Regola non troviamo mai il motto in questione, né l’accostamento immediato tra preghiera e lavoro.
Storicamente, dobbiamo risalire indietro nel tempo e andare agli inizi stessi del monachesimo, per trovare nella biografia di sant’Antonio Abate, scritta da sant’Atanasio, la vera origine di questo binomio.
Nella Vita di Antonio è narrato l’episodio nel quale un Angelo, alternando preghiera e lavoro, consegna al grande Anacoreta e al monachesimo cristiano “la Regola” che supera l’apparente contraddizione tra il comando divino: «Mangerai il tuo pane solo dopo avertelo sudato con un duro lavoro» (Gen 3,19), e l’invito di Gesù a «pregare sempre, senza stancarci» (Lc 18,1).
Prima di Antonio, l’apostolo Paolo aveva già risolto questo dilemma, scrivendo ai suoi discepoli di Tessalonica motivato dal fatto che alcuni di essi avevano stravolto, in modo strumentale, il suo invito a «pregare ininterrottamente» (1Ts 5,17) e, con questa scusa, «vivevano disordinatamente, senza far nulla», pretendendo di essere mantenuti dalla Comunità.
L’Apostolo si ribella a tale interpretazione, ed «esorta tutti nel Signore Gesù Cristo, a mangiare il pane, lavorando in pace» (2Ts 3,11-12).
San Paolo dichiara che questa è la “Regola” che lui ha consegnato ai suoi discepoli, insieme al “suo vangelo”. Tutti devono osservarla, perché, conclude in modo perentorio: «Chi non vuole lavorare, non dovrebbe neanche mangiare» (3,10).
Dell’osservanza di questa “Regola” e di come l’Apostolo, prima di proporla agli altri, l’abbia lui stesso vissuta, ci parla Luca negli Atti degli Apostoli, quando ci ricorda che Paolo, a Corinto, prese alloggio nella casa di Aquila e Priscilla «dove lavorava insieme a loro, perché faceva lo stesso mestiere di fabbricante di tende» (At 18,3); perciò, nel discorso d’addio agli Anziani di Efeso, egli può dire di se stesso, senza falsa umiltà: «Voi sapete che alle necessità mie e di quelli che erano con me hanno provveduto queste mie mani. In tutte le maniere vi ho dimostrato che lavorando così si devono soccorrere i deboli, ricordandoci delle parole del Signore Gesù, che disse: Vi è più gioia nel dare che nel ricevere!» (At 20,34-35).
Forse san Benedetto si è ispirato a questi testi paolini quando, nell’eventualità che i monaci «si occupino personalmente della raccolta dei prodotti agricoli», li invita a non lamentarsi, anzi a vedere in ciò un dono della divina Provvidenza, «perché i monaci sono veramente tali, quando vivono del lavoro delle proprie mani come i nostri Padri e gli Apostoli» (RB, 48,7-8).
E, a proposito dei “Padri” (monastici) a cui ci rimanda il fondatore di Montecassino: nei “Detti dei Padri del deserto” ce n’è uno attribuito all’abate Lucio, dove si smonta, con sottile ironia, l’eresia monastica dei messaliani, i quali presumevano di poter attuare alla lettera il comando paolino di «pregare senza interruzione».
Il saggio Anziano non interrompendo neppure per la mensa la preghiera dei suoi ospiti – che di questo si lamentarono con lui – fece loro capire come il lavoro manuale, accettato per il proprio mantenimento e per poter aiutare i poveri, permetta al monaco d’imitare l’Apostolo e lo stesso Signore Gesù, che a Nazaret, fino all’età di trent’anni, così visse.
Il monaco che sa unire la preghiera al lavoro, arriva, di fatto, alla “preghiera ininterrotta”, perché con l’elemosina, frutto del suo stesso lavoro, egli troverà dei poveri che, per riconoscenza, pregheranno per lui quando egli, fisicamente, non potrà farlo. Il “detto” sembra la riproposizione letterale di ciò che disse Paolo agli Anziani di Efeso.
Anche in questo caso potremmo constatare come “ci sia più gioia nel dare (ai poveri il frutto del proprio lavoro), che nel ricevere (da Dio ciò che gli chiediamo con la nostra povera preghiera)”.

Possiamo, dunque, dire che il motto “ora et labora” più che benedettino è paolino.
Dall’Apostolo, infatti, impariamo a vivere bene i due momenti, non come contrapposti, ma come complementari l’uno all’altro.
Non a caso la «continua agitazione» (1Ts 3,12) che egli rimprovera agli oranti “fannulloni” di Tessalonica, Gesù ha cercato di correggerla nell’ospitale e “laboriosa” sua amica, Marta (Lc 10,41).
Con questi insegnamenti, noi dovremmo vivere senza agitazione, perciò con «con tranquillità» (2Ts 3,12), sia il momento della “preghiera” (che ha la giusta priorità nella RB, in quanto riguarda il nostro rapporto interpersonale con Dio), e sia il tempo del “lavoro” (anch’esso necessario perché è attuazione pratica dell’amore verso il prossimo).
È significativo che in greco san Paolo ci chieda di lavorare «µet? ?s???a?» (2Ts 3,12); una parola: l’esichia, che nell’Oriente cristiano indica “la preghiera del cuore” e la pace interiore che da essa proviene. Dunque:“Ora et labora” ma sempre con esichia.

SAN PAOLO, MAESTRO DELLO SPIRITO TRA ORIENTE E OCCIDENTE – INTERVISTA AL CARDINALE TOMÁŠ ŠPIDLÍK

http://www.zenit.org/it/articles/san-paolo-maestro-dello-spirito-tra-oriente-e-occidente

(non mi risulta di averlo già messo, ma…)

SAN PAOLO, MAESTRO DELLO SPIRITO TRA ORIENTE E OCCIDENTE

INTERVISTA AL CARDINALE TOMÁŠ ŠPIDLÍK

22 GENNAIO 2010

ROMA, venerdì, 22 gennaio 2010 (ZENIT.org).- Pubblichiamo di seguito una intervista al cardinale Tomáš Špidlík, apparsa sul numero di gennaio di Paulus, dedicato al tema « Paolo l’orante » e contenente un dossier centrale sulla Lettera a Tito.

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La vita di Tomáš Špidlík è come un profondo respiro con i due polmoni della Chiesa, Oriente e Occidente. Nato in Moravia nel 1919, il giovane gesuita si formò tra occupazione nazista e avanzata sovietica. Nel 1951 fu chiamato a Roma da Radio Vaticana, fornendo un prezioso aiuto per i Paesi d’oltre cortina. Per 45 anni insegnerà Teologia spirituale patristica e orientale in varie università divenendo, tra l’altro, il primo titolare della cattedra di Teologia Orientale fondata al Pontificio Istituto Orientale e membro onorario della Società di Studi Bizantini di Pietroburgo. Ma all’attività di ricerca e di sistematizzazione teologica, padre Špidlík afiancò sempre un intenso “esercizio pratico”: per ben 38 anni è stato direttore spirituale del Pontificio Collegio Nepomuceno. Nel marzo 1995 viene chiamato a predicare gli esercizi spirituali alla Curia vaticana e l’anno successivo papa Giovanni Paolo II lo incarica di ripensare la sua cappella privata Redemptoris Mater, insufflando la tradizione iconografica orientale nel cuore di Roma. Oggi Špidlík, creato cardinale nell’ottobre del 2003, vive e lavora presso il Centro di Studi e Ricerche Ezio Aletti per lo studio della tradizione dell’oriente cristiano in relazione ai problemi del mondo contemporaneo.
Eminenza, esistono molte definizioni della preghiera, ma in che cosa consiste, secondo l’apostolo Paolo?
«La preghiera cristiana è come il respiro della nostra umanità divinizzata, non se ne possono dare che definizioni approssimative, prese dall’esperienza umana. Se ne trovano numerose nella tradizione. Tre sono tuttavia divenute famose: la domanda a Dio dei beni convenienti, l’elevazione della mente a Dio e il colloquio con Dio. La prima è propria a tutte le religioni; san Paolo, però, vi aggiunge una nota: “Lo Spirito viene in aiuto alla nostra debolezza, perché nemmeno sappiamo che cosa sia conveniente domandare” (Rm 8,26). L’elevazione della mente è la definizione presa dai filosofi greci. I cristiani vi dovevano necessariamente aggiungere che il Dio, al quale ci rivolgiamo, è un Padre personale con cui entriamo in un dialogo fiducioso. Paolo, che si rivolgeva ai cristiani convertiti dall’ambiente greco, doveva quindi insistere fortemente che, per chiamare Dio Padre, bisogna essere “in Gesù Cristo” (Rm 8,1) e vivere nello Spirito Santo. Il Paraclito è lo Spirito di filiazione per mezzo del quale gridiamo: “Abbà, Padre!” (Rm 8,15). Ne possiamo concludere che Paolo si sentiva obbligato a sottolineare fortemente questo fondamento teologico, trinitario della preghiera».
Il suo “stile orante” è più vicino alla tradizione orientale o a quella occidentale?
«La preghiera si fa nello Spirito, per mezzo del Figlio, al Padre. Questo principio paolino è fermamente mantenuto sia in Oriente che in Occidente. Si può forse indicare una sfumatura nell’espressione verbale. Gli orientali non temono di dire che lo Spirito è tanto unito a noi da far parte della nostra personalità. Professano la tricotomia antropologica, indicando tre parti della composizione umana: il corpo, l’anima, lo Spirito Santo. Gli occidentali hanno temuto che questo si potesse male interpretare come un panteismo, perciò preferiscono affermare che abbiamo nell’anima la “grazia” che è il “dono” dello Spirito, non la Persona stessa. Ma la differenza è veramente solo verbale. Il dono dello Spirito è la sua azione e dove Egli agisce è presente. D’altra parte, è vero che le preghiere allo Spirito degli orientali sono molto belle proprio perché sono così personali».
All’inizio del libro degli Atti si specifica che il compito degli apostoli sarà duplice: «Noi, invece, ci dedicheremo alla preghiera e al ministero della Parola» (At 6,4). Quasi a dire che l’apostolo non può essere tale, se non è uomo di preghiera…
«La scelta della propria vocazione deve essere molto seria e consapevole. Ma si considera da due punti di partenza diversi. Da parte nostra dobbiamo prima esistere, renderci conto delle nostre capacità e poi riflettere quale vocazione scegliere. Da parte di Dio, si agisce in modo inverso. L’uomo riceve prima la sua vocazione nel mondo e poi, per realizzarla, riceve l’esistenza. Paolo ne è sicuro. Si era convinto di essere stato chiamato a essere apostolo di Cristo già dal grembo della madre (cfr. Gal 1,13ss.) e non lo sapeva, perciò faceva il contrario. Ricevette però l’illuminazione da Cristo. È successo in modo straordinario sulla via in Damasco. Ma in seguito egli aspettava ulteriori illuminazioni nella preghiera assidua. Da queste illuminazioni ricevute nella preghiera si faceva guidare nei suoi viaggi. Si considera apostolo di Cristo, anche se non lo aveva conosciuto in modo visibile. Lo stesso atteggiamento vale per tutti i cristiani: pregando, ascoltando la voce di Dio, troveranno il loro giusto posto nel mondo».
Ecco allora che proprio Paolo – l’uomo di azione – prescrive più volte di pregare «incessantemente» (1Ts 5,17; Ef 6,18). Ma come vivere questa “preghiera perenne” nella quotidianità?
«I monaci d’oriente si sono sempre sforzati di seguire questo precetto. Il solo problema era come giungervi. Emersero tre soluzioni. I messaliani (“preganti”), una tendenza carismatica della Siria, volevano veramente concentrarsi sulla sola preghiera e rifiutavano ogni opera profana, lasciando lavorare soltanto gli “imperfetti”. Gli acemeti (“coloro che non dormono”), i monaci di un monastero di Costantinopoli, cercavano di giungere alla preghiera perpetua avvicendandosi tra di loro. Così, una parte della comunità era sempre in chiesa, mentre altri lavoravano o riposavano, poi si scambiavano il turno. La terza soluzione generalmente accettata è quella data da Origene: “Prega incessantemente colui che unisce la preghiera alle opere necessarie e le opere alla preghiera”. È il famoso Ora et labora del monachesimo benedettino».
L’invito alla preghiera incessante è all’origine della vicenda del Pellegrino russo…
«Per pregare bene si esige naturalmente una buona disposizione interiore, in particolare il sentimento della presenza di Dio, al quale ci rivolgiamo e per cui lavoriamo. Dobbiamo rendercene conto almeno all’inizio di ogni opera buona. Ma i contemplativi hanno sempre desiderato che sia un sentimento stabile. Esercitandosi, si arriva dai singoli “atti” di preghiera allo “stato” di orazione. Come raggiungerlo? Un metodo semplice consiste nella ripetizione frequente di qualche breve invocazione. In Oriente si raccomandava soprattutto la “preghiera di Gesù” (o piuttosto “a Gesù”): “Signore Gesù Cristo, Figlio di Dio, abbi pietà di me peccatore”. Serve a eliminare i pensieri malvagi, cioè a purificare il cuore e a rafforzare il sentimento del pénthos, cioè il ringraziamento per il perdono dei peccati e delle nostre debolezze. Questa giaculatoria va ripetuta in ogni momento libero. Ma il famoso Pellegrino russo propagò un metodo più conseguente. La preghiera è un pensiero rivolto a Dio unito a un simbolo esterno. Questo simbolo non è necessariamente una parola. Unire il pensiero alla respirazione e al battito del cuore ci assicura che possiamo sentire che la preghiera e la vita sono inseparabili».
Paolo insiste sul “rendimento di grazie” in ogni Lettera, ringraziando il Signore soprattutto per la fede di coloro che hanno accolto il suo annuncio. Quale “spazio” occupa la lode nell’esperienza del cristiano?
«Il peccato capitale dei pagani, secondo Paolo, è “di non aver dato gloria né aver reso grazie” a Dio (cfr. Rm 1,26). In ogni orazione devono ritrovarsi quattro elementi: la domanda, la preghiera, la supplica, l’azione di grazie (cfr. 1Tm 2,1). Gli esegeti però sottolineano che la parola “grazie” non esiste in ebraico. Nella maniera semitica si ringrazia lodando e glorificando il donatore, benedicendolo. Perciò conosciamo, nelle liturgie orientali, molte litanie, che cominciano in tale modo: “Benedetto sia (letteralmente: sia detto bene, parlato bene…) il Signore…”, perché ci ha fatto tale o tale bene. E concludono: “perché tuo è il regno, la potenza, la gloria”».
Anche circa la “preghiera di domanda” Paolo è molto insistente con le sue comunità, convinto che la preghiera apra le strade all’evangelizzazione (Col 4,3; Rm 1,10; 15,30…).
«Mettendosi in contatto con la divinità, gli uomini spontaneamente formulano le loro domande, chiedono qualche cosa. Possono essere esauditi? Non sarebbe contrario al giusto ordine che il Dio assoluto e onnipotente pieghi la sua volontà secondo il desiderio dell’uomo? Di questo parere erano, infatti, i filosofi ellenistici. E anche a san Paolo viene un dubbio, “perché nemmeno sappiamo che cosa sia conveniente domandare” (Rm 8,26). Però aggiunge subito dopo: “Lo Spirito viene in aiuto alla nostra debolezza» (ibid.). Questo, secondo Origene, si realizza nel modo seguente: noi preghiamo, ma lo Spirito “interviene”; la sua voce è più forte della nostra e così, pur desiderando le cose piccole, chiediamo anche le grandi cose che sono volute da Dio. Tale è evidentemente la salvezza del mondo. Ogni preghiera possiede quindi un aspetto missionario, che può divenire talvolta pienamente consapevole. Perciò ci ammonisce Origene: “Quando preghi, domanda le cose grandi!”. L’altezza dei beni domandati mostra l’idea che si ha della grandezza di Dio».
Paolo testimonia anche alcuni carismi che si manifestano nella preghiera comunitaria. Invita tutti a elevare inni e canti. Cosa insegna al nostro pregare insieme?
«Lo Spirito Santo è uno in molti, può essere quindi considerato “anima della Chiesa”. La preghiera nello Spirito, anche se è pronunciata individualmente, ha un carattere ecclesiale, è quindi essenzialmente comunitaria. Un santo russo, Giovanni di Kronštadt scrive: “Le letture, gli inni, le preghiere e le suppliche che facciamo nella chiesa sono la voce delle nostre anime…, sono la voce dell’umanità intera…; queste preghiere e questi inni sono meravigliosamente belli, rappresentano il respiro dello Spirito Santo”. Gli autori orientali recenti amano sottolineare l’aspetto “dossologico” della liturgia, dove si manifesta “il Signore della gloria” (1Cor 2,8)».
Paolo è il teologo della cristificazione (Gal 2,20): possiamo dire che è alla base della spiritualità della divinizzazione, tanto cara ai Padri?
«Infatti, i Padri orientali preferiscono parlare della vita cristiana come vita in Cristo (cfr. l’omonima opera di Cabasilas) più che della vita secondo Cristo (cfr. il libro L’imitazione di Cristo). In Paolo troviamo entrambe le espressioni, ma la prima è più fortemente sottolineata: “Paolo, apostolo di Gesù Cristo per volontà di Dio: ai santi che sono in Efeso… Benedetto sia Dio, Padre del Signore nostro Gesù Cristo, che ci ha benedetto con ogni benedizione spirituale nei cieli, in Cristo. In lui ci ha scelto prima della creazione del mondo, per essere santi e immacolati al suo cospetto nella carità, predestinandoci a essere figli adottivi per opera di Gesù Cristo… per realizzarlo nella pienezza dei tempi; il disegno cioè di ricapitolare in Cristo tutte le cose, quelle del cielo come quelle della terra” (cfr. Ef 1,1-10). Questa riconciliazione in Cristo del cielo e della terra è un modo di esistenza. Divinizzazione è il termine con cui i Padri rendono il vivere in Cristo di Paolo».

Paolo Pegoraro